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7/24/2019 Zubiri_Inteligencia Sentiente (1)
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_ XavierZUBIRIINTELIGENCIASENTIENTE
i n t e l i g e n c i a Y REA LIDA D
A lianza EditorialFundacin Xavier Zubiri
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X av ier Zubir i
Inteligencia sentiente
Inteligencia y realidad
A lianza Editorial
Fundacin Xavier Zubiri
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XAV IER ZUBIRlEstudios filosficos
Naturaleza, Historia, Dios (1.* cd. 1944 en Editora Nacional; 9.* edicin enAJianza Ed.. 1987)
Sobre la esencia (1.* ed., 1962 en Moneda y Crdito; 5.* edicin en AlianzaEd.. 1985)
Cinco lecciones de filosofa(1.* ed., 1963 en Soc. de Estudios y Publicaciones;6.* ed. en Alianza Ed., 1988)
Inteligencia sentiente/Inteligencia y Realidad (1980/1985)Inteligencia y logos (1982)
Inteligencia y rozn (1983)El hombre y Dios (1984- 4.* ed., 1988 )Sobre el hombre (1986)
Estructura dinmica de la realidad (1989)Dimensin histrica del ser humano (en REAUTAS I; 1974)
Concepto descriptitx} del tiempo (en REAUTAS II; 1976)Respectiuidad de lo real (en REAUTAS IIl-IV; 1979)
Reflexiones teolgicas sobre la Eucarista (en Est. Ecl. 56; 1981)
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Primera edicin: 1980Segunda edicin: 1981
Tercera edicin: 1984Cuarta edicin: 1991
Carmen Castro de Zubir i Fundacin Xavier Zubiri
Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1980, 1981, 1984, 1991Calle Miln. 38; telf. 200 00 45; 28043 Madrid
ISBN: 84-206-9999-3 (Obra completa)ISBN: 84-206-9011-2 (Tomo I)Depsito legal: M. 3872- 1991
Compuesto en Fernndez Ciudad, S. L.Impreso en Lavel. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid)
Printed in Spain
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Este libro ha sido posible gracias a la Sociedad de Estudiosy Publicaciones de la Fundacin B anco Ur quijo,
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co se ha llevado a cabo, si no se apela a alguna concepta- cin de la realidad. El estudioSobre la esencia contiene muchas afirmaciones acerca de la posibilidad del saber. Pero a
su uez es cierto que el estudio acerca del saber y de sus
posibilidades incluir muchos conceptos acerca de a
realidad. Es que es imposible una prioridad intrnseca del
saber sobre la realidad ni de a realidad sobre el saberf'^El
saber y la realidad son en su misma raz estricta y
rigurosamente fcong ne r e ^No ha^ prioridad de lo unosobre lo otro. Y esto no solamente por condiciones de
hecho de nuestras investigaciones, sino por una condicin
intrnsecay formal de la idea misma de realidady de saber.
Realidad es el carcter formala formalidad segn el
cual lo aprehendido es algo en propio, algo de suyo. Y
saber es aprehender algo segn esta formalidad. Volver
inmediatamente sobre estas ideas. Por esto, la presunta
anterioridad crtica del saber sobre la realidad, esto essobre lo sabido, no es en el fondo sino una especie detimorato titubeo en el arranque mismo del filosofar. Algo
as a como si alguien que quiere abrir una puerta se pasara
horas estudiando el movimiento de los msculos de sumano; probablemente no llegar nunca a abrir la puerta.
En el fondo, esta idea crtica de anterioridad nunca ha
llevado por s sola a un saber de lo real, y cuando lo ha
logrado se ha debido en general a no haber sido fiel a lacrtica misma. No poda menos de ser as: saber y realidadson congneres en su raz. Por tanto, publicar este estudio
sobre la inteligencia despus de haber publicado un
estudio sobre la esencia, no significa colmar el vaco de
una necesidad insatisfecha; significa por el contrario mos
trar sobre la marcha que el estudio del saber no es anterior
al estudio de la realidad. El ^despus a que antes me
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refera no es pues una mera constatacin de hecho sino la
mostracin en acto de la deliberada repulsa de toda crticadel saber como fundamento previo al estudio de lo real.
Pero esto no es todo. Vengo empleando la expresin
saber con intencionada indete rminacin. Porque la f ilo
sofa moderna no comienza con el saber sin ms, sino con
ese modo de saber que se llama conocimiento. La crtica
es as Crtica del conocimiento, de la epistmft o comosuele decirse, es epistemologa, ciencia del conocimiento.
A hora bien, pie nso que esto es sumamente grave. Por que el conocimiento no es algo que reposa sobre s mismo. Y
no me refiero con ello a los factores determinantes
psicolgicos, sociolgicos y histricos del conocer. Cierta
mente una psicologa del conocimiento, una sociologa del
saber, y una historicidad del conocer son cosas esenciales.
Pero sin embargo, no son algo primario. Porque lo
primario del conocimiento est en ser un modo de
inteleccin.. Por tanto toda epistemologa presupone unainvestigacin de lo que estructural y formalmente sea la
inteligencia, el Nous. un estudio de noologa. La vaga
idea del saber no se concreta en primera lnea en el
conocer, sino en la inteleccin en cuanto tal. No se trata de
una psicologa de la inteligencia ni de una lgica, sino de laestructura formal del inteligir.
Qu es pues inteligir? A lo largo de toda su historia, la
filosofa ha atendido muy detenidamente a los actos deinteleccin (concebir, juzgar, etc.) en contraposicin a los
distintos datos reales que los sentidos nos suministran.
Una cosa, se nos dice, es sentir, otra inteligir. Este enfoque
del problema de la inteligencia contiene en el fondo una
afirmacin: inteligir es posterior a sentir, y esta posteriori
dad es una oposicin. Fue la tesis inicial de la filosofa
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del sentir en su propia estructura formal. No se trata de
inteUgir lo sensible y de sentir lo inteligible, sino de queinteligiry sentir constitui^en estructuralmentesi se quiere
emplear un vocablo y un concepto impropios en este
lugar una sola facultad, la inteligencia sentiente. El sentir
humano y el inteligir no slo no se oponen sino que
constituf^en en su intrnseca y formal unidad un solo y
nico acto de aprehensin. Este acto en cuanto sentientees impresin; en cuanto intelectivo es aprehensin de
realidad. Por tanto el acto nico y unitario de Inteleccin tsentiente es impresin de realidad. Inteligir es un modo de
sentir, j; sentir es en el hombre un modo de inteligir.
Cul es la ndole formal de este acto? Es lo que llamo
la mera actualidad de lo real. Actualidad no es, como
pensaban los latinos, el carcter de acto de algo. Ser perro
en acto es ser la plenitud formal de aquello en que consiste
ser perro. Por eso yo llamo ms bien actuidad a este
carcter. Actualidad en cambio, no es carcter de algo enacto sino de algo que es actual; dos cosas mu\ ; distintas.
Los virus tenan actuidad desde hace millones de aos,
pero slo ho^ han adquirido una actualidad que antes no
tenan. Pero actualidad no es siempre, como en el caso de
los virus, algo extrnseco a lo actuidad de lo real. Puede seralgo intrnseco'a las cosas reales. Cuando un hombre estpresente porque es l quien se hace presente, decimos que
este hombre es actual en aquello en que se hace presente.
A nualida d es un estar, pero un estar presente desde s
mismo, desde su propia realidad. Por esto la actualidad
pertenece a la realidad misma de lo actual, pero no le
aade, ni le quita, ni modifica ninguna de sus notas reales.
Pues bien, a inteleccin humana es formalmente mera
actualizacin de lo real en la inteligencia sentiente.
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N
He aqu la idea, la nica idea que ha^; en todo este libro
a lo largo de sus centenares de pginas. Estas pginas noson sino la explicacin de aquella nica idea. Esta explica
cin no es cuestin de razonamientos conceptuales, sino
que es cuestin de un anlisis de los hechos de inteleccin.
Ciertamente es un anlisis complejo y no fcil; por esohan sido inevitables repeticiones a veces montonas. Pero
es mero anlisis.A hora bien, la inteleccin tiene distintos modos, esto es
ha}^ distintos modos de mer a actualizacin de lo real. Hay
un modo primario y radical, la aprehensin de lo real
actualizado eny por s mismo: es lo que llamo aprehensin
primordial de lo real. Su estudio es por esto un anlisis
riguroso de las ideas de realidady de inteleccin. Pero ha
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Hoy estamos innegablemente envueltos en todo el
mundo poruna gran oleada de sofstica. Como en tiempos
de Platn y de Aristteles, tambin hoy nos arrastraninundatoriamente el discurso y la propaganda. Pero laverdad es que estamos instalados modestamente, pero
irrefragablemente, en la realidad. Por esto es necesario hoyms que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en
lo real en que ya estamos, para arrancar con rigor a su
realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de
su intrnseca inteligibilidad.
Fucnterrabra. Agosto 1980.
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base positivamente, porque justamente se trata de facultades. Una facultad se descubre en sus actos. Por tanto es al
modo mismo de inteligir y de sentir, y no a las facultades, a
lo que hay que atender bsicamente. Dicho en otros
trminos, mi estudio va a recaer sobre(1^ actos de inteligiry de sentir en tanto que actos (kath'enrgeian), y no en
tanto que facultades (kata dynamin). Los actos no se
consideran entonces como actos de una facultad, sino
como /^c t ^ en y por sf mismos.^ En todo este libro mereferir, pues, a la inteleccin misma, y no a la facultad
de inteligir, esto es, a la inteligencia. Si a veces hablo de
inteligencia, la expresin no significa una facultad sino el
carcter abstracto de la inteleccin misma. No se trata,pues, de una metafsica de la inteligencia, sino de la
estructura interna del acto de inteligir. Toda metafsica de
la inteligencia presupone un anlisis de la inteleccin.
Ciertamente, en varios puntos me he visto movido aconceptuaciones metafsicas, que he estimado importantes.Pero al hacerlo, he tenido buen cuidado de advertir que en
estos puntos se trata de metafsica y no de la merainteleccin como acto. Trtase, pues, de un anlisis de losactos mismos. Son hechos bien constatables, y debemostomarlos en y por s mismos, y no desde una teora de
cualquier orden que fuere.Pero aqu es donde se desliza un segundo equvoco.
En la filosofa griega y medieval, la filosofa se desliz
desde el^acto a la facultad. Pues bien, en la filosofa
moderna hay desde Descartes un deslizamiento en otra
direccin. Es un deslizamiento dentro del acto mismo de
inteleccin.'^Se ha considerado, en efecto, que tanto
inteligir como el sentir son distintas maneras de darse
cuenta de las cosas.^ Inteligir y sentir seran dos modos de
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presente. Se trata ciertamente de un estar presente en lainteleccin, en la que me doy cuenta de lo presente, peroel estar presente de la cosa no es un momento formalmen
te idntico al darse cuenta mismo ni est fundado en ste.
Por tanto, la filosofa moderna dentro del acto de intelec
cin ha resbalado sobre el estar presente, y ha atendido tan
slo al darse cuenta. Pero ^st^darse cuenta no es en y por
s mismo un acto: es tan slo un momento del acto de
inteleccin.vVEsta es la ingente desviacin de la filosofamoderna en punto al anlisis de la inteleccin.
Nos preguntamos entonces cul es la ndole propia del
inteligir como acto. La inteleccin s cier tamente un darse
cuenta, pero es un darse cuenta de algo que est ya presen
te. En la unidad indivisa de estos dos momentos es en lo
que consiste la inteleccin. La filosofa griega y medieval
quieren explicar la presentacin como una actuacin de la
cosa sobre la facultad de inteligir. La filosofa moderne^adscribe la inteleccin al darse cuenta. Pues bien, es
menester tomar el acto de inteleccin en la unidad intrnse
ca de sus dos momentos, pero tan slo como momentossuyos y no como determinaciones de las cosas o de la
conciencia. En la inteleccin me est presente algo de
lo que yo estoy dndo me cuenta. La unidad indivisa de y 7estos dos momentos consiste, pues^ en el estar. El estar ^
es un carcter fsico y no solamente intencional de lainteleccin, psico es el vocablo originario y antiguo paradesignar algo que no es meramente conceptivo sino real.
Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a
lo que consiste tan slo en ser trmino del darse cuenta. El
darse cuenta es darse- cuenta- dc, y este momento del
de es justamente la intencionalidad. El estar en que
consiste fsicamente el acto intelectivo es un estar en que
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yo estoy con la cosa y en la cosa (no de la cosa), y enque la cosa est quedando* en la inteleccin, intelec
cin como acto no es formalmente Inter^ciona^. Es un fsico
estar*. La unida d^ este acto de estar en tanto que acto
es lo que constituye la aprehensin. Inteleccin no es acto
de una facultad ni de una conciencia, sino que es en sf
misma(ui^acto de aprehensin. La aprehensin no es una
teora sino un hecho: el hecho de que me estoy dandocuenta de algo que me est presente. La aprehensin es,
por lo que hace al momento del estar presente, un actode captacin de lo presente, una captacin en la que me
estoy dando cuenta de lo que est captado. Es un acto en
que se ha aprehendido lo que me est presente precisa y
formalmente porque me est presente. La aprehensin es
el acto presentante y consciente. Esta y es justo laesencia misma unitaria y fsica de la aprehensin. Inteligir
algo es aprehender intelectivamente este algo.
Necesitamos, pues, analizar la inteleccin como aprehensin. Es el anlisis que se propone determinar la ndoleesencial, en el sentido de constitutiva, de la inteleccin en
cuanto tal. Este anlisis habr de recaer, acabo de decirlo,
sobre la inteleccin como aprehensin. Pero como elhombre tiene muchas formas de inteleccin, el anlisisque me propongo puede llevarse a cabo por caminos
muy distintos. Un camino consistira en hacer el cmputode los diversos tipos de inteleccin, tratando de obtenerpor comparacin lo que esos tipos tienen en y por s
mismos de inteleccin. Es una va inductiva. Pero esto no
es pertinente para nuestro problema. Porque esta va lo
que nos dara es un concepto general de inteleccin.
A hor a bien, no es esto lo que buscamos. Lo que buscamos
es la ndole constitutiva, esto es, la ndole esencial de la
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inteleccin en y por sf misma. La induccin nos daa tan
slo un concepto, pero lo que buscamos es la fndolefsica de la inteleccin, esto es la fndole del acto
aprehensor que constituye la inteleccin como tal.'^Un
concepto general^ no nos da la realidad fsica misma de la
inteleccin.^Y esto tanto menos cuanto que hara falta que
el cmputo de los actos de inteleccin fuera exhaustivo, y
de esto nunca estaremos seguros. Hay que emprender,
pues, otro camino. Los diversos tipos de inteleccin no sonmeramente tipos distintos. Como veremos en su lugar,
en ellos se trata de modos ^j ^r e h e n s in intelectiva.^
Por tanto el anlisis ha de llevarnos a hallar modoprimario de aoreheP'^'^ri intpip.rf iua y a deter minar los lla
mados tipos de inteleccin como modalizaciones de esta
aprehensin primaria. Lo que as logramos no es unconcepto general de inteleccin, sino que es la determina
cin de la ndole constitutiva de los diversos modos deaprehensin intelectiva. Ahora bien, ndole constitutiva*;
es justo la fsica ndole esencial de la inteleccin. Por tanto,
el problema de la ndole esencial de la inteleccin, es decirel problema de qu es inteligir, no es otro que el problemade la determinacin del modo primario de inteleccin. Eslo que intento tratar en la primera parte de este libro.
Para ello, recojamos ahora una idea que ya hemos
apuntado al comienzo de este captulo, pero que delibera- ^damente dej de lado en aquel momento.'^^ filosofadesde sus ongenes mismos comenz oponiendo lo que
llamamos inteligir a lo que llamamos sentir.\\Pero por ex
trao que ello parezca, la filosofa no se ha hecho cuestin
de qu sea formalmente el inteligir. Se ha limitado a estu-
diar los diversos actos intelectivos^^^r^no nos ha dicho qu
sea inteligir, Y lo extrao es que esto mismo ha acontecido ,- - - - - - - -
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Para determinar la estructura constitutiva del acto de
aprehensin intelectiva no es necesario, pero sf es por lomenos muy til, comenzar por decir qu es la aprehensin
sensible en cuanto tal. Claro est, esto puede hacerse a
su vez de maneras distintas. Una, analizando la diferencia
modal de estas aprehensiones en la aprehensin de un
mismo objeto. Pero para facilitar la labor es ms til ponerante los ojos la aprehensin sensible en y por s misma;
esto es, que es sentir. Como la aprehensin sensible escomn al hombre y al animal, parece que determinar la
aprehensin intelectiva partiendo de la aprehensin sen
sible sera partir del animal como fundamento de la
inteleccin humana.^Pero no se trata de partir del animal
como fundamento, sino tan slo de aclarar la inteleccin
humana contrastndola con el puro sentir animal.^
En definitiva, la inteleccin como acto es un acto de
aprehensin y esta aprehensin es a su vez un modo de laaprehensin sensible misma. Por tanto hemos de preguntarnos:
Captulo 1: Qu es aprehensin sensible?Captulo 2: Cules son los modos de aprehensin
sensible?Captulo 3: En qu consiste formalmente la aprehen
sin intelectiva?
Slo despus podremos adentrarnos ms en el anlisisde la inteleccin misma.
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EL SENTIR
Sentir es, por lo pronto, un proceso: es un proceso
sentiente. Como proceso, el sentir tiene tres momentos
esenciales.
1. En el animal (tanto humano como no humano), elproceso sentiente est suscitado por algo de carcter unas
veces exgeno y otras endgeno. Es el momento de
1
Tsuscitacin. iLo llamo asf para no limitarme a lo que suele
llamarse excitacin. Excitacin es un concepto usual en
psicofisiologfa a nimal.^T iene por esto un carcter casi
exclusivamente bioqumico. Dicho vagamente, consiste en
lo que hace desencadenar un proceso fisiolgico. Pero
aqu no me estoy refiriendo precisamente a la actividad
fisiolgica. 1 El s e n ^ como proceso no es tan slo unaactividad fisiolgica, sino que es el proceso que constituyela vida, en cierto modo entera, del animal.^Con las mismasexcitaciones, el animal ejecuta acciones sumamente diver
sas. Y estas acciones no estn determinadas solamente por
una actividad fisiolgica, sino por todo lo que el animal
[ ^ehe nde sentientemente,] por eje mplo, una presa, etc. Yeste momento de la aprehensin es lo que constituye la
suscitacin.*fSusctaclQples todo lo que desencadena una
accin animal. En mis cursos he solido distinguir siempre
en lo animal funcin y a c c in .^ funcin, por ejemplo, la
contraccin muscular. El sujeto, digmoslo as, de la
funcin es una estructura anatomofisiolgica; por ejemplo.
una fibra muscular estriada.i^Pero(j^accin es algo cuyo
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sujeto no es una estructura, sino el animal entero. Por
ejemplo, huir, atacar, etc., son acciones. Con las mismas
funciones el animal ejecuta las ms diversas acciones de su
vida/Pues bien, excitacin es momento de una funcin;suscitacin es momento de una accin.^Esto no excluye el
que en algn caso la accin consista en desencadenar un
acto funcional. Pero entonces es claro que la excitacin es
tan slo un modo especial de suscitacin- Suscitacin es el
exordio de un proceso accional animal, sea cualquiera el
modo en que esto acontezca.^2 Esta suscitacin recae sobre el estado en que elanimal se encuentra. El animal tiene en todo instante un
estado de tono vital. La suscitacin modifica este tono
vital. Es el seg undo momento del proceso s entie nte :@
modificacin tnica. La modificacin est determinada por
la suscitacin. Pero esto no significa que la modificacin
sea un segundo momento en el sentido de una sucesin
temporal. Esto sena justamente confundir de nuevo suscitacin y excitacin. La suscitacin puede depender de un
factor endgeno que puede ser en cierto modo connatural
al animal. En tal caso, es el estado tnico del animal el
que, en una forma o en otra, ha precedido cronolgicamente a la suscitacin.^Es lo que ocurre, por ejemplo, conalgunos actos instintivos. Pero aun en este caso, uno es el
momento de suscitacin; otro, el momento de modifica
cin tnica.^3. El animal responde a la modificacin tnica as
suscitada. Es el momento de respuesta. No confundamos
respuesta con una reaccin de los llamados efectores. La
efeccin es siempre y slo un momento funcional; p e r o ( ^
respuesta es un momento accional. Con los mismos efec
tores, la respuesta puede ser de lo ms diversa. La aprehen-
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sin de una presa, por ejemplo, determina una respuesta
de ataque. No se trata simplemente de un juego deefectores. La respuesta, pues, puede ser muy varia. Puede
consistir incluso en no hacer nada. Pero la quiescencia no
es quietud, esto es, un acto de los efectores, sino un modo
de respuesta.Por consiguiente, (g entile s un proceso. Este proceso
sentiente. es estrictamente unitario: consiste en la unidad
intrnseca y radical, en la unidad indisoluble de sus tres
momentos, de suscitacin, modificacin tnica y respuesta.
Sera un error pensar que el sentir consiste tan slo en
suscitacin, y que los otros dos momentos son tan slo
consecutivos al sentir. Todo lo contrario: los tres momen
tos en su esencial e indisoluble unidad son lo que
estrictamente constituye el sentir. Como veremos en otrocaptulo, esta unidad es de una importancia decisiva en
nuestro problema. Constituye lo especfico de la animalidad.
A qu no intento estudiar el decurso de este proceso,
smo u^structura procesual misma. Esta estructura proce-
sual pende del momento formalmente constitutivo del
sentir en cuanto tal. Y el sentir, en virtud de su estructuraformal misma, es lo que determina en alguna medida laestructura del proceso sentiente. Veamos, pues, estos dos
puntos.
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esta impresividad, o bien (ms generalmente) ha reparadoen ella pero sin hacer un anlisis de su estructura formal.Se ha limitado a describir las distintas impresiones. Pues
bien, es absolutamente necesario conceptuar con rigor qu
es impresin, esto es en qu consiste la impresividad. Sloas podremos hablar del sentir de una manera origi
naria.
Estructuralmente la impresin tiene tres momentos
constitutivos:1. impresin afeccin del sentiente
por lo sentido.. Los colores, los sonidos, la temperatura
interna del animal, etc., afectan al sentiente. Aquf afeccin
no significa lo que suele llamarse as como momento delsentimiento; esto serfa afecto. La impresin es una afec
cin, pero no es un afecto. En virtud de este momentoafectante, decimos que el sentiente padece la impresin.
Desde sus o r g e n e s Grecia, la filosofa calific por estolas impresiones como pathmata^^Se opondran as a lospensamientos, propios de un inteligir sin pthos: el inteli-gir sera apaths, impasible. A qu estos calificativos usadossin ms constituyen una descripcin (por lo dems inexac
ta) pero no una determinacin formal de lo que es impre-sin.'^uede decirse que la totalidad de la filosofa moder
na, al igual que la filosofa antigua, casi no ha conceptuado
C J ^ impres in ms que como afeccin. Pero esto no essuficiente.//
2. La impresin no es mera afeccin, no es meropthos del sentiente. sino que esta afeccin tiene esencial y
constitutivamente el carcter ^^hacernos presente aquelloque impresiona. Es m o m e n t o de alteridad. Impresin es
la presentacin de algo otro en afeccin. Es alteridad en
afeccin. A esto otro es a lo que he llamado y continuar
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lla mando)notq| A qu nota no designa una especie de signo
indicador como signific etimolgicamente en latn el
sustantivo nota, sino que es un participio, lo que est
noto ignoto) por oposicin a lo que est ignoto, con tal
de que se elimine toda alusin al conocer (esto sera ms
bien lo cognitum), como al saber (que dio origen a nocin
y noticia). Hay que atender tan slo a ser meramente noto.
As, para un topo no hay una nota cromtica; pero para los
animales con sentido visual el color es algo noto. Podra
llamarse a esto tambin cualidad; pero la nota no essiempre de ndole cualitativa. Si veo tres puntos, tres* no
es una cualidad. Pero es nota. Pero aun as ha de huirse de
pensar que nota es necesariamente nota de algo, por
ejemplo, que el color sea color de una cosa. Si veo un
simple color, este color no es de una cosa sino que es
en s la cosa misma; ( c o l o r es noto en s mismo. Es
verdad que muchsimas veces llamo a las notas cualidades,
pero es en sentido lato.^En sentido estrictoXotalno escualidad, sino algo meramente noto; es pura y simplemente (j ^p r e s e n t ^^n n ^^ Los griegos y medievales
apuntaron con otras palabras a esta idea. Pero slo
apuntaron. Es menester anclar la reflexin sobre la alteri-
dad misma. Pero antes de hacerlo consignemos un tercercarcter, a mi modo de ver esencial, de la impresin.
3. ^Es la fuerza de imposicin con que la nota
presente en la afeccin se impone al sentiente.^Es justo lo
que suscita el proceso mismo del sentir. En general se trata
ms de un conjunto de notas que de una nota aislada. As,
por ejemplo, como dice el refrn, gato escaldado del agua
fra huye. El agua sentida en impresin (s ^ impone alanimal. Esta fuerza de imposicin es muy variable^ Una
misma alteridad impresiva puede imponerse de forma muy
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varia. La fuerza de imposicin no tiene nada que ver con la
fuerza en el sentido de intensidad de la afeccin. Unaafeccin muy fuerte puede tener muy pequea fuerza deimposicin. Y, recprocamente, una afeccin dbil puede
tener una gran fuerza de imposicin.
La unidad intrnseca de estos tres momentos es lo que
constituye la impresin. La filosofa, tanto antigua como
moderna, casi no ha atendido ms que a la afeccin. Ha
apuntado, por lo dems bastante vagamente, a lo que hellamado alteridad, sin haber centrado la atencin en la
alteridad en cuanto tal. Por otra parte, tampoco ha repara
do en la fuerza de imposicin. Los tres momentos son
esenciales y, como veremos en el captulo siguiente, la
unidad de estos tres momentos es decisiva. Es menester,
pues, detener ms demoradamente nuestra atencin sobre
la alteridad y sobre la fuerza de imposicin. Tanto ms
cuanto que lo que especifica los distintos modos deaprehensin sensible son justamente los distintos modos
de alteridad. ^Anlisis de la alteridad. Este anlisis nos descubrir en
primer lugar estructura propia de la alteridad, y en
segundo lugar la unidad de esta estructura.#A) A lter idad no es solamente el carcter abstracto de
ser alter. Porque alteridad no consiste en que la afeccin
nos haga presente algo meramente otro; por ejemplo,este sonido o este color verde.^Sino que nos hace presente
esto otro en una precisa forma: lo otro, pero en tanto ^
que otro.^I Este otro, es decir, esta nota, tiene ante todo un
'contenido propio: este color, esta dureza, esta temperatu-
etc. Es a lo que apunt siempre la filosofa griega y
medieval. Pero a mi modo de ver esto es esencialmente
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insuficiente. Porque este contenido, esta nota, no slo es
efectivamente otra, sino que est presente como otra. Es loque expreso diciendo que el contenido es algo que
queda ante el sentiente como algo otro. Esto no es unamera sutileza conceptual, sino que es, como veremos, un
momento fsico esencial de la alteridad. Segn este aspec
to de otra*, la nota no slo tiene un contenido, sino quetiene ( m o d o de quedar en la impresin.
Qu es este modo? Es justo el modo de ser otro: es el
aspecto de independencia que tiene el contenido respectodel sentiente.'^El contenido de una nota queda, y en
cuanto queda es independiente del sentiente en cuya
impres in queda A quf independencia no significa una
cosa aparte de mi impresin (es lo que los griegos y
medievales creyeron), sino que @ e l contenido presente,
mismo en la aprehensin en cuanto algo autnomo
respecto del sentiente. El color, el sonido, tienen unaautonoma propia en la afeccin visual y auditiva. Quedar es estar presente como autnomo. Este carcter deautonoma no es idntico al contenido, porque como
veremos en el captulo siguiente mismo contenidopuede tener distintas formas de quedar, distintas formas deindependpng a aiitonQmra^ ^ A utonomizar es,
pues, forma de quedar. En su virtud dir que lo otro, que
la nota presente en impresin, tiene adems de uncontenido una forma propia de autonoma. Por esto es por
lo que llamo a este momento formalidad. No se trata de un
concepto metafsico como en la Edad Media,^sino de algo
absolutamente distinto, de un momento sentiente decarcter descriptivo.^
Tanto el contenido como la formalidad dependen en
buena medida de la ndole del animal. La nota sentida esy
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siempre otra que el animal; pero cul sea su contenido
depende en cada caso del animal mismo, porque elcontenido depende del sistema de receptores que el
animal psee.^n topo no tiene impresiones cromticas.
Pero adems, con los mismos receptores, y por tanto con
^ el mismo c o nt e i^o, este contenido puede quedar en
. ^ formas distintas\ \ l)quedar no depende de los receptores
en si"mismos, sino del modo de habrselas el sentiente en
su sentir. A este modo habrselas, debe llamarse
habitud. Me explicar ms tardef Habitud no es costumbreni hbito.(^^ modo de habrselas^ Las costumbres y los
hbitos son habitud precisamente porque son modos de
habrselas. Pero la recproca no es cierta: no todo modo
de habrselas es costumbre o hbito. Costumbre y hbito
son casos especiales de habitud. Pues bien, el trmino de
un receptor es el contenido.^El trmino de una habitud es
la formalidad.'^Por esto, en la medida en que la formalidad
est determinada por la habitud, dir que la forma deindependencia, que forma de autonoma en cuantodeterminada por el modo de habrselas del sentiente,
debe llamarse formalizacin. Formalizacin es la mo
dulacin de la formalidad, es decir, la modulacin de la
independencia, la modulacin de la autonoma. La alteri-
dad no solamente nos hace presente una nota, sino una
nota que en una forma o en otra queda. ^La filosofa nunca ha atendido ms que al contenido de
la impresin; ha resbalado siempre sobre la formalidad. Y
esto es muy grave, porque como veremos en el captulo
siguiente, lo que especifica los distintos modos de la
aprehensin sensible, es decir, los distintos modos de
impresin, es la formalidad.Ca^aprehensiones sensibles se
distinguen esencialmente por el modo segn el cual el
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contenido est presente, autononnizado, es decir es
independiente del sentente.j
B) Unidad estructural de la alteridad. Contenido yformalidad no son dos momentos ajenos el uno al otro,
sino que tienen una esencial unidad; la formalizacin
concierne al contenido mismo, y a su vez este contenidoconcierne al modo de estar formalizado. Los dos momentos de contenido y de formalidad tienen, pues, una unidad
intrnseca y radical: la modalizacin de la alteridad.
a) La formalidad modula el contenido. El animal aprehende en efecto notas que pudiramos llamar elementales:
por ejemplo, un color, un sonido, un olor, un sabor, etc.Ciertamente no son rigurosamente elementales, porque
toda nota tiene cuando menos cualidad e intensidad. Pero
no entremos ahora en ello; para los efectos de nuestracuestin estas notas son elementales. A la aprehensin deestas notas elementales es a lo que debe llamarse sensa
cin. Pero las notas precisamente por ser autnomas, estoes, por estar formalizadas, son independientes . Y lo son no
slo respecto del sentiente, sino tambin respecto de otras
notas.'^La formalizacin constituye precisamente la uni
dad del contenido sentido. Entonces, estas distintas notaspueden tener un perfil, una especie de Ifnea de clausura.Estas unidades as clausuradas pueden tener el carcter deunidades autnomas. Son entonces constelaciones aut
nomas.^ S u aprehensin ya no es s imple sensacin; ^
percepcin^Las notas elementales se sienten, las conste
laciones de notas se perciben.^1 animal no slo aprehende
sonidos, olores, etc., sino que aprehende, por ejemplo, una
presa. Las mismas notas elementales pueden constituir
distintas constelaciones perceptivas, es decir, diversos tipos
de contenido unitario, segn sea la fndole del animal. Asf,
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otras, una tonalidad de alegna, etc. Todo ello segn
cualidades y en grados o formas diversas.formalizacin concierne, pues, al sentir entero en
cuanto suscitacin, en cuanto nnodificacin del tono vital yen cuanto respuesta. ^
B) Esto nos muestra que unas impresiones iguales
por razn de su contenido abren por formalizacin toda la
riqueza del proceso sentiente constitutivo de la riqueza de
la vida del animal. La amplitud de la formalizacin apre-
hensora abre al animal la amplitud de posibles respuestas.Esto significa que el efecto radical de la formalizacinprocesualmente considerada consiste en autonomizar rela
tivamente entre s cada uno de los tres momentos del
proceso sentiente, el momento aprehensor, el momento
tnico y el momento de respuesta. Es lo que da lugar a
hablar de cada uno de estos tres momentos por s\ mismos.
Pero esta autonomizacin es tan slo relativa: jams rompela unidad estructural del proceso del sentir. Veremos en elcaptulo siguiente las graves consecuencias de esta observacin. Dentro de cada uno de estos momentos asf
autonomizados, la formalizacin va determinando a su vezmatices y aspectos propios diferentes. Si me he limitado al
aspecto formalizador de la aprehensin, ha sido porrazones del tema propio de este libro.
Hemos analizado as, en primer lugar, los momentosdel proceso sentiente. En segundo lugar, la estructura
formal del sentir.^Finalmente hemos indicado la determina
cin estructural(^d)proceso sentiente por la formalizacin.^
Esta formalizacin es la que especifica los distintos
modos de aprehensin sensible.
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I
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A PENDICE 1
CONSIDERACIONESSOBRE LA FORMALIZACION
Para no romper el hilo de la exposicin del anlisis de
la aprehensin sensible he relegado a este apndice
algunas consideraciones que estimo importantes, pero que
en muchos aspectos exceden tal vez del mero anlisis de laaprehensin sensible.
Para empezar, convigng ^x pl ic ar el uso del vocablomismo formalizacin. 1For ma li^cinj puede significar la
estructura cerebral por la cual aprehendemos un contenido
segn su propia formalidad^En este sentido, formalizacines una accin psico- biolgica. Pero formalizacin puede
significar tambin el hecho de que un contenido quede en
su formalidad propia. Entonces formalizacin no es unaaccin sino un mero quedar: es la unidad de contenido yde formalidad.' Y a este sentido es al que me refierocuando hablo aquf de formalizacin. En cambio no merefiero a las estructuras del cerebro, salvo cuando se trate
expresamente de la formalizacin como accin.1. Esto supuesto, es menester acotar este concepto
de formalizacin frente a dos ideas corrientes, una enfilosofa y otra en psicologa.
En primer lugar, la formalizacin no debe confundirse
con la idea kantiana de la forma sensible. Para Kant el
contenido sensible es algo informe en el sentido de que
carece de estructura espacio- temporal. Lo propio de la
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forma sensible consistina en infonnar (en el sentido
aristotlico del vocablo) la materia sensible, esto es elcontenido.^Esta informacin est producida por la forma
subjetiva (espacio y tiempo) que la sensibilidad impone alcontenido."Ahora bien, formalizacin no.es informacin.
Sea o no exacta la idea que Kant tiene del espacio y deltiempo (no es nuestra cuestin actual), lo esencial est en
subrayar qu e (w for malizacin es anterior a toda informa-
cin espacio- temporal. Formalizacin es independencia.esto es ePrnodo como en la manera de habrselas elanimal en sus impresiones quedan stas en cierta formali
dad. S lo en la medida(| ^que hay formalidad, en que hay
independencia, puede hablarse de ordenacin espacio-temporal^ La formalizacin concierne a esta independen
cia, a esta alteridad. La independencia es la formalidad enque ^contenido queda ante el aprehensor. Formaliza
cin modo de quedar y no mo do de informar ensentido aristotlico- kantiano. S lo por ser independiente
puede hablarse de si el contenido tiene, o no tiene, o ha de
tener infor macin. La forma kantiana produce infor macin; pero (i^ for malizacin no es produccin, sino justa
mente al revs, un mero quedar./^Por otra part^ la formalizacin tampoco es lo que en
psicologa se entiende cuando se habla de psicologa de laforma (Cestalt). En esta psicologa,(Informa es la configura
cin total de lo percibido por oposicin a lo que pudieran
ser las sensaciones elementales en la psicologa del siglo
XIX^Pero la formalizacin no es Gestalt. En primer lugar,
porque las propias sensaciones elementales son algo
formalizado: su contenido, la nota, se aprehende como
independiente y, por consiguiente, est formalizada. Y, en
segundo lugar, aun en el caso de la constelacin de notas.
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momento de la aprehensin anclado en un momento
estructural del organismo animal mismo. Ya aludf en laspginas inmediatamente anteriores a las alteraciones decoordinacin de movimientos en el animal humano. Es
bien sabido que la lesin que las produce est localizada
en las vas extrapiramidales. Estas vas tienen, entre otras,
la funcin de formalizar movimientos.Pero no es slo esto. Es que a ttulo de hiptesis pienso
quejel cerebrc^no es primariamente rgano de integracin
(Sherrington) ni rgano de significacin (Brickner), sinoque en nuestro problema ^ r g a n o de formalizacin, unaformalizacin que culmina en la corticalizacin.^Me basta
con aludir, por ejemplo, a los servo- mecanismos o a ciertas
reas corticales especiales, por ejemplo, a algunas reas
frontales. La formalizacin es una estructura rigurosamente
anatomo- fisiolgica.
La organizacin anatomo- fisiolgica del sistema nervioso tiene un plan o esquema relativamente homogneo y
comn desde etapas filogenticas muy remotas. As, por
ejemplo, este esquema est ya en el cerebro de la salaman
dra. Este esquema tiene a mi modo de ver dos direcciones:una de especificacin, predominantemente regional por as
decirlo, y otra de estructura ms fina, de formalizacin.^Pero nada de esto concierne aqu a nuestro problema
filosfico. No he querido, sin embargo, renunciar a exponer estas ideas, que ya publiqu en otro lugar. Pero las herelegado a un apndice, porque como he dicho lo queaqu me importa es tan slo el anlisis riguroso y precisode la aprehensin sensible como hecho.
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llamado lenguaje animal no es lenguaje, porque el animal
carece de significaciones; posee tan slo, o puede poseer,seales sonoras signitivas. En el hombre, las notas utiliza
das como seales tienen, segn dir luego, carcter distin
to: son realidades sealizantes. Pero en ambos casos las
notas son seales por una funcin extnnsecamente aadida a ellas: son notas en funcin de seales. Por tanto, nos
volvemos a preguntar: qu es signo?
La filosofa medieval no distingui entre seal, significa
cin y signo. Llam signo a todo, y lo defini: aquello cuyoconocimiento lleva al conocimiento de algo distinto. De ahsu clsica distincin entre signos naturales (el humo como
signo del fuego) y signos artificiales. Pero esto no es
suficiente, y adems es una insigne vaguedad. Porque la
cuestin no est en que el signo lleve al conocimiento de
algo distinto. Lo esencial est en que se diga cmo lleva.
Podna llevar por mera sealizacin (es el caso del humo) obien por significacin; y en ninguno de estos casos serasigno. Lo ser tan slo si lleva signando.
Qu es signo y qu es signar? Para responder a estapregunta es menester mantener muy enrgicamente, en
primer lugar, la distincin entre signo y seal. Algo esformalmente signo y no simple seal cuando aquello a loque el signo lleva es una respuesta animal.[Signojconsiste
en ser un modo de formalidad del contenido: la formalidadde determinar una respuesta./Y la signacin consiste en
mera determinacin signitiva de esta respuesta. Pero ade
ms, en segundo lugar, no se trata de conocimiento, sino
(^sentir, de aprehender impreslvamente: es sentir algo
como signante.
Sig no es, pues, la for malidad de alteridad del mero
estmulo de respuesta^ Es el modo como lo sentientemente
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aprehendido queda como mero suscitante: es la signitlvi-
dad. Formalizacin es, segn vimos, independencia, auto-nomizacin. Y lo aprehendido de un modo meramente
estimlico es independiente del animal pero tan slo como
signo. Es independencia y, por tanto, formalizacin, mera
mente estimlica. Las distintas cualidades sentidas como
meros estmulos son distintos signos de respuesta.^odo
signo es signo- de. El de es una respuesta, y este de*
mismo pertenece formalmente a la manera de quedar
sentido signltivamente. As el calor es signo trmico derespuesta, la luz signo lumnico de respuesta, etc. -r
Pues bien, [ srgn~ | s) determinar sentientemente de un
modo intrnseco y formal una respuesta.^Y aprehender
algo en mera alteridad signante o signitiva, es en esto en
lo que consiste la aprehensin de estimulidad.
3) Pero toda impres in tiene un tercer momento, la
fuerza de imposicin de lo apr ehendido sobre el aprehen-sor. Como el signo tiene una forma de independencia, una
forma de autonoma signitiva, resulta que su independencia meramente signitiva es lo que debe llamarse con
estricto rigor signo obyeio^Objetivo significa aqu la meraalteridad signitiva respecto al aprehensor en cuanto se
impone a ste.'^'^Por eso digo que la determinacin de larespuesta tiene siempre el caracter de una imposicin
objetiva. El signo reposa signitivamente sobre s mismo (esla formalizacin estimlica), y por esto se impone al animalcomo signo objetivo. De su objetividad es de lo que elsigno recibe su fuerza de imposicin.
Las impresiones del animal son meros signos objetivos
de respuesta. Aprehenderlos como tales es lo que llamo
puro senfr.][^uro senth^consiste en aprehender algo como
mero suscitante objetivo del proceso sentiente.^ En el puro
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sentir, la impresin sensible es, pues, impresin de estimu-
lidad. En ella, aunque la nota sea un alter, es un altercuyaalteridad misma consiste en pertenecer signantemente al
proceso sentiente y, por tanto, en agotarse en l. No
necesito insistir en que los cambios tnicos estn tambin
sig nitivamente determinados. Y en esto es en lo que
consiste el carcter estructural de toda la vida del animal:
vida en signos objetivos.^ Naturalmente, esta signitividad
admite grados. No es nuestro problema actual.^
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A PREHENSION DE REA L IDA D
A dems de la apr ehensin sensible de mera estimuli-
dad, propia del animal, posee el hombre en sus llamados
sentidos otro modo de aprehensin. El hombre aprehende entonces lo sentido de un modo peculiar y exclusivo
suyo. Es decir, las mismas notas aprehendidas estimlica-
mente por el animal, presentan en el hombre una formali
dad distinta de la estimulidad. Ciertamente se trata de una
aprehensin sensible; por tanto se trata siempre de unaaprehensin en impresin. Pero es un modo distinto deimpresin. Es una distincin estrictamente modal y que
modalmente afecta a los tres momentos de la impresin.Por tanto, para conceptuar con rigor este nuevo modo de
impresin hemos de examinar sucesivamente tres puntos:
1. La nuev a for malidad de lo aprehendido.2 La modifica cin de los tres momentos de la
impresin.3." La ndole unitaria de este modo de aprehen
sin.
1 L a nueua for malidad de o aprehendido. El contenido, este color, este sonido, este sabor, etc., est aprehendido por el animal tan slo como determinante de modifi
cacin tnica y de respuesta. Asf, el animal aprehende el
calor como calentando, y slo como calentando. Es lo que
ex presamos diciendo; el calor calienta. A qu calienta no
es un verbo de accin, sino @ )v erbo de vivencia objetiva:
est calentando; la formalidad del calor consiste en que el
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calor es slo lo que siento en la vivencia del calor. No se
trata, por tanto, de algo meramente subjetivo*, sino dealgo objetivo* pero cuya objetividad consiste en estar
determinando la vivencia animal.JLo veremos despus. Por
tanto, el calor as aprehendido es ciertamente distinto delaprehensor, pero en su distincin misma este calor calen
tante pertenece formalmente al aprehensor: es distincin
en y para el proceso sentiente. H calor queda* entoncescomo momento otro*, pero con una alteridad que perte
nece formalmente al proceso sentiente mismo. En cambio,en el nuevo modo de aprehensin se aprehende el calor
como nota cuyos caracteres trmicos le pertenecen en
propio.No se trata de que los caracteres sean propiedades
del calor, sino de que esos caracteres le pertenezcan en
propio, y no de que sean caracteres de un sujeto llamado
calor (lo cual no es algo primitivamente dado), sino de quesean el propio calor mismo. Toda propiedad es propiade algo, le pertenece en propio, pero no todo lo quepertenece en propio a algo es una propiedad suya. Claro
est, la palabra propiedad no siempre se toma en este
sentido estricto de una propiedad que emerge de la cosa,como por ejemplo, el peso, que por emerger de algo esuna propiedad suya. La palabra propiedad se puede tomar
tambin en sentido lato, y entonces significa efectivamentela pertenencia en propio a algo, la pertenencia en propio
de los caracteres trmicos al calor. "Aqu al hablar de en
propio* no me refiero a propiedad sino en su sentido
latsimo: la pertenencia a algo> Pero hecha esta aclaracin,
no hay inconveniente en hablar de lo en propio* como
propiedad al igual que puedo llamar cualidad a toda nota,
segn dije pginas atrs. Nota, cualidad, propiedad, pue-
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despus realismo ingenuo. Pero aqu no se trata de esto.
No se trata de ir allende lo aprehendido en la aprehensinsino del modo como lo aprehendido queda en la apre
hensin misma. Por esto es por lo que a veces pienso quemejor que realidad deben'a llamarse a esta formalidad
^reidad. Es el de suvo^de lo que est presente en la
aprehensin.^ el modo de presentarse la cosa misma en
una presentacin real v; fsica-^Realidad no es aquf algo
inferido. AJ igual que la estimulidad es modo de loinmediatamente presente en la aprehensin, es decir, de lo
presente tan slo estimlicamente, asf tambin realidad es
aquf una formalidad de lo inmediatamente presente, el
modo mismo de quedar presente la nota. Segn este
modo, el calor, sin salimos de l, se'me presenta como
calentando de suyo, esto es, como siendo caliente. Esta
es la formalidad de realidad.
Para evitar confusiones digamos ya desde ahora:a) Pr imordialmente realidad es for malidad.b) Esta formalidad compete a la cosa apre hendida
por sf misma. Y a lo dir en sequida:*' la formalidad derealidad es algo en virtud de lo cuali^contenido es lo quees anteriormente a su propia aprehensir^ Es la cosa la
que por ser real est presente como real. iRealidad es el
de suyo. ^c) ^t a formalidad no es formalmente realidad allen
de la aprehensin. Pero tan enrgicamente como esto hade decirse que no es algo puramente inmanente, emplean
do una terminologa antigua y literalmente inadecuada.lLa^
formalidad} es por un lado el modo de quedar en la
aprehensin, pero es por otro el modo de quedar en
propio, de ser de suyo.^Esta estructura es justo lo que
fuerza a hablar no slo de mi aprehensin de lo real, sino
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llamado cosa- realidad. Es lo que en otro orden de
problenias he solido expresar diciendo que cosa real esaquella que acta sobre las dems cosas o sobre sf misma
en virtud formalmente de las notas que posee de suyo.
(Sobre la esencia, p. 1 0 4 ./y la mesa no acta sobre las
dems cosas como mesa, sino como pesada, etc. La mesa
no es cosa- realidad, sino cosa- sentido.^Por tanto, formalidad de reidad o realidad es formali
dad del de suyo como m od o^ ^u e d a r en la aprehen
sin. ^2 Modificacin de los n)onr\ entos de esta aprehen
sin. Este de suyo es una formalidad, una formalidad de
la impres in sentiente. Y esta for malidad modela los tres
momentos de la impresin.a) A nte todo, modela el momento mismo de afeccin.
En el animal la afeccin es meramente estimlica: siente el
estmulo como mero estmulo suyo. Decimos, por ejemplo,que al ser estimlicamente aprehendido por el perro el
fro, el perro siente fro. Es una afeccin meramente
estimlica: estmulo relativo a una respuesta de calentarseo cosa semejante. En cambio en el hombre, la afeccindesencadena un proceso sentiente de otro carcter: elhombre est fro. Su afeccin no es afeccin estimlica,sino que el hombre siente que est afectado en realidad,
que est afectado realmente, precisamente porque loafectante no est aprehendido como mero estmulo sinocomo realidad: (^r e a li d a d estimulante. Y esta realidad
aprehendida no slo no est estimlicamente aprehendi
da, sino que su realidad puede no tener carcter de
estmulo. Todo estmulo es aprehendido por el hombre
como realidad, pero no toda realidad aprehendida es
forzosamente estmulo: un paisaje no es necesariamente
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estmulo, ni lo es tampoco un sonido elemental. Afectados
as por algo que es en propio*, la afeccin misma esafeccin real. El hombre no solamente siente fro, sino que
se siente realmente frfo. Este se aparte de otras
dimensiones del problema que envuelve expresa aqu
justamente el carcter de realidad de la afeccin.^ Esimpresivamente sentida como afeccin real y no slo como
afeccin estimlica. No sentimos solamente las notas(calor, luz, sonido, aroma, etc.) afectant^sino que nos
sentimos afectados por ellas en realidad.(E^afeccin real. ^b) En esta afeccin real nos est presente algo otro:
es la alteridad. Esta alteridad tiene un contenido propio,comn en ltima instancia a la aprehensin animal. Pero
lo que es esencialmente distinto es el modo comoformalidad queda en la impresin.^Acabamos de expli
carlo. El contenido queda como algo en propio y no
como signante. Este en propio tiene un carcter esencial y absolutamente decisivo. El calor es caliente: no es
una tautologa verbal. Es caliente significa que el calor y
todos sus caracteres trmicos son sentidos como suyos.
El calor es as calor en y por sf mismo. Y precisamente poresto el calor es nota tan en propio que ni siquiera le
pertenece su inclusin en el proceso sentiente. Est de
alguna manera incluido en l, pero es por ser ya calor. El
calor como algo de suyo es, pues, anterior a su estarpresente en el sentir. No se trata de una anterioridad
temporal. No es, por ejemplo, la anterioridad de lo apre
hendido respecto de la respuesta que va a suscitar. Esta
anterioridad se da en toda aprehensin, inclusive en la
puramente animal.^n el animal el signo est aprehendido
como objetivo antes de la respuesta que haya de dar el
animall^La diferencia est en otro punto y es esencial. En
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la aprehensin animal el signo es ciertamente objetivo,
pero lo es tan slo como signo; es decir, respecto delanimal mismo. El animal jams aprehende el signo comoalgo que es signitivo, sino que el signo est presentesignando y nada ms.^ ^ u n puro hecho signitivo por asTdecirlo. Y precisamente por serlo puede autonomizarse en
la aprehensin; su objetividad es signar. En el ejemplo
citado, la objetividad del calor- signo es calentar. En cambio
al hombre le es presente la nota como real, lo presentemismo es algo que es aprehendido como siendo anterior asu presentarse. No es una anterioridad respecto de larespuesta, sino una anterioridad respecto de la aprehen
sin misma. En el signo objetivo, esta su objetividad no lo
es sino respecto de la respuesta que determina. En cambio,
la nota es real en s misma, y en esto es en lo que consisteser formalmente anterior a su propio presentarse. Es una
anterioridad no temporal, sino de mera formalidad.Se trata, pues, de una anterioridad muy elemental pero
decisiva; el calor callenta porque es ya caliente.^Este
momento del ya es justamente la anterioridad de quehablo>^A este momento de anterioridad es al que suelollamar momento de prus. Es un prus no en el orden delproceso sino en el orden de la aprehensin misma;calienta siendo caliente.*Ser caliente no es lo mismo
que calentar. El es es, en el calor aprehendido mismo,un prus respecto de su calentar; es su calor, el calor essuyo. Y este suyo es justo lo que llamo prus. La nota
queda* como siendo nota en forma tal que su contenido
queda reposando como realidad sobre sf mismo y fun
dando formalmente su propia aprehensin. Entonces,
segn este carcter, lo sentido en impresin me ha instala
do en la realidad misma de lo aprehendido. Con lo cual
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queda abierto ante el hombre el camino de la realidad en y
por s misma. Estamos en lo aprehendido mismo enformalidad de realidad. Formalizacin es autonomizacin.
Y en el hombr e asistimos a lo que llamo hiperjormaliza- cin: la nota autonomizada es tan autnoma, que es ms
que signo, realidad autnoma, /No es autonoma designitividad sino autonoma de realidad, es alteridad derealidad, es altera realitas.
c) Esta alteridad tiene una fuerza de imposicin
propia. La alteridad ya no es ahora mera objetividad, no esmera independencia objetiva como en el caso del animal.
Cuanto ms perfecto, el animal es ms perfectamenteobjetivo. Pero esto no es realidad.'^ealidad no es indepen
dencia objetiva sino ser de suyo./Entonces^*Q^i> fdo se me impone con una fuerza nueva: no es la fuerza de I -i .
/q estimulidad smo^f u e r z a de la realidad. La riqueza de laj
vida animal es riqueza de signos objetivos. La riqueza de la ^vida humana es riqueza de realidades.
Esos tres momentos de afeccin, alteridad y fuerza' deimposicin son tres momentos de la impresin. Y por esto
esta impresin es siempre impresin sensible, puesto queen ella se aprehende algo impresivamente. Pues bien,cuando lo aprehendido es realidad, entonces la impresinsensible es precisa y formalmente lo que he llamado
impresin de realidad. La impresin del animal es impresin de estimulidad. El hombre aprehende en impresin la
formalidad misma de realidadjf
C om o@ filosof a no ha distinguido contenido y fnnnq-
lidad, ha llamado impresin a las cualidades sentidas, esto
es al contenido.z/Entonces hablar de una impresin de
realidad podna hacer pensar que a la impresin de rojo o
de caliente se aade una impresin ms, la impresin de
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realidad. Pero esto es absurdo. Impresin sensible
siempre y slo contenido en for malidad.^ La impresinsensible de realidad es una sola impresin con contenido y
formalidad de realidad. No hay dos impresiones, una de
contenido y otra de realidad, sino una nica impresin,
impresin de realidad sentida, esto es, realidad en impre
sin. Pero como lo esencial en nuestro problema est ^rT)la
formalidad^ llamar ms g eneralmente impresin de reali
dad ai momento de formalidad en cuanto sentido^Lo hago
asf para simplificar la frase y sobre todo para contraponer
ms enrgicamente esta conceptuacin frente a las nociones usuales de impresin en filosofa. Bien entendido es,
pues, una denominacin en sf misma inexacta.
3. La ndole unitaria de esta aprehensin de readad.
La unidad intrnseca de afeccin real, alteridad de realidad, y fuerza de realidad es lo que constituye la unidad de
la aprehensin de realidad. Es una unidad de acto apre-hensor. No es, como dir ms adelante, una mera unidad
notico- noemtica de conciencia, sino una unidad primaria
y radical de apr ehensin. En esta apr ehensin, precisamente por ser aprehensin, estamos en lo aprehendido. Se
trata, por tanto, de un estar. La aprehensin es por esto
un ergon al que tal vez pienso que podra llamar noergia.
Ms adelante expondr cmo^gD^estar presente en cuanto
estar es la esencia de la actualidad.^En la aprehensinse nos actualiza lo aprehendido. Actualidad se opone
aqu, como veremos, a actuidad. El noema y la noesis noson momentos intelectivos primarios. Lo radical es un devenir
de actualidad, un devenir que no es notico ni noemti-
co sino norgico. Reaparecer el.tena en el Captulo V.
En esta apr ehens in aprehendemos, ( ues^ impresiva-
mente la realidad de lo real Por esto la llamo aprehen
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sin primordial de realidad. En ella la formalidad de
realidad est aprehendida directamente, no a travs derepresentaciones o cosas semejantes. Est aprehendida
ir^mediatamente, no en virtud de otros actos aprehensivos
o de razonamientos del orden que fuere. Est aprehendidaunitariamente; esto es, lo real, pudiendo tener y teniendo,
como generalmente ocurre, una gran riqueza e incluso
variabilidad de contenido, este contenido es, sin embargo,
aprehendido unitariamente como formalidad de realidad
pro indiviso, por as decirlo. Slo despus hablar de estecontenido; pero en este instante me refiero tan slo a la
formalidad misma de realidad.*tn la unidad de estos tres
aspectos (directamente, inmediatamente, unitariamente) es
en lo que consiste el que la formalidad de lo real est
aprehendida en y por s misma.f
En la aprehensin primordial de realidad, lo real est
aprehendido en y por smismo. Por ser aprehensin.en ella estamos en la realida
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impresin de realidad, la ndole de la aprehensin primordial de realidad.
Considerando la impresin slo como mera afeccin,la aprehensin primordial serfa (C^mera representacin
ma de lo real.^Ahora bien, esto no es asf porque impresin
no consiste slo en ser afeccin del sentiente sino quetiene un intrnseco momento ( ^I t e r id a d (tanto de conte
nido como de formalidad). Por tanto, eso que suele
llamarse representacin no es sino el momento de afeccin
de la impresin a la que se ha substrado, por asf decirlo,su momento de alteridad. Asf es como la impresin derealidad se ha deformado en mera impresin ma. Hay quedevolver a la impresin su momento de alteridad.
Si se elimina de la impresin de realidad el momento
de fuerza de imposicin del contenido segn su formalidad, se llega a concebir que la aprehensin primordial derealidad sera unjuicio, todo lo elemental que fuere, pero
un juicio. Ahora bien, esto no es as.'fel juicio no har sinoafirmar lo que en esta primaria fuerza de imposicin derealidad me es impresivamente impuesto, y que me fuerzaa emitir un juicio.XEs menester restituir a la impresin de
realidad su momento impresivo de fuerza de imposicin.Si en la impresin de realidad se toma tan slo el
momento de alteridad por s mismo, entonces se pensaraque la aprehensin primordial de realidad no es sino unasimple aprehensin. Porque en la simple aprehensin,simple significa clsicamente que an no se afirma larealidad de lo aprehendido, sino que se deja reducido lo
aprehendido a mera alteridad. En la simple aprehensin
tendramos la alteridad como algo que reposa en s mismo
sin inscribirlo dentro de la afeccin y de la fuerza de
imposicin de la realidad. Es menester por el contrario,
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vez ms des pegado del aprehensor, Pero esta formaliza-
cin llega a un punto por as decirlo extremo. El estmulo
se ha do presentando finalmente como algo tan independiente del animal, tan alejado de l, que acaba por
quedar totalmente despegado de l; la formalizacin se
ha trocado en hiper- formalizacin. El hombre es este
animal hiperformalizado. Hiper tiene aqu un sentido
muy preciso: significa, como acabo de decir, que la inde
pendencia ha llegado a presentar el estmulo como algo
totalmente despegado del animal humano. Entonces lasituacin animal del hombre ha cambiado por completo.
a) En primer lugar es evidente que el despegamiento
ha ido tan lejos que el estmulo mismo ha perdido su mero
carcter signitivo. El contenido del estmulo ya no es
formalmente signo de respuesta. Lo fue mientras estaba
signando: ser signo consiste en ser algo signitivamente
pegado al animal. Por tanto al estar despegado, el estmulo
ya no es formalmente signo. El conte nido ya no tiene porformalidad propia la es timulidad. Y a no es nota- signo. Es
el carcter fundamental del hiper de la hiperformaliza-
cin: la independencia hasta llegar al completo estar-despegado, al completo distanciamiento. El hombre es elanimal de distanciamiento. Su hiperformalizacin le determina a estar sintiendo, y por tanto a estar en cierto modo
en lo sentido, pero a estar distanciadamente. Este distan
ciamiento es el momento esencial de la hiperformalizacin.Distanciamiento no es alejamiento; esto sera imposible.No es alejamiento de las cosas, sino distanciamiento en
ellas. Distanciamiento es un modo de estar en las cosas.Por ello al hombre le puede suceder lo que nunca puede
suceder a un animal: sentirse perdido en las cosas. En la
signitividad, el animal puede quedar perdido entre muchas
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respuestas. Ms an, puede cultivarse este perdido para
producir experimentalmente una neurosis animal. Peroeste perdido no es perdido entre las cosas sino ms bien
desorientado en las respuestas; esto es, no es rigurosamen
te prdida sino desorden responsivo. Slo el hombre
puede quedar sin desorden, perdido en las cosas mismas,
perdido por tanto no en el desorden de sus respuestas sino
en el distanciamiento de lo sentido.
b) En seg undo lugar, el estmulo mismo as despeg a
do ya no tiene su perfil unitario. Ha dejado de tenerlo por
lo que concierne al contenido mismo: ya no tiene launidad propia de ser un signo. Pero adems ha dejado
de tener su unidad formal de independencia. Al ha
cerse tan independiente, tan hiperformalizado, el estmu
lo ya no tiene la unidad propia de estimulidad que antes
tena, porque ya no tiene la independencia signante de
una respuesta. Desde el punto de vista de la estimulidad,pues, la unidad del estmulo ha quedado quebrada. Se hatornado en algo abierto: es el hiper. L a hiperformaliza-
cin ha abierto la clausura de los estmulos a una formali
dad no estimlica.c) En tercer lugar, esto quiere decir que el estmulo al
dejar de ser estimlicamente aprehendido, al ser totalmen
te independiente y estar as completamente distanciado del
aprehensor, al dejar de ser signo, se presenta en unaformalidad distinta: la ruptura de la signitividad es la
presencia de algo en propio. Es lo que he llamado
reidad. La nueva formalidad ya no es independencia
objetiva sino reidad. El estmulo mismo ya no es nota-
signo, sino nota-real. Es una diferencia no gradual sino
esencial. La hiperformalizacin es el paso de la indepen
dencia objetiva a la reidad. Es el hiper de la impresin
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inteligir consiste formalmente en aprehender algo como
real.En efecto, la aprehensin de lo real es en primer lugar
un acto exclusiuo de la inteligencia. Los estfmulos aprehen
didos por la inteligencia no estn aprehendidos estimlica-
mente, sino que estn aprehendidos realmente. Ahora
bien, estimulidad y realidad son dos for malidades distintas, y
su distincin no es gradual, sino esencial. Una complica
cin de estmulos, por muy formalizados que estn, es
siempre solamente signo de respuesta. Jams ser algo en
propio*, o de suyo, esto es jams ser formalmente
realidad. Realidad es pues, esencialmente distinto de
signitividad. Aprehender realidad es, por consiguiente, un
acto esencialmente exclusivo de la inteligencia.
Pero, en segundo lugar, aprehender algo como real es
el acto elemental de la inteligencia. Todo otro acto intelec
tivo est constitutiva y esencialmente fundado en el acto deaprehensin de lo real como real. Todo otro acto intelectivo, tal como el idear, el concebir, el juzgar, etc., sonmaneras de aprehender la realidad. As, concebir es conce
bir cmo fuera a ser lo real; juzgar es afirmar cmo la cosaes en realidad, etc. En todos los actos intelectuales aparecesiempre este momento de versin a la realidad. La apre
hensin de realidad es por esto el acto elemental de la
inteligencia. La filosofa clsica ha descrito mejor o peor(no entremos ahora en la cuestin) algunos de estos actos
intelectivos, pero ha resbalado sobre este momento de
aprehensin de la cosa como realidad, sobre este acto
elemental.Finalmente, en tercer lugar, aprehender la realidad no
es slo un acto exclusivo y elemental de la inteligencia,
sino que es su acto radical. El hombre es un animal
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hiperformalizado. La autonomizacin en que la formaliza-
cin consiste se ha trocado en el hombre en hiper-autonomiiiacin, es decir, se ha trocado de signo enrealidad. Con lo cual, el elenco de posibles respuestas
adecuadas a un estmulo es tan grande que la respuesta
queda prcticamente indeterminada. Esto significa que en
el hombre sus estructuras sentientes ya no le aseguran la
respuesta adecuada. Es decir, la unidad de suscitacin,
modificacin tnica y respuesta, quedara quebrada si el
hombre no pudiera aprehender los estmulos de unamanera nueva. Cuando los estmulos no son suficientespara responder adecuadamente, el hombre suspende, por
as decirlo, su respuesta, y sin abandonar el estmulo, sino
ms bien conservndolo, lo aprehende segn l es en
propio, como algo de suyo, como realidad estimulante:
esto es aprehende el estmulo, pero no estimlicamente:
Es el orto radical de la inteleccin. La inteleccin surge
precisa y formalmente en el momento de superacin de la
estimulidad, en el momento de aprehender algo como realal suspender el puro sentir.
Por tanto, la aprehensin de realidad es el acto exclusivo, es el acto elemental, y es el acto radical y primario deinteligir; es decir, la aprehensin de realidad es lo queformalmente constituye lo propio del inteligir.
A hora bien, la impresin de realidad es la for malidadde un acto aprehensor uno. Esta impresin en cuantoimpresin es un acto de sentir. Pero en cuanto es de
realidad, es entonces un acto de inteligir. Lo cual significa
que sentir e inteligir son justo los dos momentos de algo
uno y unitario; dos momentos de la impresin de realidad.
Es lo que tenemos que examinar ahora: la unidad de laimpresin de realidad.
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inteligir. Pues bien, pienso que en el hombre sentir y
inteligir no son dos actos, cada uno completo en su orden,sino que son dos momentos de un solo acto, de una
impresin una y nica, de la impresin de realidad. Es
necesario determinar ahora esta mtrnseca y formal
unidad.
En la impresin de realidad trtase, digo, de un nico
acto completo. Pensar que son dos actos sera tanto como
pensar que en el puro sentir hay dos actos, uno de sentir y
otro de aprehender la estimulidad. No hay ms que unsolo acto: el acto del puro sentir. El momento de purezadel sentir no es sino eso: momento del acto nico de puro
sentir. Anlogamente, no hay sino un slo acto de impre
sin de realidad. Inteligir y sentir son tan slo dos momen
tos de un acto nico. Ciertamente estos momentos puedensepararse filogenticamente. Pero esto no significa que la
separacin consista en separar el sentir del inteligir. Sepa
rado del inteligir, el termino que nos quede no es sentir,sino que es puro sentir. Jams tendremos un sentir
separado sin formalidad propia. Al no tener la formalidad
de realidad (puesto que hemos separado el sentir de la
inteligencia), el sentir tiene la formalidad de estimulidad.
No hay, pues, dos actos, sino dos momentos de un actonico. El momento sentiente es impresin, el momento
intelectivo es de realidad*. La unidad de ambos momentos es la impresin de realidad. Qu es esta unidad?
Esta unidad no es una sntesis, como podra pensar
Kant. Porque no se trata de que los actos conformen un
solo objeto. La unidad en cuestin no es una sntesis
objetiva, sino que es unidad formalmente estructural. Es
esencial subrayarlo: es el sentir el que siente la realidad, y
es el inteligir el que intelige lo real impresivamente.
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La filosofa clsica ha resbalado sobre la impresin de
realidad. Es esta impresin, sin embargo, lo que constituyeel inteligir primordial, y no las combinaciones, incluso
selectivas, de lo que suele llamarse inteligencia animal.
Mucho menos an puede hablarse, como es hoy frecuente,
de inteligencia artificial. Tanto en un caso como en otro, lo
ejecutado,, sea por el animal, sea por el mecanismo
electrnico, no es inteligencia, porque todo ello conciernetan slo al contenido de la impresin, pero no a su
formalidad de realidad. Son impresiones de contenido,pero sin formalidad de realidad. Por eso es por lo que no
son inteligencia.
La inteleccin es, pues, constitutiva y estructuralmentesentiente en sf misma en cuanto inteleccin. Recprocamente, el sentir es en el hombre constitutiva y estructural
mente intelectivo en s mismo en cuanto sentir. De ah que
la sensibilidad no sea una especie de residuo hyltico dela conciencia, como dice Husserl, ni un facturrx brutum,como la llaman Heidegger y Sartre, sino que es unmomento intrnseco y formal de la inteleccin misma.
La impresin de realidad es un hecho que es menester destacar contra el dualismo clsico. La inteleccinsentiente es un hecho. En cambio, el dualismo entreinteligir y sentir es una conceptuacin metafsica que
adems deforma los hechos.No estar de ms repetir lo dicho para confrontarlo
mejor con esa inteligencia concipiente.
B) Inteligencia sentiente y inteligencia concipiente.
1 La inteligencia sentiente:
a) T iene un objeto no slo primario y adecuado, sino
un objeto formal propio; la realidad.
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b) Este objeto est dado por los sentidos a la
Inteligencia.c) El acto propio de esta inteleccin es concebir y
juzgar lo dado a ella. Esta intelig encia es concipiente no
porque concepte y juzgue, sino porque concepta conci-
pientemente, esto es, concepta lo dado por los sentidos
a la inteligencia. ,
A bandonar la intelig encia concipiente no significa que
no se concepte lo real. Esto sena sencillamente absurdo.
Lo que significa es que la conceptuacin, aun siendo,como veremos en otras partes del libro, una funcinintelectual inexorable, no es, sin embargo, lo primario y
radical del inteligir, porque la inteleccin es primaria y
radicalmente aprehensin sentiente de lo real como real.
Conceptuar es solamente un despliegue intelectivo de la
impresin de realidad, y por tanto no se trata de no
conceptuar, sino de que los conceptos sean primariamenteadecuados no a las cosas dadas por los sentidos a la
inteligencia, sino que sean adecuados a los modos desentir intelectivamente lo real dado en la inteligencia.
Son necesarios los conceptos, pero han de ser conceptos
de inteligencia sentiente y no conceptos de inteligencia
concipiente.He aquf, pues, la unidad de la impresin de realidad: es
inteleccin sentiente. Cul es la estructura de esta unidad? O lo que es lo mismo, cul es la estructura de la
impresin de realidad?
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potencia de inteligir. Como potencias son esencialmente
distintas. En tanto que potencia, la inteligencia es esencialmente irreductible al puro sentir, porque de una formali
dad signitiva jams saldr una formalidad de realidad.
Pero esta potencia intelectiva no est por s misma faculta
da para producir su acto. No lo puede producir ms que
por ser intrnseca y formalmente una con la potencia de
sentir, unidad en virtud de la cual, y slo en virtud de la
cual, la potencia intelectiva cobra el carcter de facultad.
Igualmente, el sentir no puede ser sentir humano, es decir,no puede producir el acto de impresin de realidad si noes intrnseca y formalmente uno con la potencia intelecti
va. Esta unidad es la inteligencia sentiente. En cambio, el
puro sentir es ya facultado: es potencia- facultad. La
inteligencia sentiente no es potencia sino facultad. Es una
facultad compuesta no slo intrnsecamente sino tambin
y esto es lo esencial estructuralmente por dos potencias, la potencia de sentir y la potencia de inteligir. Por
esto, estas dos potencias no es que concurran en unmismo objeto (fue la idea clsica hasta Kant), ni que
concurran parcialmente en un acto total (fue la idea de la
sntesis objetiva de K ant); no hay concurso sino codetermi-
nacin; se codeterminan en un solo acto de inteleccinsentiente, en el acto de aprehensin impresiva o sentiente,
en la impresin de realidad. La inteligencia como facultades sentiente, y el sentir humano como facultad es Intelecti
vo. Por esto la unidad de la impresin de realidad es la
unidad del acto de una nica facultad.
Esta conceptuacin no es un hecho ya lo he adverti
do , pero es a mi mo do de ver la nica conceptuacin
que permite dar cuenta del hecho de la impresin de
realidad. La impresin de realidad es un hecho, y por
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tanto, hecho es tambin el sentir intelectivo o la inteleccin
sentiente. La conceptuacin de facultad estructuralmentecompuesta de potencia sentiente y intelectiva es a mi
modo de ver, repito, la nica conceptuacin cientfica del
hecho de la impresin de realidad.No necesito sino apuntar que potencia y facultad no
agotan la ndole del poder. Hay por lo menos un tercer
sentido del poder, distinto de potencia y facultad: es la
capacidad. Pero no concierne a nuestra cuestin actual.He aqu, pues, lo que es la inteligencia sentiente comofacultad. Ahora bien, esta facultad es facultad de las
estructuras que constituyen la realidad humana. Entonces
es menester decir aunque sea muy someramente en qu
consiste esta facultad como momento estructural de la
realidad humana.
2) La facultad de inteligencia sentiente y la realidad
humana. La cuestin est tanto ms justificada cuanto quehasta ahora hemos hablado de inteligencia sentiente como
habitud, como modo de habrselas con las cosas. Porconsiguiente, si queremos concepturar la facultad deinteligencia sentiente con esto que hemos llamado habitud,fuerza nos ser volver a la idea misma de habitud.
En todo ser vivo su vida ha de considerarse, enprofundidad, en tres estratos distintos.
A) Hay ante todo el estrato ms visible: la ejecucinde los actos vitales. Es la estructura suscitacin- modificacin tnica- respuesta de que pginas atrs hemos habla
do, Estas acciones las ejecuta el viviente hallndose entre
cosas, externas unas, internas otras al viviente mismo. Este
entre en que se halla el viviente tiene dos caracteres.
Uno, el carcter segn el cual el viviente se halla colocado
entre las cosas: tiene su locus determinado entre ellas. Es
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un carcter esencial al viviente, pero que ste lo comparte
con todas las dems realidades no vivientes. Pero elviviente tiene un carcter modal propio exclusivo del
viviente: as colocado, est situado en determinada forma
entre las cosas, tiene entre ellas su situs. La categora del
situs no desempe ningn papel en la filosofa de
Aristteles, por que la consider como gnero supremo del
ser. A mi modo de ver, sin embargo, no es as; es una
categora metafsica esencial, pero tan slo del ser vivo.
Colocacin y situacin, tomadas en toda su amplitud y noslo en sentido espacial, son dos conceptos radicales de
este estrato del ser vivo. No son idnticos, pero tampoco
independientes: una misma colocacin da lugar a situacio
nes muy diversas. As colocado y situado entre las cosas, elviviente vive en su proceso vital. Este estrato, sin embargo,
es el ms superficial.B) El viviente nunca queda unvocamente caracteriza
do por el tejido de su proceso vital. En el proceso vital del
topo y del perro ciego nunca encontraremos una situacinde carcter lumnico. Pero la diferencia es esencial: el topono se enfrenta videntemente con las cosas ante l, pero
el perro s. Por tanto, por bajo del proceso vital hay en
todo viviente un modo primario de habrselas con lascosas y consigo mismo: es la habitud. La habitud es el
fundamento de la posibilidad de todo proceso vital. Enefecto, por su habitud, por su modo de habrselas con las
cosas, stas quedan para el viviente en cierto respecto
formal: es la formalidad. En la filosofa de Aristteles y en
la filosofa medieval entera se asiste a un completo
naufragio de esta categora. Pero a mi modo de ver, ello se
debe a que Aristteles consider el habitus como un
gnero supremo del ser, en el fondo reducible a la
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vez algo determinado por sus estructuras. El anlisis de los
hechos se mueve en las acciones y en las habitudestomadas en y por s mismas, pero estas habitudes condu
cen a algo que ya no es hecho sino trmino de una
conceptuacin estructural. Es el tercer estrato de la vida de
todo viviente.
C) Cada animal tiene sus estructuras propias. Este
sistema de notas estructurales determina la habitud. Pues
bien, las estructuras en cuanto determinantes de la habitudconstituyen a mi modo de ver lo que llamamos potencias y
facultades.a) En todo viv iente las cosas determinan el proceso
vital como estmulos. Toda clula, sea vegetal o animal, es
estimulable y est estimulada. En este aspecto, todo vivien
te, incluso el vegetal, tiene lo que llamo susceptibilidad.
b) Pero hay vivientes cuya susceptibilidad tiene un
carcter propio: es el animal. Aunque todo viviente esestimulable, el animal es el viviente que ha hecho de laestimulacin una funcin biolgicamente autnoma. Es
esta autonomizacin de la estimulacin lo que a mi modode ver constituye el sentir. Sentir no es una creacin del
animal. Es slo la autonomizacin de una funcin propia
de todo viviente: de la susceptibilidad. Sentir es un mo
mento estructural del viviente animal. Esta estructura
consiste en que los estmulos estimulan en impresin. Esta
estructura impresiva en cuanto determinante de la habitudde mera estimulidad es la potencia- facultad del puro
sentir.La estructura somtica y, por tanto, sus potencias y sus
facultades de sentir, adoptan formas diversas. En los
primeros animales, trtase de una especie de sentir difuso
que he solido llamar sentiscencia. En los animales ms
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misma como un hacia. Es un modo de presentacin
direcdonat.He hablado en estas ltimas lneas de las cualidades
sentidas y de la cosa que las posee. Evidentemente, estadistincin de cosas y cualidades no es primaria sino
derivada de la organizacin de nuestras percepciones. Pero
la he utilizado no para anclar en ella la diferencia misma
entre cualidad y cosa, sino para que resulte ms clara la
idea esencial: que las cualidades son formalmente reales y
que su modo de presentrseme en impresin tiene las
modalidades enunciadas. No son modalidades de referencia a una problemtica cosa, sino modalidades intrnsecamente constitutivas de cada una de las cualidades mismas
en su propia y formal realidad. As, por ejemplo, el sonido
es una cualidad cuya modalidad de real