7/30/2019 Los Neomaritaineanos. Aproximacin al Nuevo Liberalismo Catlico - Fernando Romero Moreno
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Fernando Romero Moreno
Los NeomaritaineanosAproximacin al Nuevo Liberalismo Catlico
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Los NeomaritaineanosAproximacin al Nuevo Liberalismo Catlico
Artculo publicado en el nmero 22 delDiario de Filosofa del Derecho
de la UCA - Noviembre 2011
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Los NeomaritaineanosAproximacin al Nuevo Liberalismo Catlico
Fernando Romero Moreno1
Agradezco a los Doctores
Alfonso Santiago, Gabriel Zanotti, Roberto Bosca y Mons. Mariano Fazio,
por su apoyo y/o consejos para la publicacin de esta nota,
a pesar de las crticas que hago respecto de alguna de sus ideas.
. El error del liberalismo catlico, es de antigua data. Condiversidad de matices y tendencias, puede rastrearse su origen en el
pensamiento de Lamennais y probablemente su representante mayoren el siglo XX haya sido Jacques Maritain. La oposicin entre las tesis de
este liberalismo con la Fe catlica fue expuesta por la mayora de losPapas, sobre todo a partir de Gregorio XVI.
Como saben los entendidos, en su naturaleza ms ntima el liberalismo
catlico es, por un lado, un naturalismo o semi-naturalismo poltico2que
promueve un laicismo moderado, segn aquel apotegma clsicoconvertido por ellos en ideal o tesis:La Iglesia libre en el Estado libre.Es decir, la renuncia a la doctrina del Estado catlico, convirtiendo enuna norma de mxima la hiptesis del Estado laico aconfesional,
respetuoso de la Ley Natural y de la libertad de la Iglesia.
1 Fernando Romero Morenoes: Abogado (UNR); Profesor Superior Universitario en Abogaca (UCA);Secretario Acadmico del Centro de Estudios Universitarios del Rosario (CEUR); Director de Estudios
del Colegio Los Arroyos (APDES-Rosario); Miembro del Equipo Coordinador de la Licenciatura en
Organizacin y Gestin de Centros Educativos (LOGE), Escuela de Educacin, Universidad Austral
(Rosario); Profesor de Antropologa de la Educacin y Poltica y Legislacin Educativa Argentinaen la LOGE-Universidad Austral (Rosario).
2[NdE: Todos los resaltados son nuestros]
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Junto con esto, caracteriza al liberalismo catlico un intento de superar elindividualismo y el utilitarismo de los liberales ilustrados mediante una
antropologa personalista3 que desnaturaliza la naturaleza del bien
comn.
Estos dos aspectos se manifiestan luego en la valoracin que hacen del
capitalismo, la democracia, la Revolucin y la Modernidad.
. En los ltimos treinta aos se ha ido desarrollando una variante del
liberalismo catlico que slo tienediferencias de grado con elanterior, viene formulado con una terminologa nuevaal menos en
partey pretende apoyarse en los documentos del Concilio Vaticano II yen las enseanzas de los Papas posteriores al mismo.
Adems, frente a la aventura de la teologa progresista, es visto en
muchos ambientes como un baluarte de ortodoxia.
. Antes de explayarnos en los errores de esta corriente,
queremos reconocer que, en sus representantes, hay un genuino y
legtimo deseo de cristianizar el orden temporal; de garantizar la
legtima autonoma de las realidades terrenas; de recordar la misinque tienen los laicos de santificarse y santificar la vida personal,familiar y social (la consecratio mundi); de respetar la legtimalibertad en cuestiones opinables y prudenciales; de dar fundamento a
una sana laicidad; y, en definitiva, de oxigenar los ambientescristianos de actitudes y mentalidades clericales o integristas, proclives
al celo amargo, a un desordenado agere contra y a unaintransigencia cerril no con el error, sino tambin con las personas queyerran.Por otro lado, sus representantes han hecho aportes valiosos en
distintos campos del saber, como la teologa, la filosofa, el derecho, lahistoria, la economa, etc.
3Hoy se tiende a identificar la legtima defensa de la dignidad humana con la palabra personalismo. Enese sentido, nada tenemos que objetar al trmino. La expresin, con todo, adquiri unas caractersticas
propias en las ideas de pensadores como Mounier y Maritain que merecieron profundas crticas por partede intelectuales serios que mencionaremos al final de este artculo. El propio Juan Pablo II habl, en
relacin a Maritain, de algunos aspectos discutibles de su pensamiento, en su Carta al Rector de laUniversidad Catlica de Miln, con motivo del Coloquio Jacques Maritain Hoy Da, organizadopor la Universidad, en Octubre de 1982. Tambin se suele identificar el vocablo liberalismo ensentido amplio con estado de derecho democrtico. Mientras esto se haga dentro de lo que la Doctrina
Social de la Iglesia (sobre todo San Po X, Po XII y Juan Pablo II) han enseado acerca de tal forma degobierno, el trmino liberalismo no se aplica a lo que sostenemos aqu, aun que nos parece que es
imprudente el uso ambiguo de dicho vocablo.
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a)Defensa como ideal de una laicidad aconfesional en unacomunidad poltica respetuosa de la Ley Natural, teniendo como
superadapor clerical o integrista la doctrina tradicional acerca
de la necesidad del Estado catlico.
Esta laicidad aconfesional (separacin amistosa entre el Estado y la
Iglesia) presentada como tesis fue oportunamente reprobada por el Papa
Len XIII (precisamente en relacin al caso norteamericano, que el SantoPadre consider como la mejor solucin para esa nacin dadas sus
circunstancias, pero no como el ideal supremo) y el Concilio Vaticano IIno cambi nada al respecto, pues sostuvo que la doctrina tradicional sobre
las relaciones Iglesia-Estado segua vigente, idea que nos parece ser laclave hermenutica para interpretar correctamente la Declaracin
Dignitatis Humanae.
Dice el Concilio: puesto que la libertad religiosa que exigen los hombrespara el cumplimiento de su obligacin de rendir culto a Dios, se refiere a
la inmunidad de coaccin en la sociedad civil, deja ntegra la doctrina
tradicional catlica acerca del deber moral de los hombres y de lassociedades para con la verdadera religin y la nica Iglesia de Cristo
5.
Es que la Iglesia siempre ha sostenido, como enseanza definitiva de suMagisterio Ordinario y Universal, que, supuesta una comunidad
mayoritariamente catlica, el Estado debe serlo tambin. Y esto no slo porrazones culturales, sino porque el hombre debe rendir culto a Dios de modo
individual como social. No favoreciendo el hecho religioso en general
(indiferentismo poltico) sino con actos de culto pblico al Dios Uno y
Trino de la Revelacin cristiana, con la subordinacin de su orden polticoy jurdico a la Ley Natural y a la Ley Divino-positiva, con el
reconocimiento expreso de la Realeza social de Nuestro Seor Jesucristo, ycon el apoyo a la Iglesia Catlica, sin menoscabo de la recproca libertad
del Estado y de la Iglesia en sus campos respectivos (distincin de
potestades, sin separacin).
Eso no supone, pues, defender un Estado fundamentalista, clerical o
integrista (confusin entre lo temporal y lo espiritual). Que en el modelode Cristiandad medieval hubiera desviaciones en ese sentido (como de
hecho las hubo) no es algo consubstancial a la naturaleza del Estadocatlico. De modo que identificar la mentada unin del Trono y del Altar
como una esencial confusin entre lo sacro y lo profano es una
afirmacin falsa.
5 Concilio Vaticano II,Declaracin Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa.
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Si una novedad vino a aportar el Concilio Vaticano II fue la de
complementar las enseanzas clsicas acerca de las relaciones Iglesia-Estado con una mejor comprensin de la autonoma relativa de lo
temporal (sana laicidad) y con la doctrina de la libertad civil enmateria religiosa6, pero dejando intactas las obligaciones del hombre y
de la sociedad respecto de la verdadera Iglesia de Cristo.
Esa misma nocin de libertad religiosa tiene an que formularse demodo ms clarouna mejora nos parece que ya existe en el Catecismo dela Iglesia Catlicapara mostrar la continuidad, en lo esencial y definitivo,
respecto del Magisterio precedente. La hiptesis de un Estado laicoaconfesional pero respetuoso de la Ley Natural, siempre fue vista por la
Iglesia como un mnimo exigible en naciones pluriconfesionales y con
comunidades catlicas minoritarias. Pero, repetimos, nunca como el
ideal. Por otro lado, dicho Estado, histricamente no existi yantropolgicamente es de difcil aplicacin, si contamos con la existencia
del pecado original y con las distintas interpretaciones que de hecho hay
acerca del iusnaturalismo.
b) Justificacin del capitalismo liberal como un rgimeneconmico compatible con la Doctrina Social de la Iglesia, siempre
que se entienda al liberalismo como despojado de la ticaindividualista y/o utilitarista, y suponiendo la difusin de una cultura
basada en el personalismo.
En rigor de verdad, todos los Papas que se ocuparon de la cuestin social
han reprobado, con diversidad de matices, el liberalismo econmico.
Algunos (Len XIII, Po XI y Juan Pablo II) explicaron que no se
condenaba al capitalismo como sistema sino a la ideologa liberal que poda
ir unida al mismo. Pero ninguno sostuvo que el capitalismo liberal podaser aceptable si se lo enmarcaba en un conjunto de valores respetuosos dela dignidad humana, pues tal cosa era y es contradictoria en s misma.
No alcanza con difundir una cultura de la solidaridad y de la tica
social empresaria ni garantizar un orden jurdico-poltico que respetelas instituciones del libre mercado (propiedad privada, contratos,
estabilidad de la moneda, etc) o los derechos de terceros.Es necesaria,
6
De Fuenmayor, Amadeo, La libertad religiosa, Pamplona, 1974; Hervs, Juan, La libertad religiosa,Epalsa, Pamplona, 1966; Ratzinger, Joseph, Cristianismo y Democracia Pluralista; acerca de la
necesidad que el mundo moderno tiene del Cristianismo, Scripta Theologica, 16 (marzo, 1984).
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adems de eso, una justa regulacin del orden econmico por parte de
las entidades intermedias y del Estado (que tenga en cuenta la justiciasocial y el bien comn), regulacin que la doctrina de la Iglesia dentro del respeto al principio de subsidiariedad siempre ha
reclamado. Como hay adems una condena al capitalismo real, cuyoimpacto global el Papa Po XI no dud en calificar como ImperialismoInternacional del Dinero, expresin que tambin fue utilizada por el
Magisterio posterior al Concilio Vaticano II.
Hay que reconocer que los liberales clsicos tambin han criticado este
capitalismo de riqueza concentrada y monopolizada, como frutosegn su
interpretacin del intervencionismo de los gobiernos o de monopolios uoligopolios artificiales (ms propio de una suerte de mercantilismo global
o de un socialismo de mercado, que de una sociedad libre). No
entramos a dirimir esta ltima cuestin histrica, pero la sealamos para
evitar interpretaciones unidireccionales.
c)Presentacin de la democracia como el mejor rgimen poltico ycomo una fe secular, siempre que se trate de una democracia no
relativista y fundada en normas absolutas predemocrticas, cuyo
origen se encuentra en la Ley Natural.
Si bien es cierto que a partir de Len XIII y de modo ms claro con PoXII, hubo una mayor apertura de la Iglesia hacia el rgimen republicano,
las exigencias para que el mismo sea conforme con la Ley divino-positiva ycon la Ley Natural nada tienen que ver con reducir el bien comn al orden
natural, convertir la democracia en una fe secular o presentarla como el
mejor rgimen poltico. Precisamente algunas de esas tesis fueron las que
San Po X conden en el MovimientoLe Sillon.
Por otra parte, los catlicos que se oponen a esta forma de gobierno en su
formulacin moderna (divisin de poderes, constitucin escrita, sufragiouniversal, etc), no son defensores de regmenes totalitarios y/o autoritarios,como algunos parecen insinuar. La rica doctrina del tradicionalismo
espaol (sobre todo del carlismo) o, en materia econmica, deldistributismo ingls (G. K. Chesterton - Hilaire Belloc) son ejemplos ms
que elocuentes en este sentido.
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d)Rechazo de la herencia poltica originada en la Revolucin
Francesa de 1789 (democracia totalitaria y laicismo beligerante) encontraposicin al modelo laico, pluralista y respetuoso de la
religin, encarnado en la Revolucin Norteamericana de 1776 (y
que algunos relacionan con la Revolucin Inglesa de 1688).
Es una vieja tesis conservadora (Edmund Burke)7, retomada por el nuevo
liberalismo catlico y por los llamados neoconservadores8.
Volvemos a recordar las reservas de Len XIII respecto del modelonorteamericano y consideramos que esa visin idlica acerca de los Padres
Fundadores (no respecto de sus ideas, sino de los hechos concretos) noresiste el anlisis histrico, si tenemos en cuenta la persecucin a la
Iglesia catlica que hubo en algunos Estados de la Unin, la toleranciacon la esclavitud, el imperialismo colonialista expuesto en el DestinoManifiesto (en particular respecto de Hispanoamrica), la difusin de
sectas protestantes en Amrica central y Amrica del Sur financiadaspor el gobierno de los EE.UU, la enorme influencia en esa Nacin de laMasonera y de entidades hostiles al Catolicismo, etc
Algunos de los defensores de esta distincin, como Mons. Fazio, reconocen
varios de los problemas sealados, pero los vinculan con influencias delliberalismo ilustrado de origen francs o con una de las expresiones del
nacionalismo y del imperialismo modernos (aunque podran citarsetextos de Locke o de Tocqueville sobre el catolicismo para refutar o al
menos matizar estos juicios).
En todo caso y sea lo que fuere acerca del origen ideolgico de estosproblemas, no nos parece que sea doctrinal e histricamente verdadero
el planteo de una Revolucin moderna buena (la de los EE.UU en
1776) frente a otra mala (la Francesa de 1789).
El tema, como tiene en sus presupuestos un anlisis de tipo histrico, esms conjetural y opinable en lo que a la reconstruccin del pasado serefiere, pero no puede servir para justificar como positiva en sede
filosfica y/o teolgica, una Revolucin fundadora de la laicidad
aconfesional, de la democracia iusnaturalista y del capitalismo
liberal.
7 Cfr. Nash, George, La rebelin conservadora en Estados Unidos, Grupo Editor Latinoamericano, Bs.
As, 1987; Asfhord, Nigel y Davies, Stephen, Diccionario del pensamiento conservador y liberal, Nueva
Visin, Bs. As., 1992; Kirk, Russell, La mentalidad conservadora en Inglaterra y EE.UU, Biblioteca delPensamiento actual, Rialp, Madrid, 1956.8En contraposicin a los paleoconservadores o conservadores tradicionalistas.
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Sobre una posible interpretacin paleoconservadora (y por lo tanto no
liberal) de la Revolucin Norteamericana, no nos pronunciamos en este
artculo.
e)Visin altamente optimista de la Modernidad, valorando lo que
llaman el proceso de desclericalizacin (aunque critiquen el
secularismo), que ha permitido pensar en la posibilidad de una
Modernidad cristiana, cuyos antecedentes seran la Segunda
Escolstica Espaola, el liberalismo moderado al estilo deTocqueville, el personalismo de Maritain y Mounier, y el Magisterio
del Concilio Vaticano II ( sobre todo a partir de la Constitucin
Gaudium et spes y la Declaracin Dignitatis Humanae).
El principal problema de esta interpretacin es la justificacin, no ya slo
doctrinal sino tambin histrica, de las ideas del NLC.
Respecto de esto, nos parece importante aclarar lo siguiente: consolidadoslos cambios religiosos, polticos, sociales, culturales y econmicos de la
Modernidad (Reforma Protestante, Ilustracin, Revolucin Francesa,Capitalismo y Revolucin industrial), aparecieron entre los catlicos, dos
tendencias fundamentales lcitas en relacin al juicio que este procesomereca y al modo de actuar frente a las nuevas realidades.
Una tendencia fue el tradicionalismo (Jos de Maistre, Donoso Corts, el
Cardenal Pie, Mons. Delassus, Juan Vazquez de Mella, el Cardenal Billot,Julio Meinvielle, entre otros) que se caracteriz por realizar un juicio
altamente crtico de la Modernidad y la Revolucin, defender el ideal deCristiandad (comunidades polticas catlicas) y juzgar como errneos los
intentos de cristianizar la democracia liberal, el capitalismo y elsocialismo
9.
Esta tendencia, ortodoxa en sus representantes ms importantes (aunqueteida de tradicionalismo filosfico en Francia), poda llevar en su seno elpeligro del integrismo y el fundamentalismo (confusin de los rdenes
natural y sobrenatural, desconocimiento de la legtima autonoma de lotemporal, mentalidad de partido nico), pero en s misma era y es una
tendencia legtima, en tanto y en cuanto se mantuviera y se mantengafiel al Magisterio de la Iglesia.
9 Lamas, Flix A.,Ensayo sobre el orden social, Instituto de Estudios Filosficos Santo Toms de
Aquino, 1990.
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Hay muchos tradicionalistas ortodoxos, prudentes, con una sana
libertad de espritu, abiertos al dilogo verdadero, a los que slocalumniando se puede tildar de integristas o de clericales. Por
caso, podemos citar el ejemplo, entre nosotros, de Carlos A. Sacheri10
.
Otra corriente que podemos denominar socialcristiana prefiri rescatar dela Modernidad los aspectos que no eran necesariamente incompatibles
con el Orden Natural y con la Fe catlica, procurando cristianizar elrgimen republicano, la economa de mercado (en otros casos el Estado de
Bienestar), e incrementar el dilogo con la cultura contempornea. Tal
opcin tambin era y es legtima, como lo prueban los casos de
Federico Ozanam, Albert de Mun o Augusto del Noce o entre nosotrosde Juan Rafael Llerena Amadeo o Eduardo Ventura (de hecho, el
problema no est en defender un modelo republicano, de economa demercado y sana laicidad, asunto que est dentro de las opciones legtimas y
opinables de que goza cualquier catlico - sobre todo lo referente a los dosprimeros aspectos - sino hacerlo de un modo contrario a las enseanzas de
la Doctrina Social de la Iglesia: democracia naturalista, capitalismoliberal y laicidad aconfesional).
El peligro de esta corriente ms abierta hacia la Modernidad, radic y
radica en un desordenado afn por conciliar con la Modernidad y laPosmodernidad que puede conducir al error, como sucedi con Lamennais
y otros catlicos liberales, con el democristianismo de Le Sillon, con lascorrientes marxistas de la teologa de la liberacin y en general, con toda la
teologa progresista, sea en su versin de centro o centro- derecha(neoliberalismo catlico) o sea en la variante de izquierda
(tercermundismo o cristianos para el socialismo).
Estos errores fueron oportunamente condenados por los Papas, de modoque justificar una modernidad cristiana con ejemplos errneos (por caso,
los Padres Fundadores de los EE.UU o la democracia cristiana
maritaineana) no parece el camino correcto para alguien que quiera ser fiela la dimensin pblica de la Fe catlica, mxime si esas enseanzas sedirigen principalmente a fieles laicos cuya misin es precisamente la
instauracin cristiana del orden temporal.
10 Cfr. Sacheri, Carlos A., El Orden Natural, Ediciones del Cruzamante, Bs. As., 1980; Hernndez,
Hctor H., Carlos A. Sacheri: predicar y morir por la Argentina, Vrtice, Bs. As., 2007.
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. En sntesis, la doctrina de la Iglesia acerca de estas cuestiones no ha
cambiado. Una hermenutica de la continuidad, como la que
pide Benedicto XVI debe tambin aplicarse a este punto. Y sihubiera una legtima discontinuidad en algunos temas, como tambin
ha sugerido el Romano Pontfice, la misma debe probarse. Es cierto quesobre las relaciones Iglesia-Estado, la democracia, el capitalismo y lasRevoluciones modernas, la Doctrina Social de la Iglesia, no slo despus
sino tambin antes del Concilio Vaticano II, fue teniendo modificacionesparciales. Pero, en lo que al Magisterio Ordinario y Universal se refiere,
siempre se trat de cambios acordes con la Tradicin. Supuesto que ahorahubiera dudas respecto de algunos documentos, deben interpretarse de
acuerdo al Magisterio definitivo precedente.
En lo que hace a uno de los aspectos principales del error catlico liberal(el pelagianismo o semipelagianismo poltico) veamos lo que ensea el
Catecismo de la Iglesia Catlica: El deber de rendir a Dios un culto
autntico corresponde al hombre individual y socialmente considerado.
Esa es la doctrina tradicional catlica sobre el deber moral de los
hombres y de las sociedades respecto a la religin verdadera y a la nicaIglesia de Cristo (DH 1). Al evangelizar sin cesar a los hombres, la
Iglesia trabaja para que puedan informar con el espritu cristiano el
pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidaden la que cada uno vive (AA 13). Deber social de los cristianos es
respetar y suscitar en cada hombre el amor de la verdad y del bien. Lesexige dar a conocer el culto de la nica verdadera religin, que subsiste
en la Iglesia catlica y apostlica (cf DH 1). Los cristianos son llamados a
ser la luz del mundo (cf AA 13). La Iglesia manifiesta as la realeza de
Cristo sobre toda la creacin y, en particular, sobre las sociedadeshumanas (cf Len XIII, enc. "Inmortale Dei"; Po XI, enc. "Quas
primas").
Y al referirse a la doctrina sobre la libertad religiosa afirma: El derecho a
la libertad religiosa no es ni la permisin moral de adherirse al error (cfLen XIII, enc. "Libertas praestantissimum"), ni un supuesto derecho al
error (cf Po XII, discurso 6 diciembre 1953), sino un derecho natural de
la persona humana a la libertad civil, es decir, a la inmunidad de
coaccin exterior, en los justos lmites, en materia religiosa por parte delpoder poltico.Este derecho natural debe ser reconocido en elordenamiento jurdico de la sociedad de manera que constituya un derecho
civil (cfDH 2) () El derecho a la libertad religiosa no puede ser de suyo
ni ilimitado (cf Po VI, breve "Quod aliquantum"), ni limitado solamente
por un orden pblico concebido de manera positivista o naturalista (cfPo IX, enc. "Quanta cura"). Los justos lmites que le son inherentes
5
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deben ser determinados para cada situacin social por la prudencia
poltica, segn las exigencias del bien comn, y ratificados por laautoridad civil segn normas jurdicas, conforme con el orden objetivo
moral (DH 7)11
.
Por su parte, ese gran defensor de la secularidad o sana laicidad bienentendida, de la legtima libertad poltica en cuestiones opinables y
prudenciales, un crtico agudo del clericalismo y del catolicismooficial como fuera San Josemara Escriv (al que algunos de estos
autores que mencionamos presenta errneamente como precedente de lasecularidad entendida al modo catlico-liberal, coincidiendo en esto
aunque en sentido contrario con ciertas interpretaciones tradicionalistasacerca del Fundador del Opus Dei), no dud en felicitar al entonces Jefe del
Estado Espaol precisamente por seguir la doctrina de la Iglesia en estepunto. En carta al mismo del 23 de mayo de 1958, deca: aunque
apartado de toda actividad poltica, no he podido por menos dealegrarme, como sacerdote y como espaol, de que la voz autorizada del
Jefe del Estado proclame que la Nacin espaola considera como timbrede honor el acatamiento a la Ley de Dios, segn la doctrina de la Santa
Iglesia Catlica, Apostlica y Romana, nica y verdadera y Fe inseparable
de la conciencia nacional que inspirar su legislacin. En lafidelidad a la
tradicin catlica de nuestro pueblo se encontrar siempre, junto con labendicin divina para las personas constituidas en autoridad, la mejor
garanta de acierto en los actos de gobierno, y en la seguridad de unajusta y duradera paz en el seno de la comunidad nacional
12.
En cuanto a las libertades e instituciones liberales escribi: Es
necesario contrarrestar con denuedo esas 'libertades de perdicin', hijasdel libertinaje, nietas de las malas pasiones, biznietas del pecado
original..., que descienden, como se ve, en lnea recta del diablo13
.
Lo que en buena lgica se desprende de estos textos es que para Escriv
no haba contraposicin entre sana laicidad y Estado Catlico, niidentificacin entre secularidad y catolicismo liberal
14. Ideas que no nos
consta haya modificado despus del Concilio Vaticano II.
11 CIC, Nos 2105 y 2108.12 Escriv de Balaguer, Josemara, Carta, 23- V- 1958, en Razn Espaola, N 105, Enero-Febrero 2001.13 Escriv de Balaguer, Josemara, Forja, 720.14 Sobre la nocin de secularidad en San Josemara Escriv cfr. Garca Surez, Existencia cristiana
secular, Notas a Propsito de un libro reciente". Scripta Theologica. 1970, Vol 2 (1); De Fuenmayor,
Gomez-Iglesias, Illanes, Fe cristiana y realidades seculares en El itinerario jurdico del Opus Dei.Historia y defensa de un carisma, EUNSA, 1989 y Redondo, Gonzalo, Secularidad y secularismo, Ius
Canonicum XXVII (1987).
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Podramos traer a colacin otros textos del Fundador del Opus Dei
acerca del laicismo, la masonera o la teologa progresista paracorroborar lo impreciso de ubicarlo a la par de pensadoresheterodoxos como Mounier o Maritain. Pero estimamos que con esto es
suficiente.
Con algunas limitaciones en su interpretacin, esta misma doctrina sobreel ideal del Estado catlico era ya, a la hora de ser redactado el nuevoCatecismo, la tesis de Fernando Ocriz (mejorando ideas de De
Fuenmayor)15
, en la que procuraba mostrar la continuidad del ConcilioVaticano II con el Magisterio anterior. Hermenutica de la continuidad
que, con ms precisin, ya haban esbozado oportunamente el P. VictorinoRodrguez O.P. y Mons. Guerra Campos.
Sobre otros puntos del liberalismo catlico, que ahora se presenta
aggiornado, se expresaron con claridad Charles de Koninck16
, LeopoldoEulogio Palacios
17, Julio Meinvielle
18, Eudaldo Forment
19, Carlos
Cardona20
, Hctor H. Hernndez21
o Luis Mara Sandoval22
, entre otros.
Catolicismo y liberalismo, como catolicismo y socialismo, son, puesincompatibles. Si es ilegtima una teologa de la liberacin de
inspiracin marxista, tambin lo es una doctrina de la laicidad, lademocracia, el capitalismo y la Modernidad de carcter liberal o
neoliberal.
Como ha dicho Luis Mara Sandoval: Ante el laicismo, que pretendedictar el bien y el mal, reivindicamos la sana laicidad del Estado que
aquel usurpa, sin que esa autonoma implique independencia absoluta de
Dios. La laicidad del Estado se sostiene sobre premisas cristianas, que
actan en hombres con esa herencia latente (). La laicidad no es
premisa del orden cristiano, sino consecuencia de sus principios. La
15 Ocriz, F., Sulla libert religiosa. Continuit del Vaticano II con il Magisterio precedente, AnnalesTheologici , 3, 1989.16 De Koninck Ch.,De la Primaca del Bien Comn contra los personalistas, Madrid, 1952.17
Palacios, Leopoldo Eulogio, El mito de la Nueva Cristiandad, Rial, . Madrid, 1951.18 Meinvielle J., Crtica de la concepcin de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires, 1948;De
Lamennais a Maritain, Buenos Aires, 1967; Respuesta a dos cartas de Maritain al R..P.Garrigou
Lagrange, O.P., con el texto de las mismas, Buenos Aires, 1948; Concepcin catlica de lapoltica, Buenos Aires, 1975.19 Forment, Eudaldo, El problema de la persona y la sociedad en Fundamentos filosficos de laenseanza de la filosofa, Enseanza de la filosofa en la educacin secundaria, Tratado de educacin
personalizada, Dirigido por Victor Garca Hoz, Ediciones Rialp S.A, Madrid, 1991.20
Cardona, Carlos,Metafsica del bien comn, Madrid, Rialp, 1966.21
Hernndez, Hctor H.,Liberalismo econmico y doctrina social econmica catlica (Notas crticassobre un intento conciliador), Ediciones Gladius, Bs. As., 1991.22 Sandoval, Luis Mara:Laicidad Premisa o fruto? Mnimo o ideal?, Arbil, N 116.
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apelacin al derecho natural no es concluyente en la medida en que es
negada su existencia y el auxilio divino para confirmarlo. La laicidadslo quedar asegurada tras una nueva evangelizacin de la poltica. Y
no es sino un mnimo, considerando el lugar que corresponde a Dios en
la vida pblica, lo cual es un deber natural segn el Vaticano II. Eselugar condigno no es sino el de rey de la verdad, como nos ensean lafiesta de Cristo Rey y la encclica Quas primas. Es intil e impo querer
darnos por satisfechos con un punto medio () o pretender una
restauracin de valores sin El23
.
Fin
23 Sandoval, Luis Mara:Laicidad Premisa o fruto? Mnimo o ideal?, Arbil, N 116.
7/30/2019 Los Neomaritaineanos. Aproximacin al Nuevo Liberalismo Catlico - Fernando Romero Moreno
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