Justo Lipsio: ¿Una moralización de Maquiavelo?
José Manuel Toral Cruz
La reputación del militar, diplomático y académico Don Bernandino de Mendoza como
hombre agresivo en batalla era atribuida por la corte de Madrid a las enseñanzas de
Maquiavelo. Pocos meses después su muerte, en 1604, se publicó el trabajo de sus
últimos años de vida: la traducción al castellano del Politicorum sive civilis doctrina
libri sex del filólogo y jurisconsulto flamenco Justo Lipsio (1589).1
Podría parecer que el Politicorum2 no es más que un compendio de frases de
autores clásicos referente al mantenimiento de los principados. Sin embargo, Lipsio
construye las Políticas3 con base en la tradición clásica para generar una concepción
propia de la política. Las más de dos mil referencias a diversos autores conforman una
constante pugna entre una concepción religiosa, moral y humanista de la política y la
demanda de una teoría que se adecuara a las necesidades de la razón de Estado. 4 La
mezcla entre academia, piedad religiosa y una sofisticada concepción del arte de
gobernar hicieron a Lipsio mucho más popular que Maquiavelo entre los hombres de
estado en España.5
No obstante, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio y El Príncipe
de Maquiavelo tienen similitudes en cuanto a prescripciones normativas y propuestas
para el mantenimiento de la república con el Politicorum de Lipsio. Así pues, surge una
pregunta pertinente: ¿Es Lipsio un moralizador de Maquiavelo?
La respuesta es afirmativa. No obstante, ésta no es obvia debido a que Lipsio no
imprime prescripciones morales a las consideraciones hechas por Maquiavelo, sino a la
1 Theodore G. Corbett, “The Cult of Lipsius: A Leading Source of Early Modern Spanish Statecraft”, Journal of the History of Ideas 36, núm. 1 (marzo 1975): 142. Traducción propia.2 Para este trabajo se usará la siguiente edición: Justo Lipsio, Políticas, ed. Javier Peña y Modesto Santos, trad. Bernandino de Mendoza (Madrid: Tecnos, 1997).3 Traducido así por Bernandino de Mendoza.4 Peña, introducción a Políticas, xx.5 Corbett, “Cult of Lipsius”, 139.
concepción misma del Estado.6 Si bien ambos autores convergen en la defensa del
Estado como fin último, la diferencia se centra en el origen de éste y el motivo para
conservarlo. Mientras que para Lipsio el Estado tiene implicaciones teológicas y su
defensa es un fin moral, Maquiavelo lo separa de las ataduras religiosas y morales. La
virtud, entonces, se convierte en el parámetro de medición entre ambos autores. Por un
lado, Lipsio postula la idea de una virtud indefectiblemente religiosa. Por otro,
Maquiavelo seculariza la virtud civil y la ofrece al servicio del Estado.
Con el fin de sostener dicho argumento, el texto se dividirá en cuatro partes.
Primero, se compararán los conceptos de virtud de Maquiavelo y de Lipsio. Segundo, se
mostrará en que consisten los límites morales que condicionan el mantenimiento del
principado de acuerdo con ambos autores. Tercero, se ahondará sobre el papel de la
religión como elemento de cohesión de los súbditos. Finalmente, se espera concluir con
que las diferencias de origen de ambos postulados políticos radican en la concepción de
la virtud.
La virtud
Para Skinner, “Lipsio termina alineándose explícitamente con la doctrina maquiavélica
de la razón de Estado”.7 Dicha afirmación sólo tiene sentido si se contrapone a la
concepción de la virtud cívica para ambos autores. Para van Gelderen, Lipsio y
Maquiavelo comparten la idea de que “la esencia del arte de la política fue establecer
cómo la virtud puede conquistar a la fortuna en aras de concebir la vida civil”.8 Sin
embargo, sugiere el autor, “mientras que Maquiavelo acepta la inevitabilidad de grupos
opuestos de ciudadanos, y apela a una estructura republicana balanceada de gobierno 6 Se tomó la concepción de Meinecke de la razón de Estado. Él la describe como la “máxima del obrar político”. Véase: Friedrich Meinecke, La idea de la razón del Estado en la edad moderna, ed. Luis Diez del Corral, trad. Felipe González (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1983), 3.7 Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno, trad. Juan José Utrilla (México: FCE, 1985), 2:282.8 Martin van Gelderen, “The Machiavellian moment and the Dutch Revolt: the rise of neostoicism and Dutch republicanism”, en Gisela Bock, Quentin Skinner y Maurizio Viroli, eds., Machiavelli and Republicanism (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 209.
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que siembre una fructífera y activa participación de todos los grupos en el gobierno,
Lipsio sólo aborrece toda señal de discordia civil”.9 La virtud cívica para Lipsio es,
según van Gelderen, el “cumplimiento de la tarea de obedecer al príncipe”.10 Así,
concluye el autor, “mientras Maquiavelo es un filósofo de la libertad, Lipsio es un
filósofo de la constancia y obediencia”.11
Para Mansfield, la noción de la virtud de Maquiavelo “reemplaza la confianza en
la bondad de la naturaleza o de Dios con una base más segura en la necesidad”.12 El
autor añade que “la necesidad se convierte en un soporte para la virtud, una condición
de la virtud, una productora de la virtud y finalmente la virtud en sí misma.13 No
obstante, Mansfield sostiene que la necesidad de la religión como instrumento “revela la
necesidad de politizar a la virtud, es decir, reducirla y distorsionarla por el bien de las
consecuencias políticas”.14
El Politicorum no trata de la virtud en general, sino de la vida civil y la virtud
que existe en ésta. La vida civil es definida por Lipsio como “la que hacemos en
compañía de los hombres, unos con otros para bien y comodidad de todos”.15 Esta vida
tiene dos guías: la prudencia y la virtud. Esta última es definida como “el propio bien
del hombre”.16 En un principio, la virtud es un concepto demasiado amplio como para
ser definido con precisión. La naturaleza de ésta, dice Lipsio, es “eterna, no habiendo
otra cosa de inmortal que a los mortales toque”.17 La virtud, a diferencia de la prudencia,
no está sujeta a las condiciones particulares. Lipsio sugiere: “ella sola está quieta y
9 Ibid.10 Ibid.11 Ibid., 210.12 Harvey Mansfield, Machiavelli’s Virtue (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 15.13 Ibid.14 Ibid., 26.15 Lipsio, “La mira del autor; la materia de su discurso, la definición de la vida civil; y la virtud loada en común” en Politicas, I.I:9.16 Ibid., I.I:10.17 Ibid.
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segura, y señora de sí misma, y todo lo demás sujeto los vaivenes de fortuna”.18
Posteriormente, Lipsio disecciona las partes de la virtud para construir un concepto
funcional. En un primer momento, la virtud es dividida en piedad y en bondad. Para el
autor, la piedad es “sentir y creer bien de Dios y derecha y debidamente servirle”.19 Dios
es inherente a la virtud. Así, Lipsio declara que “invencible verdad que hay un Dios
Señor y Rey de todo”.20 La otra parte de la virtud es la bondad, entendida como “una
vida recta”.21 La virtud no se ha despojado en la obra de Lipsio del ropaje religioso y
mucho menos del moral. Lo bueno sigue siendo un parámetro normativo en la vida
civil.
Disciplina y libertad
La concepción original del Estado para Lipsio se basa en la disciplina. Ésta es la base de
la autoridad y el gobierno. Lipsio argumenta que “la vida civil consiste en compañía y
hermandad sociables; la hermandad en dos cosas comercio e imperio”.22 El autor deja de
lado el primer elemento y define al segundo como “un cierto orden, así en el mandar
como en obedecer”.23 De esta forma, Lipsio asume que la mejor y más virtuosa forma de
gobierno es la monarquía. Así, el principado es más cercano a la razón porque, afirma
Lipsio, “un cuerpo solo de imperio parece se deba regir por el alma de uno solo, como
una nace por un piloto”.24 Asimismo, el autor sostiene que la única utilidad de dar el
gobierno a muchos sólo sirve “para alborotar el Estado”.25 El propósito del príncipe es
18 Ibid.19 Lipsio, “Que la piedad es la primera parte de la virtud: la cual define el autor y divide en el sentimiento y el culto o reverencia; diciendo aquí lo que toca al sentimiento” en Políticas, I.II:11.20 Ibid.21 Lipsio, “De la bondad, que es el otro miembro de la virtud; lo que el autor entiende por ella, con algunos preceptos breves y universales para alcanzarla” en Políticas, I.VI:23.22 Lipsio, “Trata del gobierno e imperio en general, mostrando cuán necesario sea en la compañía de hermandad sociable, y de qué provecho”, II.I:33.23 Ibid., II.I:33.24 Ibid., II.I:36.25 Ibid.
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el de “la vida dichosa de los súbditos”.26 Dicho objetivo debe ser alcanzado por medio
de la disciplina propia del padre. Lispio asevera que al príncipe “no le es entregada la
servidumbre de los vasallos, sino la tutoría”.27 Asimismo, agrega que el príncipe debe
tener “oficio de buen ciudadano y padre”.28 Ser príncipe es un deber moral y éste
cumple una función de tutoría y paternidad con los vasallos. Así, es necesario que
mantenga el orden y la calma de la vida civil.
Para Maquiavelo, en cambio, la confrontación entre clases es necesaria para la
perfección del Estado. El autor añade que si se quiere conformar una república y
ampliarla, “es necesario ordenarlas, como Roma, dando lugar a tumultos y
disensiones”.29 Así, para Maquiavelo la disciplina no es algo esencial para la grandeza
de un Estado. En palabras del florentino: “hay, pues, que tolerar aquellas enemistades
entre el pueblo y el senado, considerándolas como un inconveniente necesario para
alcanzar la grandeza romana”.30 En este sentido, la Constitución Mixta es una medida
necesaria para alcanzar la grandeza de un Estado. El mantenimiento de la libertad es
imprescindible para la búsqueda de la grandeza y poderío del Estado.
A lo largo de El Príncipe, los Discursos y del Libro V del Polticorum es posible
encontrar la incompatibilidad de las virtudes en la conformación del ejército. La
diferencia entre la libertad y disciplina es explícita también en este ámbito. Para
Maquiavelo existe una enorme diferencia entre “un ejército contento y que combate por
su propia gloria, y otro mal dispuesto y que combate por la ambición ajena”.31
Asimismo, declara que el éxito alcanzado por el ejército romano cuando fue abolida la
26 Lipsio, “Trata cuál sea el fin y blanco donde se han de enderezar todas las acciones del príncipe; diciendo ser el bien público, habiendo de dejar atrás el suyo particular”, II.VI:43.27 Ibid., II.VI:44.28 Ibid.29 Maquiavelo, “Si en Roma se podía instituir un gobierno que acabase rápidamente con la enemistad entre el pueblo y el senado” en Discursos, I.VI:46.30 Ibid., I.VI:51.31 Maquiavelo, “Los que combaten por la propia gloria son buenos y fieles soldados” en Discursos, I.XLIII:143.
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magistratura de los diez se debió a que los soldados “comenzaron a luchar como
hombres libres”.32 La libertad y la concordancia de la virtud individual con la virtud del
príncipe son fundamentales para la conformación de un buen ejército.
En cambio, Lipsio postula que las bases de la milicia son “la elección y la
disciplina”.33 El soldado de Lipsio no busca la propia gloria ni quiere ser libre. La virtud
de los soldados naturales no surge de la búsqueda por su propia gloria, sino en que el
natural aprecia más “la obediencia y la paciencia de ser mandado”.34 Además, desdeña
la libertad de la milicia al declarar que “de la manera que antiguamente había
competencia sobre la virtud y modestia, así hay ahora porfía sobre la soltura y
desvergüenza”.35 La sujeción del Estado hacia el súbdito no es una forma de dominio
solamente, sino un elemento necesario para mantener la virtud.
Los límites morales de la defensa del Estado
Mientras los seis libros del Politicorum tienen una pretensión de generalidad, El
Príncipe es un caso específico de la concepción política de Maquiavelo. El problema
presentado por ambos es muy similar: ¿Qué hacer con el mundo real? Específicamente,
Lipsio se pregunta: “¿entre quién vivimos?”.36 La respuesta es una descripción real de la
situación de los principados: “entre agudos y maliciosos, y que parecen estar
enteramente compuestos de fraudes, mentiras y engaños”.37 En El Príncipe, Maquiavelo
se despoja del discurso normativo cuando afirma que: “[s]i los hombres fueran todos
buenos, este precepto [de no guardar la palabra dada] no sería correcto, pero –puesto
32 Ibid.33 Lipsio, “De la elección y levas. Preguntando primero cuáles han de ser preferidos, los naturales o los extranjeros. Concluyendo haberlo de ser los naturales, y con razón” en Políticas, V.IX:235.34 Ibid.35 Lipsio, “Trata de que conviene sean de buenos soldados así la caballería como infantería, porque de otra suerte no valdrá nada el ejército. Diciendo hacerse buenos con dos medios, que son elección y disciplina; y el tener poca cuenta el día de hoy de lo uno y lo otro, con una justa queja acerca de esto” en Políticas, V.VIII:233.36 Lipsio, “De una pregunta: si la prudencia mezclada tiene lugar acerca del príncipe, es a saber aquella en que entran fraudes y engaños, diciendo y enseñando tener alguno” en Políticas, IV.XIII:190. 37 Ibid.
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que son malos y no te guardarían a ti su palabra– tú tampoco tienes por qué guardarles
la tuya”.38 En ambos casos, existe pesimismo hacia las acciones reales de los hombres.
Las respuestas son similares. El príncipe ha de hacer todo lo posible por el
bienestar del Estado. Lipsio, por una parte, argumenta que: “El filósofo [Aristótetes]
advierte que los reinos se arruinan por fraudes y engaños. ¿Por qué no será, pues, lícito
conservarlos por los mismos medios?”.39 Maquiavelo, por otra, afirma que “loable es en
un príncipe mantener la palabra dada y comportarse con integridad y no con astucia”.40
Sin embargo, el autor añade que la experiencia muestra que “quienes han hecho grandes
cosas han sido los príncipes que han tenido pocos miramientos hacia sus propias
promesas”.41 Para ambos autores la necesidad de afrontar un mundo que amenaza la
conservación del principado tiene preeminencia al comportamiento recto.
Las prerrogativas que Lipsio atribuye al príncipe para la conservación del Estado
son el resultado de una inspección profunda de la prudencia. Lipsio asevera que “[l]a
prudencia sin virtud, mejor se dirá agudeza, malicia, y cualquier cosa de éstas, que no
prudencia”.42 En este sentido, la virtud es definida como “un conocimiento y discreción
de cosas que, así en público como en particular, se han de huir o desear”.43 Sin embargo,
en el Libro IV, Lipsio se muestra reticente a establecer parámetros normativos únicos de
la prudencia. Él establece que la naturaleza de ésta es “una elección de cosas que de una
u otra manera suceden”.44 Además, es incierta porque, en palabras del autor, “está no
sólo obligada a considerar las cosas en sí, sino juntamente todo lo que de ellas depende
38 Nicolás Maquiavelo, “De qué modo han de guardar los príncipes la palabra dada” en El Príncipe, ed. y trad. Miguel Ángel Granada (Madrid: Alianza/Materiales, 1998), XVIII,104.39 Lipsio, “La prudencia mezclada”, IV.XIII:190.40 Maquiavelo, “La palabra dada”, XVIII:104.41 Ibid.42 Lipsio, “La mira del autor; la materia de su discurso; la definición de la vida civil; y la virtud loada en común” en Políticas, I.I:10.43 Ibid., I.VI:26.44 Lipsio, “Trata de la propia y particular prudencia, cual ha de tener el príncipe, no se puede fácilmente comprender ni limitar con preceptos, por ser muy tendida, incierta y escondida. Y así, se enseñarán algunas cosas de ella, pero no cumplidamente” en Políticas, IV.I:100.
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[…] y así está tan lejos de ser siempre la misma, y de un mismo temple en todas
partes”.45 De tal forma, el autor concluye que “nadie será capaz de reducir y atar a
preceptos ciertos y imitados lo que en sí mismo es tan confuso y dudoso”.46 Lipsio
establece la inexactitud de postular una verdadera prudencia. Ésta sólo puede ser
definida con base en las elecciones tomadas en un momento determinado y en
situaciones específicas. Debido a lo anterior, existe una prudencia flexible para el
príncipe: la prudencia mezclada.
La definición de la virtud civil es fundamental para comprender las prerrogativas
del príncipe cuando es necesario usar la prudencia mezclada. Es necesario actuar de otra
manera cuando las cosas no son ni pacíficas ni quietas al interior del principado. El
príncipe, sugiere Lipsio, debe tener dos maneras de prudencia: civil y militar. La
primera es aquella que “se ocupa en el gobierno ordinario de las cosas pacíficas y
quietas”.47 La segunda, se emplea cuando las cosas están “en disensión y alteradas”.48
Posteriormente, la prudencia civil se divide en dos nuevas partes: la humana y la
divina.49 La primera es entendida por Lipsio como “una destreza en gobernar las cosas
de fuera con quietud y firmeza”.50 La segunda se tratará más adelante. La quietud del
Estado y la firmeza del príncipe tienen un fin moral unido a la virtud.
Aunado a lo anterior, Lipsio propone dos fuentes de la prudencia humana: el
humor del pueblo y las condiciones o calidades del reino.51 La prudencia mezclada
emana de estas dos fuentes. Lipsio se pregunta: “¿Me será permitido el mezclarlas y
45 Ibid.46 Ibid.47 Lipsio, “División de la propia y particular prudencia en civil y militar. La civil por segunda vez dividida en humana y divina. Mostrando que el príncipe ha de tener cuidado de ésta, haciendo guardar una sola religión en su Estado, y haberla de conservar y mantener” en Políticas, IV.II:102.48 Ibid.49 Ibid.50 Lipsio, “En este capítulo se trata de la prudencia que ha de tener el príncipe en las cosas humanas. Para lo cual se abren dos manantiales, es a saber: el humor del pueblo y condiciones del reino. Y discurriendo del primero se presenta como en un retablo la naturaleza del vulgo” en Políticas, IV.V:111.51 Ibid.
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añadirle algo de la hez y lodo de los engaños?”52 Para él, la respuesta es afirmativa y
critica a los que opinan lo contrario: “Parecen ignorantes de este siglo y de las
condiciones de los hombres de él, pronunciando su voto y parecer como si se hallasen
en la república de Platón y no en las heces de Rómulo”.53 La prudencia mezclada es el
resultado de una adaptación de la prudencia civil ante la presencia de disensión dentro
del Estado.
Lipsio, sin embargo, establece los límites morales a las acciones del príncipe
para que éste conserve el Estado. El objetivo fundamental de mezclar la prudencia es
velar por la utilidad pública y no por la gloria del príncipe. El autor es explícito al
respecto cuando sostiene que “desamparar el provecho común, es no sólo contra toda
razón, sino contra la misma naturaleza”.54 Lipsio añade que “es cierto que lo que de
ordinario se suele tener por feo no lo será por semejante respecto, cumpliendo siempre
bien con su oficio el que atiende al provecho común de los hombres y conservación de
la república”.55 El objetivo del autor es que el príncipe pueda “mezclar el provecho con
la honra”.56 Del mismo modo, el autor expone la razón última de la mezcla: “El vino no
deja de serlo aunque esté templado con un poco de agua, ni la prudencia, prudencia, si
bien haya en ella algunas gotas de disimulación o fraude”.57 De esta forma, el autor
determina que “hay algún honesto y loable engaño”.58 El engaño es, pues, una forma de
preservar la honestidad. El uso del engaño es sólo aplicable ante la obtención de un bien
más grande: la paz y quietud del Estado.
El origen divino del Estado permite que el príncipe pueda emplear el engaño. De
esta forma, la disciplina no sólo es un instrumento del príncipe, sino un medio para que
52 Lipsio, “La prudencia mezclada”, IV.XIII:189.53 Ibid., IV.XIII:190.54 Ibid.55 Ibid., IV.XIII:191.56 Ibid.57 Ibid., IV.XIII:192.58 Ibid.
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él mismo sea virtuoso. Al final del Libro IV, Lipsio se lanza contra la virtud
maquiavélica y contra el pragmatismo exacerbado. Él rechaza la afirmación de “ser
todas justas las que se enderezan para conservar el mando y señorío”.59 Asimismo,
asevera que la mezcla con el fraude no lo hará desamparar la honra.60 El autor propone
disciplinar al príncipe. Lipsio afirma: “encerraré este campo de engaños dentro de sus
términos y límites”.61 El príncipe cristiano puede relajar ciertos principios morales si
logra disciplinar sus propias facultades de autoridad.
Ante esta necesidad de definir y delimitar la relajación de los límites morales,
Lipsio decide construir una tipología del fraude. Éste es definido como “un consejo
agudo que se desvía de la virtud o leyes, por bien del rey y su reino”.62 Existen para
Lipsio tres tipos conforme a su lejanía con la virtud: ligero, mediano y grande. En
primer término, los ligeros son la desconfianza y la disimulación. En segundo, los
medianos son la conciliación y decepción. Finalmente, los grandes son la perfidia y la
injusticia.63 Lipsio presenta normativamente esta tipología: “Aconsejo el primero de los
tres, sufro el segundo, condenando el tercero”.64 La perfidia puede ser entendida como
la omisión de los pactos hechos. El autor asevera que aquellos que abrazan la perfidia
creen “que los niños se han de engañar con arenillas y huesezuelos, y los hombres con
juramentos”.65 La injusticia es, por otra parte, “cuando contra derecho y leyes se
acrecientan a sí y a sus cosas, antes por malicia que sagacidad”.66 Ante esta tipología,
los consejos de Maquiavelo para aquél que acaba de usurpar el principado serían
59 Ibid., IV.XIII:191.60 Ibid.61 Lipsio, “En qué manera, y hasta dónde se han de admitir los fraudes: diciendo ser de tres suertes, y cómo se han de recibir en los Estados distintamente los unos y repudiar a los otros” en Políticas, I.XIV:193.62 Ibid.63 Ibid., I.XIV:194.64 Ibid.65 Ibid., I.XIV:202.66 Ibid., I.XIV:203.
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reprobables. Para Lipsio, puede haber posibilidades en para el engaño. Maquiavelo, en
cambio, afirma que las probabilidades son muy grandes y el príncipe debe estar
preparado. En sus palabras: “[el príncipe] necesita tener un ánimo dispuesto a moverse
según le exigen los vientos y las variaciones de la fortuna”.67 Esta diferencia entre la
necesidad maquiavélica y la posibilidad lipsiana establecen un límite moral a las
prescripciones del príncipe.
La unidad religiosa
Uno de los debates académicos más célebres de Justo Lipsio fue el sostenido con el
teólogo, traductor y filósofo holandés Dirk Volckertsz Coornhert con respecto a la
primacía del Estado sobre la conciencia individual.68 Coornhert reaccionó a la
afirmación de Lipsio de que “[s]irva el hierro, haya cautiverios e incisiones, y muera
más presto alguno de los miembros que todo el cuerpo: porque la injuria del agravio
hecho a la sagrada religión toca generalmente a todos”.69 De esta forma, el holandés
consideraba que Lipsio maquiavelizaba al mantener una posición tan dura con respecto
a los disidentes religiosos.70 Esta posición de Lipsio se circunscribe a la disciplina del
Estado y al origen de éste.
Lipsio recomienda a los príncipes que “tengan por verdad infalible no haber en
las cosas humanas ninguna de más estima, precio y valor que la religión, conviniéndoles
defenderla en cualquier ocasión, y ampararla con todo su poder y su fuerza”.71 De igual
forma, Maquiavelo sugiere que “[l]os príncipes o los estados que quieran mantenerse
incorruptos deben sobre todo mantener incorruptas las ceremonias de su religión, y
67 Maquiavelo, “La palabra dada”, XVIII, 105.68 Gerrit Voogt, “Primacy of Individual Conscience or Primacy of the State? The Clash between Dirck Volckertsz. Coornhert and Justus Lipsius”, Sixteenth Century Journal 28, núm. 4 (invierno 1997): 1236. Traducción propia.69 Lipsio, “Trátase en este capítulo más largamente de una religión, disputando si jamás se ha de permitir disensión y diferencia en ella, al menos por algún tiempo. Lo cual parece que pueda ser en alguna manera” en Políticas, IV.III:106.70 Voogt, “Coornhert and Justus Lipsius”, 1241.71 Lipsio, “División de la propia y particular prudencia”, IV.II:104.
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tener a ésta siempre en gran veneración”. 72 La necesidad de una religión que conserve la
unidad del principado es un punto en común en ambos autores. Además, mantener la
religión debe ser un objetivo prioritario para la supervivencia del Estado. La acusación
de Coornhert, por tanto, no parece equivocada. Lipsio y Maquiavelo comparten una
concepción instrumental de la religión como elemento unificador de la comunidad civil.
Según Bireley, en la perspectiva lipsiana “la religión constituye un enlace entre
los sujetos y constituye la unidad básica del Estado”.73 Esta afirmación es clara cuando
Lipsio asevera que “[l]a unidad de la religión es causa de unión y conformidad; y siendo
confusa de alborotos y turbaciones”.74 Dicha perspectiva tiene dos fuentes: la situación
política durante las guerras de religión en los Países Bajos y una concepción religiosa
del origen del Estado.
El Politicorum aparece en una época marcada por las guerras de religión. La
confesión religiosa se convirtió en una proclama política. Los territorios católicos del
sur, dominados por España y con una nobleza fuerte, se enfrentaron a la república
federativa y calvinista del norte, que contaba con la burguesía mercantil y una minoría
católica.75 Lipsio no sugiere la relajación de los límites morales para buscar la
pacificación y disciplina del Estado, sino para que éste obtenga gloria o poderío. Así,
Lipsio aconseja al príncipe que “podría apartarse ligeramente de las leyes humanas,
pero sólo para conservar su Estado y nunca para aumentar o acrecentarlo”.76 El
engrandecimiento del principado sólo es concebido como una consecuencia divina.
72 Maquiavelo, “Lo importante que es tener en cuenta la religión, y cómo Italia, por haber descuidado esto por culpa de la Iglesia romana está arruinada” en Discursos, I.XII:72.73 Bireley, Counter-Reformation Prince, 88.74 Lipsio, “División de la propia y particular prudencia”, IV.II:102.75 Heinrich Lutz, Reforma y Contrarreforma, trad. Antonio Sáenz Arance (Madrid: Alianza Universidad, 1992), 140.76 Lipsio, “En qué manera, y hasta dónde se han de admitir los fraudes: diciendo ser de tres suertes, y cómo se han de recibir los Estados distintamente los unos y repudiar a los otros” en Políticas, IV.XIV:207.
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Para el autor, la causa de la sedición y la guerra en Europa es que los reyes,
príncipes y ministros no son temerosos de la palabra de Dios.77 La religión no sólo es un
instrumento, sin un elemento inherente a la naturaleza del Estado. La virtud de la
república de Lipsio yace todavía en lo divino. La perspectiva teológica de Lipsio sobre
la república le permite deslegitimar cualquier intento de sedición. Él sostiene que los
príncipes deben ser soportados como sean “[p]orque estas cosas son de Dios y vienen de
lo alto”.78 La concordia civil es un orden más allá de lo humano. Lipsio afirma que
“Dios ha dado al príncipe el juicio soberano de todas las cosas, dejando a los súbditos la
gloria de obedecer”.79 La autoridad del príncipe tiene también un origen divino.
En contraste, Maquiavelo asigna a la religión un papel puramente político. De
esta manera, el autor asevera que los que estén al mando de una república o de un reino
deben “mantener al país religioso, y por tanto bueno y unido”. 80 El uso político de la
religión es explícito cuando el autor agrega que aquellos al mando “deben favorecer y
acrecentar todas las cosas que sean beneficiosas para ella, aunque las juzguen falsas”. 81
Maquiavelo dispone la religión al servicio de los gobernantes para su uso en la
preservación del Estado. El florentino argumenta que “[d]onde falta el temor de Dios, es
preciso que el reino se arruine o que sea sostenido por el temor a un príncipe”.82 La
salvación del Estado es, pues, tener un príncipe que “lo organice todo de manera que,
aun después de muerto, se mantenga”.83 Por tanto, la religión tiene una relación política
con la conservación del Estado.
Por medio de la concepción de religión para Maquiavelo y Lipsio, es posible
percibir la diferencia fundamental entre la disciplina y la libertad. Tal como afirma
77 Lipsio, “Admitir los fraudes”, IV.XIV:207.78 Ibid.79 Ibid.80 Maquiavelo, “Tener en cuenta la religión” en Discursos, I.XII,72.81 Ibid.82 Maquiavelo, “De la religión de los romanos” en Discursos, I.XI, 70.83 Ibid.
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Sullivan, “Maquiavelo abre la posibilidad de que la mejor alternativa para una ciudad
sería la de dispensar con súplicas religiosas en conjunto, así se eliminaría una poderosa
arma para tiranos potenciales”.84 Bireley argumenta que para Lipsio sólo la disciplina
pondrá fin a la discordia.85 La religión es, por tanto, una base inherente a la
conformación del estado.
Conclusiones
Con base en la construcción de la virtud es posible observar la moralización de Lipsio a
Maquiavelo. El origen de la moralización proviene de la definición de virtud. Para
Maquiavelo, la virtud ya no está ligada inherentemente a la bondad ni a Dios. Para
Lipsio, en cambio, la virtud es intrínsecamente religiosa y moral.
La religión para Lipsio es el factor fundamental de unión y disciplina. Mantener
al Estado es en sí un fin moral. Sin embargo, la base fundamental del mantenimiento de
éste último es la existencia de una sola religión. La disidencia para Lipsio es intolerable.
Por el contrario, el carácter político de la religión para Maquiavelo es una afronta a la
libertad de los súbditos. La religión permite convencer con mayor facilidad y mantener
unido al reino o a la república. Sin embargo, ya no es un concepto necesario para la
virtud.
Finalmente, la concepción de la virtud da como resultado elementos diferentes
en la conformación del Estado. La disciplina es el elemento central de la organización
política de Lipsio. Maquiavelo, en cambio, establece la libertad. La tensión entre la
libertad de Maquiavelo y la disciplina de Lipsio es muestra de la moralización de éste
último al primero. Aún cuando los consejos de Lipsio pudieran parecer los de un
Maquiavelo moderado. La disciplina y la religión son las únicas son las formas de
preservar un fin moral: el Estado.
84 Vickie Sullivan, Machiavelli’s Three Romes (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1996), 7.85 Robert Bireley, Counter-Reformation Prince, 90.
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Bibliografía
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