I N S T I T U T OINDIGENISTAINTERAMERICANO

ORGANISMO ESPfCIAl IZADO OE U Oí A

WAYNO, MITO Y SÍMBOLO DE LA COSMOVISIÓN QUECHUA-ANDINA

Carlos Huamán López

Introducción

El estudio de la cosmovisión andina nos remite a uncontexto sociocultural complejo donde las visionesquechua y occidental conviven y se fusionan. Los (mitos),símbolos y metáforas son, paqarinas, especie aberturas oventanas que permiten entrar y salir del universo culturalquechua-andino y reconocer los mensajes subyacentes ensus contenidos. Este ensayo se ciñe a la interpretación dealgunos de los elementos centrales de dicha cosmovisióna partir del análisis de los waynos ayachuchanos.Tratándose de un análisis discursivo referido a lacreación musical se recurrió a entrevistas, testimoniosy a experiencias personales vividas en la zona1. A estoagreguemos la recopilación de waynos que realizamosdurante varios años.

El origen

El Inca Garcilaso de la Vega, al referirse a la historia delincanato recoge la leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo,para explicar el origen del mundo quechua. Este hatunkaru willakuy o mito fundacional, señala que los hijos delSol y la madre luna, son enviados para gestar y conformarel mundo quechua2. Su permanencia y continuidad comosociedad y cultura justifica la validez de su cosmovisióny su funcionalidad que, sumado a muchos otros articulanuna visión e imagen global de su universo, constituyéndoseen un sustento importante de planteamientos políticosalternativos, El mito tiene relación con la ideologíaentendida como proyecto sociopolítico o concepción delmundo. Para José María Arguedas

El mito es la explicación del origen de las cosas queexisten mediante historia de dioses", quién hizo al serhumano y a los animales, por qué llueve, por qué cae unrayo, por qué brota el agua de las montañas, por qué haynieve en las grandes alturas, por qué hay enfermedadesy muerte... los indios dirán a sus hijos que la montaña

es un dios (...) que el río es un dios, que un cóndores la figura con que el dios-montaña se presenta antelos ojos humanos, etc. Contarán asimismo a sus hijosmuchas historias que explican de qué modo su Ser, depoderes divinos, enseñó al hombre a fabricar sus casas yutensilios, cómo les enseñó a sembrar las plantas, y porqué motivo apareció la muerte3.

Por su parte Mircea Eliade define el mito de la siguientemanera:

El mito relata una historia sagrada que tuvo lugar en elcomienzo del tiempo, ab initio. Pero más que relataruna historia equivale a revelar un misterio, pues suspersonajes del mito no son humanos, sino dioses ohéroes civilizadores. El mito es, pues, la historia de loacontecido in illo tempore, el relato de lo que los dioses olos seres divinos hicieron al principio del tiempo.4

A decir de Lévi-Strauss, no existe consenso respecto asu conceptualización, la búsqueda no tiene fin, "por loque seguirá complaciéndose en el caos."5 Sin embargo,reconoce que es un sistema lógico-simbólico; Barthesencuentra que la esencia del mito es una relación desegundo orden que se da entre significante, significadoy signo. Se trata de un sistema particular por cuanto seedifica a partir de una cadena semiológica que existepreviamente: es un sistema semiológico segundo.6

Malinovski por su parte prioriza la función social de éstey considera que el mito "en la cultura primitiva cumpleuna indispensable función: expresa, da bríos y codifica elcredo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde a laeficacia del ritual y contiene reglas prácticas para la guíadel hombre. De esta suerte el mito es un ingrediente vitalde la civilización humana, no un cuento ocioso, sino unalaboriosa y activa fuerza7".

1 En un estudio dedicado a la obra de José María Arguedas, realicé un trabajo deinterpretación andina de algunos símbolos recurrentes en la narrativa de este escritor,antropólogo y etnólogo peruano. Véase. Pachachaka. Puente sobre el mundo. Narrativamemoria v símbolo en la obra de José María Arguedas, UNAM-CM, México, 2004.2 Véase Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, México, Editorial Porrúa, 1990,p. 28-29.

1 José Mana Arguedas, "¿Qué es el folklore?", en Cultura y Pueblo, núm. 1, Lima,Publicación de la Comisión Nacional de Cultura, enero-marzo, 1964, p. 10.4 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ediciones Paidós, Barcelona, 1998, p. 72-74.5 Lévi-Strauss, Claude, Antropología estructural (I), Trad. De Elíseo Verón, BuenosAires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1968, p. 187.' Ronald Barthes, Mitológicas, trad. De Héctor Schmuder, México, Siglo XXI, 1980, p. 205.7 Malinowski, Bronislaw, "El mito en la psicología primitiva", en Bronislaw Malinovski,Magia ciencia y religión, introd. de Robert Redfield, trad., de Antonio Pérez Ramos,Barcelona, Edit. Ariel, 1974, p. 124.

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Otra observación interesante es la planteada por AlfredoLópez Austin, quien señala, siguiendo a Todorov, que elmito es un relato. Su medio de expresión es la palabra.Su autonomía y su clausura lo hacen un texto.8 Cadamito —sostiene el autor— "es una unidad analizable ycomparable. No se puede limitar al tema de dioses, nial tema de héroes, ni a materia sacra. Estos enfoques niexcluyen ni abarcan suficientemente. Elijo como asuntodeterminante esa irrupción del otro tiempo en el tiempo delos hombres que provoca el origen del mundo o el origen dealgo en el mundo."9 No obstante nuestro acuerdo con esteseñalamiento se debe aclarar que el mito no necesariamentese manifiesta mediante el acto verbal (relato, palabra), sinotambién a través de otros medios (pintura, escultura, tejidos,etc.) que, a similitud del anterior, también son vías pordonde viaja la corriente de la memoria y la cosmovisión.

A nuestro entender, el mito es un hatun karu willakuy querefiere a un acontecimiento real del mundo quechua-andinoubicado en algún punto del tiempo, un hito importante enla configuración de la historia de los pueblos. No es unainvención, sino una realidad que orienta y explica el pasado,el presente y el devenir. El mito no es, pues, un impulsoirracional, ni menos una representación colectiva carente deimportancia, propia de las sociedades arcaicas, tradicionales yajenas a las sociedades modernas. El mito como historia reales un modelo de las actividades humanas más significativas.

En el proceso histórico del mundo andino, desde laépoca prehispánica hasta la actualidad encontramoslugares, objetos y seres considerados sagrados por sutamaño, color, forma, fuerza, belleza y otras cualidadesexcepcionales. Entre estos encontramos a las wakas,calificadas peyorativamente por los españoles como"ídolos".10 El Inca Garcilaso de la Vega, oponiéndose aesta adjetivación, se ocupa de un gran número de wakaspermitiendo su explicación plurisémica por su variadasignificación en el mundo quechua de la época incaica.11

El procedimiento creativo de los compositores andinostiene relación con el modo de significación y simbolizaciónancestral enriquecido con el paso del tiempo. Comoafirma Yuri Lotman, "el símbolo nunca pertenece a unsolo corte sincrónico de la cultura: él siempre atraviesaese corte verticalmente, venido del pasado y yéndose alfuturo. La memoria del símbolo siempre es más antiguaque la memoria de su entorno textual simbólico."12 Patricio

* Citado por Alfredo López Austin en Los mitos del Tlacuache, UNAM, México, 1998, p. 50.' ídem.10 Para Martín Lienhard las wakas tienen cierta similitud con el significado que otorganlos creadores a sus obras. Véase Cultura popular andina y forma novelesca. Zorros ydanzantes en la última novela de Arguedas, Latinoamericana editores, Perú, 1981. Laidea comparativa de las wakas y los símbolos se la debo al autor.1' Inca Garcilaso de la Vega, Los comentarios reales (Libro Segundo, cap. III, IV y V),México, Porrúa, 1990.n Yuri M. Lotman, La semiósfera I. Semiótica de la cultura y del texto, Edit, Cátedra yUniversidad de Valencia, Madrid, 1996, p. 145.

Guerrero Arias advierte la inagotable capacidad del hombrepara la creación de símbolos, que le ha permitido "darel salto más elevado con relación a los demás seres de lanaturaleza." Esta capacidad hace del individuo un eternocreador de símbolos a través de los cuales ha buscadointercambiar y comunicar su percepción del cosmos".13

Los contenidos simbólicos no actúan aisladamente, sinodentro de una integración simbólica que requiere no sólode su intercambio en la praxis sino de su comprensióninterna. Esto desatará una reacción en cadena de otrossímbolos interrelacionándolos, "constituyendo unsistema que el hombre opera y da funcionalidad en supraxis vital."14 La interacción de símbolos acentuarálas relaciones humanas, movilizará y actualizará susconocimientos y su memoria y reconfirmará la identidad.

Los símbolos en el wayno ayacuchano tienen característicasmágico, religiosas y/o poéticas, no igual sino similar a laswakas. Paul Ricoeur, al ocuparse de los símbolos, dice queestos, "debido a que tienen sus raíces en las constelacionespermanentes en la vida, el sentimiento y el universo, y a quetienen una estabilidad increíble, nos llevan a pensar que nomueren nunca, que solamente son transformados."15 Sinembargo, cabe precisar que los símbolos son, en muchoscasos, intraducibies. De ahí su necesidad de interpretacióny conocimiento, teniendo en cuenta su carácter polisémico yel horizonte cultural al que representa.

En el mundo andino, además de los padres biológicos secuenta con los no biológicos: dioses universales, localesy regionales y los padres sociales (comunidades) queen muchos casos se sobreponen a los biológicos. Enlos waynos tienen clara incidencia. La mama Pacha(madre tierra) es la dadora de vida. Brinda a sus hijosel beneficio de todo lo que conforma la naturaleza y susfrutos. Como benefactora recibe el respeto y adoraciónde los comuneros. Es citada en los waynos mayormenteindígenas y con menos frecuencia en los waynos mestizos.La madre tierra está comprometida con el hombre, por loque padece sus desgracias y ríe sus alegrías. A ella se lavenera. Un fragmento del wayno "Maíz" (1991), dice:"Allpa mamanchik waqaptin / parañas mayuntin qamun"16

(Cuando nuestra madre tierra llora / ya llega la lluvia conel río). La mama pacha abriga, da consuelo y alimentoa todos los seres. Al igual que todos los elementosque conforman el universo andino, tiene sentimientos,actitud y lenguaje propio. No es el hombre quien dota decualidades humanas a la tierra o a otros elementos, sinola mama pacha y todo lo que integra el mundo natural,

13 Patricio Guerrero Arias, El saber del mundo de los cóndores. Ldentidad e insurgenciade la cultura andina, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1993, p. 87."Ibid.,p. 88." Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Siglo XXIeditores. Universidad Iberoamericana, México, 1995, p. 77." Fragmento del wayno "Maíz" de Carlos Huamán

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Este género musical es una vía para lareafirmación de la memoria y la identidad,

permite, además, comprender la historiay la complejidad de la cosmovisión

quechua-andina peruana.

incluido el hombre, tiene sus propias facultades. Es poreso que la naturaleza se puede solidarizar con el hombre,compartir sus lamentos y su alegrías. Por otro lado, elwayno, probablemente compuesto en las postrimerías dela colonia, Intillay killallay (mi sol, mi luna), ampliamenteconocido en la zona andina, nos remite al Padre Sol y a laMadre Luna "extraviados", "perdidos" luego de la llegadade los españoles:

Intillay, quillallayMaypiñayaj canqui,Chaypi canayquicamamTutayaypi cani.

Intillay, quillallayChaypinataj canqui,Chaypi canayquicamamLlaquillapi cani.

Intillay, quillallaySuyachkayki punim,

Maytam llojsemurjanquiChaychallantam risaj.

Mi sol, mi lunaa dónde ya estásmientras estés ahiestoy a obscuras

Mi sol, mi lunaen qué lugar estásmientras estés ahivivo entristecido

Mi sol, mi lunate estoy esperando

a donde salgasallí he de ir.17

La memoria reclama al sol y a la luna "apagados" porla invasión española. El padre Sol, la madre Luna,simbolizan los referentes perdidos del horizonte quechua.Este wayno no hace sino revelar la orfandad del mundoquechua-andino (sin padre ni madre) por la imposiciónsociocultural y religiosa española.Posiblemente por eso muchascanciones remiten a la orfandad, a lasoledad y a la migración.

En la primera estrofa del wayno arribacitado, la oscuridad señalada refierela falta de ese punto de luz paternal ymaternal, los ojos tanto del Sol comode la Luna, que son el corazón que

da vida y conocimiento. Cabe aclarar que en el mundoquechua-andino el corazón también irradia illa, luz queabriga y dota de sabiduría. Es a través del corazón que setiene contacto sentimental e íntimo con la naturaleza.

Indudablemente, las huellas de la memoria colectiva,parcialmente borradas por los extirpadores de idolatrías,son también simbolizadas a través de esa falta de luz.Tras la eliminación de una parte de la historia del mundoandino, lo que queda de su pasado son retazos de memoriay una sociedad maltratada y humillada. Tal es su realidadque en su segunda estrofa el autor admite vivir en tristeza.Ante la ceguera del tiempo que es igual a vivir en laoscuridad, su futuro se marca incierto, superable solamentecon la ubicación del Sol y la Luna, sus padres salvadores.En la estrofa tercera se declara una espera irrenunciable,mítica, promisoria y salvadora que implícitamente anunciael retorno del Inkarrí. El Sol y la Luna como padres sabiosy protectores, en algunos waynos son también objeto deconsulta y tratados como cómplices del amor:

El Inkarrí

El mito del inkarrí aparecido en la época colonial refiereal Inca descuartizado, cuyos miembros fueron repartidosen diversos lugares del mundo quechua, como advertenciaa levantamientos futuros. La desarticulación de susmiembros representa, simbólicamente, la disgregaciónde la sociedad quechua por obra de los españoles,pero, también, el punto de inicio para la búsqueda derearticulación. La unión de sus miembros, disgregadospor el español misti (blanco), significará la conjunción delos marginados y el levantamiento esperado de los runas,para la construcción del nuevo Perú que se supone llegará.Así la muerte del inkarrí se invertirá en vida y declinaráel poder de los mistis. Ángel Rama al referirse a este mitomanifiesta:

17 Porfirio Meneses Lazón y otros (comp.), Huanta en lacultura peruana, Lima, 1974, p. 140. Su escritura difierede la escritura contemporánea debido a la normativizacióndel quechua." Fragmento del wayno anónimo "Arpaschallay" (miarpita).14 Fragmento del wayno anónimo "Kanchaq lucero"(lucero que alumbra).20 Frgamento del wayno "Camino del cielo" de WalterHúmala.

1)Altuntas qamuni mayu patantaintita killata tapurikuspayicharaq yanaywan tupayman nispaybrazuy ukupi muchaykunaypaqicharaq yanaywan tupayman nispaysunquy ukupi uywakunaypaq18

2)kanchaq lucero akchiq lucerokanchaykamul 1 awaywarma yanaysi ripuypaq kachkanqarkaykaysillaway."

Voy por arriba, por el borde del ríopreguntando al Sol y a la Lunaacaso pueda encontrarme con mi amor, diciendo,para besarla entre mis brazosacaso pueda encontrarme con mi amor, diciendo,para tenerla en mi corazón.

Lucero que alumbras, resplandecesilumínamemi amor está que se vaayúdame a detenerla

3)Quisiera a las orillas de un río robar tu sonrisaY a los rayos de la luna, debajo del ponchoLlenarte de amor20

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...Se trata del mito de Inkarrí (inka rey) que por suscaracterísticas ha nacido dentro de la Colonia, anudandoelementos de la mitología prehispánica, algunos delos cuales se encuentran consignados en los textos delInca Garcilaso de la Vega, con otros que son de fechaposterior y que sirven para manifestarnos la persistenciade la autoafirmación de la cultura indígena y de laesperanza que puso en su reinstauración sobre la antiguatierra del inkario.21

Este mito, según Rama, es conocido en la ciudad de Puquio(Sur del Departamento de Ayacucho) y "en veinte añosfue transmutado por la generación de los abuelos, los viejoso mayores de la sociedad". Sin embargo, "la generaciónintermedia de los hombres de 30 o 40 años tiene algunasvagas y confusas noticias acerca del mito," y por ello no escapaz de desarrollar orgánicamente su carácter rebelde, nide percibirlo como hacen los mayores.22 Esta apreciaciónse contrapone con la rica y variada existencia de dicho mito,recogido por Arguedas y Juan Ossio,23 que, en la actualidad,es adaptada a las nuevas condiciones sociohistóricas. Unade las muestras es el wayno-poema de Carlos Falconídenominado "Tierra que duele":

Huamanga tierra que duelegrandiosa en la desgraciala libertad es tu gloriatus himnos hacen la historia

Taytachas rikchapakuchkanchakinsi paskarikuchkanÑawinsi kawsaypaq kachkanYaqañas qatarimunqamañanas waqay kanqachullakitas paywan tanqasunintilla lluksimunampaq

La marpis umallan kachkanHuantapis sunqullan rawrancuerpullan quñiña kaptinmañanas suwa kanqachutakllata qapiykullaspasallpata wachachillanqa.

Huamanga tierra que duelegrandiosa en la desgraciala libertad es tu gloriatus himnos hacen la historia

Dicen que dios se está despertandoque su corazón está ardiendoque sus ojos están listos para vivirDicen que ya pronto se levantaráya no habrá llantocon él empujaremos las tristezashasta que salga el Sol

Dicen que en La mar está su cabezaque en Huanta arde su corazónCuando su cuerpo esté unidoya no habrán ladrones,agarrando la Takllahará parir a la tierra.24

21 En el ensayo "Puquio, una comunidad...", al que refiere Rama, Arguedas da cuenta delas tres versiones que él y Josafat Roel Pineda recogieron. Estos textos volvieron a serpublicados como introducción de un artículo de Francois Bourricaud donde los sometea un análisis sociológico ("El mito de Inkarrí", en Folklore Americano, Lima. IV, 4 dediciembre de 1956, p. 178-187). Con el agregado de nuevos textos descubiertos porunos investigadores, entre los que estaban incluso estudiantes universitarios, Arguedasprocedió a un examen general del mito y sus variantes, conectándolas con los diversostipos de poblaciones indígenas en que habían descubierto, el mismo que aparece en suartículo "Mitos quechuas pos-hispánicos", en Amaru, Lima, núm, 3, julio-septiembre de1967, p. 14-18.22 Ángel Rama, Transculturación narrativa en América Latina, México, Siglo XXI,1982, p. 171.23 Véase Juan Ossio (comp.), Ideología mesiánica del mundo andino, Lima, IgnacioPrado Pastor, 1973.24 Carlos Falconí, Manuelcha Prado, Testimonio ayacuchano. Cásete, EdicionesSaywa, s/f.

Este wayno escrito en 1987, periodo de violencia políticapropiciada por los enfrentamientos entre Sendero Luminosoy el ejército, revela la reconfiguración del mito del Inkarrí.Al igual que muchas otras composiciones, el wayno-poemade Falconí, de estructura tradicional de tres estrofas, remitesimbólicamente a Huamanga como centro del despertar delInkarrí. La tierra que duele es grandiosa en la "desgracia"por su resistencia ante la muerte, por su permanenciay continuidad sociocultural. En ella la "libertad", noobstante la opresión y violencia, es una condición humanairrenunciable. El ejercicio de la poética de las variaciones,planteada por Roa Bastos, es una vez más puesto en prácticaa través del rescate de la oralidad llevada a la escriturapoética, musical y dancística. El mito hecho canción seactualiza con algunos cambios manteniendo su esencia.

En el wayno-poema, como en el mito del inkarrí, eltaytacha, Dios, gran señor mesiánico está a punto dedespertar, de reunir sus miembros, de rearticular a supueblo dividido y marginado a través del tiempo. El mundoquechua, representado metafóricamente por el taytacha,será otra vez una unidad, pues sus pies, su corazón, sus ojos,sus manos, su cabeza... volverán a tener vida, entonces elmundo se invertirá y, por consiguiente, la muerte no serátal. El dominador será dominado. La armonía social ycultural responderán a las necesidades del mundo quechua-andino. El sistema sociocultural y económico cambiará.La tierra parirá nuevos tiempos, nuevos hijos, nuevosfrutos, gracias a la participación rearticulada del ñoqanchik(nosotros) como unidad.

Si bien la soledad, el abandono, la migración, son temasrecurrentes en el repertorio musical y poético andino,ayacuchano, el mito, en sus diferentes argumentaciones,es uno de los recursos importantes con que se configurael wayno. Sus letras son testimonio de una época ycoadyuva a la explicación de la historia presente. Comomanifiesta Rama, es innegable que muchos mitos se van

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perdiendo de generación a generación; sin embargo, larevisión que hicimos da cuenta que no ocurre con el mitodel Inkarrí. Su revitalización lo actualiza y más cuandose cuenta y se canta uniendo las orillas del tiempo (pasado- presente). El "hatun punchaw" (gran día) es el esperadopara la concreción del mito. La paciencia de la esperano es interrumpida con muerte ni con violencia. ÁngelBedrillana, en su wayno "Mi forastera" (1990), refiere a esegran día en que volverá el Inkarri y se invertirá el ordensocial, político y cultural. La "llegada del gran día", refiereindudablemente a la reunificación de sus miembros.

El Wamani cuida, cría al pueblo y a los elementosnaturales que lo componen. Puka perucha dedica unwayno al Apu Pedro y lo reconoce así:

Atuqkuna muyurichkanQaqa lurupas pawamuchkanMusuq aychata tukunqakuHuamanguinuqa takichkanraqhatun punchawta suyarispa.

Los zorros andan rondandovuelan los loros de los abismoshan de comer la carne frescael huamanguino ha de bailar todavíaesperando el gran día.

Wamani y otras deidades

Los wamanis apus, dioses montaña, dioses tutelares de lospueblos andinos, son parte importante en la configuraciónde la historia local. Al igual que los dioses católicos, estánpresentes en sus fiestas y rituales. Así, los de Parinacochasy Paucar de Sarasara tienen como dioses a las lagunas deParinacochas, Pumawiri y el nevado del Sarasara, losde Lucanas y Soras de Sucre, al nevado Qarwarasu; losde Víctor Fajardo y Huancasancos al wamani Antapillo,Tinku Orqo y Waytarino; los de Cangallo y Vilcashuamana los apus Pumaqawana y Toqtoqasa; los de La Mar alTapuna y Qanchiqasa; los de Huanta al Razuwillca; losde Huamanga al tayta Chikllarazu y Kondorcunca. Estosdioses recuerdan el origen (territorialidad) e identidadsociocultural de sus hijos. Un wayno coracoreño deRómulo Melgar dice, por ejemplo:

Coracora tú nacisteDe auroras primaveralesTú naciste en el regazoDel místico PumawiriArrullada por el cantoDel inmenso SanqararaProtegida por el mantoDel eterno Sarasara.

En este mismo cauce, Ranulfo Fuentes configura suswayno "Huanta", describiendo a esta ciudad de la siguientemanera:

Sus campiñas de esmeraldaPeinaditas de aguas frescas,Que bajaron con bondadDel wamani rasuwillkaY que nacieron con el solAl fundirse los nevados.

Apu Pedro urquPuquio llaqtay uywaykuqTayta auqui kunanayayay rimapayasusqankiLlapallan kawsaytamayayay mallichisusqanki

Pedro, Dios Cerroque cría a mi pueblo de PuquioHoy el gran Wamaniayayay, te ha de hablarToda la vidaAyayay te había hecho conocer.

El Apu nutre espiritual y materialmente al campesino ytambién a muchos mestizos vinculados culturalmentecon el mundo rural; forma parte de los dioses tutelares."Los Wamanis (montañas) son el segundo Dios (elprimer Dios es Inkarrí... él hizo todo cuanto existe en latierra). Ellos protegen al ser humano. De ellos brota elagua-sangre que hace posible la vida."25 El apu es unser vivo, animado como todo lo que conforma el cosmosandino: "todo lo que hay en el mundo está animado ala manera del ser humano."26 Por eso puede ser testigode todo tipo de relaciones sociales: Carlos Flores, ensu wayno "Oh, campanayoq" (1989), transfigura estecarácter cuando dice: "Oh, Campanayoq tú eres testigo/ de mis nostalgias y aflicciones / Cuando en tu faldalloré la ausencia / de mi y ana ñawi (ojos negros)/ quese ha ido se ha marchado / Sin decirme nada". Lascualidades del apu están determinadas por su color,tamaño y forma. Luchan entre ellos por la hegemonía;en ese sentido, se entiende que existen dioses de mayory menor jerarquía.

En el mundo andino la convivencia de los símbolosreligiosos quechuas y católicos se da de maneraindependiente y, en otras, simbiótica. Es independiente entanto conservando sus diferencias comparten creyentes yescenario. Un fragmento del wayno "Cruz de Acuchimay"de Tomás Acuña Samora dice: "Al pie de una blanca cruz /En el cerro de acuchimay / Nos dimos nuestro amor / Hoyroto por un error." El cerro de Acuchimay, es un wamani,un viejo volcán de Ayacucho en cuya cresta se observauna cruz. El ritual de la entrega de amor se da ante doselementos mítico simbólicos que comparten un espacio.Si bien la cruz es blanca (pura) el cerro de Acuchimaytambién lo es. Ambos testifican la entrega mutua y seconvierten en cómplices de ese amor.

Es simbiótica debido a que se asocian y se favorecenmutuamente en su significación, de ahí que Carlos Floresno duda en metaforizar la taklla, instrumento prehispánicode siembra, en su wayno "Plegaria" (1986) cuando

25 José María Arguedas y Alejandro Ortíz Rescaniere, "La posesión de la tierra...", enIbidem., p. 228.26 Cfr. José María Arguedas, Algunas observaciones sobre el niño indio actual y losfactores que modelan su conducta. Lima, Consejo Nacional de Menores, 1966, p. 7-8.

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Su práctica generalizada en la zonaandina hace de este género una expresión

que solidifica su permanencia, cambio ycontinuidad.

dice: "sólo se sienten / quejidos tristes / de aquellos queperecieron / luchando solos / cargando gólgota arriba / sutaklla amiga". El compositor fusiona la idea de la cruzcon la de la taklla, instrumento de siembra prehispánicoestrechamente relacionado con la mama pacha (madretierra). La cruz-taklla conexa a la idea del sacrificiode Cristo, nos lleva a reflexionar sobre la condición deexplotación y miseria en que vive el campesino. Su papelrelegado en la historia peruana hace de "Plegaria" unllamado al amor entre los seres, pues, no obstante que susletras remitan a una relación amorosa frustrada, debido a lapérdida de su "yana ñawi" (ojos negros), puede, también,abrir otros campos de interpretación, como la soledady el desamparo. Así se entiende también que RómuloMelgar en su wayno "Canto a Coracora" le pueda cantar asu tierra diciendo: "Por eso pueblo querido / Yo le cantoa tus paisajes / y a mi raza noble y grande / de tus Andesmilenarios / Le canto al cinco de agosto / A la Virgen delas Nieves."

La convivencia de los elementos mítico-religiososquechuas y católicos depende de las particularidadessocioeconómicas y culturales de los pueblos, comotambién de su ubicación geográfica. Un testimoniorecogido por Arguedas en una población monolingüequechua del Perú, revela que la convivencia no suponeproblema aparente:

Según Don Viviano Wamacha, cabecilla, ex auki yexalcalde mayor del ayllu-comunidad de Chaupi, eldios católico (Nuestro Señor Jesucristo) es separado(separawmi), no se mete (en la vida de los indios),manam metekunchu. Admitió que era el mayor delos dioses y, cada vez que pronunciaba su nombre sequitaba el sombrero, pero aun así, siendo el mayorde los dioses manan metekunchu (no se mete en losasuntos de los indios). Es el dios de los señores y poresa razón, social y no religiosa, merece respeto y esformalmente considerado como de mayor jerarquía.No es dios, sin embargo. Ningún bien se recibe deél ni ningún mal. El hombre es protegido por loswamanis, el propio misti no podría si el wamani no lediera su vena, el aguay unu. El wamani no excluye alos mistis; por medio del Varayoq reparte su vena, elagua, sin distinción, entre indios y señores (naturalpaq,vesinupaq, igual).27

27 José María Arguedas y Alejandro Ortíz Rescaniere, "La posesión de la tierra...'1, enIdeología Mesiánica..., p. 229, cursiva nuestra. En el texto original aparece en negritas.

Si bien el Dios occidental convive con el Dios Wamanidel mundo quechua-andino, éste no interfiere en surelación con el Dios montaña. Sin embargo, por sobrela coexistencia de dioses en un mismo escenario existeen ambos una soterrada oposición debido a que el de losmistis (blancos) tiene un carácter panteísta mientras quelos otros, protegidos por el Wamani, esperan el retornodel inkarrí. El Auki, wamani generador y renovador devida, posee la sabiduría y poder. Es el que gobierna,paralelo al otro Dios. Indica el camino a seguir. Esésta la razón por la que Carlos Flores en el wayno"Campanayuq" dice: "Oh Campanayuq / tú que conocesmi triste duelo / mis aflicciones / luego me dices a quienapelo / esta triste pena / Quiero olvidarla pero no puedo ami yana ñawi."

Conclusiones

El análisis de los mitos, símbolos y metáforas presentesen el wayno ayacuchano evidencia la permanencia ycontinuidad de la cosmovisión quechua andina. Así,este género musical desempeña un doble papel; porun lado, es una vía para comprender la complejidadde dicha cosmovisión y, por otro, es parte de ésta. Esdecir, como elemento característico de la región andinaha contribuido a la reproducción del capital cultural yal afianzamiento de la memoria colectiva e histórica deesa zona. Además, es notorio que desde la perspectivaquechua andina los elementos míticos no correspondena una idea falsa de la realidad, ni a una expresión de"pueblos primitivos", sino una manifestación históricaque justifican la validez de una forma particular de vivirinterpretar la realidad.

Por otro lado, en el proceso histórico del mundoandino, desde la época prehispánica hasta la actualidad,encontramos lugares, objetos y seres considerados comosagrados, por su tamaño, color, forma, fuerza, bellezay otras cualidades excepcionales. Estos elementosestán presentes en las manifestaciones culturales de laregión. La pervivencia de estos elementos no implicaque la sociedad quechua-andina se haya detenido enel tiempo, sino que se ha atravesado por un proceso deafianzamiento y enriquecimiento a partir de su fusióncon la cultura occidental. ¿Esto ha implicado pérdida deidentidad? Consideramos que no, porque las identidadesse reproducen y enriquecen continuamente. E

Carlos Huamán López. Doctor en Letras por la UN AM, maestro de la Facultadde Filosofía y Letras e investigador del CCyDEL de la misma universidad. En1991, sus libros de poesía Cantar de Viento y Taki Unquy compartieron el primerlugar en el concurso "Renacer en Huamanga". Tiene una veintena de poemas-canciones en quechua y español interpretados por diversos artistas nacionalese internacionales. Es autor de Pachachaka, puente sobre el mundo. Narrativamemoria y símbolo en la obra de José María Arguedas, México, UNAM-CM,2004 y diversos artículos relacionados con la literatura latinoamericana.

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