DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA IES ISLA DE LEÓN (SAN FERNANDO, CÁDIZ)
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R. DESCARTES
1. Contexto histórico, cultural y filosófico del pensamiento filosófico de R. Descartes.
Renè Descartes, filósofo francés nacido en La Haya (Francia) en el año 1596 y fallecido en el año 1650 (muy conocido por su obra “Discurso del Método”) ha de ser considerado tópicamente como uno de los responsables de la modernidad y de su filosofía, y por supuesto el máximo responsable de la revitalización del idealismo y racionalismo. Debe ser recordado, tal y como él pretendía por sus contribuciones científicas, de entre las cuales destacaríamos el intento de elaborar un nuevo método filosófico que garantizase la objetividad y validez universal de todos sus conocimientos en íntima conexión con el método matemático. Es, sin embargo, su gran legado para la Historia de la Filosofía la Teoría de las tres substancias formulada con la única intención de fundamentar filosóficamente aquel método y que tendría como origen el “cogito cartesiano”. Respecto a la obra autobiográfica a la cual pertenece el texto, titulada “Discurso del método y de la recta conducción de la razón y de la búsqueda de la verdad en las ciencias” sería publicada como obra independiente en 1936, estando ya preparado mucho antes como prefacio o prólogo de una obra publicada póstumamente titulada “Mundo o Tratado de la Luz”, encontrándose la causa de tal modificación en las repercusiones en el ambiente intelectual de la condena de Galileo por la Santa Sede. Escrita de forma autobiográfica, consta de seis partes bastantes inconexas donde podríamos considerar como partes fundamentales la segunda y cuarta parte, donde respectivamente, nuestro autor hace referencia a su método y a la fundamentación metafísica del mismo que se encontraría en el ya aludido “cogito”.
En torno a la fecha de la publicación del Discurso del Método podemos considerar el principio de la Edad Moderna para la filosofía, aunque la obra de Descartes la deberíamos enmarcar en el Barroco (siglo XVII). En el siglo XVII empezó a establecerse un orden social, político y cultural nuevo que va unido al afianzamiento de las monarquías absolutas y a la formación de las naciones. Es el tiempo de la decadencia del Imperio español y del liderazgo de rancia e Inglaterra. La burguesía fue determinando su dominio tanto a nivel económico, social y político. El capitalismo de esta época, basado en la industria manufacturera empieza a consolidar a las grandes compañías dedicadas al comercio. La nueva mentalidad más pragmática de la burguesía supuso el impulso decisivo de la ciencia y de la técnica.
En este periodo histórico se radicalizaron las posiciones religiosas en el conflicto de la reforma y de la Contrarreforma, la lucha encarnizada entre católicos y protestantes: la Guerra de los Treinta Años. Tras ésta se sucederían acontecimientos políticos que desdibujarían continuamente el mapa de Europa: Muere Felipe III, Richelieu se convierte en presidente del Consejo Real en Francia, Luis XII declara la Guerra a España, se produce la Rebelión de Portugal y Cataluña contra Felipe V, se produce una guerra civil en Inglaterra entre el rey y el parlamento. Así llegaríamos finalmente a la Paz de Westfalia con la acabaría la guerra de los treinta años al tiempo que se declaraba la libertad religiosa en Alemania y la independencia de Portugal. Además la peste asoló los territorios europeos. Fue una época de luchas sociales, de revueltas de campesinos, de conflictos e inestabilidad económica al margen que las monarquías absolutas intentaran servir de contrapeso aportando seguridad y estabilidad.
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Por el contrario la imprenta supuso un acicate para sacar la cultura de las escuelas monacales y de los conventos gracias a la publicación de libros en las lenguas vernáculas (francés, alemán e inglés). Esto posibilitó que la cultura llegará a los laicos. El Barroco se caracterizaba por el pesimismo. El movimiento, la fugacidad, la duda y la incertidumbre son elementos esenciales de la época y así el recurso al engaño del sueño (Calderón de la Barca) que emplea el mismo Descartes es fiel reflejo del tiempo que le ha tocado vivir. Consecuentemente, se puede interpretar la obra de Descartes como una respuesta de la filosofía a la crisis en que vivía la sociedad de la época. La razón era la potencia intelectual con la que el hombre podía responder a la necesidad de un orden nuevo (tal y como se buscaba igualmente en la Ciencia y en la Política). En este contexto, Descartes tendía a la simplicidad, a la armonía y al orden, como preludio de la nueva época que está por venir. Orden y armonía que encontraría en las matemáticas frente al escepticismo de la Montaigne y que le ayudaría a cimentar las bases de una nueva forma de entender la filosofía. Desde la filosofía asistimos al nacimiento del racionalismo y empirismo moderno de la mano de pensadores como Descartes y Locke. Dos teorías ontoepistémicas que dibujarán las dos líneas fundamentales del desarrollo de la filosofía hasta la llegada del Idealismo transcendental Kantiano al que se subirán pensadores tales como Pascal, Spinoza, Malebranche o Hobbes y que crearán el marco filosófico bajo el cual se desarrolla la ciencia moderna llevada a su culminación con las aportaciones de Galileo y Newton, pero sólo posible por las contribuciones de otros científicos y filósofos importantes presentes ya desde el Otoño de la Edad Media: Occam, Bacon, Copérnico, Brahe, Kepler, entre otros. Una ciencia moderna que de desarrollaría a través de varios campos (la física, la matemática, la metodología de la ciencia, la química o la medicina), pero que encontraría en la Astronomía aquella disciplina paradigmática en la que es sumamente palpable la revolución científica de la modernidad. Una revolución que partiría del Renacimiento donde bajo una férrea defensa de la libertad de pensamiento, el paradigma aristotélico-‐ortodoxo sería sustituido por el paradigma renacentista como paso previa para la definitiva legada del mecanicismo moderno. En otro ámbito, la existencia de Descartes tendría lugar en un momento de gran pérdida para la cultura y la Humanidad dada las continuas muertes de personajes de la talla de Góngora, Cervantes, Moliére, Lope de Vega, Rubens o Quevedo. 2. Imagen de Descartes.
Descartes, de forma muy tópica, pasa por ser dentro de la tradición filosófica, el padre de la modernidad y más concretamente el padre de la filosofía moderna. Por otro lado, el propio Descartes quiso ser recordado no como un filósofo sino más bien como un científico. Sin embargo, la imagen tópica de Descartes recae en una doble causa: por lado, la visión que de él nos da Hegel en sus “Lecciones de la Historia de la Filosofía” y por otro lado, el hecho de que Descartes fue víctima de su propio éxito filosófico. 3. La preocupación cartesiana por el método. Uno de los dos puntos conceptuales importantes a la hora de exponer el pensamiento de Descartes es sin duda su método: el famoso método cartesiano. Esta aportación – lejos de ser únicamente filosófica – es de naturaleza científica y tiene que ser encuadrada en un conjunto de aportaciones que se realizarían desde el siglo XIV y que tenían como punto de conexión el intento de caracterizar y definir los elementos que componen el método científico. En este campo destacarían pensadores tales como Occam, Bacon, Galileo, Newton y el propio Descartes.
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3.1. Primeros escritos
Escritos en 1618, nuestro joven Descartes, fiel defensor del paradigma renacentista, defiende a través de tres obras – de las cuales sólo se conserva el título de la tercera – una concepción de la gravedad poco científica al tiempo que poco precisa aún. Entendida como una fuerza real que impele al movimiento, atribuye a Dios la causa de su conservación en una teoría conocida como la teoría de la creación continuada. Finalmente en la tercera obra – “Compendium musicae” considera a la gravedad como una “entidad real” que causa los movimientos en la naturaleza y donde con ella establecemos una relación de “simpatía” o “dispatía”.
3.2. “Inventum mirable” y la idea de la “Mathesis Universalis”
Llegamos al año 1619. Más concretamente a la madrugada del 10 de noviembre de
1619. Descartes experimenta tres sueños consecutivos que él mismo interpreta como la aparición del “espíritu de la verdad”, él cual le revela la misma esencia de la Verdad, del conocimiento verdadero (de una forma menos esotérica o hermética, podríamos decir que fue en esa noche cuando Descartes experimentó aquella o aquellas intuiciones que posteriormente le guiarían por el camino correcto). Esa esencia de la verdad reside en una nueva forma de conocer que vendría representada por la idea renacentista de la “Mathesis Universalis”.
Descartes elaboraría tres obras en las cuales vertiría gran parte de sus sueños o
revelaciones. Obras que perdurarían hasta el siglo XVII, pero que desgraciadamente se perderían posteriormente. La idea resulta muy básica: Descartes quería desarrollar, elaborar un sistema de símbolos herméticos (de naturaleza matemática) que permitiera conectar lo material-‐sensible con lo espiritual-‐ inteligible. Un sistema de símbolos que pudiera ser descifrado a través de un simple y puro proceso mental. De ahí que en una de estas tres obras, llevaría a cabo un intento de recopilación de todos sus descubrimientos y aportaciones matemáticas. Estas tres obras serían: la primera con una doble entrada (Olympica y Experimenta), la segunda (Parnasus) y la tercera (Praembula)
Tras estas tres obras, llegaría el momento donde la idea de la “Matehesis Universalis” como método fidedigno de conocimiento se iría consumando mucho más: el 11 de noviembre de 1620. Momento en el cual Descartes asegura haber encontrado el “fundamento de una ciencia admirable”, llegando a mostrarlo en su obra “Inventum mirable” (que podría ser traducido como “Invento admirable”). El fundamento de la nueva ciencia consistiría en la fusión del álgebra y de la geometría para formar así un instrumento magnífico para representarme el mundo. Instrumento éste que no sería más que el archiconocido “eje cartesiano” y que descansa sobre una premisa ontológica cartesiana: lo más importante no es cómo sea el mundo que nos rodea, lo más importante es cómo nos los podemos representar. Por tanto, dicho instrumento (fusión del álgebra y de la geometría) resulta ser eso: un invento mecánico que me permitiría representarse la extensión del mundo sin importante qué sea realmente esa extensión.
La idea que mejor expresa la postura cartesiana al respecto es aquella sentencia
con la que él mismo hubiera querido ser recordado: “Mundus est fabula” (frase por otro lado muy barroca). No es importante que sea el mundo: lo importante es cómo nosotros nos lo podemos imaginar, representar. Resulta muy importante esta idea en la medida en que de igual manera representa una de las corrientes que se derivarían del propio cartesianismo: el subjetivismo (la existencia del mundo depende de mis pensamientos sobre él)
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A modo de conclusión, podríamos decir que por “Mathesis Universalis” debemos entender aquel proceso puramente mental por medio del cual nos representamos la extensión del mundo de forma algebraico-‐geométrica.
3.3. Las “Regulae” Tras la consolidación en el pensamiento cartesiano del concepto de “Mathesis
Universalis”, llegaría el momento de su aplicación y al mismo tiempo de su mayor derrota. Derrota que nos llevaría al abandono por parte de Descartes del ideal de “Mathesis” y el descubrimiento del paradigma mecanicista junto con su propio método científico: el método hipotético-‐deductivo.
Esta derrota vendría escenifica en el propio contenido de una de las obras más importantes de la bibliografía cartesiana: “Regulae ad directionem ingenii” (“Reglas para la dirección del espíritu”).
Sin embargo, antes de comenzar con la exposición de dicha obra, cabe mencionar la
importancia que con respecto a ésta última citada tiene otra, menos conocida, pero que debe ser entendida dentro del corpus cartesiano como una obra de carácter propedéutico respecto a las “Regulae” donde defiende el proceder matemático como el más adecuado para asegurar el buen funcionamiento de nuestra mente, ingenio o espíritu como garantía de un conocimiento verdadero. Esta obra a la que nos referimos es “Studium bonae mentis”(“le bon sens”, traducido como “El estudio de la buena mente”)
Ya centrándonos en las “Regulae”, fue ya concebida por Descartes en el año 1621,
siendo finalmente editada en el año 1628. La importancia de esta obra resulta doble: por un lado, es la primera obra fragmentaria que nos llega de Descartes y, por otro lado, es la obra donde de una forma más clara podemos entender no sólo su idea de “Mathesis Universalis” sino también su sustitución por una nueva metodología: el método hipotético-‐deductivo. Esta obra consta de 18 reglas a través de las cuales Descartes pretendía establecer las reglas (o consejos) para guiar correctamente la razón humana garantizando así la veracidad del conocimiento alcanzado a través de las mencionadas reglas. Dichas reglas pueden ser divididas en tres bloques:
a) Reglas I-‐V: en este grupo, Descartes lleva a cabo una crítica del paradigma renacentista previa a su postura de transformar dicho saber en un nuevo saber: la Mathesis Universalis. Al mismo tiempo incide:
.-‐ La necesidad de un método como único instrumento que permita garantizar la veracidad del conocimiento alcanzado a través de un orden en el pensar al que es sometido la propia razón. .-‐ El rechazo a la espontaneidad o a la creatividad: toda actividad mental que no sea guiada metódicamente hace que su producto o resultado carezca de valor gnoseológico. .-‐ La defensa de la existencia necesaria de una serie de “primeros rudimentos” que entendidos como “semillas del conocimiento” se conviertan en aquellos principios de los cuales se deducen los teoremas o demás principios a través de su sistema deductivo.
b) Reglas VI – XI: en este grupo es donde se plantea el problema que llevará a la
sustitución de la “Mathesis Universalis” por el método hipotético-‐deductivo. Sin embargo, en este grupo de reglas resultará interesante detenernos con el fin de ver el mencionado proceso.
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.-‐ En primer lugar, Descartes, siguiendo la idea de la “Mathesis” lleva a cabo el análisis de aquellas dos facultades más enteramente ligadas a dicha idea: las facultades de la intuición y de la deducción. Este puro proceder de la mente consistiría en un proceso doble, donde en primer lugar, llegaríamos a la intuición de los primeros principios (axiomas) evidentes por sí mismos. En segundo lugar, llevaríamos a cabo una deducción de esos primeros principios que nos proporcionaría el conocimiento de teoremas convertidos finalmente en nuevos principios evidentes (en este caso a partir de los primeros). Junto a estos conceptos, también definiría los de “enumeración suficiente y ordenada” y claridad y distinción. .-‐ En segundo lugar, tras este análisis, Descartes está seguro de poder conocer cualquier objeto a través de esa metodología. .-‐ En tercer lugar, se da cuenta – y esto lo verdaderamente importante de este grupo de reglas – de la existencia de un problema: la existencia de algunos fenómenos naturales que no pueden ser tratados por esta metodología. Más concretamente: la naturaleza y propagación de la luz.
Como consecuencia de la conciencia de este problema, Descartes se ve obligado a
introducir junto a las dos facultades anteriores, otras dos más con la intención de aunar esfuerzos para seguir manteniendo su ideal de conocimiento matemático. La primera, los sentidos, que son desestimados por los propios principios racionalistas de Descartes. En segundo lugar, la imaginación, que resulta ser útil como instrumento por medio del cual podemos figurarnos la realidad física – extensión -‐ como paso previo para la aplicación del proceder matemático.
c) Reglas XII – XVIII: finalmente en este grupo sólo cabe destacar los infructuosos intentos por parte de Descartes por retomar el proyecto matemático a pesar de los inconvenientes aludidos anteriormente. Tal fue el grado de complejidad para Descartes que tal obra quedaría un tanto inconclusa en la regla XVIII.
Tras esta obra y tras los problemas encontrados en ella para la perfecta aplicación
de la “Mathesis Universalis”, Descartes se vio obligado a enfrentarse a una nueva tarea: la de fundamentar una nueva física y junto con ella una nueva metodología en la que se pudiera seguir utilizando la matemática aplicada al conocimiento de lo físico. Es esta tarea la que emprende en una nueva obra titulada “Tratado del Mundo”.
3.4. El “Tratado del mundo” a) Finalidad de la obra Tal y como ya más arriba se ha indicado, fue en esta obra donde Descartes
comenzaría a cimentar una nueva física (mecanicista) que sería culminada con las aportaciones de Galileo y Newton – entre otros – y desarrollaría un nuevo método con el cual acercarnos a la realidad (método hipotético-‐deductivo). Era completamente necesario que Descartes aportara una nueva visión de la realidad y una nueva forma de tratarla.
Dicha obra fue escrita en vida de Descartes (1633-‐1637) aunque sería publicada
póstumamente (1677). La razón resultó ser la enorme prudencia que el propio Descartes
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demostró al no querer publicar una obra donde de una forma tan explícita defendía el mecanicismo, habida cuenta de la mala prensa que tal paradigma tenía en los círculos eclesiásticos. Sin ir más lejos, era muy reciente la condena sufrida por Galileo por la Santa Inquisición a cuenta de su defensa del Heliocentrismo. Tiempos nuevos para la ciencia y la investigación que chocaban con el rígido muro de la tradición – representada por la Iglesia -‐.
Para más detalle, el “Tratado” consta de cuatro partes no escritas al mismo tiempo. En primer lugar, se redactó el prólogo (verdaderamente importante tal y como se verá a continuación) donde el autor realiza una breve redacción sobre la necesidad de establecer un nuevo método aplicado a la filosofía para garantizar el desarrollo óptimo de ésta tal y como la propia matemática ha ido experimentado desde sus primeros pasos. Un nuevo método filosófico basado en el deductivismo matemático. Hasta el año 1637, Descartes añadía tres partes donde de una forma práctica aplicaría el método propuesto en su prólogo a cuestiones físicas en distintos campos: así surgirían las tres grandes partes de la obra, la Dióptrica, la Geometría y los Meteoros.
Tal fue el miedo o la prudencia cartesiana, que dejando a un lado las tres últimas partes señaladas, editó el prólogo en forma de avanzadilla – con el fin de ver las reacciones que su publicación tenía – como una obra independiente (en el año 1637) y titulada: “Discurso del método y de la recta conducción de la razón y de la búsqueda de la verdad en las ciencias”. Obra más conocida como “Discurso del Método”.
4. El “Discurso del método” cartesiano
Obra popular cartesiana donde asistimos al nacimiento de una nueva física y de una nueva metodología científica que nos ponen en el camino de la llamada ciencia moderna.
b.1) Partes
Consta de seis partes donde de una forma breve relataremos sus contenidos con el fin de tener una idea general del contenido del libro.
• 1ª parte: de naturaleza autobiográfica, Descartes no sólo relata algunas de sus experiencias – incluida sus sueños reveladores – sino que al mismo tiempo defiende la necesidad de reformular el viejo edifico de la filosofía a través de la investigación de un nuevo método que asegure la veracidad y unanimidad del conocimiento alcanzado por esta disciplina. Tal situación es causada por la enorme desventaja que sufre la filosofía respecto a aquella ciencia que resulta ser modelo de conocimiento universal en los albores de la modernidad: la matemática. Su tarea consistirá, por tanto, es la construcción de un nuevo método filosófico a imagen y semejanza del método matemático (axiomático)
• 2ª parte: entra a la elaboración de dicho método que construye con cuatro reglas. Reglas éstas que en ningún caso pueden ser consideradas como un resumen de las reglas propuestas en las “Regulae”, dado que se estaba en aquella obra defendiendo un paradigma bien distinto al mecanicista defendido en esta obra.
• 3ª parte: defiende la necesidad de usar una “moral provisional” formada por aquellos principios morales que no son sometidos a duda y que “provisionalmente” son considerados como verdaderos hasta encontrar el primer principio o criterio de verdad que certifique si tales principios morales son verdaderos o no.
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• 4ª parte: lleva a cabo la fundamentación metafísica del nuevo método. En la medida en que hay una forma de decir algo del mundo, debe existir alguien que diga precisamente eso del mundo. A través de la famosa duda metódica, Descartes establece que la primera verdad o certeza que se le presenta es el hecho de su propia existencia como sujeto pensante (“cogito, ergo sum”)
• 5ª parte: es ésta establecerá los principios generales de la nueva física que son reducidos a tres: el principio de inercia, el principio de acción y reacción y el principio de composición del movimiento circular.
• 6ª parte: finalmente, el “Discurso” acaba con la defensa cartesiana de la enorme utilidad y beneficio que le reportaría al hombre el conocimiento de la naturaleza con el fin de dominarla y controlarla. b.2) Importancia de la obra respecto al método científico
Debe ser considerada un tópico el afirmar que en la bibliografía cartesiana, el “Discurso” ocupa un lugar predominante. La razón se encuentra en la formulación del método hipotético-‐deductivo que realiza el propio Descartes en sus páginas. Sin embargo, es igual de cierto que no existe una uniformidad en las valoraciones que algunos pensadores hacen de la importancia de dicha obra en cuanto obra que fielmente muestra el nuevo método científico. Por un lado, nos encontramos con la opinión de Salvio Turró que afirma que la mejor expresión y ejemplo del método hipotético-‐deductivo se encuentra en una de las tres partes en las que se compone el “Tratado del Mundo”: en la Dióptrica. En la misma línea crítica pero con alguna ligera variación, nos encontramos con Desmond, M, Clarke que defiende como mejor ejemplo del citado método la discusión que lleva el propio Descartes en la parte titulada Meteoros sobre la naturaleza del arco iris. Más concretamente, este último autor considera que las cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del “Discurso” son muy vagas y poco plausibles. b.3) Caracterización del método filosófico-‐científico b.3.1. Definición de método Descartes considera al método como “aquel conjunto de reglas ciertas y fáciles que asegura que aquel que la tome, nunca tomará lo verdadero como falso y viceversa”. Definido éste, es importante, tal y como aparece en la segunda parte de la obra, que tengamos en cuenta que tal método debe ser entendido como una propuesta personal elaborada por Descartes con el único fin y propósito de guiar correctamente sus pensamientos. Como ya vimos al principio del tema, Descartes sería víctima de su propio éxito filosófico. b.3.2. Fases del método Las fases del método se reducen a cuatro reglas, conocidas popularmente como las reglas del método cartesiano, y que serían las siguientes: .-‐ 1ª Regla: Regla de la evidencia La primera regla consiste en poner en marcha la duda sobre aquellas ideas que no se le presenten a la mente, al espíritu de una forma evidente; es decir, de una forma clara y distinta.
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Por supuesto, esta primera regla descansa sobre la existencia ya de un primer principio que se muestre de forma indubitable (verdadera, cierta y evidente) y que al mismo tiempo se convierta en una regla o criterio de verdad: todo aquello que no se me muestre de la misma forma que se me ha presentado el primer principio no es verdadero y por tanto, tengo que someterlo a examen. Ese primer principio, como ya verá inmediatamente después, será la evidencia de la existencia del propio Descartes como sustancia pensante, en primera instancia, y de la existencia de la sustancia pensante, en última instancia. Al mismo tiempo, resulta obvio que de la misma forma tal regla descansaría sobre las pertinentes definiciones de claridad y distinción (“Regulae”) Literalmente, Descartes dirá: “no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención en mis juicios, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”. .-‐ 2ª Regla: Regla del Análisis o Resolución Con esta segunda regla, Descartes comienza un proceso de descomposición que consiste en dividir las ideas complejas – precisamente las que no se presentan de una forma clara y distinta – en todas las ideas simples de las que consta con el fin de poder conocerlas de una forma más evidente. La suposición sobre la que descansa tal regla es la distinción cartesiana entre esos dos tipos de ideas y la diferente evidencia con la que se presentan al intelecto. Para Descartes, las “naturalezas simples” se conocen siempre de una forma más evidente que las “naturalezas complejas”. Literalmente, Descartes diría: “dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuentas requiriese su mejor solución” .-‐ 3ª Regla: Regla de la Síntesis o Composición Llegado a este punto, Descartes considera que el tercer momento del método reside en volver a unir las distintas ideas simples que anteriormente hemos conocido de forma evidente y formar la anterior idea compleja, que ahora sí se muestra con total claridad y distinción. Para tal reconstrucción, el propio Descartes afirma que sería satisfactorio y útil para tal fin seguir incluso un orden en la composición totalmente imaginado. Hemos llegado así al resultado final del proceso: aquella primera idea compleja dubitable se me presenta ahora de forma verdadera, cierta y evidente. Sólo restaría una última operación. Literalmente Descartes diría: “conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que nos e preceden naturalmente.
.-‐ 4ª Regla: Regla de la Enumeración o Revisión Para finalizar, Descartes, considera necesario llevar a cabo una revisión o enumeración (recuento) de todo el proceso pasando por todos y cada uno de los pasos dados con el fin de averiguar si ha habido algún error en el proceso. Esta
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última operación resulta crucial. Descartes pretende fundamentar el conocimiento humano en general y el conocimiento científico a través de una nueva metodología cognoscitiva. Busca un instrumento con el cual asegurarse que el conocimiento que posee de algo es realmente verdadero. En este sentido, si no realizamos dicha revisión, nos aventuramos a que al habernos equivocado en algún mínimo paso, el resultado sea “aparentemente verdadero”. Es decir: sea realmente falso cuando nosotros lo estamos tomando como verdadero. Realizada la revisión y seguros de la inexistencia de un error, podemos estar tranquilos: lo que hemos conocido es “realmente verdadero”.
Descartes incide en esta cuestión por que considera que en la segunda regla estamos realizando una operación realmente peligrosa: una deducción. Estamos deduciendo de una idea aquellos elementos que la componen y luego vuelta a componer. En este sentido, uno de los elementos que se utilizan en las deducciones es indudablemente la memoria. Y es aquí donde Descartes encuentra el posible germen de error en su sistema metodológico: la memoria es posible fuente de engaño (sobre todo si tenemos que recurrir constantemente a ella en largas deducciones).
Literalmente, Descartes dirá: “hacer en todo unos recuentos tan integrales y
unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada”.
A modo de conclusión, el método cartesiano debe ser entendido como un método propio inventado por un señor con el fin de poder guiar todos sus pensamientos de forma correcta y donde las principales operaciones racionales que intenta guiar son dos: la intuición y la deducción. En primer lugar, intuimos. Y siempre que intuimos lo hacemos de forma evidente. En segundo lugar, aquello que se resiste a nuestra intuición es sometido a un sistema deductivo donde tras una descomposición, lo dubitable se torna indubitable.
5. El descubrimiento de la conciencia: “cogito, ergo sum”: la duda cartesiana.
Una vez que hemos llegado hasta aquí, hemos de tener en cuenta dos cuestiones. En primer lugar, Descartes elabora una nueva física, a través de la cual propone una nueva ontología o explicación de la naturaleza de la realidad que él entendería como simple extensión. En segundo lugar, elabora una nueva metodología, conocida como el método hipotético-‐deductivo, de naturaleza deductiva y que tenemos que entender como una nueva forma de decir algo sobre el mundo.
Bien, si hay un mundo que hay que conocer y decir algo de él, y además existe una
forma de decirlo, el último elemento que nos falta para poder tener todos los elementos necesarios sería el propio sujeto que dice algo sobre el mundo usando esa nueva forma de decir.
Es éste el verdadero y único motivo de la fundamentación metafísica de la
física realizada por Descartes. Ahora es momento ya de iniciar las pertinentes investigaciones metafísicas con el fin de encontrar a aquel que diga algo verdadero sobre el mundo. Si nos paramos a pensar, es éste un elemento que aunque haya llegado en el curso de la exposición en último lugar, no es éste el lugar que realmente ocupa. Pensemos; si no existiera ese sujeto, ¿qué utilidad tendría el método?¿para qué molestarnos en establecer los principios que gobiernan los movimientos de los cuerpos
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extensos?. Esta cuestión resulta fácil de ver si la comparamos con un árbol tal y como hiciera el propio Descartes a la hora de representar qué es para él la filosofía.
Si con un árbol nos encontráramos, podríamos dividir sus componentes en tres partes
principales: raíces, tronco y ramas. Resulta fácil para Descartes: la metafísica se identificaría con las raíces mientras que el tronco sería representado por la física. Con respecto a las ramas, éstas podrían resumirse (según Descartes) en tres: mecánica, medicina y moral.
5.1. Obras donde lo lleva a cabo Dicha tarea fundamentadora es llevada a cabo en tres obras – de las cuales una de
ellas ya se ha hablado más arriba -‐: .-‐ “Principios de Filosofía”, donde lleva a cabo una labor clarificadora con respecto a la verdadera naturaleza de la metafísica y el puesto que ésta ocupa con respecto a la ciencia directriz, la física. Es en esta obra donde se lleva a cabo la representación de la filosofía como un árbol (ejemplo anterior). Ya aquí se alude al “cogito” como fundamento del conocer y del método hipotético-‐deductivo. .-‐ “Discurso del Método”, donde en la cuarta parte sabemos que Descartes a través del ejercicio metódico de la duda, llega a establecer el principio indubitable sobre el que cimentar un nuevo edificio filosófico: el “cogito”. Término con el que se designa a aquel sujeto que conoce y estructura la realidad a través del ejercicio ordenado de su propia naturaleza. .-‐ “Meditaciones Metafísicas”, donde analiza otra vez el tema del “cogito”. Sin embargo, podemos considerar que el verdadero núcleo temático de esta obra reside en la caracterización que realiza de los verdaderos objetos de conocimiento metafísico: los “1os principios del conocimiento o semillas del conocimiento” (que tiene que identificarse con las ideas innatas) y los axiomas o nociones primeras (sólo captables por la intervención de la luz natural de la razón sin mediación de la experiencia)
5.2. La duda cartesiana y el “cogito”
a) Punto de partida: finalidad cartesiana La finalidad, en todo momento, de Descartes residía en buscar y encontrar
aquel primer principio indubitable que mostrara el criterio de verdad necesario para dejar de tomar por conocimiento verdadero el que resultaba ser falso y viceversa. Al mismo tiempo, conseguir aquella vara de medir el conocimiento adquirido con el fin de no edificar un edificio de saber falso, entera o parcialmente.
Por tanto, Descartes busca afanosamente un criterio de evidencia, de certeza
y de verdad. b) Instrumento utilizado: la duda
Una vez delimitado el objetivo, la meta, el fin perseguido por Descartes, sólo
basta ponernos manos a la obra tal y como él hiciera. El instrumento que él va a utilizar es la duda. Sin embargo, debemos pararnos aquí un momento y analizar qué papel juega verdaderamente la duda en el sistema cartesiano con el fin de no caer en el error de confundirlos con otros autores que usan la duda de forma bien distinta – aunque aparentemente igual -‐.
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El escepticismo viene a ser una corriente iniciada en la filosofía helénica – más
concretamente en la filosofía iniciada tras la muerte de Aristóteles – y cuyo máximo representante fue Pirrón de Elis. Su principal objetivo – como el de todas las corrientes de aquel entonces – residía en la búsqueda del comportamiento adecuado y necesario para la consecución de la felicidad. Felicidad que era considerado como un estado anímico caracterizado por una ausencia total de perturbación – lo que dio por llamarse “ataraxia”). Para conseguirlo, usaban como instrumento la “epojè” o suspensión del juicio: acto mental por medio del cual, ponían entre paréntesis al mundo entero como constante causa de perturbación.
La consecuencia es doble: por un lado, conseguían con ello un estado de
felicidad basada en la nula actividad (pasividad) y, por otro lado, usaban la duda como instrumento destructivo y no constructivo. La duda se convertía en el punto final.
Con respecto a Descartes, en ningún momento podemos decir que pudiera ser
considerado como un escéptico: el ejercicio de la duda se convierte en un instrumento metódico por medio del cual pretendemos dejar de dudar o al menos, dudar lo menos posible. Es decir, usar la duda como vía de conocimiento y no como ausencia del mismo.
Aclarada tal cuestión, caractericemos la duda: 1.-‐ La duda es metódica, en la medida en que se convierte en un método para aumentar nuestro conocimiento sobre la realidad. 2.-‐ La duda es provisional, por un doble motivo. Por un lado, en tanto que es metódica. Por otro lado, en tanto que provisionalmente deja sin someter a duda aquellos principios morales y prácticos que le son necesarios para poder actuar mientras que realiza la operación mental de buscar aquel primer principio. 3.-‐ La duda es teórica, en la medida en que son los principios teóricos, conceptos y teorías diversas que componen el edificio filosófico tradicional lo que se somete a la actividad crítica de la razón 4.-‐ La duda resulta universal, en la medida en que para tener la completa seguridad de haber encontrado el criterio de verdad o primer principio indubitable tiene que dudar de todo lo dudable. Ese amplio campo de lo dudable se conoce como “motivos de duda” o “criterios de duda”. 5.-‐ La duda es hiperbólica, en la medida en que ésta resulta tremendamente exagerada ya que llega a dudar de la existencia del propio Descartes (duda de sí mismo)
c) Aplicación de la duda: “cogito, ergo sum” ¿Cómo llegaría Descartes al famoso “cogito”?. Para responder a tal pregunta,
sólo tendríamos que centrarnos un poco en la duda como una actividad universal, y ver a dónde le llevó Descartes dudar de ese amplio conjunto de elementos dubitables.
En primer lugar, Descartes comenzaría por dudar de los sentidos (1er
motivo de duda) en la medida en que éstos no se revelaban como una fuente fidedigna de conocimiento. Es más, constantemente tenemos prueba y constancia de los enormes desengaños que nos llevamos si nos dejamos guiar únicamente por los sentidos y confiamos acríticamente en el valor de lo conocido por ellos.
En segundo lugar, Descartes – muy acorde con la época Barroca en la que
se encuentra – pone en jaque nuestra típica distinción entre lo real y lo irreal, entre la
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vigilia y el sueño. Para él no es tan nítida tal separación: lo real se mezcla con lo irreal de forma que cuando estamos despiertos nos resulta lícito pensar en la posibilidad de estar soñando o incluso de no ser más que un elemento más en sueño de otro alguien. La intensidad de nuestros sueños – de los que sentimos en ellos – son la clave para entender tal postura.
Pero una vez aquí, nos detenemos y realizamos una rápida mirada hacia atrás:
nos damos cuenta, entonces, que Descartes acaba de poner entre paréntesis la realidad externa a él. Primero de una forma menos directa a través de los sentidos y su inutilidad. Segundo, de una forma más radical y directa a través de la duda sembrada sobre la distinción vigilia-‐sueño.
En tercer lugar, se centra ahora en un elemento aparentemente
incuestionable: las matemáticas, la razón matemática. Es decir; la razón es sometida a juicio por la propia razón. El modelo de ciencia verdadera ahora debe sentarse en el tribunal de los acusados. Descartes se da cuenta de que, muy a su pesar, en las matemáticas también existen errores. Dicho de otro modo: la razón humana también se equivoca. La causa por la que Descartes acaba por pensar esto reside en la identificación de ciertos errores producidos en el seno del razonamiento matemático. Errores tales como los paralogismos: razonamientos que aparentemente parecen correctos pero que realmente no lo son (dos casos muy tópicos dentro de la propia lógica serían las falacias de la afirmación del consecuente y de la negación del antecedente). Claro está, habida cuenta que nos encontramos con un racionalista y sobre todo con el padre del racionalismo continental, no resulta muy lógico, a primera vista que él mismo se traicione, dudando de lo indudable para un racionalista: la razón humana. No nos olvidemos que el racionalismo, en líneas generales, debe entenderse como una corriente que confía ciegamente en el poder de la razón.
Sin embargo, debe entenderse que para que la duda fuera realmente universal
y al mismo tiempo efectiva, todo debía ser sometido a duda incluyendo la propia razón y su poder. Para ello, pero sobre todo para no ser acusado de traición – y quedando así sus propios principios racionalistas a salvo – debía encontrar algún culpable externo a la propia razón que fuera el causante real de tal engaño. La solución cartesiana pasó por la invención de una especie de “Dios maligno” que la tradición ha terminado por conocer como “el genio maligno de Descartes” que “gastaba toda su industria en engañarnos, haciéndonos creer que lo verdadero es falso y viceversa”. Sería pues este genio el encargado de inducirnos al error cuando cometemos los aludidos paralogismos.
Finalmente, cuando la duda metódica ha llegado a este punto, sólo le
quedaría dudar de algo con el fin de transformar la universalidad de la duda en simple exageración, para transformar así la duda universal en duda hiperbólica: dudar de sí mismo. Obviamente, para el ejercicio de tal duda, al igual que antes, Descartes tenía que echar mano del mismo agente externo para justificar que algo como nuestra propia identidad a la que estamos tan acostumbrada a dar como cierta, pudiera ser no más que un simple engaño fruto de la malicia con la que actúa tal geniecillo. El resultado de tal investigación crítica sería impresionante (de forma particular para Descartes y de forma muy general para la propia Historia de la Filosofía): se llegaría al primer principio indubitable. Una vez dudados de la validez de los sentidos, de la propia existencia de la realidad, de la misma validez de la omnipotente razón y de su propia identidad, sólo hay algo que se le presente totalmente indubitable: el mismo hecho de que él (aquel al que acostumbran a llamar Descartes) está dudando. Nos encontramos ahora, en este momento, en la primera intuición que se le presenta a Descartes, a la primera evidencia que se le presenta con tal grado de claridad y distinción que nadie
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podría jamás poner en duda. Además, no sólo eso. Dudar, a fin de cuentas no es más que una forma de pensar. Y si tan evidente es que está dudando, igual de evidente es que está pensando. Hasta aquí, se relata de forma adecuada el momento en el que Descartes encuentra el tan deseado criterio de verdad, aquella norma que le va a permitir poder separar de forma segura lo verdadero de lo falso. Sin embargo, Descartes daría un paso más. Paso por el que sería mundialmente conocido – recordemos que sería víctima de su propio éxito filosófico – y al mismo tiempo duramente criticado por cierto sector de la filosofía de su tiempo: si tan evidente resulta que pienso, igual de evidente debe ser el hecho de que existo como una sustancia cuya naturaleza reside en el acto de pensar. Aparecería así en escena el famoso “cogito cartesiano”. En resumen; “si dudo, pienso y si pienso, existo como una sustancia pensante”. Es decir; “cogito, ergo sum”. d) Análisis de la duda: el criterio de verdad
Encontrado aquel primer principio, aquella norma que me permitiría distinguir lo verdadero de lo falso, sólo era cuestión de someterlo a un intenso análisis con el fin de saber realmente en qué se podría distinguir una idea verdadera de una idea falsa. Es decir, ahora debíamos sacar de esa primera evidencia el criterio de evidencia que fuera susceptible de poderlo aplicar a las restantes ideas.
En primer lugar, el “cogito” se le presenta a Descartes como una intuición y nunca
como una deducción. De forma metodológica, se ha redactado esa intuición más arriba con el único fin de facilitar su comprensión, pero en ningún momento debe entenderse que tal primera evidencia se le presentó a la mente de Descartes tras un laborioso razonamiento. Fue una idea que se le apareció de forma inmediata. Tanto es así que se le presentaría de forma clara y distinta. Clara en la medida en que tal idea se le presentó a su mente atenta sin dificultad ninguna. Distinta en la medida en que esa idea resultaba bien diferente de cualquiera otra idea que se le pudiese presentar.
Analizado el “cogito”, el resultado saltaba a la vista: Descartes había conseguido
uno de los fundamentos de la nueva ciencia, en particular, y del conocimiento en general. Había conseguido esclarecer la distinción entre lo verdadero y lo falso. Verdadero, evidente o cierto sería toda aquella idea que se le presentase a la mente de la misma forma y con las mismas propiedades que se le había presentado a Descartes su “cogito”. Es decir: verdadera es toda aquella idea que se presente de forma clara y distinta.
d) Fundamento de la Verdad: Dios. La acusación del círculo vicioso y las
pruebas para la demostración de la existencia de Dios Si nos detenemos un momento aquí, pudiera parecer que el sistema cartesiano ha
logrado su objetivo y permanecería para la posteridad de forma completamente cerrado. Sin embargo, aún falta la prueba de fuego. ¿Y si por casualidad el mismo genio maligno que logra engañar a la razón haciendo que ésta incurra en paralogismo es el responsable de que nosotros tomemos equivocadamente lo verdadero cuando realmente es falso?. Es más: ¿y si la intuición cartesiana no resulta ser tan evidente como el propio Descartes así creyó?. Correríamos un grave peligro en la medida en que si aceptáramos tal criterio por verdadero cuando es realmente falso, comenzaríamos a
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edificar un edificio de saber levantado sobre cimientos falsos. Algo en contra de las pretensiones iniciales de Descartes.
La solución cartesiana pasaría por recuperar una vieja y tradicional idea: Dios
como única fuente de verdad. Con Dios, el “genio maligno” desaparecería. Con Dios, se garantizaría que todas aquellas intuiciones que tenemos son verdaderas si se presentan de forma clara y distinta, simplemente por su sola existencia: no nos olvidemos que por definición Dios es bondadoso y que, por tanto, no permitiría que sus propias criaturas se engañasen tomando por verdadero aquello que realmente es falso.
Así, Dios se convierte dentro del sistema cartesiano, en el fundamento o garante
del criterio de verdad. Dios, con su infinita bondad, asegura la validez del propio criterio de verdad.
Sin embargo, existe un pequeño problema al que Descartes tuvo que enfrentarse
en la misma época: Arnauld llevaría una crítica en base al supuesto círculo vicioso al que incurría Descartes al considerar a Dios como garante de la verdad. El error resulta simple – al menos para este autor, ya que parte de él sólo lo comprenderemos cuando hayamos analizado la teoría de las tres substancias propuestas por Descartes -‐: Dios garantiza la validez de la claridad y distinción como criterio de verdad y, al mismo tiempo, la existencia de Dios descansa sobre la claridad y distinción de la idea de Dios que la mente humana alberga.
Dejando aparte dicha acusación, Descartes se enfrentaba ahora a la tarea de
demostrar que tal fundamento o garante existía ya que en caso de no existir, estaríamos bajo la influencia del genio maligno aludido por Descartes. Las demostraciones aportadas por el francés no serían otras que las correspondientes revisiones modernas de tras clásicas demostraciones: las pruebas agustiniana y anselmiana junto con la tercera vía de Sto. Tomás de Aquino.
Decimos que versiones modernas en la medida en que Descartes reformula los
contenidos de las mismas pruebas ajustando al método considerado como adecuado para fundamentar el conocimiento científico, en particular, y el conocimiento en general: el método axiomático. En este sentido, sus demostraciones guardan un mayor parecido a las vías tomistas que a las propias pruebas agustiniana y anselmiana.
Una primera prueba (agustiniana) consistiría en demostrar la necesaria existencia
de Dios por la simple presencia en nuestra finita mente de la idea de Dios. Dado que tal idea no puede provenir de un ser imperfecto como nosotros y como tampoco puede proceder de la nada – por simple definición -‐, tal idea sólo puede proceder de algo externo a nosotros que posea el mismo grado de perfección que la idea. Y resulta obvio: sólo Dios alcanza ese grado de perfección.
Una segunda prueba se centra en nuestra imperfecta y finita naturaleza: en virtud
de ella, somos criaturas que necesariamente tenemos que depender de aquel que nos dote de nuestra existencia. Por lógica, en ningún momento podría ser ese ser imperfecto, puesto que se encontraría con el mismo problema. Obviamente ese ser sólo podría ser Dios: lo único perfecto. Aquí nos encontraríamos con la versión moderna de la vía de la causalidad tomista.
Finalmente, la tercera demostración (anselmiana) consistiría en demostrar la
existencia de Dios en base a la imposibilidad de poder pensar en un ser mayor que él.
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6. La fundamentación metafísica del método: la tª de las tres sustancias
a) Finalidad de tal sistema categorial: el innatismo cartesiano
Como todo sistema categorial, el sistema propuesto por Descartes tiene el fin de explicar la estructura de la realidad en base a un determinado y concreto numero de categorías. Tales categorías deben ser entendidas como aquellos entes básicos (grupo de características concretas de naturaleza ontológica) en los que pueden ser clasificados y reducidos en última instancia todos los seres y entes que forman la realidad
Para Descartes, tales categorías serían las substancias a las que él mismo se
refiere a través de su teoría de las tres substancias. Sin embargo, para poder llevar a cabo un tratamiento de tales substancias, es completamente necesario que tengamos en cuenta que tales substancias hacen también referencia a una determinada clasificación de ideas, a las cuales necesariamente nos tenemos que remitir si queremos entender el concepto cartesiano de substancia. El por qué de este pequeño rodeo explicativo reside en la forma en la que Descartes considera la idea: para él no sólo es un acto mental, sino que es un acto mental que hace referencia a un determinado contenido identificado con un objeto externo a la propia mente. Dicho de otra forma; en ningún momento podemos olvidar que para Descartes las ideas poseen una realidad objetiva.
A modo de conclusión, dado que la explicación de las substancias cartesianas pasa
necesariamente por la explicación de las ideas cartesianas, es lógico que tengamos en cuenta su particular visión de las mismas: el innatismo cartesiano.
b) Caracterización de las ideas y su clasificación Nunca olvidando el carácter objetivo de las ideas, éstas deben ser consideradas de
una doble forma: tanto como actos mentales como contenidos cognoscitivos. Entendidas como actos mentales, las ideas no son más que aquellas operaciones
de naturaleza mental, racional o espiritual por medio de la cual obtenemos un determinado conocimiento sobre algo. A modo de ejemplo: por actos mentales podríamos entender las “chispas” que se producen en el interior de nuestro cerebro y que tienen como medio, las distintas conexiones que se producen entre las neuronas. Pero la importancia reside en el hecho de que entendidas así las ideas, no existe la más mínima diferencia entre ellas: son todas exactamente iguales.
Por otro lado, las ideas también pueden ser entendidas como contenidos
cognoscitivos y es en este caso donde sí debemos advertir una distinción entre ellas. Por ellas debemos entender ideas como conocimientos, datos que poseemos sobre una realidad objetiva externa a nosotros. Descartes opina que la clasificación se realizaría en torno a un simple criterio: el origen de tal conocimiento.
En primer lugar, nos encontramos con las ideas adventicias, entendidas como
aquellas que proceden a través de los sentidos. Obviamente, tales ideas resultan falsos en la medida en que ya se ha demostrado la poca fiabilidad que poseen los sentidos para un racionalista – y no nos olvidemos que Descartes es “de los buenos” -‐. En segundo lugar, nos encontraríamos con las ideas facticias, que hacen referencia a aquellos conocimientos que son fruto del ejercicio libre de la imaginación y que se nutren, necesariamente, de las ideas adventicias. En este caso, dado el material del cual se nutren, tales ideas resultan ser tan poco fiables como las señaladas anteriormente. Finalmente, nos encontramos con las ideas innatas, identificadas con aquel conocimiento previo e independiente a la
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experiencia y que al residir, lógicamente, en la razón resultan ser las únicas verdaderas, evidentes y ciertas. Éstas se presentan de forma clara y distinta.
Pues bien, si le preguntáramos a Descartes cuáles serían tales ideas, el número de las mismas serían tres: Dios, alma y mundo (curiosamente las tres ideas básicas de la metafísica occidental).
No obstante, antes de comenzar sería conveniente poner de manifiesto que la
teoría por medio de la cual Descartes propone sus tres substancias bebe de las fuentes medievales. Sin ir más lejos, podemos decir con total seguridad, que su propuesta no es más que el resultado de una pequeña modificación del sistema categorial básico utilizado en la época mencionada. Los conceptos clásicos de Dios y seres imperfectos, criaturas de Dios son modificados por Descartes con un único fin: poder atribuirle al alma y al mundo la categoría de substancia, reconocimiento éste que no se daba en la Edad Media.
Por otra parte, en la clasificación cartesiana no podemos olvidar el uso que hace
Descartes de dos conceptos fundamentales que él usa para caracterizar cada una de las tres substancias: el atributo principal y los modos. Por atributo principal, entendemos la esencia o cualidad esencial que sirve para definir e identificar a la substancia, al mismo tiempo que es el medio a través del cual podemos tener un conocimiento de la misma substancia. Por modos, entendemos aquellas variaciones o modificaciones del atributo principal de la correspondiente substancia.
Descartes considera que la primera idea innata correspondería con la idea innata
de una substancia infinita (Dios) – lo cual concuerda con uno de los tres argumentos ya mencionados anteriormente para probar la existencia de Dios -‐. Por substancia infinita, se entiende aquel ser que para existir sólo necesita de sí mismo. Dicho de otro modo: es el único ser que es “causa de sí mismo”. Su atributo principal sería la perfección – no la infinitud como rápidamente tenderíamos a escoger -‐. Y, lógicamente, es la única substancia que carece de modos: lo perfecto no tiene modos. Lo perfecto no puede darse de diversas maneras: sólo de una, sólo en forma de Dios.
Pasamos ahora al segundo tipo de substancia: la substancia finita. Esta expresión
hace referencia a aquellas seres que para existir necesitan del concurso ordinario de Dios. Es decir, por substancias infinitas debemos entender aquellos seres imperfectos o criaturas de Dios que reciben de él el mismo acto de existir ya que a ellos mismos les resulta imposible darse a sí mismo su propia existencia. Para Descartes, existen dos tipos: por un lado, la substancia pensante y, por otro lado, la substancia extensa.
La Substancia pensante (“res cogitans”) se identifica con el alma, la razón, la
mente o el espíritu y se define como aquel ser cuya naturaleza o esencia reside en el sólo hecho de pensar. De ahí que su atributo principal sea el pensamiento y entre los diferentes modos podemos destacar el dudar, el querer o el odiar.
Por su parte, la substancia extensa (“res extensa”) se identificaría con los objetos
extensos, con el mundo, con la extensión. De ahí que su atributo principal sea la extensión –definida como el conjunto formado por la longitud, anchura y profundidad – y alguno de sus modos sean la figura, el reposo o el movimiento.
Pues bien llegados aquí, hay una cuestión de vital importancia a destacar:
indudablemente las dos ideas innatas referidas a las substancias que primero obtiene – o mejor dicho es consciente de ellas – son las de alma y las de Dios. En primer lugar, es consciente de que existe como un sujeto pensante y tomada esa conciencia, advierte – tal y como aparece en las demostraciones pertinentes – de la existencia de la idea de Dios de
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forma evidente en su mente. Sin embargo, respecto a la extensión, a los cuerpos extensos existentes fuera del sujeto, ¿cómo garantizar las ideas sobre ellos?. Obviamente, sólo Dios con su bondad, garantizaría que el conocimiento que tenemos del exterior es verdadero. Sería, por tanto, la tercera idea en llegar.
c) Problema de la comunicación de las substancias Para acabar con la exposición de la filosofía cartesiana, sólo nos basta mencionar
aquel “pequeño problema” acaecido en el seno de su planteamiento antropológico y que provocaría la aparición de una multitud de planteamientos racionalistas en un intento de superar dicho inconveniente. Ese problema se conoce bajo la expresión del problema de la comunicación de las substancias y hace referencia a la incompatibilidad que existe entre los dos tipos de substancias que forman el Hombre.
Descartes entiende al Hombre como el resultado de la unión substancial entre
cuerpo y alma. El problema aparece cuando al preguntar por la naturaleza de dicha unión, nos damos cuenta de la imposibilidad de la misma a tenor de las características que el propio Descartes le había conferido a las mismas. ¿Cómo unir algo inmaterial con algo material?.¿Dónde tendría lugar esa unión?.
La solución planteada por Descartes pasa por localizar una “glándula” – conocida
posteriormente como “glándula pineal”-‐ como el lugar situado en la base del cerebro donde ambas dos substancias toman contacto.
7. Planteamientos filosóficos de otros autores. 7.1. El empirismo británico clásico: Introducción El Empirismo Británico Clásico nacería con una de las figuras más importante del contractualismo ingles (teoría que defiende que el origen de la sociedad moderna está en el contrato social o consenso establecido entre los distintos miembros que la componen), J. Locke. Posteriormente las investigaciones filosóficas realizadas por el obispo G. Berkeley ayudarían a desarrollar aún más las teorías iniciadas por Locke. Sin embargo, sería el empirismo y escepticismo inglés de D. Hume el que llevaría al empirismo moderno a una situación adecuada en la cual se convertiría en la clara oponente seria del racionalismo continental (por supuesto moderno) iniciado con la figura de Descartes.
Independientemente de las diferencias existentes entre los tres sistemas filosóficos que componen el empirismo británico clásico, tales planteamientos tenían algo en común por los que se les denominaba empiristas; la aceptación del principio empirista. Tal principio defiende la primacía de los sentidos, y por tanto del conocimiento sensible, sobre el papel desempeñado por la razón en el proceso cognoscitivo humano. Para tales filósofos, sería la experiencia la fuente de todos nuestros conocimientos que una vez llegados por los sentidos a nuestra mente quedarían grabados en ella. Experiencia que debería ser entendida como el conjunto de sensaciones que el sujeto percibe en función directa de la interacción con el conjunto de objetos que componen la realidad que nos rodea. Al mismo tiempo, ese conjunto de sensaciones sería almacenadas de forma pasiva en nuestra mente que se encontraría hasta entonces como una hoja en blanco (expresión que se convertiría en santo y seña del empirismo y que se correspondería con la traducción de la expresión latina “tabula rasa”).
Analizado el principio empirista sobre el cual se sustentan la mayoría de los conceptos epistemológicos utilizados por los empiristas en sus investigaciones filosóficas sobre el proceso del conocimiento humano, resulta necesario abordar la clasificación que éstos llevarían a cabo sobre los distintos procesos cognoscitivos llevados a cabo por el
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hombre. Para éstos, resulta imposible no distinguir entre el conocimiento de hecho y el conocimiento de ideas (basado en el conocimiento obtenido a través de las distintas relaciones establecidas entre las ideas).
En primer lugar, el conocimiento de hecho sería el obtenido de los objetos físicos a través de las impresiones, considerándose un conocimiento factual (un conocimiento de hechos) muy propio de todas las ciencias experimentales (física, química, biología, etc). Sería en el marco del conocimiento obtenido por la aplicación de estas ciencias experimentales donde se nos va a plantear el problema de la existencia o no de la Ley de la causalidad (que ya abordaremos al final de este punto). Por su parte, el otro tipo de conocimiento basado en las relaciones de ideas que establece la propia facultad de la razón debe ser considerado como un conocimiento puramente intelectual, siendo muy propio de las llamadas ciencias formales como la matemática o la lógica. En este tipo de conocimiento son normales proposiciones del tipo “el Todo es mayor que las Partes”.
Por otra parte, y de forma muy general, los empiristas suelen distinguir, consecuentemente, entre la sensación y la reflexión. Mientras que la primera es considerada como aquella vía de conocimiento a través de la cual el sujeto recibe impresiones directamente de su relación con los objetos, la reflexión es identificada con la operación racional por medio de la cual uno percibe sus propias operaciones mentales. Sin embargo, no sólo se distinguen sino que igualmente son subordinadas y jerarquizadas; para ellos, los contenidos con lo que trabaja la facultad de la reflexión proceden directamente de los obtenidos por la vía de la sensación.
7.2. El empirismo británico clásico: J. Locke Nació en Bristol en 1632 (el mismo año que Spinoza) en el seno de una familia de inclinaciones liberales. Defensor fortísimo del liberalismo y en general, de los ideales ilustrados de racionalidad, tolerancia, filantropía y libertad religiosa. Estudió química y Medicina, tras abandonar los estudios de Teología. Desterrado primero (circunstancia que aprovecharía para visitar Holanda, Francia y Alemania) regresó a Inglaterra tras la revolución de 1688. Murió en el año 1704. Entre sus obras destacan: el “Ensayo sobre el entendimiento humano” y los “Dos tratados sobre el gobierno civil” y “La racionalidad del Cristianismo”. 7.2.1. La génesis de las ideas: el psicologismo Locke dedicaría el libro primero de su obra “Ensayo acerca del Entendimiento humano” a demostrar la inexistencia de las ideas innatas o principios innatos tal y como defendiera el mismo Descartes. Si los hubiera, argumentaría el propio Locke, los poseerían todos los hombres desde el primer momento de su existencia. Ni lo uno ni lo otro ocurre. No hay pues, para este autor inglés, ideas innatas. El fundamento de tal crítica se encuentra en la propia experiencia que se constituye como el origen de todo nuestro conocimiento. Todas nuestras ideas provienen de la experiencia (argumentaría el propio Locke). De esta tesis general se deducirían dos importantes afirmaciones de Locke:
- En primer lugar, que el problema fundamental a tratar es el de la génesis de nuestras ideas, es decir, cómo se originan a partir de nuestras experiencias, ya que todas nuestras ideas – hasta la más compleja y abstracta – proceden de ella.
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- En segundo lugar, que nuestro conocimiento es limitado, ya que no puede ir más allá de la propia experiencia. En este sentido, nuestro conocimiento está limitado por la experiencia en un doble sentido. En cuanto a su extensión (el entendimiento no puede ir más allá de lo que le permita conocer nuestra experiencia) y en cuanto a su certeza (solamente podemos poseer certeza acerca de aquello que cae dentro de los límites de la experiencia)
Pero, ¿cómo abordaría esta cuestión nuestro autor?¿cómo estudiar el modo en el que nuestros conocimientos se originan a partir de la experiencia?. Aparentemente no existe más que un camino: tomar nuestras ideas más complejas y descomponerlas hasta encontrar las ideas simples de que proceden y tomar, al mismo tiempo, esas ideas simples y estudiar cómo se combinan entre sí para formar las anteriores ideas complejas. Se trata pues de estudiar los mecanismos psicológicos de asociación y combinación de ideas. Este modo de plantear el problema del conocimiento suele denominarse psicologismo y puede ser definida como aquella doctrina según la cual:
- El valor de los conocimientos dependerá de su origen y génesis - Esta génesis se estudia desde el punto de vista de los procesos psíquicos de la
mente humana. 7.2.2. Clasificación de las ideas Como ya hemos advertido arriba, el planteamiento de Locke sobre el conocimiento humano cae en un psicologismo que le llevaría a distinguir entre ideas simples e ideas complejas (estas últimas siempre provienen de la combinación de las primeras) Dentro de las Ideas simples – que no son combinación de otras ideas, sino que deben ser consideradas como los verdaderos átomos del conocimiento-‐ distingue ulteriormente dos clases: aquellas que provienen de la sensación (de la experiencia externa) y aquellas otras que provienen de la reflexión (Locke entiende por reflexión la experiencia interna, el conocimiento que la mente tiene de sus propios actos y operaciones). Una idea que tenemos de reflexión es, por ejemplo, la idea de pensamiento, ya que por experiencia interna percibimos que pensamos y en qué consiste pensar. Dentro de las ideas de sensación (experiencia externa), Locke distingue, por último, las ideas de las cualidades primarias (tamaño, figura, etc.) y las ideas de las cualidades secundarias (colores, olores, etc.) En este sentido, Locke afirmaría que solamente las cualidades primarias existen realmente en los cuerpos. El resto de las ideas – ideas complejas-‐ provienen de la combinación de ideas simples. En el conocimiento de las ideas simples, el entendimiento es pasivo, se limita a recibirlas. Sin embargo, en la elaboración de las ideas complejas el entendimiento es activo, combinando y relacionando ideas simples. En este sentido, Locke distingue tres clases de ideas complejas: ideas de sustancia, modo y relación. Las ideas de sustancia (tales como la idea de hombre, árbol, piedra, etc. y en general todas las ideas de cosas u objetos) son compuestas de una serie de cualidades o ideas simples. Tomemos una cosa, como por ejemplo una rosa. ¿Qué es lo que percibimos?. Percibimos un cierto color, un volumen, una figura, un tamaño, un olor agradable, una
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sensación suave al tacto, etc.: en una palabra, un conjunto de sensaciones simples. Pero, ¿es esto en realidad la rosa?. Todos nosotros, piensa Locke, nos sentiremos inclinados a decir que no. El color, el olor, la figura, etc. no son la rosa: son el color de la rosa, el olor de la rosa, etc. ¿Qué es entonces la rosa, aparte de estas cualidades sensibles?. Puesto que lo único que percibimos es el color, el olor, etc., hemos de confesar que no sabemos qué es la rosa, que suponemos que por debajo de estas cualidades hay algo misterioso que les sirve de soporte. La sustancia, el soporte de las cualidades es, según Locke, incognoscible. Es – en expresión suya-‐ un “no sé que”. No conocemos, por tanto, la sustancia. No sabemos qué es la rosa. Indudablemente que ese trozo de materia ha de tener una determinada estructura en virtud de la cual siempre posee esas mismas cualidades, esas propiedades y no otras. Pero esta estructura nos es igualmente desconocida. En este sentido, la consecuencia del empirismo de Locke es que no conocemos el ser de las cosas, conocemos solamente aquello que la experiencia nos muestra, y la experiencia solamente nos muestra un conjunto de cualidades sensibles. La experiencia es, pues, el origen y también el límite de nuestro conocimiento. 7.2.3. La existencia de una realidad distinta de nuestras ideas Respecto al problema de la existencia de una realidad fuera de las ideas que percibimos en nuestra mente, Locke nunca dudaría e que existiera una realidad distinta de nuestras ideas. Su misma noción de idea como representación o imagen de la realidad implica que existe una realidad de la cual la idea es la representación o imagen. Al tratar de la existencia de la realidad, Locke distingue – siguiendo a Descartes-‐ tres grandes ámbitos o zonas de conocimiento: el yo, Dios y los cuerpos. De la existencia del yo, tenemos certeza intuitiva (en este punto sigue a Descartes y su célebre frase “cogito, ergo sum”). De la existencia de Dios tenemos una certeza demostrativa en la medida en que dicha existencia es demostrada utilizando el principio de causalidad y considerando a Dios como la causa última de nuestra existencia). Finalmente de la existencia de los cuerpos tenemos una certeza sensitiva ya que nuestras sensaciones son producidas por ellos en nosotros y por tanto los cuerpos son la causa de nuestras sensaciones. 7.3. El empirismo británico clásico: D. Hume
Estamos ya en disposición de adentrarnos en el planteamiento que realiza el propio Hume para explicar el proceso cognoscitivo humano. Éste, básicamente, consiste en defender que tal proceso sigue una serie de pasos, ya vislumbrados en el propio principio empirista, y que partiendo de las impresiones recibidas por la interacción del sujeto con los distintos objetos que componen la realidad, recibiríamos de éstos una serie de ideas simples que quedarían grabadas en la mente, totalmente vacía hasta entonces, y que serían las que nos proporcionarían el verdadero conocimiento sobre la realidad.
Aún cuando esto, como visión general sobre el acontecer cognoscitivo humano, resulte a primera vista comprensible, no está exento de un posterior desarrollo a través del cual se nos tornará mucho más claro y distinto (como diría el propio Descartes) el
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proceso global del conocimiento humano, en la medida en que nos permitirá ver con más lujo de detalles todos los términos implicados en tal proceso.
7.3.1. La clasificación de los contenidos mentales
De forma muy genérica, Hume divide los actos y contenidos cognoscitivos, a los que llama percepciones en dos tipos; las impresiones y las ideas. El criterio que utilizaría el propio Hume para justificar tal división residiría en la distinta fuerza y vivacidad con las que se presentan ambas percepciones.
a) Las impresiones
En primer lugar, las impresiones son consideradas como cualquier sensación, emoción o pasión en general, representando, al mismo tiempo, aquel conjunto de conocimientos que proviene directamente de la experiencia y a través de los sentidos. Sensaciones, emociones y pasiones que se caracterizarían por la tremenda fuerza, vivacidad y fugacidad con las que se presentan al sujeto. Dichas sensaciones se dividen en dos tipos:
a.1) Impresiones simples: éstas son consideradas por Hume como la unidad básica del conocimiento humano. Las impresiones simples representan el germen del conocimiento humano, en la medida en que es identificado con los datos inmediatos de la experiencia que no son susceptibles de poderse dividir, caracterizándose por su enorme fuerza, vivacidad y fugacidad. Dichas impresiones son clasificadas, a su vez, en:
a.1.1.) Impresiones simples de sensación: expresión que designa aquel conjunto de datos indivisibles obtenidos directamente de los sentidos y que al mismo tiempo pueden ser:
Ø Impresiones simples de sensación de un solo sentido: sensaciones obtenidas por la utilización de un solo sentido (vista, tacto, gusto, olfato y oído).
Ø Impresiones simples de sensación de más de un sentido: sensaciones obtenidas por la combinación de más de un sentido.
a.2) Impresiones simples de reflexión: expresión utilizada para designar aquel conjunto de sensaciones (internas) obtenidas a través de la percepción de nuestras propias operaciones mentales. Básicamente, con tal expresión designamos aquel conjunto de sensaciones o “pensamientos” inconscientes que tenemos cuando estamos en un estado de aletargamiento parecido al “estar en babia”.
b) Impresiones complejas: éstas sensaciones se van a caracterizar por ser consideradas como aquel conjunto de datos recibidos inmediatamente de la experiencia y que son susceptibles de poder ser divididos. Es decir, podemos llegar a considerar que tal grupo de sensaciones, emociones o pasiones son el resultado de una combinación de varias impresiones simples. Al igual que las impresiones simples, éstas son clasificadas en dos tipos:
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b.1) Impresiones complejas de sensación: expresión utilizada para designar aquel conjunto de sensaciones, emociones y pasiones susceptibles de poderse dividir y que proceden directamente de los sentidos.
b.2) Impresiones complejas de reflexión: expresión utilizada para identificar aquel conjunto de sensaciones, emociones y pasiones susceptibles de poder ser dividido en otras más simples y que proceden directamente de la percepción de nuestras propias operaciones mentales.
b) Las ideas
En segundo lugar, tras la impresiones, fueran simples o complejas, aparecen en el proceso cognoscitivo humano las ideas como huellas, imágenes o representaciones mentales débiles, tenues y permanentes alojadas en nuestra mente de forma totalmente pasiva. Mientras que las impresiones debían ser consideradas como cualquier tipo de sensación perceptible por cualquiera de los sentidos, éstas, las ideas, se consideran como pensamientos o recuerdos de los distintos acontecimientos ocurridos a nuestro alrededor y recogidos por vía sensible a partir de las impresiones. Consecuentemente, la implicación filosófica de la doble caracterización de las impresiones y las ideas, nos llevaría a admitir necesariamente que las impresiones sólo son sentidas mientras que las ideas sólo son pensadas.
Centrándonos más en la definición de idea y considerada como la huella, representación o imagen mental de una correspondiente impresión (ya veremos luego que solamente puede ser de una impresión simple), ésta quedaría clasificada y distinguida en dos tipos en función del modo en el cual nos haya llegado esa idea; pasivo y activo.
La clasificación de las ideas sería la siguiente:
a) Ideas simples: expresión utilizada por Hume para designar aquel conjunto de huellas, imágenes o representaciones débiles correspondientes a cada impresión simple, cuyo contenido es totalmente inmutable y recibida de forma pasiva por el sujeto.
b) Ideas complejas: expresión utilizada para designar aquel conjunto de contenido cognoscitivo que obtenemos por la combinación de más de una idea simple, considerándose como su materia prima, y realizadas de forma activa por la imaginación utilizando para ello las Leyes de asociación. Estas ideas complejas tienen un nombre asignado por el que somos capaces de recordar nosotros a otros esta colección de ideas complejas. Éstas si son susceptibles de ser divididas y no proceden ni de las impresiones de sensación e impresiones de reflexión.
c) Las Leyes de asociación
Las Leyes de asociación deben ser consideradas como un impulso o fuerza innata a la naturaleza humana que le mueve, no necesariamente, a combinar determinados tipos de ideas. Concretamente, tales leyes deben ser consideradas como mecanismos psicológicos que nos permiten realizar la combinación de ideas simples para formar ideas complejas. Tales leyes son:
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1) Ley de asociación de la semejanza
2) Ley de asociación de la contigüidad
3) Ley de asociación de relación causal (causalidad).
Las ideas complejas se clasifican en distintos tipos:
b.1) Idea compleja de substancia: para Hume tal idea supone la descalificación del racionalismo y de uno de sus supuestos más importantes sobre los cuales se sustentan todos sus conceptos: la creencia ciega en la existencia del sujeto y de su identidad personal (el famoso yo cartesiano). Idea ésta que sirve para designar aquella colección de idea simples que no procediendo de ningún tipo de impresión y que son unidas y combinadas bajo un soporte que se supone para su existencia y bajo el cual se identificarían; la substancia.
La implicación filosófica de esta definición nos llevaría a afirmar la imposibilidad de conocer directamente la substancia en la medida en que no podemos tener ninguna impresión de ésta; sólo podemos conocer las cualidades primarias, secundarias y terciarias de los objetos. De ahí, que para el empirismo de Hume, esto nos lleve, como si e un hábito se tratara a suponerla y creer ciegamente en su existencia.
b.2) Idea compleja de modo o modificación: expresión que designa la suma o combinación de ideas simples que se suponen como modificaciones o afecciones de una determinada substancia.
b.3) Idea compleja de relación: término que sirve para identificar aquellas ideas complejas que se dan por relación, pudiendo ser ésta de dos tipos.
1) Relación natural: relación entre ideas que se caracteriza por la asociación de ideas en la imaginación de forma que la una introduce de forma natural a la otra. Los distintos procesos por los cuales se produce esta asociación son por semejanza, contigüidad espacio-‐temporal y relación causal.
2) Relación filosófica: expresión empirista que sirve para identificar aquella comparación voluntaria, realizada por un sujeto, de dos ideas que tengan algo semejante, de similar entre ellos. Los tipos de relaciones filosóficas susceptibles de establecerse serían: semejanza, identidad, relaciones de espacio y tiempo, proporción cuantitativa, grados en determinada cualidad, grados en determinado contraste y grados en determinada causación.
b.4) Idea generales abstractas: finalmente, éstas serían consideradas como ideas particulares que se añaden a ciertos términos con la finalidad de otorgarles una significación más extensa y hacer que sirva para recordar ocasionalmente a otras particulares semejantes a ellas.
Finalmente, además de las ideas contempladas en esta clasificación, Hume postuló la existencia de otras ideas llamas ideas secundarias, igualmente reconocidas
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como ideas de ideas, las cuales son causadas en el mismo momento en el que pensamos o razonamos sobre ideas que hemos obtenido a través de nuestras impresiones.
Realizada tal clasificación, hemos de advertir que ésta no fue la única contemplada por el filósofo escocés. Realizaría otra clasificación de las ideas en virtud sólo de su distintas procedencia. Con tal criterio, distinguiríamos dos facultades totalmente distintas:
a) La Memoria: facultad por medio de la cual reaparecen ideas con un grado de viveza intermedio entre las impresiones y las ideas, de tal modo que todas las ideas recuperadas conservan su orden y posición inicial.
b) La Imaginación: facultad por medio de la cual, aparecen nuevas ideas como copias, representaciones o imágenes débiles de impresiones. Aquí las ideas no respetan su orden ni posición inicial, sino que se combinan arbitrariamente para luego descomponerlas en otras más simples.
Sin embargo, Hume era consciente de que no existía tal arbitrariedad, sino que había una serie de leyes que gobernaban y legitimaban esas “fortuitas” combinaciones; las llamadas Leyes de asociación.
d)Relaciones entre las ideas
Una vez establecida la clasificación de todos los contenidos mentales del ser humano se torna necesario establecer ahora las distintas relaciones que existen entre las impresiones y las ideas que son contempladas por Hume. Al respecto, existen cinco relaciones establecidas entre ambos conceptos:
a) Relación de Semejanza: relación que establece que toda percepción se nos presenta al mismo tiempo tanto como una impresión como una idea.
b) Relación de correspondencia: relación que indica que a toda impresión simple le corresponde una idea simple.
c) Relación de representación: relación que designa que las ideas no son copias exactas de las impresiones sino sólo imágenes o representaciones débiles de las mismas. Es decir, son unas copias imperfectas.
d) Relación de pensamiento: relación que identifica que mientras que las impresiones son sentidas, las ideas sólo son pensadas.
e) Origen de las ideas: finalmente, la última relación que mantendrían ambas se basaría en la afirmación de que toda idea simple procede de una impresión simple.
Una vez establecida las distintas clasificaciones y analizados todos los conceptos involucrados en ella, podríamos llevarnos la falsa impresión de que resultaría totalmente imposible confundir una impresión y una idea. Sin embargo, la escrupulosidad del análisis de Hume le llevaría a plantearse aquellas situaciones donde distintas causas podrían alterar y distorsionar la supuesta nítida diferencia que existen
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entre ambas. Dichas situaciones irían desde estados febriles, de locura, de sueño y de emociones violentas del alma.
e) Postura de Hume acerca de la ley de la causalidad
Dejando a un lado la clasificación de los distintos contenidos mentales involucrados en el proceso cognoscitivo humano, la cuestión ahora a debatir consiste en la discusión sobre la existencia o no de la ley de la causalidad. Para contextualizar dicha discusión resulta necesario advertir al lector de dos circunstancias importantes: en primer lugar, nos encontramos dentro del ámbito del conocimiento de hecho o conocimiento factual, donde son los sentidos y las distintas sensaciones o impresiones las que juegan un papel cognoscitivo relevante, mientras que por otra parte, la mencionada ley es considerada como una de las partes más importantes del esqueleto óseo de las ciencias experimentales. No podemos olvidar que nos encontramos en el siglo XVIII, donde las ciencias físicas de la mano de I. Newton se han convertido en paradigmas de conocimiento científico y verdadero.
Una vez contextualizado ya el ambiente que va a rodear a esta discusión, lo primero a realizar es la consecuente definición de aquello que precisamente se va a poner en duda; la ley de la causalidad. Comúnmente, podemos llegara entender por relación causal aquella relación que se establece entre dos objetos de forma que dado el primero, al que llamamos por convención causa, se tiene que dar necesariamente el segundo objeto, al que igualmente por convención denominamos efecto. Esta relación causal ha sido estudiada desde un punto de vista filosófico desde los propios albores de la filosofía hasta nuestros días, ya que tal relación puede ser considerada como una de las relaciones más importantes y básicas dentro de la concepción moderna de la Física (nacida a partir del siglo XIX).
Respecto a la naturaleza de semejante relación, podríamos considerar dos formas distintas a través de las cuales se daría dicha relación: en primer lugar, nos encontraríamos con la relación objetiva que consistiría en hacer depender dicha relación totalmente de las propiedades de los objetos implicados. En segundo lugar, estaría la relación subjetiva que se caracterizaría por la consideración de la relación causal como una inferencia subjetiva de forma que dicha relación no dependería de ninguna propiedad objetiva de los objetos sino más bien del propio sujeto que determina con su elección cuál objeto es la causa y cuál es el efecto.
Al respecto la propuesta realizada por Hume partirá del análisis de aquellas impresiones a través de las cuales nosotros tenemos la idea compleja que llamamos causa. De ahí que, consecuentemente el propio Hume se pregunte por ¿cuáles son esas impresiones que nos hacen tener y concebir una relación causal entre los objetos?. Su posterior análisis en esta cuestión le llevaría a plantearse, en primer lugar, que esa relación, llamada causal, no puede provenir de las propias cualidades de las cosas que llamamos “causas” ya que no hay ninguna cualidad que sea común a todas ellas. Consecuentemente la idea de causa que podamos tener debe originarse por algún tipo de relación existente entre los objetos.
En este sentido, la tarea que ahora se le plantea a Hume consiste en investigar los distintos tipos de relaciones que pueden darse entre los objetos.
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En tal investigación, nuestro filósofo escocés realiza un estudio (lógicamente entre ideas) de los distintos tipos de relación existentes entre los objetos que componen la realidad que nos rodea. En esta línea, Hume determina que tales relaciones pueden ser de dos tipos:
a) Relación de contigüidad; relación comúnmente utilizada en el mecanismo o proceso por medio del cual se piensa que la causa y el efecto son siempre contiguos, mediata o inmediatamente.
b) Relación temporal: relación establecida cuando la experiencia nos muestra comúnmente que la causa es lo que es temporalmente anterior al efecto.
Llegado este punto del análisis, Hume no está muy conforme sólo con estas dos relaciones en la medida en que para él estas dos relaciones no nos proporcionan una imagen completa de la relación causal. Consecuentemente, añadirá un tercer tipo de relación; la relación de conexión necesaria. En este sentido, está claro que un objeto puede ser contiguo y anterior temporalmente a otro sin que por ello pueda o tenga que ser considerado como “causa” de él. Para analizar esta cuestión, Hume se plantea la forma más racional de responder a preguntas como éstas:
a) ¿Por qué declaramos que es necesario que todo aquello que existe ha tenido un comienzo y tenga, así mismo, una “causa”?.
b) ¿Por qué concluimos qué tales causas particulares deben necesariamente tener tales efectos particulares?
c) ¿Cuál es la naturaleza de esa inferencia y de la creencia en la que estamos?
Preguntas que posteriormente serían respondidas con una serie de respuestas lanzadas por parte del propio Hume tales como;
a) La máxima según la cual todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia no es ni intuitiva, ni cierta ni demostrable. Esto ocurre porque el mismo Hume piensa que es lógicamente posible pensar o suponer un objeto como no existente en un determinado momento y su existencia en un momento posterior sin tener la idea distinta de causa o de principio productivo.
b) No hay ningún objeto que implique la existencia de otro. Tal inferencia causal no es producto de un conocimiento intuitivo de las esencias.
c) Por la experiencia, experimentamos con frecuencia la conjunción de los dos objetos que recordamos que han aparecido en un orden regular recurrente de contigüidad y sucesión. A uno lo llamamos “causa” y al otro “efecto”. Al respecto, podemos decir, por lo tanto, que la relación causal se basaría en la relación de la conjunción constante.
Pero, al respecto, ¿qué significa una relación causal como una conjunción constante?. Tal identificación consiste en describir la relación causal como una creencia adquirida por el sujeto (adquiriendo éste cierto hábito) basada en la
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constante repetición de una misma pareja de acontecimientos, de tal forma que tal repetición nos llevaría a creer en cierta uniformidad de la naturaleza de forma que en la mente del sujeto se formaría la “extraña” idea de que cualquier fenómeno actual o presente acontecería de la misma forma que cualquier acontecimiento similar a éste ocurrido en el pasado. De la misma forma tal planteamiento es aplicable a cualquier acontecimiento futuro.
Entendida así la relación causal, podemos llegar a decir que ésta se caracteriza por fundamentarse en el hábito adquirido a través de la costumbre de ver cierta repetición, siempre, de una misma pareja de acontecimientos.
Sin embargo, tal planteamiento nos llevaría a varios problemas: en primer lugar, el principal problema de la conjunción constante reside en que el uso frecuente que hacemos de tal principio sobrepasaría los límites de nuestro propio conocimiento, ocurriendo esto por los principios o leyes de asociación. Por otra parte, según Hume, no podemos derivar la idea de “conexión necesaria” de la simple observación de secuencias regulares o conexiones causales.
Llegado a este punto, la misma investigación provocaría la llegada a un doble camino como única salida posible: o bien, tal idea de causa no existe como tal o bien, por otra parte, la idea de causa tiene un origen totalmente subjetivo. Pues bien, la propuesta del escocés consistiría en tomar el segundo de los caminos propuestos anteriormente. Consecuentemente, la idea de relación causal basada en la conexión necesaria sería, simplemente, una impresión de reflexión formada por el individuo con las impresiones de reflexión. En este sentido, Hume se decantaría por un origen subjetivo de la ida de relación causal. Para él, la proposición producida por la costumbre, es algo dado, una impresión (de sensación), y la idea de conexión necesaria es su reflejo o imagen de la conciencia.
Las implicaciones filosóficas de tal planteamiento conllevan la caracterización de la filosofía empirista como un sistema que adolece de las siguientes características:
a) Fenomenismo: sólo podemos conocer fenómenos. b) Escepticismo: sólo puedo estar seguro de mis percepciones, es
decir; de mis impresiones e ideas. c) Relativismo: no existe una verdad objetiva y común; cada cual
posee su verdad individual y distinta. 7.4. El monismo panteísta de Spinoza Descendiente de judíos españoles emigrados, nació en Ámsterdam en 1632. Su formación intelectual procede de dos fuentes: de un lado, la filosofía y religión judía tradicionales y de otro lado, la filosofía de Descartes. Excomulgado y expulsado de la Sinagoga en 1656, se trasladó a La Haya, donde vivió modestamente de su trabajo como pulimentador de vidrios. Murió a los 44 años, en 1677. Escribió un tratado sin terminar acerca del método: “La Reforma del entendimiento” y un “Tratado teológico-‐político”. Ambos, juntamente con la “Ética”, constituyen lo más importante de su producción filosófica.
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7.4.1. La noción de sustancia El punto de partida de la postura de Spinoza referente a la sustancia se encuentra en la propia postura de Descartes al mismo respecto. La noción cartesiana de sustancia incluía dos elementos: de una parte, la autonomía e independencia de la sustancia expresada en su propia definición (“que no necesita de ninguna otra cosa para existir”) y por otra parte, la percepción clara y distinta de la autonomía de la sustancia, de la independencia de ésta con respecto a cualquier otra sustancia. Pues bien, ambos aspectos aparecen integrados en la definición de la misma sustancia ofrecida por Spinoza. “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”. Sustancia es pues lo que existe por sí mismo y es conocido por sí mismo. Esta formulación de la sustancia ofrecida por Spinoza plantea la necesidad de una correspondencia entre el orden del conocimiento y el orden de la realidad: lo que existe por sí mismo es conocido por sí mismo y a la inversa, lo que es conocido por sí mismo, existe por sí mismo. Es decir, de nuevo en la formulación de la sustancia por este autor se confirman las dos características de la noción cartesiana: independencia de la sustancia y claro conocimiento de ellas. 7.4.2. El monismo panteista Spinoza, a la hora de explicar la existencia de una realidad y su estructura, la interpreta como un sistema único en que las partes remiten al todo y encuentran en él su justificación y fundamento. Este sistema único y total, esta sustancia única, es denominada por Spinoza Deus sive Natura (Dios o Naturaleza). Este monismo panteista encuentra su justificación lógica en la propia definición de sustancia dada por el autor, de la cual se deduce necesariamente. En efecto, si sustancia es lo que se concibe por sí mismo y, por tanto, existe por sí mismo, la idea de una sustancia creada es contradictoria: en tanto que sustancia, ha de ser definida y conocida por sí misma sin necesidad de recurrir a la idea de otra sustancia. En tanto que creada, no puede ser conocida y definida por sí misma, sino que su definición incluye necesariamente la idea de Dios. ¿Cómo definir una sustancia creada sino como una sustancia producida por Dios?. No hay, pues, sustancias creadas, no hay `pluralidad de sustancias. Existe una sustancia única, infinita que se identifica con la totalidad de lo real: las partes no son autosuficientes. Solamente lo es el todo. Esta sustancia infinita, Dios o Naturaleza, posee infinitos atributos de los cuales nos son conocidos sólo dos: el pensamiento y la extensión. A su vez, cada uno de estos infinitos atributos se realiza a través de infinitos modos (los modos son las distintas realidades individuales, almas y cuerpos particulares). 7.4.3. El orden de lo real La definición de Spinoza de sustancia se basa en una correspondencia perfecta y total entre el orden de las ideas y el orden de lo real. Este principio (implícitamente propuesto por Descartes) aparece en Spinoza de forma explícita en la siguiente proposición: “el morden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”.
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La correspondencia entre ambos órdenes viene a constituir la clave y el fundamento de todo el sistema filosófico de Spinoza. Esta correspondencia implicaría: a) Que la Totalidad de lo real (Dios o Naturaleza) constituye un sistema en el cual las distintas partes – los seres particulares-‐ están relacionadas unas con otras y, en último término, con el todo. La realidad presenta la estructura de un sistema geométrico: en éste, en efecto, cada proposición, cada teorema, se hallan vinculados racionalmente al resto de las proposiciones y al sistema de la totalidad. La obra fundamental de Spinoza se llama “Ética demostrada según el orden geométrico” y en ella su autor expone el orden total de la realidad, utilizando la forma de un tratado de geometría: a partir de ciertas definiciones (Dios, sustancia, etc.) y de ciertos axiomas se deduce en forma de teoremas la estructura de la totalidad de lo real. b) La conexión que existe entre las ideas, entre las proposiciones en un sistema matemático-‐geométrico es necesaria, continua e intemporal. Necesaria porque los teoremas son como son y no pueden ser de otro modo. Continua porque las proposiciones se suceden, se derivan unas de otras sin saltos ni lagunas. Intemporal porque la derivación de unas proposiciones a partir de otras no implica una sucesión cronológica, sino meramente lógica, la sucesión que va desde el principio a la consecuencia. En virtud de la correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad, las conexiones existentes en la realidad poseerán también las características señaladas anteriormente de necesidad, continuidad e intemporalidad. De ahí, que al contemplar Spinoza la realidad “more geometrico” (según el orden geométrico) lo haga “sub specie aeternitatis” (desde una perspectiva intemporal, de eternidad) 7.5. Las Mónadas de Leibniz Godofredo Guillermo Leibniz nació en Leipzig en 1646 y murió en 1716. En la Universidad de Leipzig se familiarizó con el pensamiento aristotélico, platónico y escolástico, así como con la filosofía de Descartes. A los 19 años de edad se doctoró en derecho, dedicando buena parte de su vida profesional a la carrera política y diplomática. Durante su residencia en Francia conoció los trabajos matemáticos de Pascal. En 1676 inventaría el cálculo infinitesimal. Conoció igualmente a Spinoza en un viaje por holanda, asó como a otros científicos y filósofos de la época. Leibniz ha dejado una amplia e interesante correspondencia, así como innumerables opúsculos, entre los cuales merecen destacarse el “Discurso de Metafísica. El sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias” y la “Monadología”, escrita ya al final de su vida. Obras de mayor amplitud son los “Nuevos ensayos acerca del entendimiento humano” (en la cual analiza pormenorizadamente el “Ensayo sobre el entendimiento humano” de Locke) y “Ensayos de Teodicea”. 7.5.1. El concepto leibniziano de sustancia: la noción de mónada También Leibniz toma de Descartes la idea básica de la sustancia como una realidad autónoma e independiente de cualquier otra sustancia en su ser y en su comportamiento. Leibniz, sin embargo, crítica y rechaza dos puntos fundamentales del cartesianismo: la concepción cartesiana de la extensión como esencia de la sustancia material y el mecanicismo como explicación del movimiento. Obviamente entre ambos aspectos de la doctrina cartesiana existe una estrecha vinculación lógica.
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Al negar que la extensión sea la esencia de la realidad corpórea. Leibniz llega a la conclusión de que existe una infinitud de sustancias simples, inextensas, que denomina mónadas. Al negar el mecanicismo. Leibniz afirma que estas sustancias son activas: los distintos procesos y determinaciones que afectan a una mónada tienen su origen en la actividad e ésta, son internos a ellos y no el resultado de influjo alguno externo. Las mónadas actúan, pues, las unas sobre las otras. Ahora bien, a pesar de que las sustancias o mónadas no ejercen influjo alguno recíproco, el universo manifiesta un orden como totalidad: ¿cómo es posible este orden si cada mónada actúa por sí y desde sí, desconectada realmente de las demás?. La respuesta de Leibniz a esta pregunta se halla en su teoría de la armonía preestablecida: Dios, al crear las mónadas, las ordenó de tal forma que, aún sin existir influencias mutuas entre ellas, el resultado de la actividad de todas ellas es el orden armónico de la totalidad. 7.6. El Idealismo Transcendental de Kant. El tercer planteamiento es fruto de las investigaciones realizadas por Kant sobre la Metafísica y la posibilidad de que ésta fuera considerada, tal y como había ocurrido desde tiempos remotos de Platón y Aristóteles, una ciencia y una cualquiera: la primera ciencia de la verdad. Curiosamente, Kant llegaría a afirmar, en contra de más de veinte siglos de tradición metafísica, que la Metafísica no podría ser considerada como ciencia en la medida en que no podríamos tener un conocimiento científico y verdadero de sus tres principales objetos de estudio: el alma humana, el Mundo y Dios. Lógicamente llegaría a esa fatídica conclusión (para los defensores de tan ancestral ciencia) por el análisis minucioso y detallado que haría de las facultades cognoscitivas humanas en un intento de describir cuáles serían las condiciones de posibilidad del conocimiento humano en general y del conocimiento científico en particular. Este análisis daría como fruto una de sus obras más significativas titulada “Crítica de la Razón pura” que vería la luz tras más de 11 años de maduración e investigación por parte del filósofo alemán. Muy resumidamente (la obra tiene más de 700 páginas) la postura kantiana se fundamentaría en la siguiente afirmación: el conocimiento humano procede de la experiencia pero no todo procede de ella. Dicho de otro modo: en el conocimiento humano hay algo que viene de fuera (los datos sensoriales) y otra cosa que pone el sujeto (el sistema que me permite clasificar los datos y dotarlos después de un sentido). A aquello que proviene de fuera Kant lo llamará el elemento material del conocimiento, mientras que aquello que pone el sujeto, elemento formal del conocimiento. Es decir, la materia de nuestro conocimiento lo componen los datos que nos llegan desde fuera que nosotros ordenamos y le damos forma. Ahora bien, ¿cuáles son las facultades que intervienen en nuestro conocimiento?. Nuestro filósofo alemán defendería la existencia de tres facultades: sensibilidad, entendimiento y razón. Y son las dos primeras las que intervendrán en el proceso del conocimiento humano y científico. En primer lugar, la sensibilidad recibirá los datos empíricos (elemento material del conocimiento) y los ordenará espacio y temporalmente (elementos formales de la sensibilidad que recibirán el nombre de intuiciones puras de la sensibilidad del espacio y del tiempo). Son intuiciones puras por ser dos mecanismos innatos que posee nuestra sensibilidad para poder ordenar todos los fenómenos que se nos presentan y no confundirlos ya que ocurrirán en espacios y tiempos distintos. Pero lejos de pensar en el
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espacio y el tiempo como algo ajeno y externo al sujeto, Kant innova al defender que son elementos y mecanismo innatos a una de nuestras facultades racionales: la sensibilidad. ¿Qué sentimos o percibimos, entonces?: fenómenos (sucesos ordenados espacio y temporalmente como distintos de otros). En segundo lugar, cuando la sensibilidad presenta al entendimiento un fenómeno (suceso ordenado espacio y temporalmente como distinto de otros), el entendimiento (facultad que sirve para pensar y no para intuir) elabora un concepto sobra tal fenómeno por medio de un sistema de categorías innato e nuestro entendimiento por el que el fenómeno cobra sentido y significado en forma de concepto. De ahí que también podamos hablar de un elemento material del entendimiento (los fenómenos aportados por la sensibilidad) y un elemento formal del propio entendimiento (el sistema de las categorías del entendimiento). Así, el conocimiento humano sería el resultado de la colaboración de la sensibilidad y del entendimiento. Primero percibimos fenómenos que posteriormente conocemos cuando lo clasificación con nuestra sistema categorial innato por medio del cual cobra sentido dicho fenómeno. Pero, y la tercera facultad, la razón. Según Kant, y de una forma muy resumida, esta facultad intelectual tiene como misión unificar el conocimiento y para ello posee, también de forma innata tres ideas (etiquetas) como elemento formal. Sin embargo (y esta es la razón por la cual la Metafísica no puede ser considerada como una ciencia) estas tres ideas (alma, Mundo y Dios) no tienen ningún referente empírico o material por lo que es imposible un conocimiento verdadero y científico de estas tres ideas. 8. Posibles comparaciones del pensamiento cartesiano con otros planteamientos filosóficos. 8.1. Comparaciones de descartes sobre los fragmentos acerca del método (II parte) La metodología filosófica propuesta por Descartes en la obra a la que pertenece este texto se centraría en la confianza que el propio Descartes depositaría en la razón. El fundamento de tal confianza residiría en la firme convicción de que tal capacidad racional debidamente dirigida por un método formado por las ventajas y no sus inconvenientes de disciplinas tan importantes como el álgebra, la aritmética y la lógica le proporcionaría el hábito de un conocimiento verdadero alejado de la más mínima duda. Una duda, que siendo Descartes racionalista, descansaría necesariamente en el uso por parte del hombre de los sentidos y la necesidad de la razón para disipar la duda de aquel conocimiento que habitualmente procede de ellos. En lo concerniente a esta temática, podríamos encontrar un claro antecedente de las ideas innatas cartesianas en otros planteamientos clásicos salvando las diferencias propias de contextos filosóficos distintos. Descartes admitiría que sólo aquel conocimiento procedente del uso de la razón al margen y sin contaminación de los sentidos resultaría cierto y evidente por sí mismo. La Verdad así entendida quedaría como la cualidad de nuestros pensamientos que serían verdaderos en la medida en que se presentaran de una determinada forma: en forma de intuición clara y distinta (tal y como el mismo lo pone de manifiesto en la primera de sus famosas reglas) Un claro antecedente sería el propio Platón o su antecedente Parménides. Ambos admitirían la existencia de una doble vía del conocimiento tal y como el propio Descartes
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admitiría implícitamente al admitir las ideas adventicias, las ideas facticias y finalmente las ideas innatas. Al igual que aquel conocimiento procedente por los sentidos (ideas adventicias) defendidas por Descartes es una fuente dudosa de conocimiento, Platón y Parménides defenderían el mismo planteamiento al defender la existencia de una primera vía del conocimiento: la Dòxa (conocimiento dudoso basado en el rumor y el conocimiento físico del objeto). Pero en la misma línea los tres autores, admitirían otra vía de conocimiento basado en el intelecto y al margen de los sentidos que serían identificado por Descartes bajo el nombre de idea innata (no nacida de la experiencia) y de Epistème en el planteamiento de los dos autores clásicos. En el caso de los dos últimos, un conocimiento alejado de los sentidos, del rumor, del conocimiento físico que les llevaría a afirmar la existencia de otro tipo de conocimiento que nos permitiría desvelar el origen precisamente de todo aquello que no vemos y que no es totalmente real. Sin embargo, sí podríamos reseñar una diferencia en el uso de tales racionalistas en cuanto a término idea se refiere. Platón y Descartes usan este término pero con una enorme diferencia entre ellos. El primero entiende la idea como una entidad inmaterial y eterna que existe al margen de la mente humana que logra conocerla o aprehenderla. Descartes por su parte entiende la idea como un acto mental que lleva un contenido que en función de su origen puede clasificarse en tres tipos de contenidos mentales que podemos poseer. En ese sentido, la Idea para Platón existe fuera de la mente humana mientras que para Descartes no hay lugar alguno para la idea que la mente humana en forma de pensamiento. Otro planteamiento con el que lógicamente no coincidiría sería el planteamiento empirista, que defendería los sentidos y las sensaciones como el origen y límite del conocimiento humano. Contrario al planteamiento platónico nos encontraríamos a su discípulo Aristóteles junto con aquellos filósofos (los sofistas) que propiamente iniciarían el movimiento empírico del que después el propio Aristóteles se convertiría hasta la edad moderna en su máximo representante.
Otros planteamientos más cercanos en el tiempo, serían los planteamientos de los
empiristas británicos clásicos: Locke, Berkeley y Hume. Centrándonos en el último por la radicalidad de su planteamiento, el papel de los sentidos defendido por Descartes sería totalmente inverso al defendido por Hume. Los sentidos nos proporcionarían el origen del conocimiento bajo la forma de las sensaciones e impresiones que llegarían a nuestra mente en forme de huellas o copias mentales llamadas ideas. Estas ideas, que serían adventicias usando la terminología cartesiana, no sólo serían verdaderas sino que sería el germen del conocimiento del que después nuestra propia capacidad racional se serviría para ampliar y sacar un nuevo conocimiento por medio de distintas combinaciones de aquellas ideas iniciales (es aquí donde reside la gran diferencia de sus planteamientos). Estas combinaciones ocurrirían por medio de los mecanismos innatos en la mente de todo hombre y propuestos por Hume como “Leyes de asociación”. En este sentido, el planteamiento de Hume se ajustaría al clásico lema empirista: “nada hay en el entendimiento humano que no venga de los sentidos”.
Además de esta diferencia en sus planteamientos, Hume admitiría dos modos de
conocimiento humano que conectarían precisamente con otro filósofo de corte racionalista con el que igualmente podríamos comparar el racionalismo cartesiano: Leibniz. Dejando a un lado a Descartes, ambos autores afirmarían que los sentidos nos proporcionarían un conocimiento de hechos (Hume) o bien el acceso a unas verdades de hecho (Leibniz) como un primer instrumento cognoscitivo humano no infravalorado ni desacreditado (más bien totalmente necesario). Igualmente admitirían una segunda vía de conocimiento basado en las relaciones entre ideas (Hume) o bien el acceso a las verdades
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de razón (Leibniz) donde podríamos situar el conocimiento racional o científico tan característico de la edad moderna (igualmente necesario como el anterior). b. Comparaciones de descartes sobre los fragmentos acerca de la duda y de la sustancia. (IV parte) El proceso dubitativo cartesiano y el descubrimiento de las semillas del conocimiento que tan afanosamente Descartes buscó tal y como se ponen de manifiesto en los fragmentos del capítulo IV de la obra a la que pertenecería estos, se centran en un presupuesto fundamental: la verdad sea como se manifestase sólo debía encontrarse por medio de la acción de la razón y no por los sentidos. B.1. El papel de la duda como instrumento filosófico (1ª posible comparación dentro de esta temática) Con respecto a la funcionalidad del proceso dubitativo (la duda), podríamos llegar a afirmar cierto grado de escepticismo por parte de Descartes pero matizando en qué consistiría su escepticismo.
Tras la muerte de Aristóteles y coincidiendo con el reinado de Alejandro Magno, se abre un periodo de la filosofía que se conoce con el nombre de helenismo. Este periodo se va a caracterizar por la sustitución de las polis griegas como ciudades-‐estado a una situación de cosmopolitismo propiciado por las continuas conquistas de Alejandro Magno. Consecuentemente, el ciudadano griego dejaba de serlo de su correspondiente polis y pasaba a ser ciudadano de un nuevo mundo mucho más grande con una gran y variopinta variedad cultural. Esto le provocaría al ciudadano una situación de inestabilidad, de desconcierto ya que ahora las viejas costumbres y normas de su polis no le resultaban útiles en el nuevo mundo. Filosóficamente, esto provocaría que las reflexiones filosóficas ahora se centraran en responder una cuestión existencial para aquella época: ¿cómo puedo ser feliz ( dentro de este nuevo mundo)?.A esta pregunta intentaron responder 3 corrientes en concreto: epicureísmo, estoicismo y escepticismo. Las tres corrientes determinarían que la felicidad humana se alcanzaría mediante la adquisición del estado de ataraxia. La diferencia estaría en las tres formas distintas de definir este estado anímico. Por su parte, El escepticismo vendría de la mano de Pirrón de Elis. Para este autor la intranquilidad humana tiene su origen en todo aquello que pretende conocer y no puede. De ahí que la actitud más se sensata sería la de aceptar aquello que no se sabe (hacer epojé) y que está más allá de nuestros límites cognoscitivos ( el uso de los sentidos). En este sentido, mientras que los escépticos admitirían la necesidad de una duda constante que le impediría afanarse por conocer lo que no se puede, Descartes usa provisionalmente la duda para precisamente dejar de usarla y poder alcanzar mediante el uso de la razón y de forma metódica el conocimiento seguro de todas aquellas verdades que el hombre pueda alcanzar. B.2. El papel de la razón y los sentidos como sinónimos de conocimiento verdadero y falso respectivamente (2ª posible comparación dentro de esta temática)
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En este caso, podríamos usar la anterior comparación relacionada con los fundamentos del método cartesiano. B.3. La sustancia y la estructura de la realidad (3ª posible comparación dentro de esta temática) Siendo el “cogito” la expresión de la primera idea verdadera que se le presenta a Descartes y al mismo tiempo la sustancia, el sujeto que usa precisamente el método, su teoría de las tres sustancias encontraría como su más claro antecedente el planteamiento ontológico de los padres de la Iglesia, y muy concretamente entre ellos el planteamiento de Sto. Tomás de Aquino. Sin embargo, todos sabemos de la dificultad que entrañaba la concepción cartesiana de hombre al intentar explicar la unión complicada de dos sustancias de distinta naturaleza (res cogitans y res extensa). En este caso, optaremos por un planteamiento derivado, a modo de solución, de dicha dificultad. Para Sto. Tomás de Aquinoy para toda la filosofía medieval, sólo podían existir dos tipos de seres: el ser necesario y los seres contingentes. El primero, Dios, se definía como aquel ser que para existir sólo necesita de sí mismo. Es decir, es causa de sí mismo. Mientras que por el contrario, los seres contingentes serán todos aquellos que para existir necesitan del concurso ordinario de Dios. Es decir, son las criaturas o “criaturas” divinas. Consiguientemente, en este planteamiento sólo se hablaba de una única sustancia; la sustancia divina. Sus criaturas no tenían el mismo estatus ontológico por lo que no recibían tal nombre. Si lo comparamos con el planteamiento ontológico cartesiano, vemos una cierta similitud, lógica por otra parte si no olvidamos su periodo de formación en un colegio jesuita, en el concepto de sustancia infinita o Dios. Sería definida por Descartes de la misma forma. Sin embargo, el planteamiento cartesiano impondría un cambio ontológico: las criaturas pasarían a ser consideradas como sustancias (res cogitans o pensamiento y res extensa o extensión). En lo concerniente a la dificultad planteada por la solución cartesiana al problema de la comunicación de las dos sustancias que formarían al hombre (glándula pineal), por su parte Spinoza admitiría, bajo supuestos también matemáticos y en concreto geométricos, que tal problema no existiría si postuláramos la existencia no de tres sustancias sino más bien de una única sustancia (Dios) de la que todos lo demás (el pensamiento y la extensión) no fueran más que los atributos que se derivan necesariamente de ella. Si Dios existe, todo lo que hay es él de una forma u otra. Aquí no habría problema de comunicación ya que sólo hay una única sustancia. Este planteamiento recibiría el nombre de panteísmo (Todo es uno y lo mismo). Otro intento de solucionar el problema de la comunicación de las sustancias es el planteamiento de Leibniz y de su mónada en su obra “Monadología”. La mónada o sustancia para este autor debe ser considerado como un “átomo metafísico”, una sustancia indivisible cuya existencia o desaparición se deberían a la creación o aniquilación por parte de Dios. En este sentido, el universo está lleno de estas sustancias independientes unas de otras, todas ellas diferentes y con distinto nivel de perfección y grado de actividad. Pero para solucionar el problema de la comunicación de Descartes con su glándula y para explicar el dato visible del orden e interacción de los distintos elementos que constituyen el universo, Leibniz usa el concepto de “armonía preestablecida”: desde el comienzo de la creación, Dios, ha establecido una coherencia/relación entre las actividades de todas y cada una de las distintas sustancias individuales, por lo que los cambios que una sustancia
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sufre dependen de la interacción preestablecida por Dios dentro de una especia de plan general de todo. Consecuentemente si el universo está preestablecido, la unión entre el alma y el cuerpo también. Para este autor ambas sustancias son distintas e independientes (como dos relojes que pueden funcionar al mismo tiempo pero marcando horas distintas) pero ha sido Dios dentro del plan general anteriormente mencionado el que hace corresponder a cada acto de la sustancia cuerpo, una acto de la sustancia alma. Así la comunicación queda resuelta de forma preestablecida por Dios.