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8/6/2019 Foucault, Prefacio a La Transgresion

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PREFACIO A LA TRANSGRESION 1

Michel Foucault

Se cree fcilmente que en la experiencia contempornea la sexualidaddescubri una verdad de naturaleza que habra aguardado pacientemente muchotiempo en la sombra y bajo diversos disfraces y que solo nuestra perspicacia positivanos permite hoy descifrar antes de tener el derecho de acceder finalmente a la plenaluz del lenguaje. Sin embargo la sexualidad nunca ha tenido un sentido ms inmedi-atamente natural y sin duda nunca ha conocido una "felicidad de expresin" tangrande como en el mundo cristiano del pecado y los cuerpos desposedos de lagracia divina.

Lo demuestran toda una mstica, toda una espiritualidad, que no podan deningn modo dividir las formas continuas del deseo, la embriaguez, la penetracin, elxtasis y la comunicacin ntima que se desvanece; todos estos movimientos lossentan transcurrir sin interrupcin ni lmites hasta en el corazn de un amor divino delcual eran recprocamente el ltimo agujero y la fuente. Lo que caracteriza a lasexualidad moderna, de Sade a Freud, no es haber encontrado el lenguaje de surazn o de su naturaleza sino haber sido "desnaturalizada", y por la violencia de susdiscursos arrojada a un espacio vaco en el que no encuentra ms que la formaestrecha del lmite y donde no tiene ms all y prolongacin sino en el frenes que larompe. No hemos liberado la sexualidad pero la hemos llevado exactamente al lmite:lmite de nuestra conciencia ya que finalmente ella dicta la nica lectura posible, paranuestra conciencia, de nuestra inconsciencia; lmite de la ley, ya que aparece como elnico contenido, absolutamente universal de la prohibicin; lmite de nuestro lenguajepues dibuja la lnea de espuma de lo que puede alcanzar completamente sobre laarena del silencio. Por consiguiente no es por la sexualidad como nos comunicamoscon el mundo ordenado y felizmente profano de los animales; ella es ms bien cisura:no alrededor de nosotros para aislarnos y designarnos sino para trazar el lmite ennosotros y dibujarnos a nosotros mismos como lmite.

Quizs se podra decir que ella reconstruye la nica divisin que todava seaposible en un mundo en el que ya no hay objetos ni seres ni espacios para profanar.No es que ofrezca nuevos contenidos a gestos milenarios sino porque autoriza unaprofanacin sin objeto, una profanacin vaca, replegada sobre s misma, cuyosinstrumentos no se dirigen a nada diferente de ellos mismos. Ahora bien, unaprofanacin en un mundo que ya no reconoce sentido positivo a lo sagrado -no esacaso lo que ms o menos se podra llamar transgresin? Esta, en el espacio quenuestra cultura da a nuestros gestos y a nuestro lenguaje, prescribe no la nica

1 TRADUCCION: VICTOR FLORIAN, Profesor Titular, Departamento de Filosofa, Universidad

Nacional de Colombia.1


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manera de encontrar lo sagrado en su contenido inmediato sino recomponerlo en suforma vaca, en su ausencia por esto mismo convertida en centelleante. Lo que de lasexualidad puede decir un lenguaje si es riguroso no es el secreto natural del hombre,no es su tranquila verdad antropolgica sino que es sin Dios; la palabra que le dimosa la sexualidad es contempornea en tiempo y estructura con aquella por la cual nos

anunciamos a nosotros mismos que Dios haba muerto.El lenguaje de la sexualidad,desde que Sade pronunci las primeras palabras, hizo recorrer en un solo discursotodo el espacio del que de pronto se converta en el soberano, nos ha subido hastauna noche en la que Dios est ausente y en la que todos nuestros gestos se dirigen aesa ausencia en una profanacin que a la vez la designa, la conjura, se agota en ella,y se encuentra reducida por ella a su pureza vaca de transgresin.

Hay una sexualidad moderna, es aquella que al tener sobre s misma y en lasuperficie el discurso de una animalidad natural y slida se dirige oscuramente a laAusencia, a esa cima en la que Bataille coloc los personajes de Eponine por unanoche que no logra terminarse: "En esa tensa calma, a travs de los vapores de mi

embriaguez, me pareci que el viento caa; un largo silencio emanaba de la inmen-sidad del cielo. El sacerdote se arrodill suavemente... cant de un modoconsternado, lentamente como a una muerte: Miserere mei Deus, secundummisericordiam magnam tuam. Ese gemido de voluptuosa meloda era tan sospechoso!Confesaba extravagantemente la angustia ante las delicias de la desnudez. Elsacerdote deba vencernos y se negaba, y el esfuerzo mismo que haca por liberarseera una afirmacin mayor; la belleza de su canto en el silencio del cielo lo encerrabaen la soledad de un ttrico deleite... ...De esta manera yo era levantado de mi dulzor por una aclamacin feliz, infinita, pero ya vecina del olvido. En el momento en que ellavio al sacerdote, saliendo visiblemente del sueo en que permaneca aturdida,Eponine se puso a rer y tan rpido que la risa la trastorn; ella se volvi e inclinada

sobre la baranda pareca sacudirse como un nio. Rea con la cabeza entre lasmanos y el sacerdote que haba interrumpido una risa con gritos mal acallada, con losbrazos en alto, no levant la cabeza sino ante un trasero desnudo; el viento habalevantado el abrigo que, en el momento en que la risa se apoder de ella no habapodido mantener cerrado"

Quizs la importancia de la sexualidad en nuestra cultura, el hecho de quedesde Sade haya sido ligada tan frecuentemente a las decisiones ms profundas denuestro lenguaje, tiene que ver justamente con ese vnculo que la liga con la muertede Dios. Muerte que de ninguna manera hay que entender como el fin de su reinohistrico ni la comprobacin autntica de su inexistencia sino como el espacio en

adelante constante de nuestra experiencia. La muerte de Dios, al quitarle a nuestraexistencia el lmite de lo Ilimitado, la reconduce a una experiencia en la que ya nadapuede anunciar la exterioridad del ser, por consiguiente a una experiencia interior ysoberana. Pero una experiencia semejante en la cual estalla la muerte de Dios,descubre como su secreto y su luz a su propia finitud, el reino ilimitado del lmite, elvaco de ese franqueamiento en el que ella desfallece y hace falta. En este sentido laexperiencia interior es completamente experiencia de lo impo sible (siendo loimposible aquello con lo que la experiencia se hace y lo que la constituye). La muertede Dios no ha sido solamente el "acontecimiento" que suscit la experienciacontempornea bajo la forma en que la conocemos, ella dibuja tambin indefinida-mente la gran nervadura esqueltica.

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Bataille saba bien qu posibilidades de pensamiento poda abrir esa muerte ytambin con qu imposibilidad comprometa al pensamiento. En efecto, qu quieredecir la muerte de Dios sino una extraa solidaridad entre su inexistencia que estallay el gesto que lo mata? Pero qu quiere decir matar a Dios si no existe, matar a unDios que no existe? Tal vez al mismo tiempo sea matar a Dios porque no existe y para

que no exista: y esto es la risa. Matar a Dios para librar a la existencia de esaexistencia que la limita pero tambin para reducirla a los lmites que borra esaexistencia ilimitada (el sacrificio). Matar a Dios para reducirlo a esa nada que es l ypara manifestar su existencia en el corazn de una luz que la hace resplandecer como una presencia (es el xtasis). Matar a Dios para perder el lenguaje en unanoche ensordecedora y porque esa herida debe hacerlo sangrar hasta que brote "uninmenso aleluya perdido en el silencio sin fin" (es la comunicacin). La muerte deDios no nos restituye a un mundo limitado y positivo sino a un mundo que se desataen la experiencia del lmite, se hace y deshace en el exceso que lo transgrede.

Indudablemente es el exceso el que descubre la sexualidad y la muerte de

Dios ligadas en una misma experiencia; o an, que nos muestra como en "el msincongruente de todos los libros" que "Dios es una muchacha pblica" y en estamedida se encuentran indudablemente desde Sade el pensamiento de Dios y elpensamiento de la sexualidad pero nunca en nuestros das tan ligados en una formacomn como en Bataille con tanta insistencia y dificultad. Y si fuera necesario darle unsentido preciso al erotismo, en oposicin a la sexualidad, sin duda sera este: unaexperiencia de la sexualidad que por s misma liga la superacin del lmite con lamuerte de Dios. "Lo que el misticismo no pudo decir (en el momento de decirlodesfalleca) lo dice el erotismo: Dios no es nada si no es la superacin de Dios mismoen todos los sentidos; en el sentido del ser vulgar; en el del horror e impureza; en fin,en el sentido de nada..."

As del fondo de la sexualidad, de su movimiento que nada limita jams(porque es, desde su origen y en su totalidad, encuentro constante del lmite), y deese discurso sobre Dios que Occidente ha tenido desde hace tanto tiempo, sin darsecuenta claramente de que "no podemos agregar impunemente al lenguaje la palabraque supera todas las palabras" y que por esto mismo estamos situados en los lmitesde todo lenguaje posible -se perfila una experiencia singular: la de la transgresin.Quizs algn da ella aparecer tan decisiva para nuestra cultura y tan enterrada ensu piso como lo fue no ha mucho la experiencia de la contradiccin para elpensamiento dialctico. Pero a pesar de tantos signos dispersos, el lenguaje en elque la transgresin encontrar su espacio y su ser iluminado est casi enteramente

por nacer.Sin duda es posible encontrar en Bataille los leos calcinados, la ceniza

prometedora de un tal lenguaje.

***

La transgresin es un gesto que concierne al lmite; es ah en esa finura de lalnea que se manifiesta el destello de su paso pero quizs tambin de su trayectoriatotal, su origen mismo. El trecho que cruza podra ser todo su espacio. El juego de los

lmites y la transgresin parece estar regido por una obstinacin simple: la3


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transgresin franquea y no cesa de traspasar una lnea que detrs de ella pronto secierra en una ola de poca memoria retrocediendo as nuevamente hasta el horizontede lo infranqueable. Pero este juego pone en juego mucho ms que estos elementos,los sita en una incertidumbre, en certezas pronto invertidas en donde el pensamientorpidamente se desconcierta al querer captarlos.

El lmite y la transgresin se deben mutuamente la densidad de su ser:inexistencia de un lmite que no podra absolutamente ser franqueado y vanidad acambio de una transgresin que no franqueara ms que un lmite de ilusin o desombra. Pero tiene el lmite una verdadera existencia fuera del gesto que gloriosa-mente lo atraviesa y lo niega? Qu sera l despus y que poda ser antes? Y la trans-gresin acaso no agota todo lo que ella es en el instante en que franquea el lmite alno estar en ninguna parte y en otra parte sino en ese punto del tiempo? Ahora bien,este punto, ese extrao cruce de seres que fuera de l no existen pero intercambianen l totalmente lo que son, no es acaso tambin todo lo que por todas partes lodesborda? El obra como una glorificacin de lo que excluye; el lmite da salida

violentamente sobre lo ilimitado, de pronto se halla transportado por el contenido querechaza y se realiza por esa extraa plenitud que lo invade hasta el corazn. La trans-gresin lleva el lmite hasta el lmite de su ser; lo conduce a despertarse sobre suinminente desaparicin; a descubrirse en lo que ella excluye (ms exactamentequizs a reconocerse ah por vez primera); a experimentar su verdad positiva en elmovimiento de su prdida. Y sin embargo, en ese movimiento de pura violencia,contra qu se ensaa la transgresin si no es contra lo que le encadena, contra ellmite y lo que hay ah encerrado? Contra qu dirige su accin de romper y a culvaco le debe la libre plenitud de su ser si no es esto mismo que ella atraviesa con sugesto violento y que se dedica a obstaculizar en el trazo que borra?

Por consiguiente la transgresin no es en ltimas como lo negro a lo blanco, loprohibido a lo permitido, lo exterior a lo interior, lo excluido al espacio protegido de lamorada. Est ligada ms bien segn una relacin en espiral en la que ninguna accinsimple de romper puede llegar a sus ltimas consecuencias. Quizs algo as como elrelmpago que en la noche del fondo del tiempo da un ser denso y negro a lo que ellaniega, lo ilumina desde el interior y colma profundamente, le debe su viva claridad, susingularidad desgarradora y enderezada y sin embargo, se pierde en ese espacio queella firma con su soberana y finalmente se calla por haber dado un nombre a lo oscu-ro. Para tratar de pensar esta existencia tan pura y tan embrollada, para pensar apartir de ella y en el espacio que perfila, hay que liberarla de sus turbios parentescoscon la tica. Liberarla de lo que es escandaloso o subversivo, es decir, de lo que es

animado por el poder de lo negativo. La transgresin no opone nada con nada, nohace deslizar nada en el juego de la risa ni busca sacudir la solidez de los cimientos;tampoco hace resplandecer el otro lado del espejo ms all de la lnea invisible einfranqueable. Justamente porque no es violencia en un mundo dividido (en un mundotico) ni triunfo sobre lmites que borra (en un mundo dialctico o revolucionario, latransgresin toma, en el corazn del lmite, la medida desmedida de la distancia quese abre a aquel y dibuja el rasgo fulgurante que lo hace ser. En la transgresin nadaes negativo. Ella afirma el ser limitado, afirma ese ilimitado en el que rebota al abrirlopor primera vez a la existencia. Pero se puede decir que esa afirmacin nada tiene depositivo pues ningn contenido puede ligarla ya que, por definicin, ningn lmitepuede retenerla. Quizs no es otra cosa que la afirmacin de la separacin. Aun as

habra que desembarazar a esta palabra de todo lo que puede recordar el gesto de la4


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ruptura o el establecimiento de una separacin o la medida de un distanciamiento ydejarle solamente lo que en s puede designar el ser de la diferencia.

Tal vez la filosofa contempornea, al descubrir la posibilidad de una afirmacinno positiva, inaugur un desfase cuyo nico equivalente se encontrara en la

distincin de Kant entre el NIHIL NEGATIVUM y el NIHIL PRIVATIVUM , distincin de la que sesabe abri el camino al pensamiento crtico. Esa filosofa de la afirmacin no positiva,es decir, de la prueba del lmite, es la que creo, defini Blanchot por el principio decontestacin. No se trata ac de una negacin generalizada sino de una afirmacinque no afirma nada: como plena ruptura de la transitividad. La contestacin no es elesfuerzo del pensamiento por negar existencias o valores, es el gesto que reconducea cada uno de estos a sus lmites y por ello al lmite en el que se realiza la decisinontolgica: contestar es ir hasta el corazn vaco en donde el ser alcanza su lmite ydonde el lmite define al ser. All, en el lmite transgredido, resuena el s de lacontestacin que deja sin eco el I-A del asno nietzscheano.

Se perfila as una experiencia con la que Bataille quiso dar el giro, en todas lasvueltas y revueltas de su obra, experiencia que tiene el poder "de poner todo en telade juicio sin descanso admisible" y de indicar "al ser sin aplazamiento" all donde ellase encuentra lo ms cerca de s misma. Nada le es ms extrao que la figura de lodemonaco que justamente "niega todo". La transgresin se abre a un mundocentelleante y siempre afirmado, un mundo sin sombra, sin crepsculo, sin esedeslizamiento del no que muerde las frutas y hunde en su corazn la contradiccin deellas mismas. Ella es el revs solar de la denegacin satnica; tiene parte ligada conlo divino o ms bien abre el espacio en el que se juega lo divino a partir de ese lmiteque indica lo sagrado. Que una filosofa que se interroga por el ser del lmite recupereuna categora como aquella es evidentemente uno de innumerables signos de que

nuestro camino es una va de retorno y de que todos los das llegamos a ser msgriegos. Ese retorno no hay que entenderlo todava como la promesa de una tierra deorigen, de un primer suelo en el que naceran, es decir, en el que se nos resolverantodas las oposiciones. Al colocar de nuevo la experiencia de lo divino en el corazndel pensamiento, la filosofa sabe bien, desde Nietzsche, o debera saberlo, que ellainterroga un origen sin positividad y una apertura que ignora las paciencias de lonegativo. Ningn movimiento dialctico, ningn anlisis de las constituciones y de susuelo trascendental puede ayudar a pensar una experiencia semejante o incluso elacceso a esa experiencia. El juego instantneo del lmite y la transgresin sera acasoen la actualidad la prueba esencial de un pensamiento del "origen" al que Nietzschenos conden desde el comienzo de su obra -de un pensamiento que sera

absolutamente y en el mismo movimiento una Crtica y una Ontologa, de unpensamiento que pensara la finitud y el ser?

Este pensamiento del que todo nos desvi hasta el presente pero como parallevarnos hasta su retorno, nos viene de qu posibilidad, de qu imposibilidad tomapara nosotros su insistencia? Indudablemente se puede decir que nos viene de laapertura practicada por Kant en la filosofa occidental el da en que articul el discursometafsico y la reflexin sobre los lmites de nuestra razn de una manera todava muyenigmtica. Semejante apertura el mismo Kant termin por encerrarla de nuevo en lacuestin antropolgica a la que refiri, en fin de cuentas, toda la interrogacin crtica;y sin duda en lo sucesivo se la entendi como plazo acordado indefinidamente a la

metafsica porque la dialctica sustituy el juego de la contradiccin y la totalidad por 5


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el cuestionamiento del ser y el lmite. Para despertarnos del sueo mezclado dedialctica y antropologa fueron necesarias las figuras nietzscheanas de lo trgico yde Dyonisos, de la muerte de Dios, del martillo del filsofo, del superhombre que seacerca a paso de paloma, y del Retorno. Pero porqu el lenguaje discursivo se en-cuentra hoy tan desprovisto cuando se trata de tener presentes esas figuras y de

mantenerse en ellas? Por qu ante ellas est reducido o casi al mutismo y comoconstreido, para que continen encontrando sus palabras, dndole la palabra a esasformas extremas de lenguaje de las que por el momento Bataille, Blanchot, Klossovskihicieron las moradas y las cimas del pensamiento?

Habr que reconocer algn da la soberana de esas experiencias y tratar deacogerlas no para tratar de liberar su verdad -pretensin irrisoria, a propsito de esaspalabras que son lmites para nosotros- sino finalmente para liberar a partir de ellasnuestro lenguaje. Que sea suficiente hoy preguntarnos cul es ese lenguaje nodiscursivo que se obstina y rompe rpidamente desde hace dos siglos en nuestracultura, de donde viene ese lenguaje que no es acabado y sin duda dueo de s,

aunque para nosotros sea soberano y nos domine desde lo alto, que a veces seinmoviliza en escenas que por costumbre se llaman "erticas" y que de pronto sevolatiliza en una turbulencia filosfica en donde parece perder hasta su piso.

La distribucin del discurso filosfico y del cuadro en la obra de Sade obedecesin duda a leyes de arquitectura compleja. Es muy probable que las simples reglas dealternacin,continuidad o contras temticos sean insuficientes para definir el espaciodel lenguaje en el que se articula lo que se muestra y lo que se demuestra, en el quese encadenan el orden de las razones y el orden de los placeres, en el que sobretodo se sitan los sujetos en el movimiento de los discursos y en la constelacin delos cuerpos. Digamos solamente que ese palacio est cubierto enteramente por un

lenguaje discursivo (incluso cuando se trata de un relato), explcito (incluso en elmomento en que no nombra), continuo (sobre todo cuando el hilo pasa de unpersonaje a otro), lenguaje que sin embargo no tiene sujeto absoluto y nuncadescubre a aquel que en ltimo caso habla y no cesa de mantener la palabra desdeque el "triunfo de la filosofa se anunciaba con la primera aventura de Justine hasta elpaso a la eternidad de Juliette en una desaparicin sin osario. En cambio el lenguajede Bataille se hunde incesantemente en el corazn de su propio espacio, dejando aldesnudo, en la inercia del xtasis, al sujeto insistente y visible que intent tenerlo muycerca pero se encuentra rechazado por l, debilitado sobre la arena de lo que l ya nopuede decir.

Bajo estas diferentes figuras cmo es posible por consiguiente esepensamiento que se designa prematuramente como "filosofa del erotismo" pero en elque habra que reconocer (lo que es menos y mucho ms) una experiencia esencialde nuestra cultura desde Kant y Sade -una experiencia de la finitud y del ser, dellmite y de la transgresin? Cul es el espacio propio de ese pensamiento y que len-guaje puede dar? Sin duda no tiene su modelo, su fundamento, el tesoro mismo de suvocabulario en ninguna forma de reflexin definida hasta el presente, en ningndiscurso ya pronunciado. Sera un gran recurso decir, por analoga, que habra queencontrar un lenguaje para lo transgresivo que fuera lo que la dialctica fue para lacontradiccin? Sin duda, ms vale tratar de hablar de esa experiencia y hacerlahablar en el hueco mismo de la extincin de su lenguaje, precisamente ah donde las

palabras faltan, donde el sujeto que habla viene a desvanecerse, donde el espectador 6


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oscila en el ojo arrancado. All donde la muerte de Bataille viene a colocar su lenguaje. Ahora cuando esa muerte nos remite a la pura transgresin de sus textos y estosgarantizan cualquier intento por encontrar un lenguaje para el pensamiento del lmite.Que quizs sirvan ya demorada a ese proyecto en ruinas.

* * *

La posibilidad de semejante pensamiento no nos viene, en efecto, en unlenguaje que justamente nos la arrebata como pensamiento y la conduce de nuevohasta la imposibilidad misma del lenguaje? Hasta ese lmite en el que se pregunta por el ser del lenguaje? Porque el lenguaje de la filosofa est ligado, ms all de todamemoria, o casi, a la dialctica y sta no se convirti desde Kant en la forma y elmovimiento interior de la filosofa ms que por un redoblamiento del espacio milenarioen el que no haba dejado de hablar. Es bien sabido que la remisin a Kant no ha

terminado de encaminarnos obstinadamente a lo que ms hay de matinal en elpensamiento griego. No para reconocer ah una experiencia perdida sino para aproxi-marnos a las posibilidades de un lenguaje no dialctico. La poca de los comentariosa la que pertenecemos, ese redoblamiento histrico al que parece que no podemosescapar no indica la velocidad de nuestro lenguaje en un campo que ya no tieneobjeto filosfico nuevo y que sin cesar hay que evocar con una mirada olvidadiza ycada vez rejuvenecida, pero mucho ms el embarazo, el profundo mutismo de unlenguaje filosfico que la novedad de su dominio expuls de su elemento natural, desu dialctica originaria. No es por haber perdido su propio objeto o la frescura de suexperiencia sino por haber sido de pronto desposeda de un lenguaje que le es hist-ricamente "natural" como la filosofa se percibe hoy como un mltiple desierto: no

como el fin de la filosofa sino en cuanto no puede retomar la palabra y retomarse enella ms que sobre los bordes de sus lmites, es decir, en un metalenguaje purificadoo en el espesor de palabras encerradas en su noche, en su verdad ciega. Esa prodi-giosa distancia en que se manifiesta nuestra dispersin filosfica mide ms unaprofunda coherencia que un desorden: esa separacin, esa incompatibilidad real, esla distancia del fondo de la que nos habla la filosofa y en ella hay que centrar nuestraatencin.

Pero qu lenguaje puede nacer de semejante ausencia? Y sobre todo cul es,pues, ese filsofo que toma entonces la palabra? "Qu es de nosotros, cuando,desintoxicados, aprendemos lo que somos? Perdidos entre charlatanes en una noche

en la que no podremos ms que odiar la apariencia de luz que viene de lascharlataneras". En un lenguaje dialectizado, en el corazn de lo que dice, perotambin en la raz de su posibilidad, el filsofo sabe que "no lo somos todo" pero haceconocer que el filsofo mismo no posee la totalidad de su lenguaje como un diossecreto y omni-hablante; descubre que hay a su lado un lenguaje que habla y del queno es dueo; un lenguaje que se intenta, que fracasa y se calla y que no puede yaponer en movimiento; un lenguaje que l mismo habl en otro tiempo y que ahora sealej de l y gravita en un espacio cada vez ms silencioso. Y sobre todo descubreque en el momento mismo de hablar no siempre est colocado de la misma manera alinterior de su lenguaje y que en emplazamiento del sujeto hablante de la filosofa-cuya evidente y charlatana identidad nadie haba cuestionado desde Platn hasta

Nietzsche- se abri un vaco en el que se ata y se desata, se combina y se excluye7


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una multiplicidad de sujetos hablantes. Desde las lecciones sobre Homero hasta losgritos del loco en las calles de Turn quien ha hablado, por tanto, ese lenguajecontinuo, tan obstinadamente el mismo? El viajero o su sombra? El filsofo o elprimero de los no-filsofos? Zaratustra, su mono o ya el superhombre? Dionysos,Cristo, sus figuras reconciliadas o, en fin, ese hombre que veis aqu? El hundimiento

de la subjetividad filosfica, su dispersin dentro de un lenguaje que la despoja perola multiplica en el espacio de su laguna es probablemente una de las estructurasfundamentales del pensamiento contemporneo. Aun ah no se trata de un fin de lafilosofa sino ms bien del fin del filsofo como forma soberana y primera del lenguajefilosfico. Y quizs a todos los que se esfuerzan por mantener la unidad de la funcingramatical del filsofo -al precio de la coherencia, de la existencia misma del lenguajefilosfico- se les podra oponer la ejemplar empresa de Bataille quien con saa noces de quebrar en s mismo la soberana del sujeto filosfico. Por lo cual su lenguajey su experiencia fueron un suplicio. Primer descuartizamiento cuidadoso del sujetoque habla en el lenguaje filosfico. Dispersin de estrellas que rodean a unamedianoche para hacer surgir all palabras sin voz. "Como un rebao cazado por un

pastor infinito, el cabrilleo balante que somos huira, huira sin fin del horror a unareduccin del ser a la totalidad".

Esa fractura del sujeto filosfico no solamente se hizo sensible en el lenguajede nuestro pensamiento por la yuxtaposicin de obras novelescas y textos dereflexin. La obra de Bataille la muestra muy de cerca en un perpetuo paso adiferentes niveles de habla, por medio de un abandono sistemtico en relacin con elyo que acaba de tomar la palabra,listo ya para desplegarla e instalarse en ella;abandonos en el tiempo ("escriba esto" o tambin "volviendo atrs, si reconstruyeraese camino"), abandono en la distancia de la palabra en aquel que habla (diario,cuadernito de apuntes, poemas, relatos, meditaciones, discursos demostrativos),

tambin abandonos al interior de la soberana que piensa y escribe (libros, textosannimos, prefacio a sus propios libros, notas adjuntas). Y es en el corazn de esadesaparicin del sujeto que filosofa como el lenguaje filosfico avanza como en unlaberinto, no para descubrirlo sino para experimentar (y por el lenguaje mismo) la pr-dida hasta el lmite, es decir, hasta esa apertura en la surge su ser, pero perdido ya,completamente esparcido fuera de s mismo, vaciado de s hasta el vaco absoluto,-apertura que es la comunicacin: "en este momento ya no es necesaria la elabo-racin; es inmediatamente y por el alborozo mismo como entro de nuevo en la nochedel nio extraviado, en la angustia por volver ms lejos al alborozo y as sin otro finque el agotamiento, sin otra posibilidad de interrupcin que un desfallecimiento. Es laalegra torturante".

Es exactamente la inversa del movimiento que sin duda desde Scrates hasostenido la sabidura occidental: el lenguaje filosfico prometa a esa sabidura launidad tranquila de una subjetividad que triunfara en l, habindose constituidoenteramente por y a travs del lenguaje. Pero si el lenguaje filosfico es aquello en loque se repite incansablemente el suplicio del filsofo y su subjetividad se hallaarrojada al viento entonces no solamente la sabidura ya no puede valer como figurade composicin y de recompensa; sin embargo se abre fatalmente una posibilidad a laexpiracin del lenguaje filosfico (aquello sobre lo que cae -la cara del dado, y aquelloen lo que cae: al vaco a donde es lanzado el dado): la posibilidad de filsofo loco queencuentra la transgresin de su ser de filsofo no en el exterior de su lenguaje (por un

accidente venido de afuera o por un ejercicio imaginario) sino en el ncleo de sus8


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distancia, en el vaco sin medida dejado por el sujeto exorbitado.

Pero es quizs al ser arrancado en el lugar, extrado por un movimiento que lodevuelve hacia el interior nocturno y estrellado del crneo cuando el ojo muestra en elinterior su revs ciego y blanco y realiza lo que ms hay de esencial en su juego: se

cierra al da en el movimiento que manifiesta su propia blancura (sta es imagen de laclaridad, su reflejo de superficie, pero por esto mismo no puede comunicar con ella nicomunicarla); y la noche circular del iris, l la dirige a la oscuridad central que iluminacon un relmpago, manifestndola como noche. El globo arrancado, es a la vez el ojoms cerrado y el ms abierto: haciendo girar su esfera, permaneciendo por consiguiente el mismo y en el mismo lugar, trastorna el da y la noche, franquea suslmites, pero para recuperarlos sobre la misma lnea y al revs; y la semiesfera blancaque aparece un instante ah donde se abra la pupila es como el ser del ojo cuandofranquea el lmite de su propia mirada, -cuando transgrede esa abertura en el da conlo que se defina la transgresin de toda mirada. "Si el hombre no cerrara sobe-ranamente los ojos terminara por no ver ya lo que vale la pena de mirarse".

Pero lo que merece ser mirado no es ningn secreto interior, ningn otromundo nocturno. Arrancado del lugar de su mirada, vuelto hacia su rbita, el ojo ahoraya no esparce su luz sino hacia la caverna del hueso. El arrancamiento de su globono revela tanto la "pequea muerte" sino la muerte a secas de la cual hace la expe-riencia con esa accin de manar all mismo en el lugar que lo hace oscilar. Para el ojola muerte no es siempre la lnea levantada del horizonte, sino en su emplazamientomismo, en la cavidad de todas sus miradas posibles, el lmite que no cesa detransgredir, que lo hace surgir como lmite absoluto en un movimiento de xtasis quele permite rebotar del otro lado. El ojo arrancado descubre el vnculo del lenguaje conla muerte en el momento en que traza el juego del lmite y del ser. Quizs la razn de

su prestigio est justamente en que fundamenta la posibilidad de dar un lenguaje aese juego. Las grandes escenas en las que se detienen los relatos de Bataille quson sino el espectculo de esas muertes erticas en donde ojos extrados hacenvisibles sus blanco a lmites y oscilan hacia rbitas gigantescas y vacas? Consingular precisin se dibuja ese movimiento en El Azul del Cielo . Uno de los primerosdas de noviembre cuando las velas y sus cabos rompen en forma de estrella la tierrade los cementerios alemanes, el narrador se acost entre las losas con Dorotea y alhacer el amor en medio de los muertos ve a su alrededor la tierra como un cielo denoche clara. Y por encima de l el cielo formando una gran rbita vaca, un crneo enel que reconoce su fin ltimo por una transformacin de su mirada en el momento enel que el placer hace oscilar los cuatro globos de carne: "Debajo del cuerpo de Doro-

tea la tierra se abra como una tumba, su vientre se abra a m como una tumbareciente. Estbamos anonadados haciendo el amor sobre un cementerio sembrado deestrellas. Cada una de sus luces anunciaba un esqueleto en una tumba y formabanun cielo vacilante tan turbio como nuestros cuerpos empalagados... yo desabrochabaa Dorotea, manchaba su ropa blanca y su pecho con la tierra fresca que se habapegado a mis dedos. Nuestros cuerpos temblaban como dos filas de dientes quecrujen una con otra".

Pero qu puede significar, en el corazn de un pensamiento, la presencia desemejante figura? Qu quiere decir ese ojo insistente en el que parece concentrarselo que sucesivamente Bataille design como experiencia interior , extremo de lo

posible , operacin cmica o simplemente meditacin? Sin duda, ya no es una10


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metfora como no es metafrica en Descartes la percepcin clara de la mirada o esapunta aguda del espritu que l llama acies mentis . En verdad el ojo arrancado, enBataille, no significa nada en su lenguaje por la sola razn de que le seala el lmite.Indica el momento en que el lenguaje llegado a sus confines hace irrupcin fuera des mismo, explota y se cuestiona radicalmente en la risa, las lgrimas, los ojos

agitados del xtasis, el horror mudo y exorbitado del sacrificio, y de esta manerapermanece en el lmite de ese vaco hablando de s mismo en un lenguaje segundoen el que la ausencia de un sujeto soberano dibuja su vaco esencial y fractura sincesar la unidad del discurso. El ojo desentraado o invertido, es el espacio dellenguaje filosfico de bataille, el vaco en el que se explaya y se pierde pero no dejade hablar, un poco como el ojo interior, difano e iluminado de los msticos oespirituales seala el punto en el que el lenguaje secreto de la oracin se fija y seahoga en una maravillosa comunicacin que lo hace callar. Igualmente pero de modoinvertido, el ojo de Bataille dibuja el espacio de pertenencia del lenguaje y la muerte,all donde el lenguaje descubre su ser en el franqueamiento de sus lmites: la formade un lenguaje no dialctico de la filosofa.

En ese ojo, figura fundamental del lugar desde donde habla Bataille y donde sulenguaje roto encuentra su morada ininterrumpida, la muerte de Dios (sol queoscila y gran prpado que se cierra sobre el mundo), la prueba de la finitud (accin demanar en la muerte, torsin de luz que se apaga al descubrir que el interior es elcrneo vaco, la ausencia central) y la vuelta sobre s mismo del lenguaje en elmomento de su desfallecimiento, encuentran una forma de vnculo anterior a tododiscurso, que sin duda no tiene equivalente ms que en el nexo familiar a otras filoso-fas, entre la mirada y la verdad o la contemplacin y el absoluto. Lo que se revela aese ojo que al dar vueltas se cubre para siempre es el ser del lmite: "Nunca olvidarlo que de violente y maravilloso se liga a la voluntad de abrir los ojos, para ver al

frente lo que es, lo que sucede".

Quizs la experiencia de la transgresin, en el movimiento que la lleva haciatoda noche, haga visible esa relacin de la finitud con el ser, ese momento del lmiteque el pensamiento antropolgico desde Kant no designaba ms que de lejos y desdeel exterior en el lenguaje de la dialctica.

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Sin duda el siglo XX habr descubierto las categoras parientes del gasto, delexceso, del lmite, de la transgresin: forma extraa e irreductible de esos gestos sinretorno que consumen y destruyen. Dentro de un pensamiento del hombre de trabajoy del hombre productor -como lo fue la cultura europea desde fines del siglo XVIII- elconsumo se defina por la sola necesidad y la necesidad se meda solamente por elmodelo del hambre. Habindose prolongado en la investigacin del beneficio (apetitode aquel que ya no tiene hambre) el consumo introduca al hombre en una dialcticade la produccin en la que se lea una antropologa simple: el hombre perda laverdad de sus necesidades inmediatas en los gestos de su trabajo y los objetos quecreaba con sus manos, pero era tambin aqu como poda descubrir su esencia y la

satisfaccin indefinida de sus necesidades. Pero indudablemente no hay que com-11


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prender el hambre como ese mnimun antropolgico indispensable para definir eltrabajo, la produccin y el beneficio, la necesidad tiene sin duda un estatuto diferentey obedece al menos a un rgimen cuyas leyes son irreductibles a una dialctica de laproduccin. El descubrimiento de la sexualidad, el cielo de irrealidad indefinida en elque Sade la coloc desde el comienzo, las formas sistemticas de prohibicin en

donde ahora sabemos que est agarrada, la transgresin de la que es objeto einstrumento en todas las culturas, indican de una manera suficientemente imperiosa laimposibilidad de contribuir a la experiencia ms importante que constituye paranosotros un lenguaje como el milenario de la dialctica.

Quizs la emergencia de la sexualidad en nuestra cultura es un acontecimientode mltiple valor: est ligada a la muerte de Dios y a ese vaco ontolgico que estadej en los lmites de nuestro pensamiento; est ligada tambin a la aparicin todavasorda y vacilante de una forma de pensamiento en la que la interrogacin sobre ellmite reemplaza a la bsqueda de la totalidad y en la que el gesto de la transgresinreemplaza al movimiento de las contradicciones. Est ligada finalmente a un

cuestionamiento del lenguaje por l mismo en una circularidad que la "escandalosa"violencia de la literatura ertica lejos de romper, manifiesta desde el uso inicial de laspalabras. Para nuestra cultura la sexualidad no es decisiva ms que hablada y en lamedida en que es hablada. No es nuestro lenguaje el que rpidamente fue erotizadodesde hace dos siglos; es nuestra sexualidad la que desde Sade y la muerte de Diosfue absorbida por el universo del lenguaje, desnaturalizada por l, puesta por l enese vaco en el que establece su soberana y en el que incesantemente plantea comoLey unos lmites que transgrede. En este sentido, la aparicin de la sexualidad comoproblema fundamental marca el deslizamiento de una filosofa del hombre que trabajaa una filosofa del ser que habla; y exactamente como la filosofa fue segunda durantemucho tiempo en relacin con el saber y el trabajo, hay que admitir, no a ttulo de

crisis sino de estructura esencial, que ahora ella es segunda en relacin con ellenguaje. Segunda no quiere decir necesariamente que est condenada a larepeticin o al comentario sino que hace la experiencia de s misma y de sus lmitescon el lenguaje y con esa transgresin del lenguaje que la lleva, como llev a Bataille,al desfallecimiento del sujeto hablante. Desde el da en que nuestra sexualidad sepuso a hablar y a ser hablada, el lenguaje dej de ser el momento de develar elinfinito; es en su espesor como en adelante experimentamos la finitud y el ser. Es enesa morada oscura donde encontramos la ausencia de Dios y nuestra muerte, loslmites y su transgresin. Pero tal vez ella se ilumina por todos aquellos quefinalmente liberaron su pensamiento de todo lenguaje dialctico, como se ilumin yms de una vez por Bataille en el momento en el que experimentaba, en el corazn

de la noche, la prdida de su lenguaje. "Lo que llamo noche difiere de la oscuridad delpensamiento; la noche tiene la violencia de la luz. La noche es ella misma la juventudy la embriaguez del pensamiento; la noche tiene la violencia de la luz. La noche esella misma la juventud y la embriaguez del pensamiento".

Ese "malestar de palabras", en el que se encuentra atrapada nuestra filosofa ydel que Bataille recorri todas sus dimensiones quizs no es esa prdida del lenguajeque pareca indicar el fin de la dialctica: es ms bien el hundimiento mismo de laexperiencia filosfica en el lenguaje y el descubrimiento de que es en l y en el movi-miento en donde dice lo que no puede ser dicho como se realiza una experienciasemejante del lmite que la filosofa deber pensar en este momento.

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Quizs el lenguaje define el espacio de una experiencia en la que el sujeto quehabla, en lugar de expresarse, se expone, va al encuentro de su propia finitud y bajocada palabra se encuentra remitido a su propia muerte. Un espacio que hara de todaobra uno de esos gestos de "tauromaquia" de la que hablaba Leiris pensando en smismo pero sin duda tambin en Bataille. En todo caso es en la playa blanca de la

arena (ojo gigantesco) donde Bataille hizo esa experiencia, esencial para l y caracte-rstica de su lenguaje, donde la muerte comunicaba con la comunicacin y dondeel ojo arrancado, esfera blanca y muda, poda devenir el germen violento en la nochedel cuerpo, y hacer presente esa ausencia de la que no ces de hablar la sexualidady a partir de la cual ella no ha dejado de hablar.

En el momento en que el cuerno del toro (cuchillo resplandeciente que trae lanoche en un movimiento exactamente contrario a la luz que sale de la noche del ojo)se hunde en la rbita del torero al que enceguese y mata, Simone hace ese gesto queya conocemos, y engulle un germen plido y desollado restituyndole a su nocheoriginaria la gran virilidad luminosa que acaba de realizar su matador. El ojo es

devuelto a su noche, el globo de la arena se trastorna y oscila; pero es el momento enel que justamente aparece el ser sin aplazamiento y en el que el gesto que franquealos lmites toca a la ausencia misma : "Dos globos del mismo color y consistencia sehaban animado con movimientos contrarios y simultneos. Un testculo blanco detoro haba penetrado la carne rosa y negra de Simone; un ojo haba salido de lacabeza del joven torero. Esa coincidencia ligada hasta la muerte a una especie delicuefaccin urinaria del cielo, un momento me devolvi a Marcelle. En ese instanteincaptable me pareci tocarla".

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