Pierre Bourdieu y su teoría de la acción: espacio social, habitus y campo

En Barros, S. (ed.) (2015) Sociología, Comodoro Rivadavia, EDUPA. Pp. 108-115.

Paolo Paris

La obra del sociólogo francés Pierre Bourdieu se ha desarrollado desde fines de los años cincuenta pero no fue hasta la década del 90 que recibió reconocimiento interna-cional. Ésta representó una gran contribución en el campo de las ciencias sociales y tuvo un profundo impacto en los trabajos de muchos otros sociólogos y cientistas so-ciales. Parte de su notoriedad se debe a la introducción de conceptos como espacio social, habitus, campo, que representaron una gran innovación en los estudios de lo social. Otros conceptos como clase y capital, fueron extensamente desarrollados por otros autores pero Bourdieu realizó una crítica y una reformulación de los mismos has-ta llegar tal vez a reinventarlos. En este trabajo trataremos de introducirlos en estos y otros conceptos básicos de su teoría.

Pero antes debemos destacar que su aporte no fue sólo teórico, ya que desarrolló toda una metodología de trabajo que de alguna manera es inseparable de su propuesta teórica. Él denominó a este método como “socioanálisis” y consiste en una fusión de métodos de la sociología, la antropología, la psicología, la semiótica y sobre todo de la etnografía. Más específicamente, se trata de un “análisis etnográfico de las estructuras objetivas y de las formas cognitivas de una sociedad histórica concreta”. (Bourdieu, 2000, 17) Y es a partir de este tipo de trabajos que nuestro autor dice: “sólo se puede captar la lógica más profunda del mundo social a condición de sumergirse en la parti-cularidad de una realidad empírica, históricamente situada y fechada, pero para elabo-rarla como ‘caso particular de lo posible’” (Bourdieu, 1997, 12). La base empírica de gran parte de su teoría, fueron sus investigaciones sobre tribus de bereberes en Cabi-lia, Argelia, entre 1958 y 1960.

Como ya dijimos, nuestro autor reformula conceptos ya existentes, recuperados de au-tores como: Malinowski, Mauss y Levi-Strauss, padres de la antropología, de la etnolo-gía y la etnografía; Durkheim, Weber, de la sociología; Hegel, Pascal, Kant, Sartre, de la filosofía; Saussure, de la lingüística; y el ineludible Marx. En su obra encontramos, también, un diálogo con otros importantes intelectuales contemporáneos que lo llevan a profundizar y aclarar su teoría. Algunos de ellos son: Foucault, Elias, Anderson, Ho-ffman, Habermas.

Sobre todo al final de su carrera, durante la década del noventa, realizó duras críticas al neoliberalismo y la globalización, condensadas en uno de sus libros más exitosos La miseria del mundo. Sus declaraciones públicas sobre la política y sobre los medios de comunicación suscitaron polémicas, sobre todo en el ámbito académico, donde el lu-gar de los intelectuales en la política fue puesto en discusión.

Para comenzar a introducirnos en su estudio debemos tener en cuenta que su teoría cuenta con la particularidad de que los conceptos que la conforman actúan entrelaza-dos unos con otros y no pueden ser cabalmente entendidos fuera de esta interrelación. Al conjunto de su teoría Bourdieu la denomina “teoría de la acción” y esta se basa en una filosofía de la ciencia que es relacional. En oposición a una posición esencialista, esta posición filosófica lo lleva a estudiar primordialmente “relaciones objetivas que no se pueden mostrar ni tocar con la mano y que hay que conquistar, elaborar y validar a través de la labor científica.” (Bourdieu, 1997, 7). En este sentido, lo ubicamos en la

vereda de enfrente del positivismo, del sentido común y de cualquier filosofía que he-rede la tendencia a buscar esencias inmutables o ahistoricas en los sujetos y sus rela-ciones.

También se apoya en una filosofía de la acción (o disposicional) que toma en cuenta las potencialidades inscritas en el cuerpo de los agentes y en la estructura de las rela-ciones en las que éstos actúan. Es decir que hace foco en la relación entre los agentes y las/sus estructuras. Esta filosofía se encarna teóricamente en un grupo de conceptos fundamentales como “habitus, campo, capital, y cuya piedra angular es la relación de doble sentido entre las estructuras objetivas (los campos) y las estructuras incorpora-das (los habitus)” (Bourdieu, 1997, 8) Este punto de vista lo distancia de otras posicio-nes, dentro de las ciencias sociales, que otorgan al lenguaje un lugar preeminente a la hora de analizar y/o explicar la práctica. En particular aquellas que podríamos denomi-nar “racionalistas”, que “consideran como irracional toda acción o representación que no esté engendrada por las razones explícitamente planteadas de un individuo autóno-mo, plenamente consciente de sus motivaciones” (Bourdieu, 1997, 8) También se opo-ne a una mirada estructuralista extrema que toma a los agentes como sujetos reduci-dos a epifenómenos de las estructuras, autómatas. Desde esta posición Bourdieu in-tenta romper con determinadas nociones como sujeto, motivación, protagonista, rol, a la vez que con una serie de oposiciones como individuo/sociedad, individual/colectivo, consciente/inconciente, interesado/desinteresado, objetivo/subjetivo, que llevan largo tiempo en el “diccionario” de las ciencias sociales. En este punto encontramos una si-militud con Giddens, que al igual que nuestro autor, intenta superar la dualidad tradi-cional en la sociología entre objetivismo y subjetivismo, entre las estructuras sociales y la acción social.

Vamos a comenzar por desarrollar el concepto de espacio social. En relación con su oposición al esencialismo, este concepto le permite expresar que ciertas propiedades de un agente o un grupo, no son eternas o inmutables sino que dependen de la posi-ción de éstos en un determinado espacio social, en un momento determinado. De esta manera las posibles comparaciones que se quieran establecer deberán efectuarse de sistema a sistema, teniendo en cuenta así la relación entre las disposiciones (habitus), las posiciones sociales (cambiantes) y las tomas de posición, o sea, las elecciones conscientes o inconscientes de los agentes. La noción de espacio social se fundamen-ta en la idea de diferencia, de desviación, de distinción, porque este espacio es un “conjunto de posiciones distintas y coexistentes, externas unas a otras, definidas en relación unas de otras, por su exterioridad mutua y por las relaciones de proximidad, de vecindad o de alejamiento y asimismo por relaciones de orden, como por encima, por debajo y entre” (Bourdieu, 1997, 16)

Para Bourdieu los dos principios más eficientes en el proceso de diferenciación son el capital económico y el capital cultural (que en culturas pre-capitalistas son inescindi-bles). Estos principios de diferenciación van a producir una determinada disposición de los agentes en el espacio social. Aquellos con una mayor acumulación de capital (eco-nómico y/o cultural) tenderán a encontrarse más cerca entre ellos y más lejos con res-pecto a los que menor acumulación de capital hayan producido. Esta cercanía implica-rá también que probablemente tengan más cosas en común, del mismo modo que la lejanía implicará, obviamente, menos cosas en común. Entonces, si uno realizara un mapa sobre un grupo social x, siguiendo estos lineamientos, podría constatar estas distancias en el papel.

Ahora deberíamos ampliar un poco más esto de tener “cosas en común”. La diferen-ciación, esto es, el espacio social, implica la posibilidad de tener encuentros, afinida-des, simpatías, deseos, gustos comunes entre aquellos que se encuentren más cerca en el espacio. La proximidad en el espacio social predispone a este tipo de similitudes

entre los agentes y hasta las vuelve predecibles. Del mismo modo la distancia dentro del espacio social, predispone a los agentes a diferenciarse. Pero las diferencias sólo serán diferencias ‘visibles’, perceptibles y no indiferentes, socialmente pertinentes, si son percibidas por alguien que sea capaz de “establecer la diferencia”. (Bourdieu, 1997, 21) Esto sucede cuando ese alguien está dotado de categorías de percepción, de esquemas clasificatorios, de un gusto, es decir, de un habitus particular. Por esto podemos decir, invirtiendo un poco los términos, que a cada posición dentro del espa-cio social corresponde una clase de habitus y un conjunto de bienes y propiedades, unidos entre sí por una afinidad de estilo. (Bourdieu, 1997, 19) Pero dejaremos esto aquí, analizaremos el concepto de habitus más adelante.

Bourdieu habla de espacio social porque para él la “noción de espacio contiene, por sí misma, el principio de una aprehensión relacional del mundo social: afirma en efecto que toda la ‘realidad’ que designa reside en la exterioridad mutua de los elementos que la componen.” (Bourdieu, 1997, 47) Es decir que lo único que podemos constatar como ‘real’ es la diferencialidad de los agentes, de sus relaciones, de sus apreciacio-nes, de sus cuerpos, etc.; es decir que todo lo que hay en el mundo es real en tanto sea diferente de otra cosa. Aunque este espacio es invisible y difícil de comprobar em-píricamente, es lo único que podemos tener como real y por esta razón, es el principio de realidad de los comportamientos de los individuos y de los grupos.

La tarea de las ciencias sociales tendrá que ser, entonces, construir y descubrir el prin-cipio de diferenciación que permita reconstruir teóricamente lo que se observa en esa ‘realidad’ que es el espacio social. Pero este principio de diferenciación no será el mis-mo en cualquier tiempo y lugar (no es inmutable), pero salvo en las sociedades menos diferenciadas (que igual muestran diferencias), todas las sociedades se presentan como espacios sociales, es decir como espacios de diferencialidad.

De esta manera, “hablar de espacio social significa resolver, haciéndolo desaparecer, el problema de la existencia y de la no existencia de las clases, que divide desde los inicios a los sociólogos: se puede negar la existencia de las clases sin negar lo esen-cial de lo que los defensores de la noción entienden afirmar a través de ella, es decir la diferenciación social, que puede ser generadora de antagonismos individuales y, a ve-ces, de enfrentamientos colectivos entre los agentes situados en posiciones diferentes dentro del espacio social.” (Bourdieu, 1997, 48)

En este sentido, las clases sociales son sólo clases lógicas, creadas, en teoría, a tra-vés de la delimitación de un conjunto relativamente homogéneo de agentes que ocu-pan una posición idéntica en el espacio social. Llegarán a convertirse en clases movili-zadas, en el sentido marxista, después de un trabajo político de construcción. Enton-ces el éxito político de tal ‘clase’ no estará determinado por la pertenencia a esa clase, sino sólo propiciado. (Bourdieu, 1997, 28) De cualquier manera, no se puede negar la existencia de clases sociales, sería negar la existencia de las diferencias y de los prin-cipios de diferenciación. Y como ya dijimos, la diferencia es el principio de realidad para este autor, es lo que existe y persiste. Pero esto no es suficiente para afirmar la existencia de clases sociales. Podemos aceptarla si aceptamos que existen sólo de forma virtual, no como algo dado sino como una potencialidad, algo posible de cons-truir. (Bourdieu, 1997, 24)

Aunque aceptemos que el mundo social sea algo que los agentes tienen que construir, debemos tener en cuenta que estas construcciones no se dan en el vacío social. Es decir, aunque nos pongamos de acuerdo en que la realidad social es una construc-ción, la posición que ocupamos u ocuparemos en el espacio social, ordena nuestras representaciones de este espacio y nuestras tomas de posición en las luchas para conservarlo o transformarlo. (Bourdieu, 1997, 24) Para aclarar este punto Bourdieu cita

a Pascal: “El mundo me comprende y me engulle como un punto, pero yo lo compren-do.” El espacio social me engulle como un punto, “pero este punto es un punto de vis-ta, el principio de una visión tomada a partir de un punto situado en el espacio social, de una perspectiva definida en su forma y en su contenido por la posición objetiva a partir de la cual ha sido tomada. El espacio social es en efecto la realidad primera y úl-tima, puesto que sigue ordenando las representaciones de los agentes sociales pue-dan tener de él.” (Bourdieu, 1997, 25)

Al conjunto de representaciones que un agente se hace del espacio que ocupa, Bour-dieu lo llama habitus. Más arriba dijimos que el habitus está conformado por catego-rías de percepción, esquemas clasificatorios, que en la superficie terminan por apare-cer como un gusto determinado. Pero debemos ampliar esta definición. Al igual que el concepto de espacio, el concepto de habitus es relacional, porque nos habla de dispo-siciones adquiridas, permanentes y generadoras. (Bourdieu, 2007, 86) Que son dife-renciables en tanto se encuentran en relación con otras disposiciones. Un habitus par-ticular será el fruto de una determinada posición en el espacio y, al igual que estas po-siciones, son diferentes pero al mismo tiempo son diferenciantes. El habitus es un prin-cipio generador y unificador que traduce las características intrínsecas y relacionales de una posición en un estilo de vida unitario, es decir un conjunto unitario de elección de personas, de bienes y de prácticas, (Bourdieu, 2007, 19) lo que anteriormente ha-bíamos definido como gusto.

El mundo y sus posibilidades, libertades, facilidades, sus imposibilidades, necesidades e impedimentos, va inculcando en los agentes disposiciones particulares y compatibles con respecto a estas condiciones objetivas. (Bourdieu, 2007, 88) Disposiciones que estarán preadaptadas a las condiciones del mundo y que por lo tanto nos llevarán a excluir ciertas prácticas, pensamientos, gustos por impensables y a abrazar ideas, creencias, comportamientos, reacciones, como inevitables y necesarias por el sólo he-cho de vivir en ese mundo particular que es el lugar que ocupamos en el espacio so-cial. De otro modo, podemos decir que el habitus tiende a producir, en los agentes, conductas ‘razonables’, de ‘sentido común’, que se ajustan cuasi ‘naturalmente’ a la ló-gica del espacio en el que estos se desarrollan. A la vez, tiende a excluir cualquier conducta que no se ajuste a ese espacio, impide la aparición de conductas ‘locas’ o ‘fuera de lugar’ que de todas maneras serían sancionadas por los demás agentes o instituciones vecinos/as. Por lo tanto, las prácticas de los individuos o grupos no pue-den ser explicadas sin relacionar las condiciones sociales en las que se producen con las condiciones sociales en que el habitus se produjo. (Bourdieu, 2007, 91)

Como ya adelantamos, los habitus producen un “mundo de sentido común” y esto se debe a la homogeneidad que pueden alcanzar en un espacio determinado. Son los en-cargados de hacer que las prácticas y las obras de los agentes “sean inmediatamente inteligibles y previsibles, y por lo tanto percibidas como evidentes y dadas por sentado” (Bourdieu, 2007, 94) La homogeneización de los habitus, que grandes grupos de per-sonas compartan un mismo conjunto de disposiciones, estructuras de visión y división, resultará de la homogeneidad de las condiciones de existencia y esto hace que una serie de prácticas puedan ser coordinadas, concordadas, coincidentes sin ser producto de: un cálculo estratégico, un respeto consciente a una norma establecida desde afue-ra o una concertación directa y explícita. Un agente no hace otra cosa que seguir una ley propia, interna, y sin embargo, al hacer esto, se ajusta a lo que los demás esperan y necesitan de él. (Bourdieu, 2007, 95) Esta ley inmanente es el habitus.

A partir de esto podemos decir que una clase social será aquel grupo de personas que compartan un mismo habitus. Pero habría que aclarar la relación entre un habitus de clase y un habitus individual. La relación es de homología pero no de estricta igualdad, el habitus de un individuo es una variante de un habitus de clase. Se supone que en

alguna medida los miembros de una misma clase habrán estado expuestos a unos mismos condicionamientos sociales. El principio de la diferencia es la trayectoria sin-gular del individuo, pero de alguna manera esta trayectoria tampoco se aleja demasia-do de la trayectoria de todo el grupo. (Bourdieu, 2007, 97-98) Por eso el habitus (al igual que el sentido común) es tan resistente al cambio, al circular en un espacio don-de las personas, los lugares, los acontecimientos frecuentes y frecuentados son siem-pre los mismos, el habitus se pone a salvo del cuestionamiento. Produce y es produci-do por un medio que está adaptado a él. Se asegura su persistencia rechazando infor-maciones nuevas que puedan llegar a cuestionar las informaciones ya acumuladas. (Bourdieu, 2007, 98-99)

Por esto mismo los habitus son sistemas de disposiciones duraderas y al mismo tiem-po, transferibles y por esto modificables. Tienen la capacidad de pasar de generación en generación. Es lo que nos permite habitar las instituciones, apropiárnoslas y mante-nerlas así en actividad, vivas. Pero esto se produce a condición de imponerles trans-formaciones y revisiones que las adapten a los cambios de la historia. Por lo tanto el habitus puede ser considerado como una propiedad que se apropia de nosotros, pero de la que nosotros también nos apropiamos. Es la historia, un capital acumulado, que se objetiva de dos maneras, en las cosas y en los cuerpos. (Bourdieu, 2007, 92) Son dos estados de un capital acumulado a lo largo del tiempo, es la presencia del pasado en el presente. Por eso el habitus resulta una herramienta, que funciona basada en las regularidades del pasado, dictándonos los procedimientos y creencias que resultaron exitosos en él y que por eso son viables de reproducir, de poner en práctica en el pre-sente. Lo interesante es que ese pasado no solo se objetivó en los cuerpos de los agentes en forma de habitus, sino que también se objetivó en las cosas, en las institu-ciones, en todas las construcciones sociales y en los elementos naturales. Al estar del mismo modo impreso en los agentes y las cosas, se establece una relación de concor-dancia entre éstos que hace que las representaciones y acciones de los agentes en-cuentren confirmación y validación en los objetos. De allí la sensación de naturalidad con que percibimos el mundo cuando no nos apartamos del sentido común.

“Producto de la historia, el habitus origina prácticas, individuales y colectivas, y por ende historia, de acuerdo con los esquemas engendrados por la historia; es el habitus el que asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que, registradas en cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de pensamientos y de ac-ción, tienden, con más seguridad que todas las reglas formales y todas las normas ex-plícitas, a garantizar la conformidad de la prácticas y su constancia a través del tiem-po. Pasado que sobrevive en lo actual y que tiende a perpetuarse en el porvenir actua-lizándose en prácticas estructuradas según sus principios” (Bourdieu, 2007, 88)

El habitus nos da la pauta de qué hacer y no hacer, qué decir y no decir, en relación con un porvenir probable y por fuera de toda deliberación. Pero el conjunto de estímu-los que el habitus representa funciona a condición de encontrar agentes entrenados para reconocerlos. El trabajo histórico de inculcación de determinadas estructuras cog-nitivas, principios de percepción y apreciación es el que permite reconocerlos. (Bour-dieu, 2007, 87) Por lo tanto el habitus representa toda esta serie de estructuras que nos fueron estructurando. Pero no debemos pensar por esto que el habitus nos condi-ciona a una simple reproducción mecánica de las conductas del pasado, tampoco hay lugar aquí para la novedad imprevisible. El habitus implica una libertad condicionada y condicional, una libertad sujeta a ciertas determinaciones. Historia incorporada, natura-lizada y así olvidada, el habitus le confiere cierta libertad relativa a las prácticas con respecto a las determinaciones del presente. Es el pasado actuado y actuante que produce historia a partir de la historia, individuos como mundos en el mundo. (Bour-dieu, 2007, 90)

Aunque esta teoría no descarta el cálculo estratégico de una determinada acción, no es ésta la forma en que el habitus funciona. Los agentes no actúan luego de un cálculo de las probabilidades promedio del beneficio de tal acción, tampoco “son partículas so-metidas a fuerzas mecánicas y que actúan bajo la imposición de causas; como tampo-co son sujetos conscientes y avezados que obedecen a razones y que actúan con pleno conocimiento de causa” (Bourdieu, 1997, 39-40) Los agentes actúan por un “sentido práctico”, un sistema adquirido de preferencias, de principios de visión y de di-visión, de estructuras cognitivas duraderas y de esquemas de acción que dan sentido a la percepción de la situación y la respuesta adaptada. Nos permite establecer las di-ferencias entre lo que consideramos bueno y lo que consideramos malo, entre lo que está bien y lo que está mal, entre lo distinguido y lo vulgar. Estas diferencias no serán las mismas para unos y para otros. Al ser percibidas a través de este sentido práctico, las diferencias en las prácticas, en los bienes poseídos, en las opiniones expresadas (sobre todo, en las maneras de expresarlas) se convertirán en diferencias simbólicas y constituirán un auténtico lenguaje. (Bourdieu, 1997, 20) El habitus es justamente esa especie de sentido práctico de lo que hay que hacer en una situación determinada.

Si el habitus es historia incorporada, subjetivada, el campo es historia institucionaliza-da, objetivada. Es una construcción social, por lo tanto puede decirse que un campo es un artefacto artificial y arbitrario, diferenciable de otros campos porque tiene reglas, espacios y tiempos específicos. Pero más allá de esta diferenciación, para que un campo sea efectivamente autónomo deberá atravesar un largo y lento proceso. (Bour-dieu, 2007, 108) Es decir que deberá haber desarrollado una historia determinada, ca-racterizada por el establecimiento de ciertos problemas específicos del campo, ‘puntos de discusión’, sobre los que cada agente que ingrese al campo deberá tomar una posi-ción. (Bourdieu, 1997, 54) Esto está sujeto a la posición que el agente de hecho ocupe en el campo, dependiente a su vez del volumen de capital simbólico específico que po-sea y del habitus del que disponga. Pero la toma de posición en un campo, que en de-finitiva es una estrategia, depende de un estado de la cuestión de esos problemas que el campo, en su historia, estableció como legítimos. Esto define un espacio de posibili-dades, de referencias, de referentes que tiende a orientarnos en la acción y el pensa-miento, definiendo un universo de problemas a resolver para que el campo siga desa-rrollándose. (Bourdieu, 1997, 53) La posibilidad de desarrollo del agente, por otro lado, estará condicionada por su habitus en tanto que éste es el que le provee categorías de percepción y valoración que deberá aplicar a ese espacio de posibilidades heredadas y en base a las cuales establecerá sus estrategias.

De esta manera vemos que habitus y campo funcionan de forma imbricada y comple-mentaria, el habitus además nos permite ajustarnos en forma anticipada a lo que un campo exija. Nos provee de un ‘sentido del juego’, hace que lo que está en juego en un campo adquiera sentido, sea sensato, sea significativo para cada uno de los agen-tes, y al mismo tiempo nos da una orientación, una razón de ser y un sentido de lo que está por venir. Pero todo esto no será una mera sensación subjetiva sino que será confirmado objetivamente por el campo, por los demás agentes e instituciones que le-gitiman, reafirman y dan sentido y razón a la importancia del juego. (Bourdieu, 2007, 107) Un juego al que no se entra a través de un acto consciente, sino a través de una serie de procesos mediante los cuales uno “elige y es elegido por” un campo. Para que esto se produzca debemos haber incorporado la creencia, el interés (la illusio), de que jugar en determinado campo vale la pena. Es decir que el agente deberá realizar una apuesta, una inversión, una adhesión que cuanto más inconsciente, ingenua, prerrefle-xiva, ignorada, incuestionable sea, mayor será su incondicionalidad al campo. Aquellos que directamente nacen en determinado campo, mejor preparados estarán para actuar en él. Aquellos que cuestionen la creencia, la “fe práctica”, (condición de ingreso en un campo) o intenten destruirla serán sancionados o excluidos. Así es como el campo se asegura para sí los agentes más aptos para llevar a cabo su funcionamiento y perpe-

tuación. (Bourdieu, 2007, 108) Recién cuando uno pierde esta fe es que el sentido (del juego) se pierde y nos hace surgir preguntas sobre el sentido de la existencia y el mundo que de otra manera no nos habríamos hecho.

Pero el campo no es inmutable. La posibilidad de cambio dentro de un campo, indis-pensable para su desarrollo y supervivencia, estará dada por las luchas que efectúan los agentes entre sí. En cada campo encontraremos una relación de fuerzas específi-cas entre aquellos que, en función de su posición, estén más interesados en la conser-vación del estado del campo, y aquellos que quieren subvertirlo. Esta subversión “con frecuencia reviste la forma de un retorno a las fuentes, a la pureza de los orígenes y a la crítica herética.” (Bourdieu, 1997, 63) Por eso estos enfrentamientos tienden a pola-rizarse y dar lugar a la conformación de dos bandos, los ortodoxos y los heterodoxos, posicionamientos que con frecuencia son encarnados por los viejos y los nuevos, los veteranos y los recién llegados, los conservadores y los progresistas. Lo que está en juego finalmente es poder imponer legítimamente determinados principios de visión y división del mundo natural y del mundo social. (Bourdieu, 1997, 84) La orientación del cambio dependerá del estado del sistema de posibilidades que ofrece la historia, y que determinan qué es posible e imposible hacer o pensar en un momento dado del tiem-po, en un campo determinado; pero también depende de los intereses que orientan a los agentes hacia las posibilidades más seguras, estables, o hacia las posibilidades más novedosas o innovadoras. (Bourdieu, 1997, 63) Cuando hablábamos de tomas de posición, nos referíamos al posicionamiento que un agente ‘decida’ establecer con res-pecto a estas luchas, hacia qué polo de la tensión pasará a ubicarse, ya que una vez ubicado no podrá no situarse, no distinguirse, (Bourdieu, 1997, 84) es decir que sólo así podrá existir en y para el campo.

Finalmente debemos decir, que al igual que los agentes, los campos existen en oposi-ción a otros campos y es así como pueden establecerse los límites de sus efectos. Por esta razón, tienen una autonomía relativa, el estado de las luchas que se dan en otros campos pueden tener influencia sobre el resultado de las luchas de un campo. Los po-sicionamientos de heterodoxos y ortodoxos pueden ser reforzados por campos exterio-res. (Bourdieu, 1997, 65) De cualquier manera, lo que va a definir al campo será la his-toria de las luchas pasadas, que no siempre estará directamente relacionada con las determinaciones de otros campos.

A través de los lineamientos básicos de la teoría de la acción, intentamos hacer un re-corrido por algunos de sus principales conceptos: espacio social, habitus y campo. Con la pretensión de que el carácter relacional y disposicional quede de manifiesto. A su vez, introdujimos muy brevemente conceptos como: clase, capital, illusio, relaciones de fuerzas, etc.; que si bien forman parte ineludible de la gran teoría a la que nos apro-ximamos, debieron recibir un tratamiento acotado por los fines de este trabajo.

Bibliografía

Bourdieu, Pierre (1997) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona, Anagrama.

Bourdieu, Pierre (2000) La Dominación Masculina. Barcelona, Anagrama.

Bourdieu, Pierre (2007) El sentido Práctico. Buenos Aires, Siglo XXI.