del Jesús histórico
EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41
31200 E5TELLA (Navarra) 1999
Título original: A marginalJew. Traducción: Serafín Fernández
Martínez. Revisión: AlfOnso de la Fuente y Pedro Barrado.
© 1991 by John P. Meier Published by arrangement with Doubleday, a
division of Bantam Doubleday Del! Publishing Group, Inc. ©
Editorial Verbo Divino, 1997. Es propiedad. Printed in Spain.
Fotocomposi ción: Fonasa, Pamplona (Navarra). Impresión:
GraphyCems, Morentin (Navarra).
Depósito Legal: NA 719-1999 ISBN Obra completa: 84-8169-204-2 ISBN
Tomo I: 84-8169-203-4 ISBN Tomo U/1: 84-8169-230-1 ISBN Tomo lI/2:
84-8169-252-2
A mis amigos y colegas que han hecho posible este volumen
pi1 ~::m i~~im ="jipn :Ji1'1~ i1JiiJ~ :Ji1'1~
Ec!o 6,14
Nota del editor: En vista de la extensión que tiene el tomo II de
la edición original y deseando conseguir un uso más práctico de la
edición castellana, hemos creído conveniente dividirlo en lI/l y
lI/2. Hll contendrá la introducción común de ambos y las Siglas y
abre viaturas. lU2 contendrá los índices (de la Escritura, de
Autores y de Materias) propios del conjunto.
Contenido
INTRODUCCIÓN
1. Por qué el camino se presenta largo y polvoriento .. 27 n.
Normas de circulación 31
In. Mapa vial para moverse por el tomo Ir 34 Notas a la
introducción 42
Primera Parte JUAN y JESÚS
JUAN LLAMADO EL BAUTISTA INVITABA A LÓSJUOtos, A PARTICIPAR DEL
BAUTISMO
Capítulo 12. JUAN SIN JESÚS
EL BAUTISTA y SU RITO BAUTISMAL 47 1. La existencia histórica de
Juan Bautista 47
n. El "relato de la infancia" de Juan en Lc 1 51 IlI. Palabras y
hechos de Juan adulto según las tradiciones evan-
gélicas 57 A) La tradición Q sobre los dichos y hechos de Juan: el
pri-
mer bloque de material acerca del Bautista 57 B) La tradición L
sobre las normas morales de Juan 73 C) La aparición del Bautista
según Mc 1,1-8 75
"Excursus" sobre Juan Bautista en Josefa 92 Notas al capítulo 12
99
capítulo U. JESÚS CON JUAN Y SIN ÉL 139 1. Historicidad del
bautismo de Jesús por Juan 139
n. El significado del bautismo de Jesús 146 IlI. ¿Fue Jesús
discípulo de Juan? 159 IV. Dichos de Jesús acerca de Juan 175
1. El segundo "bloque del Bautista" procedente de Q 175 2. Origen
del bautismo de Juan (Mc 11,27-33) 215 3. Tradiciones aisladas de
Mt 21,31-32 YLc 7,29-30 219 4. Tradiciones aisladas del Evangelio
de Juan 223
V. Muerte del Bautista 224 VI. Conclusión: terminar sin terminar
con Juan 230 "Excursus" sobre el documento Q 231 Notas al capítulo
13 237
Segunda Parte EL REINO DE DIOS
Capítulo 14. EL REINO DE DIOS LA VENIDA DE DIOS CON PODER PARA
REINAR 293
PARTE 1. TRASFONDO 293 1. Consideraciones preliminares 293
n. El reino de Dios en el AT 300 IlI. El reino de Dios en los
pseudoepígrafos 312 IV. El reino de Dios en Qumrán 326 Notas al
capítulo 14 333
Capítulo 15. EL REINO DE DIOS LA VENIDA DE DIOS CON PODER PARA
REINAR 353
PARTE n. JESÚS PROCLAMA UN REINO FUTURO 353 1. Introducción
353
n. Dichos de Jesús acerca de un reino futuro 355 1. "Venga tu
reino" (Mt 6,10 II Lc 11,2) 355
a) Consideraciones introductorias 355 b) Las dos peticiones "tú"
359 c) Las tres peticiones "nosotros" .. 366
2. Beber vino en el reino de Dios (Mc 14,25) 368 3. A la mesa con
Abrahán en el reino (Mt 8,11-12 II Lc
13,28-29) 376 4. Las bienaventuranzas como confirmación 385
a) Una ojeada inicial a las bienaventuranzas 386 b) Las
bienaventuranzas en el AT Y en la literatura inter-
testamentaria 392
c) Autenticidad de las bienaventuranzas medulares de Q 395 d) La
cuestión de las bienaventuranzas de M 405
5. ¿Señaló Jesús un plazo para la venida del reino? 409 111.
Conclusión 423 Notas al capítulo 15 426
Capítulo 16. EL REINO DE DIOS LA VENIDA DE DIOS CON PODER PARA
REINAR 473
PARTE III. EL REINO YA PRESENTE 473 1. Introducción 473
11. Dichos ya examinados. Segundo "bloque del Bautista" (Mt 11,2-19
parr.) 475
111. Otros dichos sobre el reino presente 480 1. Mt 12,28 II L~
11,20 Yotros dichos relacionados con los
exorcismos de Jesús (Mc 2,24-27 par.) 480 a) Problema inicial: la
mentalidad moderna y las creen-
cias antiguas 481 b) Crítica de fuentes y de tradiciones de Mt
12,28 II
Lc 11,20 484 c) Significado de la forma Q más antigua dd dicho 488
d) Sobre la autenticidad de Lc 11,20 par. 491 e) Coherencia de Lc
11,20 par. con otros dichos sobre
exorClsmos 495 f) La forma original aramea de Lc 11,20 501
2. "El reino de Dios está entre vosotros": Lc 17,20-21 503 a)
Significado del dicho en el contexto del Evangelio de
Lucas 503 b) Redacción de Lucas y posibles fuentes 508 c) ¿Un dicho
auténtico de Jesús? 509
3. "El reino de Dios se ha acercado": Mc 1,15 511 4. Dichos
conectados con el tema de la salvación presente: la
bienaventuranza sobre los testigos y el rechazo del ayuno 515 a) La
bienaventuranza sobre los testigos (Mt 13,16-17 II
Lc 10,23-24) 515 b) La pregunta sobre el ayuno (Mc 2,18-20 parr.)
521
IV. Conclusión: el reino como ya presente 534 Notas al capítulo
16...................................................................
539
Unas palabras de agradecimiento
Incluso en mayor medida que el volumen 1, el volumen II de Un judío
marginal ha contado con el apoyo y la colaboración de relevantes
especia listas, tan numerosos que no es posible mencionar aquí a
todos ellos. En tre los profesores de la Universidad Católica de
América que leyeron el ma nuscrito e hicieron sugerencias figuran
Christopher T. Begg, John P. Galvin, Francis T. Gignac, William P.
Loewe y Frank J. Matera. Lamento el fallecimiento del profesor
Cad]. Peter, quien no llegó a ver impreso este nuevo volumen; sus
inestimables consejos serán echados en falta. También me han
ayudado en mi investigación colegas de otras instituciones, como
los profesores Harold W Attridge, de la Universidad de Notre Dame;
My les M. Bourke, antes de la Universidad Fordham y actualmente
del prio rato de Portsmourh; Raymond E. Brown, profesor emérito
del Seminario Teológico de la Unión, de Nueva York; John J.
Collins, de la Universidad de Chicago; Joseph A. Fitzmyer, profesor
emérito de la Universidad Cató lica; Daniel J. Harrington y John
S. Kselman, ambos de la Escuela de Teo logía Weston, y John P.
Reumann, del Seminario Teológico Luterano.
Guardo un especial reconocimien~o por su concurso a distinguidos
es pecialistas judíos como los profesores Shaye J. D. Cohen, de la
Universi dad Brown; Louis H. Feldmann, de la Universidad Yeshivá
de Nueva York; Jacob Neusner, de la Universidad de Florida del Sur,
y Burton L. Vi sotzky, del Seminario Teológico Judío de Nueva
York. Mi agradecimiento a estos eruditos no debe ser interpretado
como que ellos estén de acuerdo con todo lo que he escrito aquí. Es
únicamente a mí a quien corresponde asumir la responsabilidad de
las posiciones adoptadas en este volumen.
Deseo expresar mi gratitud, por separado y de manera señalada, al
di rector de la serie Anchor Bible Reference Library, el profesor
David Noel Freedman, cuya mirada vigilante me ha impedido incurrir
en innumera-
b1es errores embarazosos. Bien merece una palabra de reconocimiento
el profesor John Smolko, quien con su pericia en materia de
ordenadores contribuyó de modo nada desdeñable a la elaboración del
original.
También quiero dar las gracias al personal de las bibliotecas de la
Uni versidad Católica de América, la Biblioteca Teológica
Woodstock de la Universidad de Georgetown, la Unión Teológica de
Berkeley, la Casa Do minicana de Estudios (Washington, DC), el
Seminario Teológico de la Unión (Nueva York), el Seminario de San
José (Yonkers, NY), la Escuela de Teología Weston y la Escuela de
Teología de Harvard.
Lo esencial del excursus sobre Juan Bautista en Josefo apareció,
con di . ferente formato, como "John the Baptist in Josephus:
Philology and Exe gesis": ¡BL 111 (1992) 225-37. Mi agradecimiento
a la citada revista por su permiso para la utilización de ese
material en el presente volumen.
Introducción al tomo II
I. Por qué el camino se presenta largo y polvoriento
Si al proyectar manda el deseo, al ejecutar se impone la necesidad.
Al principio, Un judío marginal iba a constituir una obra en un
solo tomo o volumen sobre el Jesús histórico; luego se hizo
necesario otro más, y ahora sabemos que habrá un tercero. Aparte la
verbosidad del autor (el moderno, no el antiguo), ¿cuál es el
motivo de esta aparente desmesura? A ampliar la extensión original
de la obra me han persuadido cuatro razones.
La primera reside en que Un judío marginal no es un proyecto autó
nomo. Está integrado en uno mayor, que es la Anchor Bible Reference
Li brary, una serie de obras de consulta. Esto significa que no
soy libre para presentar en Un judío marginal mis propias ideas sin
prestar atención a po siciones discrepantes o contrarias. Toda
"biblioteca de consulta" requiere un muestrario razonablemente
amplio de autores y opiniones. La riqueza de contenido y la equidad
han exigido, pues, mayor espacio del previsto inicialmente para esa
biblioteca.
La segunda razón para el tratamiento ampliado mantiene un estrecho
vínculo con la primera. La obra Un judío marginal está siendo
escrita en una etapa pujante de la investigación sobre Jesús, a la
que pretende con tribuir, y que algunos críticos denominan "la
tercera búsqueda del Jesús histórico" 1. La primera búsqueda
produjo una serie de "biografías libera les" de Jesús en la
Alemania del siglo XIX y alcanzó su culminación y con clusión con
el libro de Albert Schweitzer Investigaciones sobre la vida de Je
sús (1906). Esas biografías "liberales" suelen reflejar más la
imaginación hiperactiva de sus autores que los datos de los
Evangelios. La segunda bús queda, llevada a cabo especialmente por
"postbultmannianos" como Ernst Kasemann y Günther Bornkamm en la
década 1950-60, se caracterizó por un mayor cuidado en la
enunciación de criterios para los juicios históri-
cos; pero, al menos en Alemania, arrastraba la pesada carga de la
filosofía existencialista del siglo xx. Cuanto más intensamente
existencialista era un libro sobre el Jesús histórico, más
entusiasta acogida se le dispensaba en los años cincuenta y
sesenta... y más anticuado parece hoy. Nada envejece tan pronto
como la moda.
En la década de los noventa, la tercera búsqueda viene mostrando un
mayor acierto en su metodología, más consciencia y sentido
autocrítico frente a los prejuicios y tendencias y más firme
determinación a escribir historia en vez de teología o cristología
encubiertas. La tercera búsqueda aprovecha los recientes
descubrimientos arqueológicos, un mejor conoci miento de la lengua
aramea y del contexto cultural de la Palestina del si glo 1, una
visión más clara del judaísmo (o judaísmos) de la época en torno al
cambio de era, y las nuevas concepciones del análisis sociológico y
de la teoría literaria moderna. Obviamente, ninguno de esos avances
libra a los actuales investigadores -ni a mí mismo entre ellos- de
ser influido por ten dencias personales o institucionales. Lo más
que se puede esperar de tales mejoras es que sirvan de barreras
contra las imaginaciones desenfrenadas y las distorsiones
ideológicas.
No me faltan, pues, razones para sumergirme en el caudal de la
lite ratura dedicada al Jesús histórico e introducirme en la
animada discusión actual al respecto. En la investigación sobre
Jesús no se trata de que un in telectual más se sume a una buena
lucha. El debate es esencial si quere mos que la investigación
sobre Jesús mantenga su categoría de labor aca démica seria.
Además de los criterios de historicidad y otras normas
metodológicas, el debate y la crítica mutua entre autores resultan
funda mentales para evitar que se produzcan desviaciones
fantásticas y capricho sas, nada insólitas en la búsqueda del
Jesús histórico.
Esa necesidad de diálogo con la abundante literatura generada por
la tercera búsqueda -así como con las obras representativas de las
dos pri meras- es, pues, otra razón por la que en este nuevo
volumen hay tanta abundancia de material bibliográfico y de notas
al final de cada capítulo. Con vistas a mantener una línea de
argumentación clara para el lector no especializado, he seguido la
pauta adoptada en el primer volumen: el texto trata los temas
principales de la manera más directa y sencilla posible, dada su
complejidad, mientras que las notas finales, dirigidas sobre todo a
los especialistas, ofrecen referencias bibliográficas, información
detallada su plementaria y razonamientos sobre cuestiones
secundarias. De este modo espero tratar debidamente el aluvión de
libros y artículos producidos por la tercera búsqueda, sin aburrir
al lector no especializado.
Una tercera razón que justifica la extensión del volumen 11 -así
como la necesidad del volumen I1I- es mi creciente conciencia de
que, dema-
siadas veces en el pasado, se tomaron decisiones cruciales sobre la
histori cidad de palabras o hechos específicos de Jesús sobre la
base de una argu mentación asombrosamente escasa. La redacción del
presente volumen me ha proporcionado la ocasión de releer clásicos
tales como la Historia de la tradición sinóptica, de Rudolf
Bultmann (no hay traducción espa ñola) y Jesús de Nazaret, de
Günther Bornkamm, pero esta vez "a cámara lenta', mientras yo
efectuaba un detenido análisis de los diferentes textos evangélicos
2. Lo que me ha llamado repetidamente la atención es el des
concertante modo como estos y otros grandes autores decidían sobre
la grave cuestión de la historicidad del material con unas cuantas
frases que, a veces, parecen una simple evasiva. Con frecuencia, al
someter a prueba esos concisos argumentos, he visto su falta de
solidez. Sin embargo, han venido repitiéndose de libro en libro, de
generación en generación, sobre todo por la autoridad de unos
exegetas de talla colosal como los citados. Esa experiencia me ha
convencido de que, para defender o rechazar la his toricidad de
unos determinados hechos o dichos de Jesús, no basta un ra
zonamiento sumario: de ahí la extensión del volumen Il. Así, aunque
los lectores no estén de acuerdo con mis conclusiones, al menos
podrán sa ber con claridad las razones en que me baso y los
motivos por los que ellos discrepan.
La cuarta y última razón por la que he escrito un volumen tan
amplio radica en el tema del que trata su parte tercera (Il/2): los
milagros de Je sús tal como los narran los cuatro Evangelios. En
el pasado, demasiados libros sobre el Jesús histórico, o bien han
omitido los relatos de milagros, o bien, como simple gesto cortés,
les han dedicado un solo capítulo. Pero esa escasa o nula atención
no hace justicia a la abundancia de testimonios sobre la actividad
taumatúrgica de Jesús en prácticamente todos los estra tos de la
tra.dición evangélica ni al gran impacto que esa actividad produjo
en al menos algunos judíos de la Palestina del siglo 1.
Los relatos sobre los milagros de Jesús no están basados en
conjeturas ni en una apologética cristiana tardía; nos los
garantiza Josefa. Este histo riador judío originario de Palestina
dedica sólo unas pocas palabras al ministerio público de Jesús,
pero en su lacónica noticia destaca la afirma ción de que Jesús
fue «autor de hechos asombrosos ['TTapa8ó~ülV E'pywv TIOLllTT}S-,
es decir, un taumaturgo como el profeta Eliseo]»3. Junto con el
dato de que Jesús fue un hombre sabio y un maestro que se atrajo
muchos seguidores, la faceta taumatúrgica es todo lo que menciona
Josefa sobre el ministerio público antes de decirnos bruscamente
que los judíos acusaron a Jesús ante Pilato, el cual lo condenó a
ser crucificado. Así, Josefa, al igual que los Evangelios, nos
produce la impresión de que la reputación de Je sús como
taumaturgo influyó bastante en su capacidad de atraerse el fa vor
de las multitudes y la no tan favorable atención de las
autoridades,
tanto judías como romanas. Subrayo la palabra reputación porque no
tengo intención, aquí ni en ninguna otra parte de esta obra, de
hacer la afirmación teológica de que Jesús verdaderamente realizó
milagros. Es su ficiente para e! historiador saber que ciertos
hechos de Jesús fueron consi derados milagros por mucha gente,
tanto amigos como enemigos. Ésta es la clave de muchas cosas.
Recuerdo cómo e! ya desaparecido profesor Morton Smith solía
recalcar en los seminarios de la Universidad de Columbia que, sin
sus milagros, Je sús nunca habría despertado e! entusiasmo ni la
oposición que marcó su mi nisterio y que finalmente acabó con su
vida 4. Durante los siglos 1 a. C. y 1
d. C. hubo muchos profetas y maestros en Palestina; sin embargo, la
com binación de un éxito tan grande, un final tan trágico y un
impacto tan du radero sólo se produjo en e! caso de! Nazareno. Una
razón fundamental de tal diferencia reside en la configuración
atípica de las características de Jesús, configuración en la que
los milagros desempeñaron un pape! importante.
Por atribuirse e! poder de hacer milagros, poder reconocido por mu
chos, Jesús no fue un profeta o un maestro como los demás. Al mismo
tiempo actuó como: 1) e! profeta de los últimos días, que estaban a
punto de llegar, pero que de algún modo se encontraban ya presentes
en su mi nisterio; 2) e! reunificador de! Israe! de los últimos
días, al rodearse de! cír culo de los doce discípulos, que
simbolizaban las doce tribus de Israe!; 3) e! maestro tanto de
verdades pertenecientes a la moral general como de re glas
minuciosas relativas a la observancia de la ley mosaica, y,
finalmente, 4) e! exorcista y sanador con fama, como Elías y
Eliseo, de haber resuci tado a muertos.
La explosiva convergencia y e! reforzamiento mutuo de estas figuras
-normalmente separadas- en la sola persona de Jesús de Nazaret es
lo que hace de él un personaje de excepción, para bien o para mal,
en su propia época yen las posteriores. Más en concreto, de todos
los elementos de esa "mezcla", probablemente fue la fama
taumatúrgica lo que más contribuyó a su prominencia y popularidad
en e! ámbito público, así como a gene rarle animadversión en los
círculos de poder 5 • Para no andar con rodeos: cabe preguntarse de
cuánta popularidad habría disfrutado este particular predicador y
maestro judío de no haber estado los milagros de por medio. Sin
milagros, muchos judíos palestinos habrían visto a Jesús como una
ver sión jovial de Juan Bautista: un eco de! que fue su maestro,
pero sin e! ex tremado 'ascetismo de éste y sin un marco de
actuación tan desolado. Sin milagros, la figura, la fama y e!
destino de Jesús habrían sido muy distin tos y, probablemente, de
mucho menor relieve. Sin milagros, nos queda ría sólo la figura de
pape! elaborada por Thomas Jefferson y todos los sub siguientes
buscadores de un Jesús razonable.
En resumen, el deseo de compensar la habitual ausencia de todo aná
lisis serio de la tradición de los milagros en la mayor parte de
las obras so bre el Jesús histórico es lo que me ha llevado a
dedicar tanto tiempo al es tudio de esa faceta de su ministerio.
De ahí que la parte tercera del volumen II ofrezca no sólo una
visión global de la tradición de los milagros en sus múltiples
estratos, sino también un minucioso inventario y examen de to dos
los relatos de milagros que se encuentran en los cuatro Evangelios.
Ésta es la razón por la que el camino se presenta largo y
polvoriento.
11. Normas de circulación
La metodología por la que se rige Un judío marginal quedó expuesta
en la parte primera del volumen 1 (pp. 29-209). Pero hasta las
almas in trépidas que recorrieron esas doscientas páginas
probablemente creerán oportuno un sumario repaso de las normas de
circulación que imperan en nuestro camino de búsqueda.
Digamos, en suma, que no se debe identificar ingenuamente el "Jesús
histórico" con la total realidad de Jesús de Nazaret, es decir,
todo lo que Jesús pensó, dijo, hizo y experimentó durante su vida
o, simplemente, du rante su ministerio público. Hoyes imposible
reconstruir la totalidad de la vida de Jesús o hacer siquiera un
relato de ella razonablemente com pleto, a causa de la enorme
distancia temporal y de la escasez de fuentes.
En contraste con el "Jesús real", el "Jesús histórico" es ese Jesús
que podemos recuperar o reconstruir utilizando los nuevos métodos
científi cos de investigación histórica. El "Jesús histórico" es,
pues, una elabora ción científica, una abstracción teórica de los
estudiosos modernos que coincide sólo parcialmente con el Jesús de
Nazaret real, el judío que efec tivamente vivió y trabajó en
Palestina en el siglo 1 d. C.
Si el Jesús histórico no es el Jesús real, tampoco es el "Jesús
teológico", investigado por los teólogos con arreglo a sus propios
métodos y criterios. Con vistas a ilustrar en qué se distingue una
investigación histórica sobre Jesús de una investigación teológica,
propongo la fantasía del "cónclave no papal": un católico, un
protestante, un judío y un agnóstico -todos ellos historiadores
serios y conocedores de los movimientos religiosos del siglo 1- son
encerrados en un lugar reservado de la biblioteca de la Escuela de
Teología de Harvard, sometidos a una dieta espartana y obligados a
no sa lir de allí hasta que elaboren un documento consensuado
sobre quién fue Jesús de Nazaret.
Exigencia primordial de ese documento sería que estuviese basado en
fuentes y argumentos puramente históricos. Sus conclusiones
tendrían que
ser susceptibles de verificación por toda persona sincera que
utilizase los medios de la investigación histórica moderna. Sin
duda, ese documento consensuado adolecería de un ángulo de visión
estrecho, de una percepción fragmentaria y, quizá, incluso de
distorsiones. Ciertamente, no pretendería presentar una
interpretación completa -menos aún última y definitiva- de Jesús,
su trabajo y sus intenciones 6. Sin embargo, proporcionaría una
base común académicamente respetable y un punto de partida para el
diálogo entre personas de diversos credos o sin credo alguno.
Como quedó de manifiesto en el volumen 1, hay muy pocas fuentes
para el conocimiento del Jesús histórico aparte de los cuatro
Evangelios ca nónicos. Pablo y Josefa ofrecen sólo unos cuantos
datos relevantes. El aserto de que materiales tardíos como los
evangelios apócrifos y los textos de Nag Hammadi aportan
información histórica independiente y fiable sobre Jesús es fruto,
en gran parte, de la fantasía. Al final, el único recurso que le
queda al historiador es someter a una criba los cuatro Evangelios
en busca de tradiciones históricas. Tarea ardua, porque todos esos
documen tos son producto de las iglesias cristianas de la segunda
mitad del siglo 1
(fueron escritos entre cuarenta y setenta años después de la muerte
de Je sús) y están saturados de fe cristiana en Jesús como el
Señor de la Iglesia resucitado. Por eso, la única esperanza de
obtener resultados fiables radica en efectuar un examen minucioso
del material evangélico a la luz de los criterios de
historicidad.
En la búsqueda del Jesús histórico, cinco criterios se han mostrado
es pecialmente útiles. He aquí sus nombres y funciones:
1) El criterio de la dificultad señala los textos evangélicos que
muy im probablemente fueron inventados por la Iglesia primitiva,
dado que po dían crear situaciones embarazosas o dificultades
teológicas a la Iglesia ya durante el período neotestamentario (p.
ej., el bautismo de Jesús por Juan).
2) El criterio de la discontinuidad se centra en las palabras o
hechos de Jesús que no pueden proceder del judaísmo o judaísmos de
la época en que él vivió ni de la Iglesia primitiva (p. ej., el
rechazo del ayuno volun tario por parte de Jesús).
3) El criterio del testimonio múltiple resalta los dichos o hechos
de Je sús atestiguados en más de una fuente literaria
independiente (p. ej., Mar cos, Q, Pablo o Juan) y/o en más de una
forma o género literarios (p. ej., un dicho de Jesús sobre cierto
tipo de milagro más un relato sobre el mismo tipo de milagro). Así,
un testimonio múltiple es el que ofrecen Marcos, Q y Pablo al
afirmar independientemente que Jesús prohibió el divorcio.
Corresponden al segundo ejemplo un dicho de Q y relatos de Marcos y
Juan, todos los cuales atestiguan que, en vida de Jesús, se decía
que él había dado la vista a los ciegos.
4) El criterio de coherencia es aplicable sólo después de haber
aislado mediante otros criterios cierta cantidad de material
histórico. Según el cri terio de coherencia, tienen muchas
probabilidades de ser históricos otros materiales que encajan bien
en la "base de datos" establecida preliminar mente mediante otros
criterios.
5) El criterio del rechazo y ejecución, en vez de juzgar dichos y
hechos específicos de Jesús, examina la línea seguida por Jesús en
su ministerio y pregunta qué palabras y hechos encajan en ella y
explican su juicio y cru cifixión. Un Jesús cuyas palabras y
hechos no hayan representado una amenaza y una causa de rechazo,
especialmente por parte de los podero sos, no es el Jesús
histórico.
Se puede recurrir, además, a varios criterios que sirven sólo como
"re fuerzo" o confirmación de los primarios. Entre estos criterios
secundarios (hay quien los llama "dudosos") están los que se
centran en las huellas de lengua aramea y en los ecos del ambiente
palestino del siglo 1 en que vi vió Jesús, presentes en sus
dichos. Aún menos decisivos (alguien diría inú tiles) son el
criterio de la viveza y concreción de un relato y el de las su
puestas tendencias generales de la tradición sinóptica en su
desarrollo.
Como veremos en la tercera parte (11/2), creo que, a título
excepcio nal, hay una clara tendencia de la tradición evangélica
que puede ser útil para nuestra búsqueda. En los cuatro Evangelios,
la tradición de los mila gros tiene una clara tendencia a ser
anónima. Usualmente, no son men cionados el peticionario ni el
beneficiario del milagro, como tampoco el lugar ni el momento en
que sucede. Como mínimo, un relato de un mi lagro en el que se
mencionen nombres va a contrapelo de la tendencia bas tante
uniforme de la tradición.
Dada la dificultad que la clara formulación y la aplicación de esos
cri terios entraña, no es sorprendente que algunos autores
prescindan de todo lo relativo a métodos y criterios. Prefieren "ir
por libre" 7. Sin embargo, cualquier erudito ocupado en la búsqueda
del Jesús histórico opera, de he cho, con alguna clase de método y
de criterio, aunque sea de manera in cipiente y sin plena
conciencia de ello. El peligro de "ir por libre" es que fácilmente
se tiende a sacar de los datos las conclusiones que se desean y no
las que los datos permiten. La importancia de la aplicación
metódica de los criterios a los datos es que puede forzar al
investigador a sacar con clusiones que no ha previsto y acaso no
desea.
Yo experimenté la verdad de esta observación al escribir el
capítulo 15, que trata sobre la cuestión de si Jesús proclamó el
reino de Dios como un acontecimiento futuro. En un principio, yo
esperaba que ciertos pasajes en los que Jesús anuncia la llegada
del reino dentro del espacio temporal de su generación ofrecerían
la prueba más clara de que él consideraba tal
uegaaa como mmmente. -Sin embargo, el examen de esos textos clave
(Mt 10,23; Me 9,1; 13,30) a la luz de los criterios me condujo
forzosamente a una conclusión distinta. Muy probablemente fueron
escritos por los pri meros cristianos, quienes, viendo pasar los
años sin que se produjera in dicio de parusía, trataron de
infundirse confianza a sí mismos sobre el re torno glorioso de
Cristo.
Al escribir esta obra, el peso de los datos y la fuerza de los
criterios me han obligado a cambiar mis puntos de vista una y otra
vez. Así, por expe riencia, estoy convencido de que, aunque la
metodología y los criterios pueden resultar aburridos, son
imprescindibles para evitar que el crítico vea en los datos lo que
previamente ha decidido ver. Las normas de cir culación no suelen
despertar entusiasmo; pero, sin respetarlas, no hay forma de
avanzar con seguridad.
lB. Mapa vial para moverse por el tomo II
Quienes han leído el primer volumen de Un judío marginal conocen su
carácter en gran parte programático: constituye los prolegómenos de
la obra. Allí se expone el problema del Jesús histórico y el método
para abor darlo, se ofrece información sobre el origen y el
entorno de Jesús y, final mente, se determina de forma aproximada
el marco cronólogico de su vida.
Es en el presente volumen, el segundo, donde se inicia el
tratamiento directo de los dichos y hechos de Jesús
correspondientes a su ministerio público. Como la extensión de este
volumen supera en más del doble la del anterior -de ahí la
necesidad de dividirlo físicamente-, el lector puede encontrar útil
disponer de un "mapa vial" de las partes y capítulos que lo
componen 8.
El volumen II está dividido en tres partes principales: "El
mentor", "El mensaje" y "Los milagros", títulos claramente alusivos
al contenido. Así, la primera trata de Juan Bautista; la segunda,
de la proclamación del reino de Dios por parte de Jesús, y la
tercera, de los relatos evangélicos sobre exorcismos, curaciones,
resurrecciones y milagros "sobre la naturaleza".
1) La primera parte se centra, pues, en la persona que
individualmente tuvo más marcada inHuencia en el ministerio de
Jesús. Demasiado a me nudo, los libros sobre el Jesús histórico
dedican al Bautista, como a los re latos de milagros, un
tratamiento somero y sumario. Sin embargo, una de las cosas que con
más seguridad sabemos de Jesús es que se sometió vo luntariamente
al bautismo de Juan para el perdón de los pecados: un acon
tecimiento embarazoso que cada evangelista, a su modo, trató de
difumi-
nar. Pero la figura del Bautista no es fácilmente escamoteable.
Pese a to das las diferencias entre Juan y Jesús, algunos
elementos fundamentales de la predicación y praxis de Juan calaron
a modo de agua bautismal en el ministerio de Jesús. Por eso, como
trabajos euditos recientes han venido a corroborar, no entender al
Bautista es no entender a Jesús.
Para contrarrestar la tendencia a minimizar la influencia de Juan,
le he dedicado los primeros dos capítulos del volumen n. El primero
de ellos, el capítulo 12 en la totalidad de la obra, lleva por
título "Juan sin Jesús: el Bautista en su propio rito". Allí, con
ayuda de Josefa y de los Evangelios, trato de entender el
ministerio, la predicación, el bautismo y la muerte de Juan
desvinculados de toda posible relación con Jesús. Particularmente
al escribir para cristianos acostumbrados a las presentaciones
evangélicas, todo especialista debe esforzarse por describir al
Bautista como un profeta judío independiente que, antes de
cualquier conexión con Jesús, tenía su propia importancia y
significado.
Visto desde esa perspectiva, el Bautista aparece como un profeta
judío del siglo I que proclamaba un mensaje escatológico con rasgos
apocalípti cos. Juan anunciaba un juicio inminente de Israel que,
por sus pecados, iba a recibir un castigo de fuego, del que sólo
podría librarse mediante la conversión interna, la reforma de la
conducta y la aceptación de un bau tismo, único en la vida,
administrado por el propio Juan. En su crítica im plícita del
templo y sus instituciones, así como en su práctica penitencial y
en su utilización ritual del agua como el medio de agradar a Dios y
ob tener el perdón, Juan tiene puntos en común con otras figuras
peniten ciales judías de su época y de la región del valle del
Jordán, sobre todo con los miembros de la secta de Qumrán.
Pero relacionarlo estrechamente con Qumrán, sobre todo mediante la
imagen romántica de Juan recibiendo educación en una escuela
prepara toria del desierto de Judea, puede ser excesivo. El
Bautista presenta rasgos que lo distancian de Qumrán y, de hecho,
de casi todas las otras formas del judaísmo palestino del siglo I.
Entre ellos, el bautismo único en la vida vinculado a su propia
persona (tan vinculado que le valió su segundo nombre); su apertura
a todo Israel, sin establecer diferencias y sin preocu parse por
los detalles de la observancia de la ley ni por la creación de una
nueva comunidad sectaria dentro del judaísmo, y su aparente
indiferencia por el futuro del templo de Jerusalén, pese a haber
sido purificado y res taurado.
. Es difícil determinar en concreto qué esperaba Juan para un
futuro pró x.lmo a través del juicio y la salvación. Habla de la
llegada de alguien supe r~or a él, "más fuerte", que bautizará con
Espíritu Santo, a diferencia de su Simple bautismo con agua. Pero
no está claro si ese personaje más fuerte
que él es un ser angélico o humano, un celestial "Hijo del hombre"
o un Mesías terreno, o si se trata de Dios mismo. Probablemente, la
vaguedad del lenguaje indica que tal profecía no era diáfana ni
para el propio Juan.
Aparte los detalles de su mensaje, Juan produjo -según atestigua
Jo sefa- un amplio y profundo impacto en los judíos de su época.
Tanto es así que Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, creyó
oportuno curarse en salud y quitarlo de en medio antes de que su
influencia sobre el pueblo fuera utilizada con fines sediciosos.
Como explica Josefa, la idea de una rebelión se encontraba en la
mente siempre recelosa de Herodes, no en el mensaje ni en los
hechos de Juan.
Fue a este profeta escatológico del bautismo único a quien Jesús de
Nazaret prometió adhesión en el río Jordán allá por el año 28 (de
la rela ción entre ambos me ocupo en el capítulo 13, titulado
"Jesús con Juan y sin él"). Esa aceptación del bautismo de Juan y,
por tanto, presumible mente, también de su mensaje, convirtió a
Jesús, al menos en sentido am plio, en discípulo suyo. Otros
indicios presentes en los Evangelios, espe cialmente en el cuarto,
sugieren la posibilidad de que Jesús permaneciese algún tiempo en
el círculo más íntimo de los discípulos del Bautista. Luego, habría
dejado a Juan, quizá con algunos discípulos de éste, para emprender
su propio ministerio.
La precisa relación entre la anterior adhesión de Jesús al Bautista
y su nuevo ministerio independiente ha sido muy debatida en los
últimos tiempos, y la variedad de opiniones de los estudiosos ha
alcanzado ambos extremos del espectro. Por ejemplo, Hendrikus Boers
subraya los vínculos perpetuos entre Juan y Jesús. Según Boers,
Jesús siguió viendo a Juan, no a sí mismo, como el personaje
decisivo, final y escatológico que precedía la llegada del reino de
Dios. Juan no señaló a Jesús, sino Jesús a Juan, como la figura
humana central en la culminación de la historia salvífica. En el
otro extremo del espectro, Paul Hollenbach habla de la "apostasía"
de Je sús con respecto a Juan. Supuestamente, en un principio,
Jesús adoptó el bautismo de Juan y su mensaje sobre un juicio
inminente y un castigo de fuego. Pero, en cierto punto, cambió de
mensaje para dar a conocer la pre sencia de la misericordia
divina, y, en consecuencia, la práctica del bau tismo cedió el
paso a los exorcismos y las curaciones. ,
En realidad, para crear sus teorías simplistas, los eruditos
situados en ambos extremos pasan por alto parte de los complejos
datos de los Evan gelios. Dichos que contradicen una particular
teoría son tachados sin más de no auténticos, y, sin una sólida
base en los textos evangélicos, son pos tulados diferentes
períodos para el ministerio de Jesús. En cambio, si se someten a un
cuidadoso examen las tradiciones contenidas en los cuatro
Evangelios, resulta lo siguiente:
El cuarto Evangelio está probablemente en lo cierto cuando indica
que Jesús imitó la práctica de bautizar. Este valioso punto de
contacto en tre Juan yJesús fue olvidado o suprimido por los
sinópticos. Pero hay algo más importante todavía: en contra de la
suposición de Hollenbach, no existe razón para pensar que Jesús
abandonase esa práctica una vez ini ciada. Lo probable es que el
rito bautismal pasara de Juan a Jesús y de Je sús a la Iglesia,
adoptando diferentes significados en cada etapa del pro
ceso.
Dado que Jesús trasladó el énfasis de su predicación desde el inmi
nente juicio y castigo divino mediante el fuego al ofrecimiento de
la mi sericordia de Dios, el bautismo como símbolo gráfico de la
extinción del fuego futuro quedó consecuentemente postergado en el
ministerio de Je sús. Sin embargo, pese a todo el énfasis en la
misericordia y el perdón de Dios, de los que eran prueba las
curaciones y los compañeros de mesa de Jesús, él nunca dejó de
proclamar el anuncio de Juan referente a la llegada, muy próxima,
de Dios como juez. De hecho, un Bautista con un mensaje de
escatología futura a un lado de Jesús y una Iglesia con un mensaje
de escatología futura al otro producen un Jesús totalmente carente
de escato logía futura y, por tanto, sospechoso desde el
principio. Esto supone un grave problema para los planteamientos de
Marcus J. Borg y John Domi nic Crossan, quienes pretenden eliminar
la escatología futura de la predi cación de Jesús. Por más que
Jesús se alejara de Juan, siempre llevó con sigo gran parte de su
antiguo maestro. En cierto sentido, Jesús nunca existió sin
Juan.
2) Toda esta plática sobre escatología nos conduce de modo natural
a la parte segunda del volumen II, al "mensaje". Hasta tal punto se
da por sentado que en el núcleo del mensaje de Jesús se encuentra
el símbolo clave "reino de Dios" que, al escribir el volumen II, en
un primer momento traté de ver el modo de impugnar esa idea. Tras
un examen inicial de los textos intenté demostrar que "reino de
Dios" era principalmente un vesti gio lingüístico conservado del
judaísmo anterior a Jesús, o bien un ele mento esencial de la
predicación cristiana primitiva retrotraído al mensaje de Jesús. Es
interesante señalar que, pese a mis esfuerzos por continuar esa
teoría revisionista en el capítulo 14, donde se investiga el
término "reino de Dios", no pude hacerla funcionar y opté por el
abandono de mi pro yecto. Los hechos y los criterios de
historicidad apuntan con demasiada persistencia en dirección
opuesta. Aunque el dinámico símbolo del pode roso gobierno de Dios
sobre una creación rebelde se encuentra en varias partes del AT, en
los pseudoepígrafos y en los textos de Qumrán, la ex presión
específica "reino de Dios" es extremadamente rara en documentos
anteriores a Jesús, sobre todo empleada en un contexto de
escatología fu tura inminente.
Sin embargo, se observa un abundante uso de esta frase
estereotipada como un símbolo central en los dichos de Jesús de los
Evangelios sinópti cos. Tal expresión no parece retrotraída del
uso cristiano primitivo, dado que "reino de Dios" se encuentra
pocas veces en Pablo, casi desaparece en Juan y es totalmente
inexistente en algunos libros del NT. La única con clusión lógica
es que, con ánimo de suscitar curiosidad y tensión, el Jesús
histórico escogió conscientemente una frase poco usada para
utilizarla como envoltorio y símbolo de su complejo mensaje sobre
el reinado y el reino de Dios.
Nuevamente, a ambos extremos del espectro se pueden detectar dos
tendencias básicas en las investigaciones recientes sobre el reino
de Dios en la enseñanza de Jesús. Algunos especialistas, sobre todo
Crossan y Borg, afirman que Jesús habló del reino de Dios sólo como
presente en su mi nisterio o, en otro caso, como universalmente
presente en la experiencia humana de quienes tienen ojos para ver.
Esos autores consideran que to das las referencias a un reino
escatológico futuro proceden de la Iglesia pri mitiva. Por el
contrario, en su muy encomiada obra Jesus andJudaism, E. P. Sanders
sostiene que Jesús habló con claridad sólo de la llegada del reino
en un futuro inminente, y niega que alguno de los dichos auténticos
pro clame claramente el reino como ya presente en el ministerio de
Jesús.
Una vez más, creo que la verdad se encuentra entre los dos
extremos. El gran número de dichos de Jesús que hablan de un reino
futuro y el he cho de que procedan de diversas fuentes hacen muy
difícil negar la exis tencia de toda referencia de ese tipo en la
enseñanza del Jesús histórico. Aun prescindiendo por completo de
los dichos relacionados con el miste rioso Hijo del hombre, las
pruebas de una escatología futura en la ense ñanza de Jesús no
dejan de ser abundantes. En el capítulo 15 abogo dete nidamente en
favor de la tesis de una escatología futura, basándome en cuatro
dichos clave que considero auténticos: a) la petición "venga
tu
reino" del padrenuestro (Mt 6,10 par.); b) la tradición de la
última cena en que Jesús declara que no volverá a beber vino hasta
la llegada del reino (Mc 14,25 par.); e) la promesa de que acudirán
muchos de oriente y oc cidente a sentarse a la mesa con los
patriarcas en el reino (Mt 8,11-12 par.), y el) las varias promesas
de las bienaventuranzas de Q (p. ej., en Mt 5,3-13 par.).
Es claro, por tanto, a mi entender, que Jesús habló de una futura
lle gada escatológica del reino. Al mismo tiempo, Jesús parece
proclamar con sus palabras y demostrar con sus hechos que, en
cierto sentido, «el reino de Dios está entre vosotros» (Lc 17,21).
Especialmente significativo es el importante dicho de Qmediante el
cual interpretaJesús su práctica de los exorcismos: yo expulso los
demonios con el poder de Dios, entonces es
que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Lc 11,20 par.). Sanders
se es fuerza por evitar la evidente consecuencia de tales
palabras. Pero, como hago ver en el capítulo 16, este dicho
auténtico, junto con varios otros, habla claramente -aunque sea de
un modo proléptico e imperfecto- del reino de Dios como ya presente
en el ministerio de Jesús, sobre todo en sus exorcismos y
curaciones.
Recientemente, algunos críticos han objetado que un reino a la vez
presente y futuro constituye una intolerable eontradietio in
terminis. Cabe replicar que la mentalidad semítica subyacente a
buena parte de los libros bíblicos no se habría dejado impresionar
demasiado por el principio filo sófico occidental de no
contradicción. Pero, más pertinentemente, el reino de Dios es un
símbolo en tensión que encierra un acontecimiento diná mico, toda
una representación mítica de la llegada de Dios en poder para
vencer a sus enemigos e instaurar definitivamente su imperio en
Israel. Un reino de Dios estático, entendido como un lugar
determinado o una si tuación establecida, no podría ser a la vez
presente y futuro. Pero el reino de Dios como representación mítica
de carácter dinámico permite una re alización por etapas, con
batallas estratégicas ya ganadas, pero cuya victo ria final está
aún por llegar.
3) Entre las impresionantes manifestaciones del reino de Dios ya
pre sente en el ministerio de Jesús figuran los exorcismos, las
curaciones y otros milagros que él obra. Así, la cuestión del
anuncio del reino por parte de Jesús nos lleva de manera natural al
asunto de su puesta en prác tica con actos taumatúrgicos. Este
espinoso y complicado tema, el de los milagros, ocupa la tercera y
última parte del volumen n.
En el capítulo 17 trato brevemente los problemas teóricos que la
misma idea de milagro crea hoy día a muchas personas instruidas del
mundo occidental. Aunque echo una ojeada a las objeciones modernas
contra los milagros efectuadas desde la ciencia y la filosofía, no
ha estado en mi ánimo hacer una apología de la creencia en ellos.
Mi punto de vista es que un juicio como "Dios obró un milagro en
tal curación" es en rea lidad teológico, no histórico. Un
historiador puede examinar los casos pre sentados como milagros,
rechazar aquellos que tienen una explicación na tural evidente y
dar noticia de aquellos otros a los que él no es capaz de enCOntrar
una explicación natural. Pero, puesto a emitir un juicio pura
mente histórico, no puede pasar de ahí9 .
Así como el historiador debe rechazar la credulidad, no debe
aceptar tampoco la afirmación a priori de que no hay milagros ni
puede haberlos. En sentido estricto, esto es una proposición
filosófica o teológica, no his tórica. Todavía en mayor medida
debe rechazar el historiador la asevera ción -carente de
fundamento y, de hecho, refutada- de Bultmann y sus
discípulos de que «el hombre moderno no puede creer en milagros».
Ahí está, como dato empírico, el resultado de una encuesta
realizada por Ga llup en 1989, donde se revela que aproximadamente
el 82% de los ame ricanos actuales, hombres y mujeres
presumiblemente de su tiempo (en tre ellos, personas cultas y con
"mundo"), aceptan el enunciado de que incluso hoy Dios realiza
milagros. ¿Cómo van a decirme Bultmann y com pañía lo que el
hombre moderno no puede hacer, cuando dispongo de da tos
sociológicos probatorios de que el hombre moderno hace eso
mismo?
El capítulo 18 se ocupa del problema de los milagros en el mundo
an tiguo. Autores como Morton Smith, David Aune y John Dominic
Cros san han puesto en tela de juicio las ideas cristianas
tradicionales sobre la naturaleza de los milagros. Según estos
eruditos, que recurren tanto a an tiguos textos grecorromanos como
a las modernas ciencias sociales para apoyar sus tesis, no existe
una diferencia real, objetiva, entre milagros y magia. "Magia" es
simplemente la etiqueta peyorativa que, en antiguas dis putas
sobre religión, los polemistas aplicaron a sus adversarios. Algo
así como mis héroes religiosos hacen milagros y los tuyos
magia.
Aunque, a primera vista, ese enfoque presenta el atractivo de la
obje tividad científica y la imparcialidad, las cosas no son tan
simples. Después de comparar las características de los papiros
mágicos griegos con las de los relatos evangélicos de milagros,
llego a una conclusión similar a la que sostienen algunos
antropólogos: el milagro y la magia son dos modelos ideales
situados a ambos extremos de un espectro de experiencia religiosa.
A un extremo del espectro, el modelo ideal de la magia comprende
los ele mentos de 1) poder automático poseído por un mago 2) en
virtud de fór mulas y ritos secretos, con 3) la resultante presión
sobre los poderes divi nos por parte de seres humanos 4) en
búsqueda de soluciones rápidas a problemas prácticos. Además, la
magia suele llevar la impronta 5) del in dividualismo y del
espíritu de iniciativa, en contraste con la persistencia de la
comunidad de fe.
Al otro lado del espectro, el milagro se integra por lo general en
un con texto de 1) fe en un Dios personal al que es preciso
someter la propia vo luntad en oración, 2) una permanente
comunidad de fe y 3) una manifes tación pública del poder de Dios
4) no sujeta a un rito o fórmula determinados. Insisto en que
"magia" y "milagros" son dos modelos ideales situados a ambos
extremos del espectro. Por ejemplo, los papiros mágicos griegos
suelen reflejar el modelo ideal de magia, aunque a veces presentan
elementos de oración y humilde súplica. Del mismo modo, en los
Evange lios, la mayor parte de las curaciones realizadas por Jesús
tienden a situarse en el extremo del espectro correspondiente a los
milagros, aunque algunas, como la curación de la hemorroísa, tienen
elementos afines a la magia.
En resumen, yo no creo que la integración de milagro y magia en un
fenómeno uniforme sea útil ni haga justicia a la complejidad de los
datos. por eso me parece que Smith y Crossan no aciertan al
describir a Jesús como un mago judío. La categoría de taumaturgo
está más en correspon dencia con los textos evangélicos (si
Crossan y Aune quieren incluir en ella a Apolonio de Tiana, por mí
no hay inconveniente). Además presenta una mayor utilidad, ya que
proporciona un punto de partida menos polémico y con menor carga
emocional para examinar y evaluar los datos.
En el capítulo 19 efectúo un examen inicial de los milagros
atribuidos a Jesús tal como son relatados en los cuatro Evangelios.
Utilizando los cri terios de historicidad, procedo a establecer el
siguiente aserto global: du rante su ministerio público, Jesús se
atribuyó la realización de milagros; sus contemporáneos, tanto
amigos como enemigos, creyeron que los ha cía, y, en efecto, él
llevó a cabo hechos extraordinarios que sus enemigos explicaron
como el resultado de una alianza con los poderes demoníacos. En
otras palabras, el intento de presentar las tradiciones evangélicas
sobre milagros simplemente como propaganda misionera de los
primeros cris tianos es una falacia de ciertas tendencias de la
crítica formal. Pero esa fa lacia zozobra entre los escollos de
los criterios de historicidad, sobre todo el del testimonio
múltiple de fuentes y formas. Un Jesús sin nada de tau maturgo,
idea propagada en la época de la Ilustración por pensadores como
Thomas Jefferson, es un buen ejemplo de refundición de un pro feta
judío del siglo 1 para adaptarlo a la sensibilidad de una minoría
inte lectual moderna.
La claridad reinante hasta este punto se transforma en nebulosidad
cuando, tras ese aserto global, paso a efectuar un completo
inventario de los relatos sobre milagros contenidos en los cuatro
evangelios. En los ca pítulos 20, 21, 22 Y 23 me ocupo,
sucesivamente, de los milagros de Je sús: exorcismos, curaciones
de afecciones físicas, resurrecciones y, final mente, esa
categoría miscelánea de los "milagros sobre la naturaleza"
(categoría que rechazo). En esos capítulos, los juicios sobre
historidad son extremadamente aventurados. Lo mejor que se puede
hacer -pienso- es establecer una distinción entre los relatos que
con gran probabilidad son puras y simples creaciones de la Iglesia
primitiva y los que de algún modo pueden remontarse al Jesús
histórico, si bien cabe la posibilidad de que ha yan sido
reelaborados por la predicación cristiana posterior.
Los resultados de aplicar los criterios de historicidad para llevar
a cabo esa distinción son a veces sorprendentes y no siempre
responden a lo que yo habría esperado o deseado. Por ejemplo, a mi
parecer, el extraño relato de Mc 5 acerca del geraseno poseído por
un espíritu inmundo llamado Le"' gión tiene como base un exorcismo
que verdaderamente realizó Jesús en
la región de Gerasa, en la Decápolis. En cambio, el delicioso
relato sobre la mujer sirofenicia que suplica a Jesús la ejecución
de un exorcismo en su hija tiene visos de ser una creación del
cristianismo primitivo dirigida a simbolizar las relaciones entre
judíos y gentiles en la misión cristiana. La mayor parte de los
milagros sobre la naturaleza parecen haber sido gene rados en la
Iglesia primitiva; sin embargo, los relatos sobre multiplicacio
nes milagrosas de alimentos realizadas por Jesús pueden reflejar
alguna co mida especial que él diera durante su ministerio
público.
Todos estos juicios, lo admito, son sumamente discutibles, pero po
nen de relieve un punto básico sobre el que he insistido a lo largo
del vo lumen II: el único modo de alcanzar conclusiones siquiera
probables es so meter a un minucioso análisis los datos y aplicar
escrupulosamente los criterios de historicidad. Aquí vemos de nuevo
la razón por la que el ca mino se presenta largo y polvoriento.
Pero, al menos, disponemos de un mapa vial ahora que empieza el
viaje.
Notas a la introducción
1 Sobre las tendencias de esta nueva etapa de la búsqueda, véase
Craig A. Evans, "Life-of-Jesus Research and the Eclipse
ofMythology": TS54 (1993) 3-36.
2 Para evitar una indebida proliferación de las notas, no repito en
estos comenta rios introductorios todas las referencias a obras
principales que figuran en el cuerpo del volumen n.
3 Ant. 18.3.3 §63-62. Sobre la autenticidad y el significado del
esencial texto de nominado Testimonium Flavianum ("testimonio" de
Josefa sobre Jesús), véase Un ju dío marginal, 1, 79-108.
4 Como explicaré en su momento, no estoy de acuerdo con la
equiparación que hace Smith de milagro y magia ni con su
descripción de Jesús como un mago secre tamente antinomista. Sin
embargo, debo señalar que, junto con especialistas como David E.
Aune, E. P. Sanders y John Dominic Crossan, Smith ayudó a corregir
la miopía de ciertos críticos que, por conveniencia, han sido
incapaces de notar la pre sencia masiva de relatos de milagros en
todos los estratos, incluso en los más primiti vos, de la
tradición sobre Jesús.
5 CE. Evans, "Life-of-]esus Research", 29.
6 De manera no muy diferente al formateado de discos duros en los
ordenadores, susceptible de ser realizado en varios niveles, la
composición de una historia o bio grafía, aunque siempre es
interpretativa hasta cierto punto, permite varios niveles de
interpretación. Ya la simple reunión de datos y el juicio sobre su
historicidad impli can cierto "bajo nivel" de interpretación. Por
encima de ese bajo nivel, Un judío mar ginal procura en lo posible
que toda interpretación de alcance sobre Jesús y su obra surja
gradual y naturalmente de la convergencia de los datos juzgados
históricos. En particular, Un judío marginal no pretende aplicar a
los datos ninguna cuadrícula in terpretativa, ya sea política,
económica o sociológica. Esas cuadrículas pueden ser úti les en
una fase posterior de la interpretación, pero en la búsqueda del
Jesús histórico no generan nuevos conocimientos acerca de él ni
resuelven el problema de la histori-
cidad de los datos. Naturalmente, Un judío marginal ttabaja desde
unos ptesupues toS, pero son los presupuestos generales de la
historiografía.
7 En The Religion o/Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress, 1993) 7,
Geza Yermes manifiesta su desdén por la "metodología" y su afición
a "ir por libre". El problema es que toda investigación erudita no
totalmente irregular se desarrolla siguiendo cier tas normas,
independientemente de que hayan sido pensadas y etiquetadas y se
reco nozca e! uso de ellas. El peligro de seguir un método y unos
criterios no deliberados se hace evidente casi de inmediato en la
obra de Yermes. 1) Implícitamente, él tra baja con e! criterio de!
testimonio múltiple de fuentes, pero no utiliza ese criterio como
es debido. Por ejemplo, para demostrar que Jesús observaba la ley
cúltica, Ver mes afirma (p. 18) que <<los tres Evange!ios
sinópticos informan de que, después de curar a un leproso, Uesús]
le ordenó presentarse ante un sacerdote para ser exami nado", y
cita Mc 1,44 como prueba. Sin embargo, a juicio de la mayor parte
de los comentaristas, las versiones mateana y lucana de esa
curación son simplemente adap taciones teológicas de! relato de!
Marcos. Hay, pues, sólo una fuente independiente que atestigüe e!
hecho histórico. Los paralelos mateano y lucano ciertamente expre
san lo que Marcos y Lucas pensaban de Jesús, pero no ofrecen un
testimonio inde pendiente sobre la historicidad de! hecho (aun
cuando se diera por bueno que Mar cos se sirvió de Mateo, seguiría
habiendo una sola fuente independiente). 2) Yermes utiliza también
una especie de combinación de los criterios de dificultad y
disconti nuidad (p. 17). Sin embargo, al aplicar esos criterios
hay que andarse con mucho tiento si se recurre a material rabínico.
Desdichadamente, Yermes emplea con des concertante liberalidad y
ligereza no sólo la Misná (redactada ca. 200 d. C), sino tam bién
la Tosefta, los varios midrases y targumes e incluso e! Talmud
jerosolimitano (re dactado en la primera mitad de! siglo v) ye!
Talmud babilónico (que, redactado en la primera mitad de! siglo VI,
alcanzó su forma final en e! siglo VIII). Yermes no se toma en
serio e! problema -al que alude Jacob Neusner en particular- de!
recurso a material rabínico para entender e! judaísmo de la primera
parte de! siglo 1 (pp. 7-10). En cambio, véase con qué cuidado
tratan la cuestión -aunque sin coincidir todos ellos- E. P.
Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishna. Five Studies (London:
SCM; Philade!phia: Trinity, 1990); íd., Judaism. Practice &
Belief63 BCE-66 CE (London: SCM; Philade!phia: Trinity, 1992);
Craig A. Evans, "Mishna and Messiah 'In Con text': Sorne Comments
on Jacob Neusner's Proposals": JBL 112 (1993) 267-89; y, en réplica
a Sanders y Evans, Jacob Neusner, "Mr. Sanders' Pharisees and
Mine": SJT 44 (1991) 73-95; íd., "The Mishna in Philosophical
Context and out of Canonical B~unds": JBL 112 (1993) 291-304. Para
la evaluación que este último autor hace de mi obra, cf. Jacob
Neusner, "Who Needs The Historical ]esus'?": Bulletin ftr Bibli
cal Research 4 (1994) 1-14.
8 En vista de la expansión de la obra a tres volúmenes, he decidido
dividir cada ~olumen .en partes separadas, haciendo que cada
volumen comience con su propia parte pnmera". Esto altera mi
proyecto original de numerar las partes consecutiva
mente a lo largo de toda la obra (véase volumen I, pp.
41-42).
'Cf. Evans, "Life-of-Jesus Research", 17.
PRIMERA PARTE
12
l. La existencia histórica de Juan Bautista 1
Nuestro estudio sobre la cronología de la vida de Jesús al final
del vo lumen 1 llegó a un resultado sombrío. Situó dos figuras
históricas, ambas relacionadas con dos grandes símbolos de juicio y
muerte, en dos fechas entre las que transcurre el ministerio de
Jesús: Juan Bautista con su bau tismo a comienzos del año 28 d. C.
y Poncio Pilato con la cruz el 7 de abril del año 30. Tan horrible
simetría no escapó a los evangelistas ni a au tores cristianos
posteriores.
Sin embargo, pese a toda la historia elaborada a lo largo de los
siglos por la teología, el Bautista histórico y el Pilato
histórico, a semejanza de las dos grandes columnas en el exterior
del templo de Jerusalén, siguen flanqueando el ministerio de Jesús
2. Su simetría llega más allá de lo sim bólico y teológico. No
solamente los cuatro Evangelios, sino también Jo sefa, reconocen
la existencia del Bautista y de Pilato.
A diferencia del ustimonium Flavianum (Ant. 18.3.3 §63-64), estu
diado en el capítulo 3, la noticia que ofrece Josefa sobre Juan
Bautista en Ant. 18.5.2 §116-119 3 no requiere una larga defensa de
su autenticidad. El texto básico aparece en todos los manuscritos
importantes de las Anti güedades judaicas 4
, y el vocabulario y el estilo son claramente los de Jo sefa, como
resulta evidente sobre todo en los libros 17-19 de las Antigüe
dades 5
• Además -lo que tampoco es el caso del ustimonium-, Orígenes, en
su Contra Cefso (1.47), hace una clara referencia a la noticia de
Josefa sobre el Bautista: «En el libro 18 de las Antigüedades
judaicas, Josefa ates tigua que Juan es el que se convirtió en "el
Bautista" y prometió la purifi cación para los que fueran
bautizados» 6. Todo el texto de Josefa sobre el Bautista está
recogido, con ligeras variantes, en la obra de Eusebio Histo ria
eclesiástica (1.11.4-6) 7 •
El mismo contenido de ese texto aboga por su autenticidad. La
infor mación que ofrece Josefa sobre el Bautista está literaria y
teológicamente des vinculada de la relativa a Jesús, la cual se
encuentra en un lugar anterior del libro 18 y no contiene, por
tanto, ninguna referencia a Juan. El pasaje sobre el Bautista,
aparte de duplicar sobradamente en extensión al de Jesús 8, es más
encomiástico y difiere de los cuatro Evangelios (aunque sin
contradecirlos de modo formal) tanto en su tratamiento del
ministerio de Juan como en el de su muerte. Así las cosas, cuesta
imaginar que un copista cristiano efectuase interpolaciones sobre
Jesús y Juan en el libro 18 de las Antigüedades, presen tando al
Bautista en escena después de la muerte de Jesús, no vinculándolo
en absoluto con él y dándole un tratamiento más extenso y más
elogioso. No es sorprendente, por tanto, que sean pocos los
críticos contemporáneos que ponen en duda la autenticidad del
pasaje sobre el Bautista 9.
Ese texto se diferencia también del Testimonium en que su griego es
más difícil de traducir con exactitud. Los lectores interesados en
los pro blemas que implica la reproducción del pensamiento de
Josefa con todos sus matices encontrarán un excursus sobre la
cuestión al final de este capí tulo. Aquí ofrezco simplemente el
resultado de mis esfuerzos por traducir el texto griego. Este
pasaje es en realidad un inciso insertado por Josefa después de
narrar la derrota del ejército de Herodes Antipas por el rey na
bateo Aretas IV.
§ 116. Pero algunos judíos creían que el ejército de Herodes fue
des truido por Dios: realmente, en justo castigo de Dios [a
Herodes] para ven gar lo que él había hecho a Juan, llamado "el
Bautista" 10.
§117. Porque Herodes lo mató, aunque Guan] era un buen hombre y
[simplemente] invitaba a los judíos a participar del bautismo, con
tal de que estuviesen cultivando la virtud y practicando la
justicia entre ellos y la pie dad con respecto a Dios. Pues [sólo]
así, en opinión de Juan, el bautismo [que él administraba] sería
realmente aceptable [para Dios], es decir, si lo em pleaban para
obtener, no perdón por algunos pecados, sino más bien la pu
rificación de sus cuerpos, dado que [se daba por supuesto que] sus
almas ya habían sido purificadas por la justicia.
§1l8. y cuando los otros [esto es, los judíos corrientes] se
reunieron [en torno a Juan], como su excitación llegaba al punto de
la fiebre al escuchar [sus] palabras, Herodes empezó a temer que la
gran capacidad de Juan para persuadir a la gente podría conducir a
algún tipo de revuelta, ya que ellos pa recían susceptibles de
hacer cualquier cosa que él aconsejase. Por eso [Hero des] decidió
eliminar a Juan adelantándose a atacar antes de que él encen diese
una rebelión. Herodes consideró esto mejor que esperar a que la
situación cambiara y [luego] lamentarse [de su tardanza en
reaccionar] cuando estuviera sumido en una crisis.
§119. y así, a causa del recelo de Herodes, Juan fue llevado en
cadenas a Maqueronte, la fortaleza de montaña antes mencionada;
allí se le dio
muerte. Pero los judíos opinaban que el ejército fue destruido para
vengar a Juan, en el deseo de Dios de castigar a Herodes.
Más adelante señalaremos las coincidencias y discrepancias de
Josefa con los relatos evangélicos. Baste decir aquí que Josefa
pasa por alto o des conoce las expectativas escatológicas del
Bautista 11. Para los lectores de Jo sefa, mayoritariamente
paganos, Juan se convierte en un filósofo moralista popular de
cariz estoico y con un rito de lustración un tanto neopitagó rico.
Sin embargo, como veremos, Josefa es probablemente más fiable que
Marcos en lo referente al relato de la ejecución de Juan. Mas, por
ahora, lo que nos interesa de Josefa es simplemente el referido
testimonio sobre la existencia del Bautista con la vaga noticia
sobre su ministerio y muerte.
Aparte de Josefa, en los mismos Evangelios hay una buena base para
afirmar la historicidad del Bautista. El criterio del testimonio
múltiple queda satisfecho con los testimonios independientes que
ofrecen Marcos, Q, posiblemente un dicho aislado perteneciente a M
(Mt 21,32) YJuan 12.
No menos importancia reviste en este caso el criterio de
dificultad, dado que, en la tradición evangélica, el Bautista es
una especie de comodín. Luego tendremos ocasión de ver que fue un
profeta judío independiente, activo hacia el año 28 d. c., que pudo
haber entrado en contacto directo con Jesús una sola vez. El valor
de este personaje para los judíos del siglo 1 queda reflejado tanto
en el tratamiento más extenso y laudatorio que (en comparación con
el Testimonium Flavianum) le dispensa Josefa como en los grupos de
"discípulos del Bautista", que siguieron venerándolo después de su
muerte, se negaron a hacerse cristianos y se convirtieron, consi
guientemente, en un movimiento rival en los primeros tiempos del
cris tianismo.
Así las cosas, los cuatro evangelistas tuvieron que esforzarse en
"salvar a Juan" para el cristianismo. Por ejemplo, el paradójico
Evangelio de Mar cos alberga una gran paradoja en sus primeros
versículos: el Bautista pro fetizado por el AT como el que va a
preparar a Jesús el camino; sin em bargo, Juan nunca penetra el
misterio de la identidad de Jesús, ni siquiera al bautizarlo (Mc
1,2-3.4-8.9-11). De este modo, hasta para el precutsor del Mesías
permanece velado el secreto mesiánico. Mateo, por el contra rio,
presenta un Juan que reconoce la dignidad de Jesús y confiesa
públi camente su propia inferioridad con respecto a él incluso
poco antes de bautizarlo (3,13-15). Lucas convierte al Bautista en
pariente de Jesús para que el feto del Bautista pueda dar
testimonio del feto de Jesús saludándolo en la visitación de María
a Isabel (Lc 1,41-44). Este precoz testimonio se hace necesario al
no haber ningún otro momento en que Juan y Jesús ten gan un
encuentro en el Evangelio de Lucas. A causa del curioso orden lu
cano de los acontecimientos, el encarcelamiento de Juan es narrado
antes
que el bautismo de Jesús, sin que se diga nunca explícitamente
quién se encarga de bautizarlo (Lc 3,19-21).
En el cuarto Evangelio, Juan Bautista no es el Bautista; no se le
aplica tal título. Él mismo niega ser Elías (1,21), aunque Jesús en
los sinópticos insinúa (Mc 9,13) o afirma abiertamente (Mt 11,14;
17,12-13) que lo es. El bautismo de Juan, claramente definido en
los sinópticos (Mc 1,4 parr.) como un bautismo de arrepentimiento
para el perdón de los pecados, nunca es relacionado con el
arrepentimiento y el perdón en el cuarto Evan gelio, donde se
convierte en un medio de revelación cristológica (1,31). Aquí, la
principal función de Juan no consiste en bautizar (de hecho, ni si
quiera de pasada se dice que bautice a Jesús), sino en dar
testimonio de Je sús; es la primera persona que el cuarto
Evangelio presenta como testigo (1,7-8,19). No sólo da testimonio
de Jesús definiéndolo como la luz (1,7), el Señor (1,23), el
cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1,29), el Elegido (o
el Hijo) de Dios (1,34), el esposo al que corresponde crecer
mientras Juan mengua (3,29-30); también atestigua que Jesús es la
Palabra preexistente entrada en la historia humana. En 1,15,
inmediatemente des pués de la resonante frase (<<la Palabra
se hizo carne y habitó entre noso tros») en que culmina el
prólogo, se reintroduce en él a Juan para hacerle atestiguar: «El
que viene detrás de mí ha sido colocado por delante de mí, porque
existía [Tív, el verbo empleado para la existencia divina a lo
largo del prólogo] antes que yo». Juan pasa a ser en el Evangelio
el primer tes tigo de la afirmación cristológica fundamental de
que Jesús es la Palabra o el Hijo preexistente que ha adquirido
naturaleza humana.
Esta increíble diversidad -por no decir conflicto- de
interpretaciones que se encuentra en los cuatro Evangelios se debe
a un simple hecho. Justo en el comienzo del ministerio de Jesús
está el independiente ministerio de un Bautista independiente, un
profeta judío que inició su vida pública con anterioridad a Jesús y
aparte de él; que, aparte también, obtuvo gran po pularidad y
veneración; que ganó el respeto y el sometimiento de Jesús a su
bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados, y que
dejó tras sí un grupo religioso que siguió existiendo aparte del
cristianismo. El Bautista representó un problema en el preciso
instante en que el cristia nismo empezaba a escribir la historia
de Jesús; un problema demasiado co nocido para ser soslayado o
negado, que cada evangelista tuvo que afron tar como mejor pudo.
La dificultad que encuentran los evangelistas para poner a un
Bautista independiente en una situación de dependencia den tro de
la historia de Jesús, así como la diversidad, cuando no
contradicto riedad, de los resultados alcanzados abogan por su
existencia histórica. No es lógico que los evangelisras (y sus
fuentes antes que ellos) se tomasen el trabajo de crear un problema
monumental para sus propias teologías cre ando la figura de Juan
Bautista.
En suma, cabe afirmar que tanto los Evangelios como el pasaje de
Jo sefa son testimonios válidos de la existencia histórica y el
ministerio del Bautista. Pese a todas sus discrepancias, esas
diversas fuentes dejan senta dos unos hechos que pueden servir de
marco a nuestra discusión ulterior. Hacia el año 28 d. C. apareció
en la escena religiosa de Palestina un pro feta judío, santo y
asceta. Se llamaba Juan y recibía el sobrenombre de "el Bautista"
por el sorprendente e inusitado rito que practicaba: con su pro
pia autoridad bautizaba a otros judíos (al parecer, sólo una vez en
la vida) como signo de que estaban arrepentidos de pasadas
iniquidades, limpios ya de pecado y resueltos a vivir una vida
nueva, moralmente pura. Atrajo grandes muchedumbres; pero su
capacidad para influir sobre las masas y/o su perturbadora
enseñanza provocaron que Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y
Perea, dispusiera, como medida preventiva, su arresto y ejecu
ción. Ésta tuvo lugar, si no antes, en los años 30 ó 33 (según los
Evange lios, donde la muerte de Juan es anterior a la de Jesús) o,
como muy tarde, antes del 36 (cuando el rey Aretas IV de Arabia
derrotó a las tropas hero dianas, acontecimiento que induce a
Josefa a mencionar la ejecución del Bautista por mandato de
Herodes). Hubo un sentimiento de veneración por Juan que no cesó
con su muerte. Por un lado, Josefa recuerda que "al gunos judíos",
aparentemente años después de la ejecución, interpretaron
espontáneamente la derrota de Herodes a manos de Aretas como un
cas tigo divino por la muerte del Bautista. Por otro, los
Evangelios y los He chos de los Apóstoles reflejan una efectiva
rivalidad con los discípulos de Juan. Tanto en muerte como en vida,
éste fue siempre una figura inde pendiente, cuya domesticación
para el cristianismo planteó problemas a los evangelistas.
Dado que Jesús se adhirió a Juan y a su bautismo poco antes de em
prender su propio ministerio, es importante profundizar en Juan, en
su mensaje y su bautismo: ellos pueden indicarnos 1a postura
espiritua1 de Je sús al comienzo de su vida pública.
Il. El "relato de la infancia" de Juan en Le 1
Desgraciadamente, no es tan fácil como creen algunos autores ir más
allá de los escuetos datos antes enumerados y exponer con detalle
qué sig nificado tuvieron el ministerio, el mensaje y el bautismo
de Juan para él mismo y para sus seguidores. Al igual que Walter
Wink, no puedo por me nos de admirarme ante la ingenua confianza
que ciertos autores depositan en sus minuciosas reconstrucciones
históricas de la vida del Bautista. Como señala Wink,
«irónicamente, mientras que sobre la búsqueda del Je sús histórico
se han pronunciado discursos derrotistas, la del Juan histó rico
no ha suscitado ninguno» 13. Si somos conscientes de que tenemos
que
habérnoslas no sólo con la interpretación teológica de Juan
realizada por las fuentes cristianas, sino también con una postura
reverencial o de fe ha cia él por parte de sus seguidores (que
pueden ser la fuente de al menos una porción del material
evangélico relativo al Bautista), nuestras afirma ciones serán más
modestas.
Creo que esto vale especialmente para el relato del nacimiento de
Juan contenido en Lc 1. Estamos muy lejos de conocer al Juan
anterior a su aparición como profeta en el escenario histórico: no
sabemos nada de sus orígenes ni de su pasado. En esto difiere de
Jesús, acerca de cuyos padres, familia, lugar y fecha de
nacimiento, edad y linaje tribal podemos decir algo. En el caso de
Juan nos encontramos ante un completo vacío de da tos.
Me doy cuenta de que al decir esto me sitúo frente a quienes creen
que se puede usar parte -si no la totalidad- del "relato de la
infancia" de Juan para trazar los orígenes y el pasado del Bautista
14. No es preciso ser un fundamentalista para adoptar esta actitud
más confiada. Eruditos tan escépticos como Dibelius y Bultmann
expresaron su opinión de que algo del material de Lc 1 sobre el
Bautista podía tener su verdadero origen en los seguidores de Juan
15. De ahí que algunos hayan sostenido (aunque no Dibelius ni
Bultman) que el relato, una vez limpio de sus motivos vetero
testamentarios y sus excrecencias legendarias, puede ser utilizado
como una mina de información histórica sobre el nacimiento y la
juventud del Bautista 16.
Debo confesar mi falta de fe en el éxito de tales intentos. Si
éstos ya constituyen una empresa difícil en el caso de los relatos
de la infancia de Jesús recogidos en Mt 1-2 Y Lc 1-2, rozan lo
imposible cuando todo lo que se puede utilizar como base son partes
de Lc 1 y las supuestas tradi ciones sobre el Bautista que les
subyacen. Varias consideraciones reco miendan precaución:
1) En el caso de Jesús, al menos contamos con dos relatos de la in
fancia distintos, los cuales nos permiten comparar las similitudes
y las di ferencias y llegar a algunas conclusiones razonables
sobre la tradición pri mitiva común sobre la que se asientan esos
relatos. Pero, en lo que respecta al relato sobre el Bautista de Lc
1, no existe ninguna otra versión con la que poder cotejarlo y es
imposible ir más allá de una especulación en gran parte
incomprobable sobre el contenido de la tradición prelucana
17.
2) Desde Dibelius en adelante, se ha señalado con frecuencia que
los relatos de la infancia del Bautista y de Jesús son básicamente
paralelos en tre sí y que el de Jesús muestra cierto grado de
superioridad en cada etapa de la narración simétrica 18. Sin
embargo, de ningún modo está claro el
origen de esa simetría. Podríamos suponer que existió en primer
lugar un relato bastante completo del nacimiento de Juan y que
luego se elaboró uno sobre Jesús con arreglo a ese modelo; pero
también es concebible el proceso contrario, donde la "infancia" de
Jesús habría servido de pauta para la de Juan 19. Realmente es muy
probable que, cualquiera que fuera el punto de partida del relato
lucano, cada uno de ambos ciclos de tradicio nes influyera sobre
el otro mientras iban siendo forjados conjuntamente 20.
Una conexión artificial de los dos ciclos es visible en el pasaje
donde Lu cas refiere la visitación de María a Isabel; cabe
preguntarse cuántas otras conexiones y similitudes fueron creadas
mientras iban desarrollándose juntas ambas tradiciones. Todo esto
hace cuando menos arriesgado decla rar pura historia determinados
puntos del relato sobre la infancia del Bau
tista.
3) La distinción entre historia e interpretación teológica resulta
aún más difícil por el hecho de que Lc 1-2 pertenece a esa gran
obra literaria y teológica que es Lucas-Hechos 21. Muchos temas de
los dos primeros ca pítulos fueron colocados allí con la idea de
proporcionar un punto de par tida o una prefiguración para
posteriores acontecimientos de la epopeya de Jesús y de la Iglesia
primitiva 22. Vemos, por ejemplo, que al inicio de la narración se
presenta a Zacarías orando en el templo, lo cual crea co nexiones
no sólo con la presencia del niño Jesús en ese mismo lugar refe
rida en el capítulo 2, sino con el pasaje en que los apóstoles
regresan al templo para orar después de haber sido bendecidos al
modo sacerdotal por Jesús 23, ya resucitado, en el momento de ser
llevado al cielo (Lc 24,50-54); eso sin contar las varias escenas
de Hechos que se desarrollan en el tem plo. Naturalmente, nada de
esto niega que existiese un sacerdote de nom bre Zacarías y padre
del Bautista; pero esa simetría teológica y literaria, tan típica
de la estrategia que emplea Lucas para dar cohesión a su obra en
dos volúmenes 24, debería guardarnos de suponer una historicidad
sin más.
Así pues, en nuestra búsqueda del Bautista histórico podemos pres
cindir de Lc 1 sin grandes remordimientos. No obstante, en
justicia, es preciso señalar un elemento de la tradición sobre la
infancia de Juan que podría ser candidato a cierto grado de
historicidad. Aplicando el criterio de coherencia (o sea, tratando
de ver en qué medida el Juan de Lc 1 es co herente con el Bautista
ya adulto descrito en Marcos y Q), llego a la con clusión de que,
si en el relato de Lucas hay algo digno de ser aprovechado como
posible dato histórico, es la idea de que Juan era el único hijo de
un sacerdote que oficiaba en el templo de Jerusalén 25. Ese dato
sería suma mente valioso, porque el hijo único de un sacerdote de
Jerusalén tendría el grave deber de continuar al padre en su
función y asegurar, mediante el matrimonio y la procreación, la
continuidad de la línea sacerdotal. Si tal fuera la real situación
histórica, en algún momento Juan se habría desen-
tendido conscientemente -y, a ojos judíos, escandalosamente- de su
obli gación de continuar a su padre en el sacerdocio y de
engendrar a su vez futuros sacerdotes. Incumpliendo su deber
familiar, así como su deber sa cerdotal para con el templo de
Jerusalén -y faltando, por tanto, a las obli gaciones más sagradas
para el judaísmo-, se fue al desierto de Judea para anunciar el
juicio inminente y la apremiante necesidad de que todos los judíos
fueran objeto de una purificación moral.
Ese comportamiento radical, "carismático", que borra las líneas de
au toridad y continuidad tradicionales, es muy coherente con la
actuación y el mensaje de Juan como son presentados en las
tradiciones de Marcos y Q. El Bautista del doc