LA MÍSTICA ALEMANA
Y LOS ORÍGENES DEL NIHILISMO RELIGIOSO
Amador Vega
La fascinación que la mística ha ejercido siempre en los
momentos críticos de la historia del espíritu humano no ha facilitado
una comprensión completa ni equilibrada de este fenómeno, que más
bien ha sido visto, por parte de las mentes ilustradas, como la
manifestación de una tendencia al irracionalismo. El advenimiento del
nihilismo europeo fue anunciado por Nietzsche en su obra póstuma
como «el más inquietante de todos los huéspedes»; aun siendo hoy
conscientes de la inmensa dificultad de comprensión que en sí misma
supone dicha formulación, da ocasión para ver en la naturaleza de ese
movimiento moderno una cierta herencia de las corrientes ascético-
místicas antiguas y medievales. En un trabajo de comienzos de los años
cincuenta, Hans Jonas situaba como antecedente remoto del nihilismo
y del existencialismo ateo a los movimientos gnósticos de la antigüedad
tardía, al ver en la actitud anticósmica de éstos un precedente claro de
las filosofías de Jean-Paul Sartre o Martin Heidegger.1 Entre la gnosis
antigua y los movimientos ascético-místicos es fácil localizar numerosos
puntos de encuentro, que pueden dar lugar a reflexiones en donde se
hace difícil reconocer los límites entre ellos: concepción de un Deus
absconditus, huida del mundo y desapego espiritual, rechazo de la
creación y del creador, ejercicio de un tipo de conocimiento superior
(gnosis), estado de exilio del alma o del espíritu y su retorno a un estado
divino; y todo ello sustentado sobre un uso de la negatividad en el
1 Hans Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit, Vandenhoeck und Ruprecht,
Gotinga, 1987, pp. 5-25; este mismo artículo se encuentra en la obra fundamental de Hans Jonas, Gnosis, Die Botschaft des fremden Gottes, Insel Verlag, Fráncfort del Meno, 1999, pp. 377-400 [La religión gnóstica, trad. de M. Gutiérrez, Siruela, Madrid, 2000, pp. 337-357].
lenguaje que ha alcanzado a importantes figuras de la poesía, la
literatura y el arte modernos, de cuyos testimonios escritos o plásticos
sería difícil concluir una concepción arreligiosa o atea del mundo, u
orientada hacia una actitud anticósmica; más bien hay que ver en ellos
la encarnación de los motivos fundamentales de la historia de la
religión.2
Si el fenómeno de la negatividad en el lenguaje religioso no se ha
hecho explícito antes en nuestro tiempo, se debe probablemente a la
ausencia de una hermenéutica del arte moderno que pudiera servir de
fundamento a una nueva comprensión no sólo de lo sagrado, sino de la
religión en siglo xx. Y dicha hermenéutica debería conducir a una
comprensión de la religión, en donde lo específico no sea un nuevo
modo de religión, incidiendo éste en su aspecto ahora cultural, ahora
natural —con lo que no se habría conseguido nada de cara a
comprender lo esencial de la religión—, sino la comprensión religiosa de
la religión.3 Sólo así se hace posible acceder a la naturaleza de la
religión, evitando los vaivenes del espíritu humano que la llevan a
decantarse más o menos por el mundo, en el empeño por una
construcción filosófica y sistemática de éste. En cualquier caso, el
advenimiento del nihilismo moderno, como ya vio Nietzsche, se debe a
la influencia del espíritu religioso, pero que en la base de tal
«movimiento histórico»4 se halle una actitud de solidaridad o de
2 Sólo por poner algunos ejemplos: Shira Wolosky, Language Mysticism,
Stanford University Press, Stanford, 1995; Martina Wagner-Egelhaaf, Mystik der Moderne, J.B. Metzler, Stuttgart, 1989; Amador Vega, Passió, meditació i contemplació. Sis assaigs sobre el nihilisme religiós, Empúries, Barcelona, 1999, esp. «Sobre la desfiguració ritual en l'art de Mark Rothko», pp. 145-176; Id., «Ulrich: En torno a heroismo y santidad», en Mónica Monteys, ed., Héroes de ficción, Ediciones del Bronce, Barcelona, pp. 136-162; Id., «El simbolismo religioso de Juan-Eduardo Cirlot», en Insula. Revista de Letras y Ciencias Humanas 638: La constelación de los símbolos, (2000), pp. 5-7; Hans Georg Gadamer, Poema y Diálogo, trad. de D. Najmías y J. Navarro, Gedisa, Barcelona, 1993.
3 Keiji Nishitani, La religión y la nada, trad. de R. Bouso, Siruela, Madrid, 1999, p. 38. «El rasgo distintivo de la religión reside en que se sitúa al margen de la mera vida de la naturaleza y de la cultura [...] No podemos entender la religión desde fuera de sí misma.»
4 Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, ed. de P. Gast y E. Forster-Nietzsche,
insolidaridad cósmica es algo que procede de una muy diferente forma
de comprender la experiencia religiosa.
Uno de los descubrimientos más fascinantes de los últimos años
—que ha de suponer para la historia de las religiones un cambio radical
en lo que afecta a una comprensión de lo religioso— es la literatura
mística producida por mujeres en el norte de Europa, entre los siglos XII
y XIV,5 cuya continuidad puede seguirse entre las autoras italianas y
españolas hasta bien entrado el siglo XVI. Lo sorprendente de dicho
corpus de textos, escritos en su mayor parte en lenguas vernáculas, es
su aportación profundamente innovadora a un modo de comprensión
de la teología. Lo verdaderamente moderno de esta «teología vernácula»6
es su radical formulación de las relaciones entre el hombre y la
divinidad, es decir, entre la criatura, la creación y el creador.
Probablemente no hay en dicha teología, a simple vista, originalidad
teológica respecto a toda una tradición mística cuyo origen hay que ir a
buscar en el Oriente cristiano. Pero su aportación, de cara a una nueva
concepción de lo religioso en el hombre, proviene no tanto de una nueva
idea de Dios y de la divinidad, sino de su manera de comprensión a
través de los usos del lenguaje provocados por la incipiente necesidad
de expresar, ahora de nuevo en otras lenguas,7 la experiencia o la
«presencia de Dios».8 Dicho discurso de la experiencia, sumado a los
arriesgados intentos de algunos maestros en teología, que vieron
vivificado su pensamiento por aquella influencia benéfica, dio como
Kröner Verlag, Stuttgart, 1964; Martin Heidegger, Nietzsche II, Neske, Pfullingen, pp. 33 ss.
5 Véase el reciente estudio, acompañado de numerosos textos, de Victoria Cirlot y Blanca Garí. La mirada interior, Martínez Roca, Barcelona, 1999.
6 Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism, Crossroad Herder, Nueva York, 1998.
7 Acerca del uso de las lenguas vernáculas en detrimento del latín en el siglo XIII, Kurt Ruh, Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker, Beck Verlag, Múnich, 1989; id., Geschichte der abendländischen Mystik, vol. II: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit, Beck Verlag, Múnich, 1993.
8 McGinn prefiere esta expresión a «experiencia». Para una discusión crítica sobre este tema, de este mismo autor: The Foundations of Mysticism, Crossroad, Nueva York, 1991, pp. XI-XX.
resultado una ruptura epocal que podría ser entendida como el inicio de
los procesos de secularización, cuyo final se revela en los movimientos
comprendidos bajo la denominación de nihilismo. La paradoja de tal
situación, por lo que hace a una comprensión de lo religioso en el
hombre, reside en que un nuevo modo de ser se situó en los orígenes de
un nuevo modo de comprender.9
La literatura mística muestra su ambigua naturaleza en el
carácter trasgresor de su lenguaje, que acoge la experiencia de lo
religioso con un radicalismo nuevo entre los siglos XIV-XVII.10 La mística
es un hecho creador de lenguaje a causa de la urgencia por expresar la
presencia de la divinidad a partir de una experiencia que confía en la
escritura como único ámbito humano de recepción del Verbo de Dios.
La mística renana es en cierto modo la fundadora de dicho cambio
epocal: Hadewijch de Amberes, Beatriz de Nazareth, Matilde de
Magdeburgo,11 el Maestro Eckhart,12 Johannes Tauler,13 Heinrich Seuse
(Suso),14 Jan van Ruusbroec15 son autores leídos durante siglos como
un todo que ha preparado el nacimiento del lenguaje filosófico europeo,
a pesar de las diversas modulaciones de voz que se dan en cada uno de
ellos. Su descubrimiento e interés en el siglo XIX, concentrado en la
figura del Maestro Eckhart, coincide con otro cambio de época marcado
9 Según la fórmula hermenéutica de H. Corbin que relaciona modus essendi -
modus intelligendi, véase Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, París, 1986, pp. 21 ss. [Historia de la filosofía islámica, trad. de M. Tabuyo, A. López y F. Torres, Trotta, Madrid, 1995]
10 Michel de Certeau, La fable mystique 1, XVI-XVII, Gallimard, París, 1982. 11 Sobre estas autoras, véase V. Cirlot y B. Garí, op. cit. 12 La bibliografía sobre Eckhart es tan numerosa que baste aquí con citar uno
de los últimos trabajos más completos sobre su obra y pensamiento: Alois M. Haas, Mystik als Aussage, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1996, pp. 336-410; Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de l' homme, Bayard, París, 1996 [Eckhart, Suso, Tauler o la divinización del hombre, trad. de M. Serrat, J. J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1999].
13 Louise Gnädiger, Johannes Tauler, Beck Verlag, Múnich, 1993 [Juan Tauler, Obras, trad. de T. H. Martín, Universidad Pontificia de Salamanca/Fundación Universitaria Española, Madrid, 1984].
14 A. M. Haas, Kunst rechter Gelassenheit, Peter Lang, Berna, 1996. 15 Jan van Ruusbroec, Obras, trad. de T. H. Martín, Universidad Pontificia de
Salamanca/Fundación Universitaria Española, Madrid, 1985.
esta vez por el nacimiento del nihilismo moderno con Dostoievski y
Nietzsche.16
La historia de la recepción de la obra y el pensamiento del
Maestro Eckhart, se inicia en los años inmediatos a la condena de 28
tesis seleccionadas del conjunto de su obra alemana, consideradas
heréticas en la Bula In agro dominico17 promulgada por el papa Juan
XXII en 1329 y se extiende hasta el siglo XX. Pero la prohibición de sus
escritos tuvo escaso éxito, pues muy pronto, bajo el nombre de su
discípulo Tauler, continuó su amplia influencia por toda Europa, en
donde aquellos escritos sobrevivieron en las bibliotecas de los
conventos.18 No es hasta el siglo XVII cuando su figura es rehabilitada
por miembros de su propia orden, como Jacques Quétif, Jacques
Echard y Friedrich Steill. Pero el primer intento de comprensión de su
filosofía religiosa lo lleva a cabo el filósofo muniqués Franz von Baader
(1765-1841), para quien Eckhart es «el teólogo más ilustrado de la Edad
Media». La imagen de Eckhart alcanzó también, durante los años de
entre guerras, la nueva mitología construida por el nacionalsocialismo:
Alfred Rosenberg, en su obra Der Mythos des 20 (Múnich, 1938) vio en
el místico alemán y sus problemas con la inquisición romana, los
motivos de una nueva forma de religiosidad nórdica, emparentada con
el elemento indoeuropeo y totalmente extraña al catolicismo romano de
herencia semítica. Las vicisitudes de la recepción de las enseñanzas del
maestro alemán continúan en el marxismo, desde una mística de
izquierdas19 o en los intentos por orientalizar su pensamiento desde el
16 Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, SUNY, Albany, 1990. 17 El texto de la «Bula» puede leerse en: Maestro Eckhart, El fruto de la nada y
otros escritos, ed. y trad. de Amador Vega, Siruela, Madrid, 1999, pp. 175-179. 18 Sobre la difusión de uno de estos textos, véase: Amador Vega, «La huella del
desierto en el Maestro Eckhart», en: Er. Revista de Filosofía 24-25: Nada, Mística y Poesía, (1998) pp. 49-72 y sobre la recepción de la mística renana en la hispánica, Pierre Groult, Los místicos de los Países Bajos y la literatura espiritual española del siglo XVI, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1976 y Jean Orcibal, San Juan de la Cruz y los místicos renano flamencos, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1986.
19 A. M. Haas, Sermo mysticus, Dokimion 4, Friburgo, 1979, pp. 238-254.
yoga o el budismo zen.20
Si hay algo eminentemente característico de la mística renano-
flamenca, o en términos más generales de la mística alemana, es su
concepción de la divinidad como Nada y el lenguaje que se desprende de
todo ello.21 Es cierto que en la tradición del neoplatonismo cristiano en
que se enmarca el lenguaje de la teología apofática,22 con sus referentes
en Dionisio Areopagita y Escoto Eriúgena, no es algo extraño ni
novedoso. Y sin embargo la comprensión de dicho lenguaje negativo, en
orden a una exposición de las relaciones entre el creador y la criatura,
es lo que la hace especialmente relevante para nuestro tema: por un
lado, porque sitúa en un plano muy diverso respecto al gnosticismo
antiguo la valoración humana del creador del cosmos —lo cual clarifica
la posición de solidaridad cósmica del místico— y, por otro lado, porque
plantea de forma totalmente radical e innovadora la experiencia del mal
y del sufrimiento: tema plenamente conflictivo para los dualismos
religiosos.23
La concepción eckhartiana de la divinidad ha de verse en el
contexto de lo que D. Mieth ha llamado una «ontología especular»,24
gracias a la cual la imagen primordial de Dios, reflejada en la copia,
pone en movimiento una dialéctica entre el ser creado y el Ser del
creador que se completa por la relación dialéctica correspondiente entre
la nada ontológica de la criatura y la Nada absoluta de Dios. La
20 La bibliografía más completa sobre Eckhart y el Oriente, en: Niklaus Largier,
«Eckhart und der Osten, Zur Forschungsgeschichte», en H. Stirnimann y R. Imbach, eds., Eckhardus Theutonicus, homo doctus et sanctus, Dokimion 11, Friburgo, 1992, pp. 185-204.
21 A. M. Haas, «La nada de Dios y sus imágenes explosivas», en Nada, Mística y Poesía, cit., pp. 13-34.
22 Vladimir Lossky, Théologie negative et connaisance de Dieu chez Maître Eckhart, Vrin, París, 1998.
23 Además de la obra de Hans Jonas, La religión gnóstica, cit., desde una perspectiva más amplia en el contexto de la historia de las religiones: Massimo Raveri, ed., Del bene e del male, (esp. Franco Michellini Tocci, «Bene e male nell'esperienza mistica», pp. 59-70), Marsilio, Venecia, 1997; para la Edad Media, A. M. Haas, Mystik als Aussage, op. cit., pp. 282-309.
24 A. M. Haas, Gottleiden-Gottlieben, Insel Verlag, Fráncfort del Meno, 1989, pp. 172-200 y 410, n. 2.
creación de Dios, tal como el maestro renano ha comentado en sus dos
obras de exégesis al libro del Génesis y al Evangelio de Juan, tiene lugar
in principio, es decir, en el origen, que es Él mismo, en su ser (ipsum
esse), no sujeto a ninguna sucesión temporal; en Él principio y fin se
hallan enlazados en un presente absoluto y este principio creador se
halla transmitido en la criatura, de modo que el ser del creador sirve de
fundamento al ser de la criatura. Todo ello dentro de la idea de una
creación continua: «Dios es un Dios de la presencialidad» («Got ist ein got
der gegenwerticheit»), es decir, ni es anterior al mundo ni el mundo
existe fuera de él. Dios no hizo el mundo y lo abandonó, como sucede
desde una concepción teísta. Con san Agustín, repite Eckhart: «Dios no
creó el mundo y se marchó, sino que en Él está lo que salió de Él» fuera
del ipsum esse divino no hay nada. En su comentario al libro del
Génesis hallamos la siguiente aclaración:
Toda criatura tiene un ser doble. Uno está en su causa
primordial, en todo caso en el Verbo divino, y éste es un ser fijo y
consistente. Por esta razón el conocimiento de las cosas pasadas
es imperecedero, fijo y consistente. Pues el conocimiento capta
una cosa en su causa. El otro (ser) es el ser que tienen las cosas
en su realidad exterior, en la que tienen su forma propia.25
Tal exégesis tiene por objetivo poner de relieve la doctrina de la
vünkelîn, chispita, centella, o potencia divina en el alma, que hace al
hombre hijo de Dios según aquella doctrina de la theosis tan cara a la
teología oriental. Pero la ontología eckhartiana sería incompleta si
olvidáramos el uso negativo del lenguaje; mientras que la acción de Dios
en el mundo (activitas ad extra) es explicada en los términos de ser
creador-ser creado, desde una perspectiva de la acción intradivina
25 Citado por A. M. Haas, ibid., p. 179.
(activitas ad intra), se halla la imposibilidad de todo discurso sobre el
ser de Dios, que siempre es algo más que aquello predicado de él. De
ahí que Eckhart acuda a la distinción entre got/gotheit (Deus/Deitas),
en donde Dios se refiere a la acción trinitaria y la Deidad a la unidad
supra-esencial de la divinidad. Así es como ante una situación
paradójica del pensamiento, que vive entre un Dios revelado y un Deus
absconditus, el lenguaje debe hacer uso de las metáforas y referirse a la
divinidad en su aspecto invisible como: «Nada», «abismo», «fondo sin
fondo», «desierto silencioso», etc. Pero más allá del uso combinado de los
dos lenguajes de la teología dionisiana (positivo-negativo), debemos
preguntarnos sobre la manera en que la criatura puede relacionarse
con un Dios que no es cognoscible y que se le presenta como una nada
silenciosa e incomunicable. Y aquí es donde tal planteamiento debe ser
abordado, según Alois M. Haas, desde la perspectiva de la mística, ya
que ella ofrece el lugar para una descripción de las relaciones entre
Creador y criatura como unión de ambos.26
En el conjunto de la obra alemana de Eckhart, la unión de Dios y
hombre se expresa en los términos propios de la teología apofática, que
haciéndose eco de la nueva personalidad de la lengua vulgar, se expresa
en los términos: abegescheidenheit (separación espiritual)27 y
gelâzenheit (abandono). Como en la tradición que le precede, y que halla
su continuidad en la literatura ascético-mística hispánica posterior,28 la
unión del alma con la divinidad viene precedida —siempre que no
entendamos por tal una sucesión temporal—, de un proceso de
desasimiento y desprendimiento del yo, tal como puede verse en su
programa de predicación, que puede ser considerado como la exposición
de sus intenciones filosóficas y teológicas en el núcleo de su concepción
26 Ibid., p. 185. 27 Acerca de esta expresión y su dimensión conceptual y espiritual, véase:
Maestro Eckhart, El fruto de la nada, cit., pp. 210-212. 28 Jean Orcibal, op. cit.
mística: «Cuando predico, entonces procuro hablar del ser separado y
de que el hombre debe mantenerse libre de sí mismo y de todas las
cosas».29 El estado espiritual al que alude Eckhart es el de quien, aun
estando en el mundo, no se siente afectado por las criaturas. La
experiencia de vaciado de las criaturas y del mismo yo constituye
también la más alta de las virtudes, como se ve en este texto del tratado
que lleva por nombre: «Del ser separado» (Von abegescheidenheit ).30
Cuando penetro en los escritos, tanto como el
entendimiento me permite y es capaz, no encuentro sino que el
puro ser separado todo lo supera, pues todas las virtudes tienen
una mirada en las criaturas, mientras que el ser separado está
vacío de todas las criaturas.31
La virtud eckhartiana del «ser separado» contiene en sí, por un
lado, la negación de la vida mundana marcada por la experiencia de
una radical separación de todas las cosas, mientras que, por otro lado,
dicha separación acaba afectando al yo, que, en su más extrema
renuncia, muere a un tipo de vida profana para ganar la libertad del
espíritu que reside en el ser de Dios, según una ontología del Éxodo y
del retorno a lo primordial. Esta experiencia del «ser separado» es una
disciplina de auto-extrañamiento del espíritu en su voluntad por unirse
a Dios. Lo que es decisivo de la experiencia que describe Eckhart no es
tanto la idea de auto-vaciado del espíritu, cuyo modelo evangélico
encontramos en la experiencia kenótica de la divinidad, cuanto el hecho
de que en la expresión misma (abegescheidenheit) se manifiesta la
tensión existente entre el ser doble (duplex esse) propio de una
29 Acerca del programa de predicación de Eckhart, véase: A. M. Haas, op. cit.,
pp. 153 ss. 30 Se cita siempre según nuestra edición: Maestro Eckhart, El fruto de la nada,
cit., pp. 125-136. 31 Ibid., pp. 125, 11-15.
ontología analógica y dialéctica a un tiempo. Su separación del mundo,
es decir, su liberación del ser creatural, de la nada que es frente al Ser
de Dios, su abandono (gelâzenheit), es el fundamento de su nuevo ser,
de su ser originario, que es causa de sí mismo. Dicho estar fuera del
mundo no es una negación absoluta del mundo y de la creación, pues
sin ésta no hay fundamento de la libertad. Es la comprensión del ser
como una nada, en su estado de penuria máxima, la que provoca la
salida de un lugar, el mundo, respecto del cual se dice el alma desasida
y vacía de todo, incluso de Dios mismo:
Por eso ruego a Dios que me vacíe de Dios, pues mi ser
esencial está por encima de Dios, en la medida en que
comprendemos a Dios como origen de las criaturas. En aquel ser
de Dios en donde Dios está por encima del ser y de toda
diferencia, allí era yo mismo, allí me quise a mí mismo y me
conocí a mí mismo en la voluntad de crear a este hombre (que soy
yo). Por eso soy la causa de mí mismo según mi ser, que es
eterno, no según mi devenir, que es temporal. Y por eso soy no
nacido y en el modo de mi no haber nacido no puedo morir jamás.
Según el modo de mi no haber nacido he sido eterno y lo soy
ahora y lo seré siempre. Lo que soy según mi nacimiento debe
morir y aniquilarse, pues es mortal; por eso debe desaparecer con
el tiempo. En mi nacimiento (eterno) nacieron todas las cosas y yo
fui causa de mí mismo y de todas las cosas, y si (yo) hubiera
querido no habría sido ni yo ni todas las cosas; pero si yo no
hubiera sido, tampoco habría sido Dios: que Dios sea Dios, de eso
soy yo una causa; si yo no fuera, Dios no sería Dios. Esto no es
preciso saberlo.32
32 Ibid., pp. 80, 182-199.
La salida, o el retorno, del alma a su principio y verdadero
fundamento o causa no se explica como si fuera una huida del mundo o
una superación gnóstica de éste. La ascesis eckhartiana se sostiene
sobre una «teología del sufrimiento»33 cuyo modelo es la pasión de
Cristo (Mt 16, 24). La separación no prescinde, por tanto, del mundo de
lo creado, sino que es a través de ella como se alcanza el punto final de
liberación y unión: «En ese atravesar me doy cuenta de que Dios y yo
somos uno».34 La unión en el «fondo sin fondo», en el desierto silencioso
de la deidad, explica el proceso de pobreza y vaciamiento de Dios y del
hombre. Este encuentro en el abismo de la deidad es explicado por
Eckhart como un nacimiento eterno en el sermón que comenta la
conversión de Saulo en el camino de Damasco:
Cuando el alma llega a lo uno y allí entra en un rechazo
puro de sí misma, encuentra a Dios como en una nada. A un
hombre le pareció (una vez) en un sueño —era un sueño de
vigilia— que estaba preñado de la nada, como una mujer (lo está)
de un niño, y en esa nada había nacido Dios; él era el fruto de la
nada. Dios había nacido en la nada.35
Esa unión en el fondo insondable requiere el sacrificio mutuo de
Dios y hombre: que Dios se rebaje y se humille al máximo en la figura
de Cristo y que el hombre renuncie incluso a Dios. Todo el proceso no
puede ser entendido sino es desde una «tanatología mística», que
explica el camino de negación a través de tres muertes del espíritu, tal
como ha estudiado Haas en un sermón alemán poco conocido sobre «el
Reino de Dios».36 La temática central del texto es el conocimiento de sí
33 A. M. Haas, op. cit., p. 136. 34 Eckhart, op. cit., pp. 80, 212-213. 35 Ibid., pp. 91, 148-153. 36 A. M. Haas, «Correspondance entre la pensée eckhartienne et les religions
orientales», en E. Zum Brunn, ed., Voici Maître Eckhart., Jerôme, Grenoble, 1994, pp.
que la criatura realiza en su retorno a Dios, a través de la visión de la
imagen divina en el alma y que es Dios mismo en sus obras. Pero el
«conocimiento de sí es imposible sin la muerte»:37 la primera muerte que
conduce a la libertad es el abandono de lo creado. Se trata de una
muerte del espíritu en la cual se muere a Dios, a todas las cosas y a
todas las criaturas. Esta primera pérdida del propio ser, del ser de Dios
y de las cosas, tiene como fin enfrentar al alma con su estado de
aniquilación. Pero incluso esta «muerte del espíritu» debe ser superada
por otra muerte divina, paralela a aquélla en la que ahora se pierde la
«realidad increada de la imagen», es decir, el arquetipo, dado que éste
está sujeto a la pluralidad de las personas divinas: «En la muerte
divina, el hombre muere a su modelo ejemplar, suspendido en el Logos,
una segunda muerte del espíritu». Esta muerte corresponde al descenso
del Hijo en la naturaleza creada y su retorno salvífico y reunificador.
Pero todavía una tercera muerte espera al espíritu que quiere liberarse,
pues se trata ahora de morir a la naturaleza divina en su aspecto activo
o creador para entrar en el ámbito oscuro de la deidad más allá de toda
creación, es decir, el Deus absconditus, la Nada, el abismo. Estos tres
modos de muerte: al ser (Entwerdung), a la imagen (Entbildung)38 y a la
divinidad creadora conducen al alma al más alto abandono de sí o
gelâzenheit.
En el Maestro Eckhart, ser, vida y conocimiento forman parte de
una hermenéutica mística en donde, finalmente, el ser que se llega a
conocer en Dios, es decir más allá de Dios, constituye la única vida
verdadera a la cual es imposible llegar si antes no ha habido la muerte
del espíritu. El ser de Dios, finalmente, es algo que supera toda
concepción apofática y catafática de la teología, dado que es un ser
ensimismado y separado de su creación y también de la nada que lo
373-383.
37 Ibid., p. 377. 38 Wolfgang Wackernagel, Ymagine denudari, Vrin, París, 1991.
preserva de ésta. Podríamos decir que, desde la perspectiva del
conocimiento, es decir de la teología, Dios es Ser y Nada a un tiempo,
mientras que desde la perspectiva de la experiencia Dios tampoco es
Dios. Pero como se hace absolutamente difícil hablar de «experiencias
puras» que prescindan del lenguaje39 debemos concluir en una acepción
del ser desprovista de cualquier entidad y que acoge tanto a Dios como
a hombre o a cualquier criatura. En referencia a los mártires que
murieron por la espada, dice Eckhart:
Han perdido una vida y han encontrado un ser. Un maestro
dice que nada es tan semejante a Dios como el ser; mientras algo
tiene ser se asemeja a Dios. Un maestro dice: ser es tan puro y
tan elevado que todo lo que es Dios es un ser. Dios no conoce otra
cosa que el ser, no sabe de nada más que del ser, el ser es su
anillo. Dios no ama nada más que su ser, no piensa nada más
que (en) su ser. Yo digo: todas las criaturas son un ser.40
La negatividad en el pensamiento del Maestro Eckhart debe
entenderse como un proceso ascético del espíritu. De la misma manera
que se esfuerza por hacernos entender el hecho de la creación o el
nacimiento de Dios en el alma desde la eternidad y en la continuidad,
también la criatura debe ejercitarse en abandonar continuamente toda
idea de Dios:
Por eso rogamos a Dios que nos vacíe de Dios y que
alcancemos la verdad y la disfrutemos eternamente, allí donde los
ángeles supremos y las moscas y las almas son iguales, allí,
39 Sobre la «experiencia pura» Kitarô Nishida, Indagación del bien, Gedisa,
Barcelona, 1995; una postura contraria a la anterior, J. Martín Velasco, El fenómeno místico, Trotta, Madrid, 1999.
40 Eckhart, op. cit., pp. 58, 46-52.
donde yo estaba y quise lo que fui y fui lo que yo quise. Por eso
decimos: si el hombre quiere ser pobre en voluntad, debe poder
querer y desear tan poco como quiso y deseó cuando no era. Así
es el hombre pobre que no quiere nada.41
La negatividad practicada por el Maestro Eckhart, que encontrará
su continuidad inmediata con sus discípulos Seuse y Tauler, es un tipo
de nihilismo religioso cuyas raíces no son en absoluto extrañas al
cristianismo primitivo y evangélico: tanto la experiencia de vacuidad
descrita por el maestro, en relación a la virginidad del alma, como el
ejercicio de la pobreza espiritual, que afecta incluso a las virtudes, son
un ejemplo de la fidelidad de este pensamiento cuya originalidad se
expresa en los usos del lenguaje místico. Se trata, por tanto, de la
práctica de un nihilismo que afecta a la experiencia y al pensamiento,
pero cuyo fin inmediato es su misma superación; en ese sentido, quizás
sería menos incómodo hablar de un nihilismo lingüístico. Pero la
ausencia de sentido que embarga a una tal actitud del espíritu
constituye el fundamento de un modo de buscar a Dios que prescinde
de todo modo, siendo una búsqueda, o una religión «sin porqué», que
emerge del fondo primordial en donde Dios y hombre se encuentran
naciendo continuamente:
Aquí el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de
Dios. Aquí vivo de lo mío, como Dios vive de lo suyo. [...] Desde
ese fondo interior debes hacer todas tus obras, sin porqué. [...] Si
alguien se imagina, verdaderamente, que por la interioridad, la
devoción y la gracia especial va a recibir más de Dios que junto al
hogar o en el establo, entonces no haces algo distinto que si
tomaras a Dios y le cubrieras la cabeza con una manta y lo
41 Ibid., pp. 77, 83-90.
colocaras bajo un banco: pues quien busca a Dios según un modo
toma el modo y olvida a Dios, que se oculta en el modo. Pero,
quien busca a Dios sin modo, lo comprende tal como es en sí
mismo; y tal hombre vive con el Hijo y él es la vida misma. Quien
durante mil años preguntara a la vida: «¿Por qué vives?», si
pudiera responder no diría otra cosa que «vivo porqué vivo». Esto
es así porque la vida vive de su propio fondo y brota de lo suyo;
por eso vive sin porqué, porque vive de sí misma.42
Hasta qué punto el uso negativo del lenguaje responde a una
conversión radical del espíritu es algo que nos obliga a poner en duda el
carácter metafórico del lenguaje místico: la Nada, el vacío, el desierto o
la noche, esa imagen tan potente de la mística sanjuanista, que
también encontramos anteriormente en Tauler, ¿son verdaderamente
metáforas? ¿No quedan reducidas al absurdo por el hecho de que tales
imágenes, a pesar de haber sido expresadas literariamente a lo largo de
una prestigiosa tradición, no forman ya parte de un recurso estilístico
sustituible por otro cualquiera, sino que más bien son el producto de
una necesidad de la experiencia simbólica? Sólo en la medida en que
son símbolos constituyen un lenguaje que participa tanto de la vía
negativa como de la afirmativa, pues en tanto que metáforas habrían
permanecido como recursos de la teología mística, conocidos también
por otras tradiciones de común raíz abrahámica. Y en cuanto que son
símbolos, reducen también al absurdo aquella tendencia a discernir
entre literatura mística y mistagógica, o entre obra inspirada y
comentario escolástico, como en el caso de san Juan de la Cruz. No es
el estilo literario el que marca la autenticidad del discurso, sino la
necesidad del uso de los símbolos como la «Nada» o la «noche», que
mantienen íntegramente toda su naturaleza tanto en un contexto
42 Ibid., pp. 49, 80-100.
literario como en otro, pues el símbolo siempre es igual a sí mismo.
¿Qué debemos entender por «muerte del espíritu», tal como la
encontramos en el Maestro Eckhart? ¿Es de nuevo un uso metafórico
del lenguaje? ¿Qué nos indican los símbolos que surgen en su entorno:
la noche, la nada, el silencio y el desierto? Pero, sobre todo, ¿en qué se
diferencia la mors mystica de una filosofía o religión gnóstica? Si hemos
acudido, para explicar el núcleo de la mística eckhartiana, y alemana
en general, a una descripción detallada de las relaciones entre el
creador y la criatura es a causa del ámbito de salvación que se abre
entre ellos. Como se dice al comienzo del sermón editado por Jostes: «El
Reino de Dios está en vosotros mismos».43 Un pensamiento como éste
no rehuye la unidad corporal y espiritual de la persona, pues la gran
paradoja consiste en que a pesar del cuerpo, el gran impedimento de los
gnósticos para alcanzar la liberación, sólo es a través del cuerpo, de la
pasión y del sufrimiento, como se cumple la redención: a través del
cuerpo y del mundo material. El cuerpo no es cárcel sino «templo del
espíritu» y de ahí se desprende una importante valoración de lo físico
que encontramos, por ejemplo, en Teresa de Ávila.44 Las imágenes
comunes que comparten la gnosis y la mística no deben llevarnos a un
juicio precipitado sobre tales actitudes del espíritu religioso: es cierto
que el Deus absconditus de la mística mantiene una cierta relación con
el bythos (Ur-grund) de las «especulaciones valentinianas»,45 así como
que el espíritu que se libera a través de los planetas en los mitos
gnósticos guarda una fuerte relación con el viaje del alma noble en
exilio en un país extraño, como en el Himno de la perla46 o en el tratado
Sobre el hombre noble47 del Maestro Eckhart. Pero atendamos a las
43 Franz Jostes, ed., Meister Eckhart und seine Jünger, Walter de Gruyter,
Berlín, 1972, pp. 84 ss.; A. M. Haas, «Correspondance...», cit. 44 J. Ángel Valente, Variaciones sobre el pájaro y la red. Precedido de La piedra
y el centro, Tusquets, Barcelona, 1991, pp. 34 ss. 45 Hans Jonas, Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes, cit., pp. 221-222. 46 Ibid., pp. 144 ss. 47 Eckhart, op. cit., pp. 115-124.
diferencias fundamentales que hacen de ambas actitudes algo
irreconciliable.
En primer lugar, el pensamiento místico es absolutamente
extraño al mito. A partir de una recepción de la historia de la salvación,
la encarnación como hecho histórico y transhistórico a un tiempo, ha
configurado lo que Heidegger denominó «experiencia fáctica de la vida»
(faktische Lebenserfahrung).48 De alguna manera, las tradiciones
místicas que han crecido a la luz de los textos juánicos y paulinos
asumen la historia y el tiempo del mundo como lugares inevitables de
aquella salvación. Esto tiene importantes consecuencias, ya que el
cristiano sabe que la plenitud de los tiempos es condición indispensable
para la comprensión de la totalidad en Dios. Los misterios del mal y del
sufrimiento serán revelados al final de los tiempos, cuando a ellos se
sume la eternidad como reverso de su naturaleza hasta entonces sólo
parcial. Hay, pues, solidaridad con el cosmos y no rechazo; y lo más
importante, la pasión y muerte del Hijo de Dios anuncia, siempre de
nuevo, la necesaria ausencia de Dios en el mundo y la obligación de
remitirse únicamente a la tierra para hallar el beneficio del «Reino de
Dios». La «muerte del espíritu» de la que habla la mística, y que debe
entenderse como una muerte moral, y nunca física, reproduce en la
criatura la pasión del deus moritor que las religiones orientales de
ámbito mediterráneo ya conocían antes de su recepción en el elemento
semítico. Pero la diferencia entre las divinidades provenientes de Asia y
Egipto y el Hijo de Dios reside en que aquéllas son divinidades sujetas
al ritual cósmico de la naturaleza, mientras el Logos encarnado inicia
un nuevo tiempo en el que todos los demás tiempos quedan
subsumidos en él. Con ello podría parecer que el cristianismo acaba
con el mito al trasladar el mundo de los ideales a una tierra en donde el
48 M. Heidegger, «Phänomenologie des religiosen Lebens», Gesamtausgabe 60,
V. Klostermann, Fráncfort del Meno, 1995.
elemento histórico destruye las abstracciones a las que estaba sujeta la
temporalidad en la filosofía griega.
En su obra de juventud, El nacimiento de la tragedia, F.
Nietzsche, empeñado en recuperar todo un mundo de símbolos
sepultados por la ciencia y la cultura, denunciaba aquel hecho como el
causante de la muerte de la religión:
Pues ésta es la manera como las religiones suelen fallecer: a
saber, cuando, bajo los ojos severos y racionales de un
dogmatismo ortodoxo, los presupuestos míticos de una religión
son sistematizados como una suma acabada de acontecimientos
históricos, y se comienza a defender con ansiedad la credibilidad
de los mitos, pero resistiéndose a que éstos sigan viviendo y
proliferando con naturalidad, es decir, cuando se extingue la
sensibilidad para el mito y en su lugar aparece la pretensión de la
religión de tener unas bases históricas.49
Pero la gran novedad del pensamiento de Nietzsche no se
producirá hasta los años 1883-1885, cuando se halla redactando su
gran obra: Así habló Zarathustra, «un libro para todos y para nadie»,
como indica el subtítulo.50 Allí se asume dicha pérdida de sentido divino
de la religión y queda formulada en la famosa sentencia sobre «la
muerte de Dios», que de hecho ya había aparecido en una obra anterior,
La gaya ciencia (1882). Ya para entonces, olvidado el proyecto de una
filosofía trágica de la vida, y más comprometido en hallar la esencia de
una moral libre de los valores ascéticos, Nietzsche entiende «la muerte
de Dios» como el derrumbamiento de los ideales supramundanos, que
durante tantos siglos la historia del espíritu occidental ha detentado
49 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Sánchez, Madrid, Alianza,
1984, p. 99. 50 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez, Madrid, Alianza, 1983.
bajo la palabra metafísica. En palabras de Heidegger, en su ensayo
sobre la sentencia de Nietzsche:
Si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo
efectivamente real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las
ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza
capaz de despertar y de construir, entonces, ya no queda nada a
lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por
eso se encuentra en el fragmento citado (de La gaya ciencia, n.
125): «No erramos a través de una nada infinita?» La fórmula
«Dios ha muerto» comprende la constatación de que esa nada se
extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y
vinculante. El nihilismo, «el más inquietante de todos los
huéspedes», se encuentra ante la puerta.51
Y algo más adelante, en el mismo ensayo:
En general, habrá que preguntar si el nombre «nihilismo»,
pensado estrictamente en el sentido de la filosofía de Nietzsche,
sólo tiene un significado nihilista, es decir, negativo, un
significado que empuja hacia una nada anuladora.52
Y aún:
«Dios ha muerto» no tiene nada en común con las opiniones
confusas y superficiales de los que «no creen en Dios».53
51 M. Heidegger, Caminos de bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte, Alianza,
Madrid, 1995, p. 197. 52 Ibid. 53 Ibid., p. 198.
¿Hasta qué punto la nada de Nietzsche y Heidegger, en la medida
que ambas se encuentran al final de la metafísica, como modo
privilegiado de pensamiento en Occidente, son herederas de aquella
Nada de los místicos medievales que, en su voluntad por obtener una
presencia pura de Dios, renunciaban a su idea y a sus imágenes como
si verdaderamente Dios hubiera muerto para ellos?
En la obra del filósofo japonés Keiji Nishitani (1900-1990) La
religión y la nada,54 éste propone una superación del nihilismo
moderno, propio de nuestra cultura, a partir de una afirmación radical
de la nada, entendida como vacuidad y realidad única.55 En el
pensamiento asiático la atracción por el abismo es el punto de partida y
la nada es el principio de realidad, mientras que en Occidente, así dice
Nishitani, desde Parménides la filosofía ha sentido horror vacui.
Nishitani propone llamar a la concepción occidental de la vacuidad
«nihilismo relativo», frente al «nihilismo absoluto» del pensamiento
asiático. La cultura cristiana moderna no ha sabido valorar nociones
latentes en sus orígenes, como la negación del mundo y de la vida a
través de la muerte. Por esta razón, paradójicamente, a pesar de tener
en la base de su mensaje una experiencia positiva de la nada, parece
que el silencio de Dios ha conducido al cristianismo a un abismo
nihilista, en donde la nada es vivida negativamente. Según Nishitani, la
solución de los males del cristianismo no se halla en su pasado
histórico, más bien el proceso de secularización debe llegar a su punto
final para, entonces desde allí, atravesar ese fondo abisal de la nada y
reaparecer en su aspecto positivo, en un «nihilismo absoluto»,
desembarazado ya del lado negativo de la nada.
Éste ha sido, probablemente, el lado escogido por los místicos a lo
largo de la historia del cristianismo; ellos han sabido convivir con el
54 Keiji, Nishitani, op. cit. 55 Retomo, a partir de este punto, lo escrito sobre este tema en: A. Vega, Passió,
meditació i contemplació, cit., pp. 61-83.
lado oscuro de la experiencia religiosa, conscientes de que sin la
travesía de la noche y del desierto no puede darse una experiencia
religiosa completa. En ese sentido, la mística —especialmente en la
versión de la teología apofática— la vía que lleva la experiencia religiosa
a su completitud ante la presencia de Aquél que está más allá de toda
religión y lenguaje, como muy bien recuerdan estos versos de R. M.
Rilke: «Bienaventurados aquellos que saben que más allá de todos los
lenguajes se halla lo inexpresable». Y con todo ¿hasta qué punto
podemos seguir preguntándonos por una vinculación entre el «nihilismo
místico», como nihilismo religioso, y el nihilismo moderno ateo?
Como «movimiento histórico», justamente así lo entendía
Nietzsche, el nihilismo hace su aparición en la cultura europea durante
el siglo XIX con las sentencias sobre la «muerte de Dios» del poeta
romántico Jean Paul. A pesar de que la procedencia de tal formulación
arrastra un doble origen metafísico y cristiano y coinciden en las
consecuencias que se derivan de sus orígenes, ambas han sido
transmitidas, según Eberhard Jüngel, por la teología cristiana.56 Pero
quien, más allá de la manifestación concreta histórica de los lenguajes,
vio el problema en su aspecto más relevante fue el teólogo protestante
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), que hacía retroceder los orígenes de la
necesidad de prescindir de Dios al siglo XIII. Bonhoeffer se preguntaba
si, a diferencia de las religiones orientales que sitúan la salvación más
allá de los límites de este mundo, el cristianismo era verdaderamente
una religión, pues se remite con toda radicalidad a la tierra. A partir de
una situación crítica, en la celda de la prisión berlinesa de Tegel, el
teólogo escribe a su amigo Eberhard Bethge:
Nosotros ya no adoramos nada; ni siquiera unos ídolos. En
56 Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo, trad. de C. F. Vevia,
Sígueme, Salamanca, 1984, pp. 72 ss.
esto somos auténticos nihilistas... A diferencia de las demás
religiones orientales, la fe del antiguo testamento no es una
religión de redención. Y sin embargo, el cristianismo es calificado
siempre de religión de redención. ¿No se comete con ello un error
capital en virtud del cual se separa a Cristo del antiguo
testamento y se le interpreta a partir de los mitos de la redención?
A la objeción de que también en el antiguo testamento tiene una
significación decisiva la redención (huida de Egipto y más tarde
de Babilonia, cf. Deutero Isaías), cabe replicar que, en estos
casos, se trata de redenciones históricas, esto es, que tienen lugar
más acá del límite de la muerte, mientras que en todas partes, los
mitos de la redención tienen como meta precisamente la
superación de la muerte. Israel es redimido de Egipto para que,
como pueblo de Dios, pueda vivir en la tierra ante Dios. Los mitos
de la redención buscan al margen de la historia, una eternidad
después de la muerte.57
¿No es el Dios retirado del mundo (deus otiosus) o el Dios del
límite de los gnósticos al que se refiere Bonhoeffer? Dios como idea del
más allá y de la absoluta trascendencia ha de ser simplemente excluido
como hipótesis de trabajo. Hay que pensar desde el mundo y desde la
tierra. Lo que aquí se discute no es el ser de la divinidad, sino una
determinada relación con Dios, lo cual implica que es el modelo de
experiencia religiosa aquello que debe ser revisado en primer lugar. El
teólogo alemán desconfía del homo religiosus, como si éste fuera el que,
en palabras de Nietzsche, ha matado a Dios o, en un contexto
veterotestamentario, ha profanado el nombre de Dios al invocarlo como
57 Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, ed. de E. Bethge, trad. de J. J.
Alemany, Sígueme, Salamanca, 1983, p. 235; hay traducción al español de una de las más importantes obras de este teólogo, la Ética, trad. de L. Duch, Trotta, Madrid, 2000.
a un ídolo. Como ha puesto de manifiesto Jüngel, las tesis de
Bonhoeffer no toman el ateísmo moderno como ocasión para despachar
a Dios del pensamiento actual, sino que más bien toman el ateísmo
contemporáneo como ocasión para plantear de nuevo, ante la tradición
teológica, el concepto cristiano de Dios.
Asumir la «muerte de Dios» para poder pensar la salvación del
hombre desde la tierra y desde el tiempo nos conduce a revisar nuestra
noción de religión y las relaciones entre Dios y hombre, pero sobre todo
a considerar también que lo trascendente, vacío de Dios, ha de ocupar
un lugar próximo, sin perder su dimensión sobrenatural: «El más allá
no es lo que se encuentra infinitamente lejos, sino que es lo más
cercano».58 Lo cual quiere decir, en el contexto en que nos movemos
desde el comienzo, que pasamos de una comprensión religiosa de la
existencia y el mundo a una valoración mística de la realidad. Pero esta
mística comprende un compromiso con la tierra, la naturaleza y el
cosmos, proporcionando al hombre una imagen unitaria de la realidad,
en donde la muerte encuentra su propia comprensión como un
advenimiento y perfección de la historia y plan divinos. En una
formulación más radical todavía que la anterior, Bonhoeffer en la
misma carta escribe:
Pues bien, se dice que lo decisivo es que el cristianismo
proclamó la esperanza en la resurrección y que así se originó una
auténtica religión de redención. El centro de gravedad se halla
entonces más allá de la muerte. Ahí precisamente es donde yo veo
el error y el peligro. Pues entonces, redención quiere decir
liberación de las preocupaciones, de los peligros, de las angustias
y deseos, del pecado y la muerte en un más allá mejor. Pero
¿realmente es éste el elemento esencial de la revelación de Cristo
58 D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, cit., p. 262
según los evangelios y san Pablo? Yo lo niego. La esperanza
cristiana en la resurrección se diferencia de la esperanza
mitológica por el hecho de que remite al hombre, de un modo
totalmente nuevo y aún más tajante que en el antiguo
testamento, a su vida en la tierra. El cristiano no dispone, como
los creyentes de los mitos de la redención, de una última
escapatoria de las tareas y dificultades terrenales hacia la
eternidad: al igual que Cristo ha de apurar hasta el fin su vida
terrena («Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»), y sólo así el
Crucificado, el Resucitado está con él, y él es crucificado y
resucitado con Cristo. El más acá no debe ser abandonado antes
de tiempo. En este punto coinciden el antiguo y el nuevo
testamento. Los mitos de la redención nacen de las experiencias
de los hombres en los límites de su existencia. Pero Cristo toma al
hombre en el centro de su vida.59
Una concepción arreligiosa del cristianismo como ésta, o como
aquélla de la mística alemana medieval, viene a contribuir
poderosamente a una lectura de la obra de Nietzsche en donde el sí a la
vida y a los valores de la tierra se sitúan en el fundamento de sus
ataques al cristianismo o, mejor dicho, a los ideales ascéticos. Lejos de
intentar una asociación forzada entre mística y nihilismo desde el
ámbito de lo religioso o lo arreligioso, es la concepción de la vida la que
ilumina los momentos de crisis en los que dichos lenguajes encuentran
su vía de expresión, como en este pensamiento del teólogo alemán:
El «acto religioso» siempre tiene algo de parcial; la «fe», en
cambio, es un todo, un acto de vida. Jesús no llama a una nueva
59 Ibid., pp. 235-236.
religión, sino a la vida.60
En la historia de la cultura europea, el nihilismo ha representado
durante decenios la bestia negra con la que los filósofos han tenido que
convivir. Pero sería ocasión para una nueva reflexión sobre este tema,
acudir a la mística alemana medieval y a los místicos hispánicos, como
ejemplos de una tradición literaria prestigiosa, para observar la nueva
capacidad de expresión que proporcionan algunos momentos críticos de
la historia del espíritu humano. Con ello no se reduce todo a los «juegos
de lenguaje» (Wittgenstein), sino que se asume el lenguaje como el único
receptáculo para la comprensión de la revelación religiosa en la que se
ha formado la cultura europea, pues el lenguaje registra las múltiples
muertes y resurrecciones del espíritu y sólo desde él una denominación
como el nihilismo, rechazada y denostada como el mal en el mundo,
puede ser absorbida en su verdadero significado y en su dimensión
completa.
60 Ibid., p. 253.