Universidad Adventista del Plata
Posgrado en Teología
OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS
AUTORES ADVENTISTAS QUE ABORDAN
LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
Tesis
presentada en cumplimiento parcial
de los requisitos para el título de
Maestría en Teología
Por
Marcos Blanco
Octubre de 2010
RESUMEN
OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS
AUTORES ADVENTISTAS QUE ABORDAN
LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
por
Marcos Blanco
Consejero: Carlos Steger
RESUMEN DE TESIS DE GRADO
Universidad Adventista del Plata
Facultad de Teología
Título: OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS AUTORES ADVENTIS-
TAS QUE ABORDAN LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
Nombre del investigador: Marcos Blanco
Nombre y título del consejero: Carlos A. Steger, PhD.
Fecha de terminación: Octubre de 2009
Problema
La Iglesia Adventista surgió como un movimiento escatológico, con un énfasis claro
en la segunda venida. Sin embargo, a más de 150 años de haber proclamado la inminente
venida de Jesús, la Iglesia sigue esperando ese acontecimiento. Esta espera ha suscitado varios
interrogantes entre los adventistas: ¿Hay una demora? ¿Se puede adelantar la segunda venida?
Para responder a estos interrogantes, se han ofrecido varias repuestas. Algunos creen
que Jesús no ha venido todavía porque está esperando que su pueblo se consagre y testifique
diligentemente; es decir, creen que su pueblo es el responsable de la demora. En contraposi-
ción, otros sugieren que Jesús regresará solamente cuando él lo disponga, y que no hay nada
que se pueda hacer para apresurar o demorar el momento fijado para su venida.
En esta investigación, se tratará de evaluar si los exponentes de las posturas adventistas
acerca de la demora en la segunda venida elaboran su posición a partir de los presupuestos
bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas.
Metodología
Para lograr el propósito de esta investigación, (1) se expusieron las tres posturas
principales, para luego explicitar los presupuestos que determinan su posición particular.
Además, (2) se sistematizaron los resultados de las investigaciones que han abordado los
presupuestos bíblicos con respecto al ser de Dios, la omnisciencia y la providencia divinas, que
permitieron analizar el asunto de la demora de la segunda venida dentro del marco de los
escritos de la Biblia y Elena de White. Esta elaboración permitió (3) determinar si los
presupuestos adoptados por los exponentes de las principales posturas concuerdan con los
presupuestos bíblicos.
Conclusiones
Al evaluar los presupuestos que los autores adventistas de las principales posturas
acerca de la demora de la segunda venida tienen con respecto a la omnisciencia y la
providencia divinas, se evidenció que estas posturas no fueron elaboradas sistemáticamente
a la luz de la posición bíblica de estos mismos presupuestos. Es decir, estos autores adventistas
no parten de los presupuestos bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas a la hora
de elaborar su posición acerca de la demora de la segunda venida.
iii
TABLA DE CONTENIDO
CapítuloI. INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Trasfondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1Declaración del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3Ubicación del problema en una disciplina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3Antecedentes del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4Propósito de la investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7Justificación del estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8Limitaciones del estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9Metodología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9Organización del trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
II. EXPOSICIÓN DE LAS PRINCIPALES POSTURAS ADVENTISTAS CON RESPECTO A LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA Y EXPLICITACIÓN DE SUS PRESUPUESTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12El teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12El marco de la temporalidad en la iglesia adventista . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Exposición de las principales posturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17Énfasis en la providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17Énfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20Énfasis en mantener la tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Explicitación de los presupuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24Énfasis en la soberanía divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Concepción acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Énfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Concepción acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Énfasis en mantener la tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29Concepción acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Conclusiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
iv
III. PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO AL SER DE DIOS . . . . . . . . 34
Concepciones acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34Atemporalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
El Dios atemporal de la filosofía griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36Consecuencias para las actividades de Dios en el mundo . . . . . . . . . . 40
Invariabilidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40Perfección e impasibilidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42Temporalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Términos bíblicos para “eternidad” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43El tiempo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Los años de Dios en las Escrituras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47Transitoriedad y duración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48Dios, ¿está en proceso? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51La naturaleza del tiempo creado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54La relación de Dios con el tiempo creado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56Temporalidad infinita de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58Espacialización del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60Atemporalidad y aespacialidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
El lenguaje bíblico para hablar acerca de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65Analogía y univocidad en la tradición cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69Visión analógica de los atributos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74El atributo del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
IV. PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO A LAOMNISCIENCIA DIVINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84Preconocimiento en el teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Preconocimiento divino en Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85Crítica al concepto de preconocimiento en Tomás de Aquino . . . . . . 91
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94Preconocimiento en el teísmo abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Preconocimiento en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98Preconocimiento y profecía en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103Libertad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105Crítica al concepto de preconocimiento en John Sanders . . . . . . . . . 107
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112Concepto bíblico de preconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
El preconocimiento como un misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
v
Contenido del preconocimiento divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117Anticipación cierta como preconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
V. PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO A LAPROVIDENCIA DIVINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124El concepto de la providencia divina en el teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . 125
Providencia y predestinación en Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . 125Providencia y predestinación en Martín Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131Providencia y predestinación en Juan Calvino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133Providencia y predestinación en Jacobo Arminio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135Omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137Crítica a la visión de providencia del teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . . 138Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
El concepto de providencia en el teísmo abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141Providencia y predestinación en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141Crítica a la posición de providencia general de John Sanders . . . . . . . . . 144
Concepto bíblico de la providencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146Predestinación bíblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Características básicas de la predestinación bíblica . . . . . . . . . . . . . 148Contenido de la predestinación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
La predestinación en el contexto de la relación entre Dios y el ser humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
La obra de Cristo predestinada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150El alcance de la predestinación en el ser humano . . . . . . . . . . . . 153La predestinación como proceso histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
Pacto relacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157El pacto entre el Padre y el Hijo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158El pacto de la creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Primer modelo: libertad compatibilista . . . . . . . . . . . . . . . . . 161Segundo modelo: libertad incompatibilista . . . . . . . . . . . . . . 163
Los pactos del Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165El pacto con Noé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165El pacto con Abraham, Isaac y Jacob . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166El pacto en el Monte Sinaí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167Los cuarenta años en el desierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168Las condiciones del pacto dado a Moisés . . . . . . . . . . . . . . . 169El plan de Dios para el Judá posexílico . . . . . . . . . . . . . . . . . 170Dios cambia de planes en su control providencial . . . . . . . . 172
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174Providencia directa e indirecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Actividad providencial indirecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
vi
Actividad providencial directa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176Omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
VI. EVALUACIÓN DE LOS PRESUPUESTOS DE LOS AUTORESADVENTISTAS A LA LUZ DE LOS PRESUPUESTOS BÍBLICOSSOBRE LA OMNISCIENCIA Y LA PROVIDENCIA DIVINAS . . . . . . . . 182
Énfasis en la soberanía divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182Evaluación de los presupuestos acerca de la omnisciencia
y la providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184Atemporalidad como presuposición primordial . . . . . . . . . . . . . . . . 185Omnisciencia y providencia divinas: determinismo absoluto . . . . . . 187
Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192Énfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas . . . . . . 194Temporalidad como presuposición primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . 194Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202Énfasis en mantener la tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas . . . . . . 205Temporalidad como presuposición primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . 205Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
VII. CONCLUSIONES Y CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Robert W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View, California: Pacific Press, 2000), 95.1
Richard P. Lehmann, “The Second Coming of Jesus”, en Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, ed.2
Raoul Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald Pub. Assn, 2000), 893.
Ver Jerry Moon, “ ‘How Long, O Lord?’ Wrestling with the timing of the Advent”, Adventist Review, 29 de3
marzo de 2001, 29-31; Carlos A. Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”. Logos 3, n�4 (1999-2000): 10-15; Enrique Espinoza, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”. Espigas 2 (1998): 4-8.
1
CAPÍTULO I
INTRODUCCIÓN
Trasfondo
La Iglesia Adventista surgió como un movimiento escatológico, con un énfasis claro
en la Segunda Venida. Incluso más, la doctrina de la segunda venida de Cristo constituye un1
eje axiomático alrededor del que la Iglesia Adventista construye su teología y su misión. Sin2
embargo, a más de 150 años de haber proclamado la inminente venida de Jesús, la Iglesia sigue
esperando ese acontecimiento. Esta espera ha suscitado varios interrogantes entre los
adventistas: ¿Hay una demora? ¿Se puede adelantar la segunda venida?
Para responder a estos interrogantes, se han ofrecido varias repuestas. Algunos creen3
que Jesús no ha venido todavía porque está esperando que su pueblo se consagre y testifique
diligentemente; es decir, creen que su pueblo es el responsable de la demora. En este sentido,
Herbert Douglass considera que la demora en la “cosecha” de este mundo no ha sido causada
por un cambio de planes por parte de Dios. Por el contrario, si fuera por Dios, la cosecha ya
se habría producido décadas atrás. Según Douglass, la demora se ha dado porque el fruto, el
Herbert E. Douglass, “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”, en Perfection: The Impossible Possibility1
(Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1975), 20.
Arnold Wallenkampf, La demora aparente (Buenos Aires, ACES, 1997), 140.2
Norman R. Gulley, Systematic Theology: Prolegomena (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003),3
1:11.
John C. Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom: Thomas Aquinas and Charles Hartshorne (Macon,4
Georgia: Mercer University Press, 1984), 48.
2
testimonio personal que reproduce el carácter de Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha
madurado.1
En contraposición, otros sugieren que Jesús regresará solamente cuando él lo disponga,
y que no hay nada que se pueda hacer para apresurar o demorar el momento fijado para su
venida. Esta postura está bien ejemplificada por Arnold Wallenkampf: “El Señor conoce el
tiempo, y el regreso de Cristo tendrá lugar en el instante previsto en los concilios del cielo. Ni
por un momento debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que Dios ha establecido y
diseñado”.2
Lo notable es que estas dos posiciones enfrentadas dicen encontrar apoyo en la Biblia
y en los textos de Elena de White. Estas interpretaciones divergentes y opuestas tienen su
origen en los presupuestos filosófico-teológicos subyacentes que utilizan para realizar su
interpretación. En lo tocante a la segunda venida, entran en juego especialmente los
presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas, que a su vez se desprenden
del concepto que se tenga acerca de Dios y de la manera en que él decide relacionarse con el
hombre en el contexto del plan de salvación.3
Esto se debe a que, en la historia de la teología cristiana, se ha tendido a considerar que
la omnisciencia de Dios, su conocimiento del futuro, limita y coarta la libertad de acción del
ser humano. En el área del preconocimiento divino, la discusión se plantea en los siguientes4
La importancia de una interpretación hermenéutica del texto ha sido destacada por Fernando Canale,1
“Interpretación de las ideas expresadas en textos: El método filosófico de investigación en las cienciashumanas”. Enfoques 12, n� 2 (2000): 83-114.
Fernando Canale, “Evangelical Theology and Open Theism: Toward a Biblical Understanding of the Macro2
Hermeneutical Principles of Theology?”. Journal of the Adventist Theological Society 12, n� 2 (Autumn 2001):16-34.Para una introducción a la hermenéutica como la teoría general de la interpretación, Canale cita a JosefBleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (Boston: Routledge& Kegan, 1980); Hans-George Gadamer, Philosophical Hermeneutics (Berkeley: University of California Press,1976); F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts (Atlanta: Scholars Press, 1977).
3
términos: el hecho de que Dios conozca la fecha de su segunda venida, ¿deja de lado todo
accionar humano en relación con ese evento? En este mismo sentido, la teología también ha
discutido la clase de providencia que ha decidido ejercer Dios, sobre todo en la prosecución
de su plan de salvación. La providencia divina, ¿determina cada detalle de los eventos que
conducen a la segunda venida? o, por el contrario, ¿deja lugar para la participación humana?
Declaración del problema
Teniendo en mente este contexto teológico, cabe preguntarse: los exponentes de las
posturas adventistas acerca de la demora en la segunda venida, ¿elaboran su posición a partir
de los presupuestos bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas?
Ubicación del problema en una disciplina
Un conflicto de interpretaciones necesita un análisis hermenéutico. Una aproximación
hermenéutica permitirá percibir las razones que se encuentran detrás de las divergencias de
interpretación.1
Tradicionalmente, la hermenéutica ha sido asociada con la interpretación bíblica. No
obstante, el acto del entendimiento, que forma parte de la elaboración teológica, va más allá
de la interpretación del texto, e incluye el proceso cognitivo a través del que los teólogos
elaboran sus conclusiones y formulan sus puntos de vista.2
Desde una perspectiva teológica, vea a Anthony C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics
and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980); New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992); Idem.,“Biblical Theology and Hermeneutics”, en The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology
in the Twentieth Century, ed. David F. Ford (Cambridge: Blackwell, 1997), 520-537. Para una comprensión deldesarrollo de la hermenéutica filosófica, vea: Raúl Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica”. Analogía
Filosófica (1999): 3-33.
Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View (New York: Doubleday, 1988), 134.1
Fernando Canale, “Deconstrucción y teología: Una propuesta metodológica”. DavarLogos 1, n� 1 (2002): 3-26.2
LeRoy E. Froom, Movement of Destiny (Washington, DC: 1971), 566.3
4
Canale toma la freaseología de Hans Küng para clasificar los paradigmas en teología1
y la aplica a la hermenéutica. Kung usa los términos macro, meso y micro aplicado a la noción
de paradigma científico desarrollado por Kuhn. Canale toma su clasificación y la aplica a la2
hermenéutica. Mientras que la microhermenéutica se refiere a la interpretación textual y la
mesohermenéutica a la interpretación doctrinal, la macrohermenéutica se relaciona con la
interpretación de los primeros principios, o presupuestos, dentro de los que operan la
interpretación doctrinal y la textual. Esta tesis se desarrollará en el marco de la teología
sistemática (macrohermenéutica), con el objetivo de analizar la manera en que impacta en la
meso y microhermenéutica de las posturas mencionadas con respecto a la “demora” de la
segunda venida.
Antecedentes del problema
El problema de la “demora” del regreso de Jesús ha sido abordado profusamente por
los autores adventistas. Leroy Froom ha tratado de explicar la “demora” desde el punto de vista
de la condicionalidad de las profecías, e intentado armonizar la tensión entre la inminencia y
la demora. En este mismo sentido ha continuado trabajando Herbert E. Douglass, quien es uno3
Herbert Douglass, Faith: Saying Yes to God (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1978);1
The End: Unique Voice of Adventists About the Return of Jesus (Mountain View, California: Pacific Press,1979); Herbert Douglass, E. Heppenstall, H. K. LaRondelle, C. M. Maxwell, Perfection: The Imposible
Possibility (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association); “Why God waits”, These Times, 1� de juliode 1975, 8-11.
Kendra Haloviak, “Can We Hasten the Advent?”, Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169): 13-15.2
Roy Adams, “Why Are We Still Here?”, Adventist Review, 6 de octubre de 1994, 36-38; Douglas Batchelor,3
“Dealing with Delay”. Adventist Affirm 9, n 2 (otoño de 1993):227-232; Ronald D. Spear, “Why the delay?”,Our Firm Foundation, diciembre de 2002 (17): 2; Roger W. Morton, “Indifference and the delay”, Outlook
(Mid-America Union), abril de 1998 (19):2; D. A. Delafield, “Time of the Harvest”, Adventist Review, 4 deoctubre de 1973 (150):3-4; Charles D. Brooks, “The Harvest Generation”, Adventist Review, 4 de octubre de1973 (150):6-8; Paul H. Eldridge, “Mission of the Harvest”, Adventist Review, 4 de octubre de 1973 (150):8-10;Kenneth H. Wood, “Hastening Christ’s Coming”, Adventist Review, 7 de marzo de 1974 (150):2, 13.
Mark A. Finley, “Divine Love, the Delay of the Advent and the Mission of the Church”. Journal of the Adventist4
Theological Society 4, n� 2 (otoño de 1995):5-10, 28.
Juan Carlos Viera, Viene, espéralo con alegría (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,5
1997), 27.
Jonathan Gallagher, “The delay of the Advent”, Ministry, junio de 1981, 4-6; Sakae Kubo, God Meets Man6
(Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1978), 97-104; Wallenkampf, La demora aparente.
Mario Veloso, “There is No Delay”, Ministry, diciembre de 1996, 6-8.7
5
de los proponentes actuales de la profecía condicional. Desde otros puntos de vista, diversos1
autores afirman que se puede acelerar la segunda venida por medio de los esfuerzos del pueblo2
de Dios, ya sea mediante el carácter santo de sus miembros, la predicación del evangelio o3 4
sencillamente destacando el papel que puede desempeñar el hombre para adelantar la segunda
venida.5
Por otro lado, muchos han afirmado que no puede haber “demora” en los planes de
Dios: él tiene trazado un plan y no hay nada que se pueda hacer para acelerar o retrasar ese
derrotero divino. 6
En otra línea de argumentación, algunos han afirmado que no puede existir demora,
puesto que la Biblia en ningún lugar coloca una fecha definida para el regreso de Cristo.7
Zdravko Stefanovic, “Delay? What Delay?”, Adventist Review, 29 de octubre de 1998, 68-70; Jack W.1
Provonsha, God Is With Us (Washington, DC: Review and Herald, 1974).
Ralph Neall, ¿Cuánto aún faltará, Señor? (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,2
1994); Ernst W. Nicholson,“Why Are We Still Here?”, Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169): 9-10;Samuele Bacchiocchi, The Advent Hope for Human Hopelessness (Berrien Springs: Biblical Perspectives,1986), 89-100; Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”.
Norval F. Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”, en The Advent Hope3
in Scriptures and History, ed. V. Norskov Olsen (Washington, DC: Review and Herald, 1987), 173-190; RoyBranson, Pilgrimage of Hope (Takoma Park, Maryland: Asscoiation of Adventist Forum, 1986), 8-17.
Espinoza, “Reseña bibliográfica: La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”.4
Esteban Álvarez, “La demora de la parusía según Arnold Wallenkampf y Herbert Douglass” (Tesis de5
Licenciatura en Teología, Universidad Adventista del Plata, Entre Ríos, Argentina, octubre 2005), 3.
6
Otros, por su parte, responsabilizan a Dios por la demora en su regreso, ya que estaría
esperando a que se arrepientan los pecadores.1
Haciendo un análisis de las posturas ya establecidas, hay algunos que han resaltado la
importancia de mantener la tensión entre la inminencia y la demora, tratando de buscar un
punto de equilibrio.2
Se ha hecho también un repaso de las posturas con respecto a la inminencia y la demora
desde un punto de vista histórico, mostrando el desarrollo de las posiciones divergentes.3
Existen algunos intentos de presentar y evaluar estas dos grandes posturas divergentes,
pero han sido estudios que no abordan con profundidad los presupuestos que los autores tienen
acerca de la omnisciencia y la providencia divinas. También se ha intentado analizar y evaluar4
el pensamiento de Herbert Douglass y Arnold Wallenkampf –los dos mayores representantes
de las posturas más divergentes–, pero el objetivo principal fue “evaluar los méritos y las
debilidades de cada uno, considerando su coherencia interna y su uso de las fuentes,
particularmente la revelación divina”. Un estudio importante ha sido el de Ralph Neall, que5
Ralph Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White (Ann Arbor, MI:1
University Microfilm International, 1990).
Marcos Blanco, “Atemporalidad, omnisciencia y providencia divinas: ¿Podemos adelantar la segunda venida?”.2
DavarLogos 2, n� 2 (2003): 153-165.
7
ha estudiado los conceptos de cercanía y demora de la parusía en los escritos de Elena de
White, pero no abordó directamente los presupuestos bíblicos acerca de esta tensión.1
Existe una investigación que ha analizado el estudio de esta tensión, pero no ha
ahondado en la problemática ni ha arrojado resultados concluyentes. Se hace necesario2
profundizar en la explicitación de los presupuestos que cada postura maneja para establecer
si esos mismos presupuestos podrían estar llevando a interpretaciones que se apartan de la
visión bíblica y de Elena de White con respecto a la demora de la segunda venida. Además,
también es necesario sistematizar la visión bíblica de los presupuestos acerca de la relación que
existe entre la omnisciencia y la providencia divinas y la demora de la segunda venida. Los
autores mencionados en el análisis de la bibliografía, al abordar esta problemática y presentar
su postura, no han intentado sistematizar un marco teológico que establezca una visión bíblica
de la omnisciencia y la providencia divinas que presente el punto de partida para analizar
correctamente el tema de la demora en la segunda venida.
Propósito de la investigación
El propósito de esta investigación es identificar si los exponentes adventistas de las
posturas sobre la demora de la segunda venida elaboran su posición a partir de los presupuestos
bíblicos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas.
Canale, “Deconstrucción y teología: Una propuesta metodológica”.1
Wallenkampf, La demora aparente, 105.2
8
Justificación del estudio
Como ya se ha mencionado, la segunda venida de Jesús es una doctrina capital para la
Iglesia Adventista. Está en el centro de su doctrina y su enseñanza. Por lo tanto, es crucial
determinar si los presupuestos desde los que se aborda su estudio parten de la Biblia o están
permeados por filosofías e ideas humanas. La Iglesia Adventista afirma fundamentar todas sus
doctrinas en la Biblia y, por esta razón, es importante tener la seguridad de que ningún
presupuesto extrabíblico se ha filtrado a la hora de hacer teología. Muchos teólogos han
abordado la temática de la demora en la segunda venida, pero nadie se ha tomado el trabajo de
explicitar y analizar los presupuestos filosóficos y bíblicos que fundamentan las posturas en
juego.
Fernando Canale ha presentado el desafío de construir la teología adventista partiendo
desde los mismos presupuestos, que deben ser extraídos de la Biblia. Por otro lado, tomar los1
presupuestos equivocados para abordar el tema de la demora o apresuramiento de la segunda
venida puede tener profundas implicancias para la misión de la iglesia. Si se llega a la
conclusión de que no se puede adelantar la venida de Jesús, que es una decisión que está
únicamente en las manos de Dios, se termina cayendo en la postura de que “la proclamación
del evangelio a todo el mundo es una responsabilidad del Señor”. Esto termina desmereciendo2
los esfuerzos humanos en el cumplimiento de la misión.
Si, por otro lado, se llega a la conclusión de que el pueblo de Dios puede acelerar la
segunda venida mediante sus esfuerzos, tendrá un impacto mayor sobre la predicación del
evangelio y la misión de la iglesia.
Él afirma: “Esta tarea no es fácil, porque muchos autores no expresan las ideas asumidas con claridad. El1
investigador se convierte, una vez más, en un detective buscando pistas que puedan orientarlo al tipo de ideasque el autor asume en su presentación de lo que está investigando como objeto. Esta tarea requiere tiempo,paciencia y, a menudo, la lectura de cientos de páginas hasta que se descubre la veta de oro que revela las ideasque condicionaron la formación de la idea o ideas que forman parte del objeto específico de toda investigaciónfilosófica. (Canale, “Interpretación de las ideas expresadas en textos”,103).
9
Limitaciones del estudio
Debido a que muchas de las fuentes primarias de este estudio fueron publicadas como
materiales de divulgación, no siempre será fácil explicitar los presupuestos desde los que
parten los autores que se analizarán. En muchas casos solo dejan algunos indicios, por lo que
será necesario inferir los presupuestos. Fernando Canale reconoce que extraer los presupuestos
no es una empresa sencilla.1
Además, no se expondrán ni analizarán todos los autores que han escrito acerca de este
tema, sino los que se consideraron más representativos por la profundidad de su estudio o el
impacto de sus posturas.
Metodología
Esta investigación será documental bibliográfica. En primer lugar, se expondrán las tres
principales posturas, para luego explicitar sus presupuestos con respecto a la omnisciencia y
la providencia divinas. También se enfatizará el concepto que estas posturas tienen acerca del
ser de Dios, que fundamenta la visión de los atributos divinos mencionados. En este caso, se
ha escogido a Wallenkampf, Douglass y Neall como representantes de las tres grandes posturas
ante la tensión en estudio. Los representantes son necesarios, porque analizar “escuelas de
pensamiento” o “tendencias teológicas” entablaría la anterior y muy difícil tarea de definir lo
que significa “escuela” o “tendencia”. Es más, esta tarea sería poco útil, dado que podría
Ver Fernando Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presupposi-1
tions (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983), 161.
10
representar la propia estructura racional del autor o, al menos, incluirla, confundiendo toda la
investigación. Por el otro lado, es materialmente imposible –para una tesis de maestría–,1
analizar las posturas y los presupuestos de cada teólogo. Así, los representantes son necesarios
para que el resumen de las aproximaciones teológicas pueda ser presentada en la teología
adventista actual.
Es más, es claro que Wallemkampf, Duglass y Neall han influenciado a otros autores
adventistas, tal como se verá en el desarrollo de la investigación. Otra razón para su elección
es que han presentado sus posturas de una manera extensa y ordenada. Cada uno de ellos le ha
dedicado, al menos, un libro a este tema. En estas obras, si bien en algunos casos no presentan
explícitamente sus presupuestos, su posición ha sido coherentemente desarrollada hasta sus
implicancias y consecuencias finales. Hay que tener cuidado de no confundir sus posturas con
las tendencias en sí mismas, sino como parte de ellas. Solo representan parte del amplio
espectro de la concepción adventista sobre el tema. Pero, como ya se ha dicho, sería extenderse
demasiado abordar todas las posturas. Tampoco deben limitarse las posturas a los autores
mencionados, ya que, como se irá viendo en la exposición de su pensamiento, un amplio
espectro de autores las comparten dentro de las diferentes líneas teológicas.
En segundo lugar, se sistematizarán los escritos de los autores adventistas que han
elaborado una teología de la omnisciencia y la providencia divinas a partir de presupuestos
bíblicos, con el objetivo de comparar estos presupuestos bíblicos con los adoptados por los
representantes de las posturas divergentes. En este caso, también se expondrá el concepto del
11
ser de Dios que presentan las Escrituras, que da sustento a la posición adoptada con respecto
a estos atributos divinos.
Organización del trabajo
Para lograr el propósito de esta investigación, se perseguirán los siguientes objetivos:
(1) Se expondrán las tres posturas principales para luego explicitar los presupuestos que
determinan su posición particular. Además, (2) se sistematizarán los resultados de las
investigaciones que han abordado los presupuestos bíblicos con respecto al ser de Dios, la
omnisciencia y la providencia divinas, que permiten analizar el asunto de la demora de la
segunda venida dentro del marco de los escritos de la Biblia y Elena de White. Esta
elaboración permitirá (3) determinar si los presupuestos adoptados por los exponentes de las
principales posturas concuerdan con los presupuestos bíblicos.
1122
CAPÍTULO II
EXPOSICIÓN DE LAS PRINCIPALES POSTURAS ADVENTISTAS CON RESPECTO A LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
Y EXPLICITACIÓN DE SUS PRESUPUESTOS
Introducción
Antes de abordar las principales posturas con respecto a la demora de la segunda
venida, es necesario presentar, al menos, una breve y esquemática descripción de los dos
principales paradigmas que a menudo han servido de base a los teólogos adventistas para
plantear sus posiciones. Puesto que para resolver esta tensión hay que abordar los atributos de
Dios, la posición que se ha sostenido acerca del ser de Dios ha desempeñado un papel
fundamental a la hora de definir si existe o no una demora en la segunda venida. En particular,
la manera en que Dios se relaciona con el tiempo ha sido gravitante en la formulación de las
posturas. Tal es el caso del teísmo clásico.
El teísmo clásico
Jesús habló en arameo, no en griego, y gran parte de la Biblia fue escrita en Jerusalén,
no en Atenas. Sin embargo, la doctrina cristiana de Dios fue moldeada en una atmósfera
influenciada por el pensamiento griego. De acuerdo con H. P. Owen: “En lo que respecta al
mundo occidental, el teísmo tiene un doble origen: la Biblia y la filosofía
H. P. Owen, Concepts of Deity (New York: Herder and Herder, 1971), 1. Esta síntesis es defendida también1
por G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London: SPCK, 1975).
Olson asevera que “la historia de la teología cristiana fue ampliamente influenciada por la filosofía,2
especialmente la filosofía (helénica) griega” (R. E. Olson, The Story fo Christian Theology: Twenty Centuriesof Tradition and Reform [Downers Grove: InterVarsity Press, 1999], 51).
Ya en el segundo siglo, Justino Mártir declaró que Dios es invariable, atemporal, incomprensible, impasible3
y no corpóreo (Justino Mártir, Primera apología 13, 61). Orígenes también sostuvo esta creencia, aseverandoque Dios es impasible, inmutable, todopoderoso. En realidad, esta posición fue compartida por gran parte delos Padres de la Iglesia. Vea: J. K. Mozley, The Impassibility of God: A Survey of Christian Thought (NewYork: Cambridge University Press, 1926).
Agustin, City of God 8.6, en Augustine, Confession and Enchiridion, trad. Albert C. Outler, Library of4
Christian Classics, vol. 7 (Philadelphia: Westminster, 1955).
También para Aquino la atemporalidad es el presupuesto primordial para interpretar el ser de Dios: Suma5
teológica (ST), trad. Leonardo Castellani, (Buenos Aires: Club de Lectores, 1944), I. 10. 2
1133
griega”. Es decir, el teísmo clásico es un producto de la síntesis entre la Biblia y la filosofía1
griega.2
Así, principalmente, el entendimiento de los atributos de Dios expresados en las
Escrituras fue moldeado y elaborado bajo la influencia del pensamiento griego. Dios pasó a ser
representado como un ser absoluto, atemporal e invariable; un ser que no puede ser
condicionado, impasible, con todo bajo su control. De esta manera, San Agustín llegó a decir3
que “cualquier cosa que sea susceptible de cambio, no puede ser el Dios supremo”. Esta4
comprensión de la inmutabilidad de Dios deriva en que ni el conocimiento divino ni la
voluntad divina están sujetos a cambio. Todos los pensamientos de Dios son inamovibles
desde la eternidad y nunca puede alterar su voluntad. Si absolutamente nada cambia en Dios,5
entonces el contenido de su conocimiento y su experiencia nunca deben variar.
“Así pues todo lo que existe en el tiempo está presente a Dios desde la eternidad, no sólo en el sentido de que1
tiene las razones de las cosas como presentes, según algunos pretenden, sino porque su mirada abarca abaeterno todas las cosas, tales como son en su actualidad presencial. Donde se ve que Dios conoce de un modoinfalible las cosas contingentes, en cuanto están siempre presentes a su vista según su presencialidad, sin quepor eso dejen de ser futuros contingentes por relación a sus causas” (Aquino, ST, 14. 13).
Norman Kretzman, “Goodness, Knowledge and Indeterminacy in the Philosophy of Thomas Aquinas”. Journal2
of Philosophy 80, n� 10 (1983): 631-649.
ST, 23.1.3
Calvino llega a decir: “Por tanto, el que no quiera caer en esta infidelidad tenga siempre en la memoria que la4
potencia, la acción, y el movimiento de las criaturas no es algo que se mueve a su placer, sino que Dios gobiernade tal manera todas las cosas con su secreto consejo, que nada acontece en el mundo que Él no lo hayadeterminado y querido a propósito” Juan Calvino, Institución de la religión cristiana 1.16.3, trad. y ed.Cipriano de Valera (Grand Rapids, MI: Nueva Creación, 1968), 127.
1144
En cuanto a la omnisciencia, dentro de esta postura, Dios percibe todo el pasado, el
presente y el futuro en una sola mirada atemporal. Para él, no existe pasado o futuro: sólo un
eterno presente atemporal. 1
Es claro que esta visión de Dios presenta a un Dios independiente del ser humano. De
hecho, es tan radicalmente independiente, que su conocimiento del mundo no es causado por
el mundo. Esto haría a Dios dependiente de las criaturas, algo totalmente ajeno a la visión2
clásica de Dios.
Este concepto de Dios, unido al de su preconocimiento y al de providencia, lleva
lógicamente a un claro concepto de predestinación: “Debe decirse que es de Dios predestinar
a los hombres: porque, como queda demostrado, todos los seres están sometidos a la
providencia, y de esta es ordenar los seres a su fin”.3
Lo que finalmente hace Calvino, formulando su concepto de doble predestinación, es
llevar al extremo las consecuencias lógicas de adoptar la presuposición atemporal griega para
hablar acerca del ser de Dios. La presuposición atemporal para el ser de Dios, unida a los4
conceptos de preconocimiento y providencia divinas, desemboca en un determinismo de las
Para una discusión de las consecuencias de la adopción de la atemporalidad como presuposición fundamental,1
en relación con la ominisciencia divina y la libertad humana dentro de esta postura, ver: William Hasker, God,Time and Knowledge (New York: Cornell University Press, 1989).
Varios téologos han mostrado cómo el entendimiento del ser (que condiciona la concepción epistemológica)2
ha desempeñado un papel primordial a la hora de hacer teología dentro del ámbito protestante y el católico.Moltmann, por ejemplo, muestra cómo la concepción atemporal del ser de Dios ha influido sobre la percepciónde la escatología, en su libro Teología de la esperanza (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1969), 45-109. Desdeuna perspectiva cristológica, Hans Küng muestra lo mismo en La encarnación de Dios (Barcelona: EditorialHerder, 1974), 667-732; Canale, dentro del ámbito adventista, también ha resaltado este hecho: A Criticism ofTheological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions.
Norman Geisler afirma: “Many of our great theistic apologists of the last two centuries–including, William3
Paley, Joseph Butler, F. R. Tennant, Robert Flint, B. B. Warfield, Charles Hodges, y C. S. Lewis–are to a largedegree indebted to Aquinas. Let us no forget the friendly theistic hand of the saintly doctor that has led us”.(Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal [Grand Rapids: Baker, 1991], 9).
Oscar Cullman, Cristo y el tiempo (Madrid: Editorial Estela, 1967), 40.4
1155
acciones futuras. Si el conocimiento de Dios es invariable, el objeto de su conocimiento1
también debe ser invariable. Por lo tanto, la realidad es invariable. El futuro está fijo, cerrado.
Bajo el riesgo de parecer demasiado esquemático y sintético (además de generalizador),
no es errado decir que la comprensión atemporal para el ser de Dios, proveniente de la filosofía
griega, moldeó el pensamiento de la cristiandad durante gran parte de su desarrollo. Es más,2
hay autores que reconocen que la teología evangélica yace sobre el mismo sustrato filosófico
que el de la Iglesia Católica. Esto ha tenido consecuencias nefastas para la escatología. Según3
Cullman, los griegos no pueden concebir que la liberación pueda derivar de un acto divino
llevado a cabo en la historia temporal. La liberación reside, para ellos, en el hecho de que
pasamos de nuestra existencia aquí abajo, ligada al ciclo del tiempo, al más allá, sustraído al
tiempo y siempre accesible. La representación griega de la felicidad es, pues, espacial, definida
por la oposición entre aquí abajo y el más allá; no es temporal, definida por la oposición entre
el presente y el futuro. No podría estar determinada por el tiempo, puesto que este es concebido
como un círculo. Esta visión griega, como se ha visto, permeó la teología y la visión de la
segunda venida durante siglos. 4
Bernard Ramm, The Evangelical Heritage: A Study in Historical Theology (Grand Rapids, Michigan: Baker1
Books, 2000), 46-47.
Fernando Canale, “Hacia el fundamento teológico de la misión cristiana”, en Misión de la Iglesia Adventista,2
ed. Werner Vyhmeister (Brasilia: Seminario Adventista Latinoamericano de Teología, 1980), 194.
Ibid. 3
G. H. Minchin, “The Salvation of the Heathen” (monografía no publicada), citada en Canale, “Hacia el4
fundamento teológico de la misión cristiana”, 195.
1166
El marco de la temporalidad en la Iglesia Adventista
El movimiento milerita que dio origen a la Iglesia Adventista contenía entre sus
integrantes a un gran grupo de creyentes que provenían de distintas iglesias evangélicas. Y si
bien muchos de ellos provenían de la rama arminiana y wesleyana –con su énfasis no tanto en
los atributos de Dios sino en la libertad humana–, nuestros pioneros en gran medida recibieron1
“la influencia de la atemporalidad de los teólogos reformados”. 2
Sin embargo, y a pesar de esta herencia teológica, la influencia de los escritos de Elena
de White proporcionaron un enfoque diferente para realizar tanto la teología bíblica como la
sistemática, proveyendo la dimensión histórico-temporal para pensar el ser de Dios y su
relación con el mudo. No obstante, en algunos casos la Iglesia Adventista ha “olvidado esta3
dimensión temporal histórica” y ha realizado “teología en el marco de la dimensión atemporal
griega que ha recibido por herencia a partir de la erudición teológica-protestante”. En muchos
casos, esto ha llevado a grandes inconsecuencias a la hora de pensar la segunda venida, ya que
se ha instado a “urgir por un lado a los hombres a prepararse para la venida del Señor, a fin de
que él no venga antes de que estén listos, pues en tal caso se perderían, mientras que por otro
lado les urgimos a vivir una vida ordenada a fin de que el Señor pueda venir, porque él no
puede venir hasta que la obra sea completada”. 4
Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”, 173-190; ver también Branson,1
“Responding to the Delay”, en Pilgrimage of Hope, 8-17.
Ver la reseña que se hizo de su libro: Wade, recensión de La demora aparente, 28. Además: Steger, “La2
‘demora’ de la Segunda Venida”, 10; Espinoza, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 4.
Wallenkampf, La demora aparente, 140.3
1177
A lo largo de la historia adventista, los teólogos han navegado entre estas dos posturas
divergentes –atemporalidad, por un lado, y la dimensión histórico-temporal, por el otro–, con
visiones también contrapuestas acerca de la inminencia o la demora de la segunda venida.1
La presentación de estos paradigmas teológicos brindó el trasfondo presuposicional
necesario para poder abordar las principales posturas actuales con respecto a la inminencia o
demora de la segunda venida. En primer lugar, se expondrá la posición que asumen con
respecto a la demora de la segunda venida, para luego analizar sus presupuestos. De entre la
gran variedad de teólogos que ha abordado este asunto, se han elegido, para analizar sus
posturas y sus presupuestos, los autores Arnold Wallemkampf, Herbert Douglass y Ralph
Neall.
Exposición de las principales posturas
Énfasis en la providencia divina
Varios autores han tratado de resolver esta tensión al enfatizar la soberanía y el
preconocimiento de Dios, colocando sobre él la responsabilidad del tiempo de la segunda
venida. Entre ellos, Arnold Wallemkampf es quien más ha desarrollado su posición.2
Para responder a la cuestión de si se puede adelantar o demorar la Segunda Venida
Arnold Wallenkampf, resalta la soberanía absoluta de Dios con respecto a la parusía. Su
postura es clara: “Ni por un momento debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que
Dios ha establecido y diseñado”.3
Wallenkampf, La demora aparente, 110.1
En este mismo sentido, Gallagher no considera que los esfuerzos del hombre pueden ayudar a acelerar la2
parusía ya que hacer depender este evento de los esfuerzos humanos sería de alguna manera “limitar laomnipotencia de Dios”. Él afirma: “We cannot say that Christ has not come because we have not worked hardenough, lest we focus on ours works and fall into a state of frantic activity to expiate our guilt so that Jesus cancome soon” (Gallager, “The delay of the Advent”, 6).
1188
En primer lugar, Wallenkampf intenta brindar una visión alternativa a algunos textos
bíblicos. Tal es el caso de 2 Pedro 3:12: “Esperando y apresurándoos para la venida del día de
Dios, en el cual los cielos, encendiéndose, serán desechos, y los elementos, siendo quemados,
se fundirán”.
Lo que más le preocupa a Wallenkampf de este texto es la noción de “apresurar” la
segunda venida. Al hacer el análisis, el autor menciona que tiene dos sentidos: transitivo o
intransitivo. En el primer caso, el verbo speudoo se podría traducir como “acelerar”, y la
segunda posibilidad sería “acelerar hasta” o “profundo anhelo”. 1
Wallenkampf afirma que esta palabra, en el texto de 2 Pedro, tiene más bien la
connotación de algo que se anhela profundamente y no el sentido de apresurar la venida.
Es patente que la posición de Wallenkampf no deja el más mínimo lugar para la
actividad humana en la determinación de la fecha del regreso de Jesús. Es más, llega a declarar
que pensar que “seres humanos pecadores sean capaces de atar de manos al Omnipotente al
punto de impedirle llevar a cabo sus planes” es “el colmo de la arrogancia”. Creer que el ser2
Gallagher también plantea esta cuestión. Se observa que deja lugar para el elemento humano, pero solo como1
una respuesta a la iniciativa de Dios, ya que su énfasis está en que la “segunda venida es la obra de Dios y nola obra del hombre”. Afirma que la pobre respuesta ante el llamado de Dios no puede prevenir la segundavenida más que la relación del antiguo Israel con Dios pudo prevenir la primera venida. Este énfasis en lasoberanía divina se desprende de sus presupuestos, que serán analizados en la siguiente sección (Gallagher,“The Delay of the Advent”, 7).
Wallenkampf, La demora aparente, 136. Sakae Kubo utiliza esta misma expresión. Para Kubo, el sentido de2
demora no se genera en que Dios haya establecido una fecha y luego se haya arrepentido. Ni ha pospuesto elregreso de Cristo en algún momento. El sentimiento de demora surge de una reacción puramente humana a lasexpectativas humanas. Afirma enfáticamente que Dios vendrá sólo cuando lo establezca él, y que afirmar que“de alguna manera, por nuestros propios esfuerzos humanos, podemos hacer bajar a Cristo” es algo “blasfemo”(Kubo, God Meets Man, 101).
“No está en nosotros la responsabilidad de producir el escatón: el fin de todas las cosas terrenales. Dios lo hará.3
No nosotros” (Wallenkampf, La demora aparente, 106).
Ibid., 101. Kubo también, al hacer referencia a la cita de Elena de White que menciona que, cuando el carácter4
de Cristo sea perfectamente reproducido en su pueblo, él vendrá, descarga en Dios toda la responsabilidad poresta y cualquier otra tarea que debe ser realizada antes del segundo advenimiento: “However, we cannotfeverishly and franctically force ourselves to reflect Christ’s character. It is God’s work. When He has done itwith our cooperation and sees all other conditions met (such as the gospel preached in all the world), Christ willreturn. It is He who fashions Christ’s character in us, and it is He who determines when Christ shall return–nowe” (Kubo, God Meets Man, 102).
1199
humano puede desempeñar algún papel importante en este sentido, sería caer en “la1
blasfemia”. Dios es soberano, y por eso ha determinado la hora. 2 3
Dentro de esta postura, pensar en una demora es ilógico. La demora es una
prolongación del tiempo más allá de lo previsto, lo que da a entender que se fracasó en cumplir
con un plazo estipulado por anticipado. Pero si Dios, en su absoluta potestad ha fijado la fecha
para su segunda venida, no es coherente pensar en una demora, ya que el momento de la
segunda venida es potestativo de Dios (Hch. 1:7).
Wallenkampf dialoga con la postura opuesta –la así llamada “escatología de la cosecha”
que se analizará en el siguiente apartado–, que afirma que la actividad humana puede marcar
una diferencia en la fecha de la segunda venida. En este contexto, afirma:
Pero aun cuando hagamos lo mejor de nuestra parte, nuestros esfuerzos no determinan elmomento en que habrá de realizarse la cosecha de este mundo ni el regreso de Cristo. Al igualque la cosecha del grano de este mundo, la maduración que culminará en la cosecha espiritualde este mundo depende de las fuerzas que están fuera del control humano.4
“Debido a que un inminente retorno de Jesús es el dinamismo histórico del adventismo, y ya que la venida ahora1
ha sido demorada por más de un siglo, ¡los adventistas tienen un problema que desafía la misma razón para suexistencia! El Dr. Douglass enfrenta este problema y provee soluciones lógicas y bíblicas” (W. B. Quigley,“Recommended Reading”, Ministry, febrero de 1980, 32). Es más, si bien con algunos matices, dos de losevangelistas más renombrados de la Iglesia adventista mantienen la posición de Douglass: ver Finley, “DivineLove, the Delay of the Advent and the Mission of the Church” y Batchelor, “Dealing with Delay”.
Branson señala que la posición de Douglass podría ser categorizada como una “respuesta moral”, ya que su2
enfoque, tal como Douglass lo acepta, se basa en la perfección del carácter cristiano como una de lascondiciones para que se produzca la parusía (Branson, Pilgrimage of Hope, 12).
Douglass, “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”, 20.3
Elena de White, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View, California: Publicaciones Interamerica-4
nas, 1971), 69.
2200
Puede verse claramente que, en la postura de Wallenkampf, todo el acento está
colocado en las acciones y los planes divinos, negando rotundamente la participación del
hombre tanto en las actividades que anteceden a la segunda venida como en la determinación
de la fecha de este evento.
Énfasis en la actividad humana
Herbert Douglass es el abanderado de los autores adventistas que enfatizan la actividad
humana en relación con el momento de la segunda venida, que ha contado con un fuerte apoyo
dentro de la denominación. Herbert Douglass considera que, verdaderamente, ha habido una1
demora. Esta demora en la “cosecha” de este mundo no ha sido causada por un cambio de
planes por parte de Dios. Por el contrario, si fuera por Dios, la cosecha ya se habría producido2
décadas atrás. La demora se ha dado porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio
personal que reproduce el carácter de Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha madurado. Esta3
posición se fundamenta en esta cita de Elena de White: “Cristo espera con un deseo anhelante
la manifestación de sí mismo en su iglesia. Cuando el carácter de Cristo sea perfectamente
reproducido en su pueblo, entonces vendrá él para reclamarlos como suyos”.4
Gallagher también tiene esta postura. Este autor considera que, de alguna manera, el hombre no puede acelerar1
la segunda venida –esto haría que el hombre tenga alguna participación activa en este evento–, pero sí puededemorarla –aunque Gallager se niegue a utilizar este término–, con su respuesta al llamado de Dios: “Unbeliefis the only Biblical answer to the ‘delay’ in the return of Christ” (Gallager, “The delay of the Advent”, 6).
Ver, también: el capítulo “When Jesus Almost Came” de Lewis R. Walton, Advent!: World Events at the End2
of Time (Washington, DC: Review and Herald, 1986), 49-66.
Douglass, “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”, 30.3
Douglass, Faith Saying Yes to God, 89.4
“A summary of the teaching of Ellen White regarding the second advent would not be complete without5
reference to a doctoral dissertation by Ralph E. Neall, professor of religion at Union College, Lincoln,Nebraska” (Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”, 186).
2211
Esta comprensión se basa en el principio de la condicionalidad de la profecía. Según
este principio, todas las promesas están condicionadas a que se cumplan ciertas cláusulas, aun
cuando no estén explícitamente declaradas, tal como sucedió en el incidente de la predicación
de Jonás en Nínive. En este sentido, Dios esperará hasta que se manifieste la madurez del
carácter cristiano en un buen número de personas. Esta es la gran condición que determina los
eventos que desencadenarán la segunda venida. El escatón estaría condicionado por el estado
de la iglesia. 1
Claramente, el énfasis está puesto aquí en la acción humana: “Dios espera la2
perfección de carácter en su pueblo: una demostración de lo que alguna generación de
cristianos de los últimos días revelará antes del regreso de Cristo”. Es más, llega a decir que3
“el fin del mundo, la terminación de la comisión evangélica , el regreso de Jesús, todo
depende” de que la última generación demuestre fielmente el carácter de Cristo en su vida.4
Énfasis en mantener la tensión
Quizá quien haya estudiado más en profundidad la cuestión de la demora de la segunda
venida es Ralph Neall. En su tesis de doctorado, Neall abordó la tensión entre la inminencia5
Neall, “The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White”, 196, 197.1
LeRoy Froom, en su prolífica obra, también abordó la tensión entre la inminencia y la demora de la segunda2
venida (Froom, Movement of Destiny, 1971). Es más, fue el primero en sistematizar las posiciones, en plantearel principio de la profecía condicional y en intentar mantener la tensión que existe entre la inminencia y lademora. En primera instancia, Froom pareciera colocar el énfasis en el elemento humano, afirmando lacondicionalidad de las profecías y aplicando este concepto a la segunda venida de Jesús. Igualmente reconoceque la proclamación del evangelio eterno a todo el mundo es una combinación entre lo divino y lo humano. Sinembargo, también afirma que la soberanía divina finalmente prevalecerá: “Dios ha tomado un compromisoirrevocable: que el pecado y el desafío no irán más allá de la línea que ha trazado, el punto que ha fijado, eltiempo que ha establecido. Su agenda definitiva predeterminada de las provisiones redentivas se cumplirá deacuerdo con su compromiso pactado”. ¿Cómo se conjugan estos dos conceptos? ¿Cómo conciliar lacondicionalidad de las profecías con la idea de que Dios ha establecido una “agenda definitiva predetermina-da”? Si bien LeRoy Froom intenta mantener la tensión entre la soberanía divina y la respuesta humana,finalmente parece inclinarse hacia el control soberano que Dios ejerce sobre el universo: “Dios aún está alcontrol del universo. Pronto llevará a su barco escogido Zion hasta el puerto de la eternidad. A pesar de quelas apariencias puedan decir lo contrario. Su programa infinito, irrevocable y sabio; a medida que la humanidadlo descubra” (503).
Neall, “The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White”, 90. En este mismo3
sentido, Samuele Bacchiocchi afirma: “The New Testament speaks of the time fo the Second Advent enseemingly contradictory terms: inminent and yet possibly distant. We have found that such a tension was notprovoked by a crisis of faith when the Lord failed to return within the lifetime of his generation, but rather thatit is an essential component of the Biblical Advent Hope” (Bacchiocchi, The Advent Hope for HumanHopelessness, 100).
Elena de White, Mensajes Selectos, 2 vols. (Mountain View, CA: Publicaciones Interamericanas, 1981), 1:78.4
Neall, “The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White”, 196-197.5
2222
y la demora de la segunda venida en los escritos de Elena de White, e intentó llegar a un punto1
de equilibrio. 2
En su estudio, Neall encontró dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda
venida: uno que enfatiza la cercanía del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este
evento. Al hablar de la demora, plantea que Elena de White no había hablado claramente3
acerca de la demora sino hasta 1883, fecha en que A. C. Long, de Marion, Iowa, la acusó de
ser una falsa profetiza por haber predicho que Jesús volvería alrededor de 1850. Es entonces
que Elena de White presenta el concepto de que “las promesas y las amenazas de Dios son
igualmente condicionales”. A partir de entonces es que Elena de White afirma explícita y4
claramente el concepto de demora.5
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 245.1
Ibid., 24-246.2
Ibid., 246.3
Gallagher pareciera ir en este sentido. Este teólogo intenta buscar un punto de equilibrio entre la actividad de4
Dios y la respuesta humana, al afirmar que “la segunda venida es la obra de Dios y no la obra del hombre, ysin embargo Dios, en su misericordia, espera nuestra respuesta” (Gallagher, “The delay of the Advent”, 6). Sinembargo, como ya se vio, termina inclinándose por la posición de que el hombre no puede adelantar la segundavenida.
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 247.5
2233
Después de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos:
“¿Cómo White puede hablar de un tiempo señalado para el regreso de Cristo y, sin embargo,
decir que es demorado por las fallas en la iglesia? ¿Cómo puede escribir del primer
advenimiento que ‘los propósitos de Dios no conocen premura ni demora’, pero de la segunda
que ‘las promesas y las amenazas de Dios son igualmente condicionales’?”1
Para Neall, el pensamiento de Elena de White retiene ambos polos. “¿Hay alguna
manera de reconciliarlos?”, se pregunta. Este autor confiesa que se siente incómodo con toda
la empresa de armonización. Para él, “si Elena de White misma no reconcilió realmente los2
dos, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Sus escritos estuvieron basados en el modo de
pensamiento bíblico; es decir, hebreo. Quizá nuestro deseo de armonía lógica sea más
semejante a Atenas que a Jerusalén”. Por lo tanto, para Neall, hay que mantener la tensión,3 4
ya que solo así se combina perfectamente la soberanía de Dios con la libertad del hombre.5
Conclusión
De manera breve y esquemática, se ha mostrado que, dentro de la Iglesia Adventista,
existen tres grandes tendencias con respecto a la tensión que existe entre la inminencia y la
demora de la segunda venida.
2244
Wallenkampf ejemplifica muy bien la tendencia a enfatizar la soberanía divina en
relación con el momento de la segunda venida. Dios vendrá solo cuando él lo disponga, y no
hay nada que el hombre pueda hacer para colaborar con este evento o para impedirlo.
Douglass representa la tendencia a enfatizar la actividad humana en la determinación
de la segunda venida. Para él, Dios depende del hombre para fijar la fecha del regreso de
Cristo, puesto que está a la espera de una generación de cristianos que refleje fielmente el
carácter de Cristo.
La tercera tendencia intenta mantener la tensión, como se observa en la posición de
Neall. El objetivo de este autor es mantener la tensión al afirmar ambos polos: la soberanía
divina y la libertad humana. Neall no resuelve la tensión al intentar armonizar las dos
posiciones, ya que esto no sería satisfactorio para su concepción, sino que niega toda tarea de
armonizar la tensión que existiría entre la soberanía de Dios y la responsabilidad humana. Para
él, la única manera de mantener la tensión es afirmar ambos elementos, pero sin explicar la
manera en que pueden funcionar juntos.
¿Por qué estos autores –y muchos otros que concuerdan con ellos– llegan a estas
conclusiones? Un análisis de sus presupuestos permitirá comprender mejor estas posturas.
Explicitación de los presupuestos
En esta sección se intentará extraer los presupuestos que fundamentan las posiciones
ya expresadas. Esta no es una tarea fácil, ya que los teólogos adventistas no están acostumbra-
dos a presentar los presupuestos desde los que parten para presentar su postura y, en la mayoría
de los casos, no son conscientes de esos presupuestos que determinan su posición.
Gallagher también parte de una concepción atemporal del ser de Dios. Afirma que, “si realmente es el Eterno,1
el gran Yo Soy, en quien ‘no hay pasado ni futuro; todas las cosas le son eternamente presentes’ (Comentariobíblico adventista, t. 7, 634), entonces hablar de una ‘demora’ en conexión con Dios no tiene validez real”(Gallagher, “The delay of the Advent”, 5).
Wallenkampf, La demora aparente, 53. 2
Ibid., 53.3
Ibid.4
Ibid., 58. En este mismo sentido, Gallagher llega a afirmar que la relación de Dios con el tiempo solo es5
significativa “cuando la consideramos desde el punto de vista del hombre”: somos nosotros los que vemos la“demora”, no Dios (Gallagher, “The delay of the Advent”, 5).
2255
Énfasis en la soberanía divina
Concepción acerca del ser de Dios
Aunque Wallenkampf expresa sus presupuestos en términos simples, puede percibirse
claramente una concepción atemporal para el ser de Dios. Para este autor, “Dios es mayor que1
el tiempo. El tiempo existe en Dios y no es que Dios viva en el tiempo...” Es más, considera2
que, aunque el ser humano fracciona su existencia en tiempos verbales: pasado, presente y
futuro, “no ocurre lo mismo con Dios. Para Dios no hay diferencia entre el pasado, el presente
y el futuro”; es decir, “el Eterno mora en un eterno presente”. A esto agrega: “En realidad,3 4
el tiempo no pasa, siempre está allí. El paso del tiempo es tan sólo una ilusión”. 5
Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en términos de atemporalidad.
En su postura, Dios está más allá del tiempo y no experimenta el flujo de futuro, presente,
pasado.
“Un argumento clave del libro La demora aparente consiste en defender la omnisciencia y el control soberano1
de Dios sobre el mundo” (Espinosa, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 5).
Wallenkampf, La demora aparente, 140.2
Para Gallagher, que Dios tenga un preconocimiento previo de la fecha de la segunda venida no indica3
necesariamente que su conocimiento sea la causa de ese evento. En otras palabra, no hace depender el eventode la segunda venida del preconocimiento divino. Sin embargo, a la hora de definir la soberanía divina, declaraque hacer a Dios dependiente del hombre es “evidentemente inaceptable”, poniendo un énfasis claro en lasoberanía divina y disminuyendo por completo lo que puede hacer el hombre en la segunda venida (Gallagher,“The delay of the Advent”, 6). En la concepción de Sakae Kubo, la idea de que, dado que Dios conoce algo,está determinado por él es fuerte: “Cristo podría haber venido en un tiempo anterior, pero Dios conocía queno lo haría. ‘Acelerar la venida’ no puede implicar que Dios cambia la fecha que ha establecido” (101). Es más,afirma que Dios no es como un astronauta que debe demorar su vuelo varias veces por problemas con el tiempoo desperfectos técnicos. La fecha del regreso de Jesús está establecida porque “Dios conoce cuándo vendráCristo” (102).
Wallenkampf, La demora aparente, 67.4
“Dios no ha abdicado el trono del universo, ni ha entregado a los mortales la administración de su obra en este5
mundo. Él tuvo, tiene y tendrá el pleno control de este mundo y de la misión que debe realizarse en él [...] Nipor un instante se debiera pensar que Dios no tiene el control completo del universo. ¡Dios tiene el control!”(Ibid., 121).
2266
Omnisciencia y providencia divinas
En la postura de Wallenkampf, la providencia y la omnisciencia divinas parecen
desempeñar un papel fundamental. Lo deja en claro al afirmar que: 1
Dios, por medio de su providencia, preparará el momento de la segunda venida de Cristo. ElSeñor conoce el tiempo, y el regreso de Cristo tendrá lugar en el instante previsto en losconcilios del cielo. Ni por un momento debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo queDios ha establecido y diseñado.2
En este sentido, se iguala la omnisciencia divina con el control absoluto o providencia
absoluta del mundo: “El Señor es el autor y el amo del tiempo, él lo ve todo y lo controla3
todo”.4
La presuposición atemporal para el ser de Dios en Wallemkampf conduce a un
concepto de soberanía absoluta de Dios en relación con los eventos de este mundo. Al5
comentar el relato bíblico de Jacob y Esaú, y la historia judía, el autor realiza una breve
comparación con el tema de la parusía, destacando el pensamiento de que Dios debe manejar
Wallenkampf, La demora aparente, 63.1
Ibid., 120-121.2
En esta dirección pareciera ir LeRoy Froom al afirmar que el preconocimiento divino determina las acciones3
que ha previsto, siguiendo al teísmo clásico. Haciendo una comparación con la primera venida de Jesús –dela que la Biblia dice que su fecha estaba establecida desde mucho antes–, Froom afirma que, dado que Diosconoce la fecha de la segunda venida, entonces es un evento fijo y predeterminado en el que él tiene el controlfinal. Es más, al comentar acerca de las profecías de Daniel, afirma que los poderes que seguirían a Babiloniadebían ser cuatro –no tres o cinco– porque así lo había previsto, en el sentido de ver por anticipado, elpreconocimiento de Dios. Al referirse a las profecías históricas de Daniel, llega a afirmar que estas sucederánporque Dios lo había previsto así en su preconocimiento: “Estas profecías no son condicionales, provisionales,contingentes. El plan inviolable de redención estaba entretejido en su misma textura y tiempo. Aquí existefinalidad” (Froom, Movement of Destiny, 595). En este sentido, pareciera igualar el preconocimiento a laprovidencia, afirmando que, dado que lo que Dios preconoce también predetermina: “These are the divinely‘allotted’, the ‘marked out’, prophecies. They constitute, according to prophetic words, ‘link after link in theprophetic chain, from eternity in the past to eternity in the future’ (Ed 178). They comprise God’s omnipotentoutline, compassing the ages. Nothing is more fixed, more certain, more invulnerable” (Froom, Movement ofDestiny, 597).
Aludiendo a Wallenkampf, Steger dice: “Por otro lado, algunos subrayan la soberanía de Dios como el elemento4
excluyente para determinar el momento de la segunda venida. Razonan que la segunda venida es un acto deDios y no de los hombres. Él es el único que interviene en la fijación del momento adecuado para realizarla”(Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”, 12).
2277
los tiempos y no el ser humano: “Esto evidencia de que Dios tiene horarios que rigen tanto los
sucesos diarios como los eventos históricos”.1
Es más, para Wallenkampf, al sostener que Dios demoró la segunda venida por causa
del hombre, “negamos de un golpe, tanto su presciencia, como su omnisciencia. Y al
reflexionar de este modo rebajamos a nuestro omnisciente Dios a nuestro propio nivel”.2
Es decir, la segunda venida tiene que suceder porque Dios en su omnisciencia ya lo
previó. Se está aquí ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado por la omnisciencia3
y la providencia de un Dios atemporal.4
Énfasis en la actividad humana
Concepción acerca del ser de Dios
Si bien Douglas no expone explícitamente sus presupuestos acerca del ser de Dios, su
perspectiva pareciera evitar hablar de Dios en términos de atemporalidad, para afirmar que
Eric Claude Webster, Crosscurrents in Adventist Christology (Berrien Springs, Michigan: Andrews University1
Press, 1992), 350–351.
“Douglass found that the humanity of Jesus was the key which could unlock the doors to the whole theological2
edifice” (Webster, Crosscurrents in Adventist Christology, 427).
Douglass, The End: Unique voice for Adventists About the Return of Jesus, 65.3
Ibid., 71.4
2288
Dios se relaciona con su creación en la dimensión histórico-temporal. En realidad, todo el
sistema teológico de Douglass está íntimamente relacionado con su antropología, cristología
y soteriología. Estas doctrinas llevan a elaborar el centro de su pensamiento: la humanidad de1
Jesús. De allí desprende la idea de que el ser humano puede llegar a ser perfecto, tal como lo2
fue él. En este sentido, Dios esperará hasta que un considerable número de cristianos llegue
a desarrollar un carácter igual al de Cristo. A ese concepto se dio en llamar “la última
generación”, porque será la generación de cristianos vivos cuando se produzca la parusía. Este
concepto está basado, según él, en la Biblia y en Elena de White. Douglass lo subraya de esta
manera: “Dios esperará la maduración del carácter cristiano en un significativo número de
personas como la principal condición determinante de aquellos eventos que afectarán el tiempo
cuando la prueba para el mundo finalizará, y entonces el tiempo del advenimiento vendrá”.3
Douglass, por lo tanto, al reconocer que Dios actúa en el ser humano y en la historia,
y que espera la respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro
de un presupuesto histórico-temporal para el ser de Dios.
Omnisciencia y providencia divinas
Douglass no elabora su concepto acerca de estos dos atributos de Dios. Afirma
plenamente el preconocimiento por parte de Dios de todos los hechos futuros. En cuanto al4
concepto de providencia, cree que el principio de la cosecha no limita en ninguna manera la
Douglass, The End: Unique voice for Adventists About the Return of Jesus, 70.1
“He often must wait until that He has purposed is accomplished by men and women who have freedom of2
choice–for that is what the cosmic controversy is all about” (Ibid., 58).
Ver sobre todo Neall, ¿Cuánto aún faltará, Señor?, 90-96.3
Ver la sección “El marco de la temporalidad en la Iglesia Adventista”, páginas 5-7. 4
En este mismo sentido va Froom, que no explicita su concepción acerca del ser de Dios. Así, a veces presenta5
a Dios actuando en la dimensión histórico-temporal del mundo y afirma la condicionalidad de las profecías, porun lado. Pero por el otro, pareciera responder a la atemporalidad del teísmo clásico al exponer su concepto deomnisciencia y providencia divinas, tal como se verá en la siguiente sección.
2299
soberanía de Dios. Sólo demuestra que Dios es un soberano paciente, misericordioso y
perdonador. Dios sólo está esperando que su pueblo revele un carácter semejante al de su
creador. Evidentemente, su énfasis aquí está colocado sobre la libertad humana más que en1
la omnisciencia o providencia divinas.2
Énfasis en mantener la tensión
Concepciones acerca del ser de Dios
Al afirmarse en la posición de Elena de White, Neall evidentemente tiene una
concepción temporal del ser de Dios. Esto se desprende claramente cuando analiza la actividad
de Dios en este mundo. Al trabajar dentro del contexto del pensamiento de Elena de White,3
su pensamiento funciona dentro del marco de la temporalidad para pensar el ser de Dios.4
Omnisciencia y providencia divinas
Neall presenta su visión acerca de la omnisciencia divina al analizar una posible
solución que se ha dado a la tensión que existe en los escritos de Elena de White acerca de la
inminencia y la demora. Esta solución declara que Elena de White sugiere que el tiempo del
fin es cierto desde el punto de vista de Dios pero demorado desde el del hombre. Si bien el5
hombre ha demorado el tiempo, Dios aún conoce cuándo será la fecha final, al igual que debe
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 246.1
Ibid..2
Ibid., 90-96.3
Ibid., 93.4
Ibid., 216-218.5
3300
haber conocido la fecha en que Israel cruzaría el Jordán y comenzaría a conquistar Canaán. Sin
embargo, para Neall, esta postura no es totalmente satisfactoria, dado que la soberanía, en esta
posición, está sustentada en su preconocimiento. Par Neall, “la visión bíblica de la soberanía
de Dios se extiende más allá del mero preconocimiento”. 1
La pregunta es: ¿Por qué la certeza de la providencia no puede estar basada solo en el
preconocimiento divino de las libres acciones humanas? Es claro que Neall quiere fundamentar
la certeza del triunfo de Dios en algo más que el preconocimiento no causativo de los hechos.
Para él, afirmar que la certeza de la segunda venida está garantizada solo por el preconocimien-
to divino “no reconcilia realmente los dos polos de la soberanía y la responsabilidad humana”,2
y por esta razón decide quedarse con la tensión, pero sin explicarla.
El concepto de soberanía divina también es elaborado por Neall al dedicar toda una
sección a enfatizar el concepto del control providencial de Dios sobre el mundo. Se extiende3
en las citas de Elena de White que afirman el control providencial divino absoluto de los
eventos del mundo, especialmente los que se relacionan con el plan de salvación, como la
preparación de las naciones para la primera venida de Cristo. Sin embargo, al tener que hacer4
un análisis comprensivo de todos los escritos de Elena de Whtie, Neall matiza su énfasis en
la soberanía divina con aquellas citas que remarcan la responsabilidad del hombre: la
preparación del pueblo de Dios para la segunda venida y la proclamación del mensaje de los5
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 207-215.1
Ibid., 193-207.2
3311
tres ángeles a todo el mundo. Además, al abordar las citas de Elena de White que hablan de1
la condicionalidad de las profecías, también reconoce el papel que desempeña la libertad
humana en la prosecución de los planes de Dios sobre esta tierra.2
Conclusión
Un análisis de los presupuestos ha permitido ver que, en lo referente a la visión de Dios,
Wallenkampf parte de una presuposición atemporal para el ser de Dios, mientras que tanto
Douglass como Neall parecen partir de una concepción temporal para el ser de Dios.
Por otro lado, las concepciones de la soberanía divina son más variadas. Wallenkampf,
acorde con su visión de Dios, concibe un futuro cerrado, en el que las acciones humanas están
predeterminadas por la omnisciencia divina.
Por otro lado, Douglass parece trabajar dentro de una visión de la soberanía divina que
tiene en cuenta las acciones libres del hombre y el papel que este puede desempeñar en la
prosecución de los planes de Dios. En este sentido, para Douglass, el preconocimiento divino
no determina necesariamente las acciones del hombre.
Neall, al analizar a Elena de White, afirma tanto la soberanía divina como la libertad
humana y la tarea que puede desempeñar el hombre. Sin embargo, a la hora de armonizar la
soberanía divina con la libertad humana, no explica cómo pueden funcionar juntas ni la manera
en que una influye sobre la otra.
3322
Conclusiones finales
Existen tres posturas principales dentro del adventismo a la hora de interpretar la
tensión que existe entre la inminencia y la demora de la segunda venida: un énfasis en la
soberanía divina, un énfasis en la actividad humana y el intento de mantener la tensión.
En Wallenkampf, es claro que su postura está determinada en gran manera por los
presupuestos que adopta para interpretar el ser de Dios y la ominsciencia y la providencia
divinas. Dado que Dios es atemporal, no hay nada que el hombre pueda hacer en relación con
la segunda venida.
Por otro lado, Douglass y Neall, si bien comparten sus presupuestos acerca del ser de
Dios, difieren en gran medida con respecto a su visión de la soberanía divina, la libertad
humana y la manera en que se pueden conciliar ambas. Partiendo de su cristología, Douglass
enfatiza la actividad humana y el papel que desempeña en la fijación del momento de la
segunda venida. No niega la soberanía divina, sino sencillamente explica que Dios ha decidido
autolimitarse para depender del ser humano con respecto a esta importante decisión.
Por otro lado, Neall decide mantener la tensión al afirmar tanto la soberanía divina
como la libertad humana. Sin embargo, no explica cómo puede ejercerse una sin interferir con
la otra.
Es evidente que los presupuestos que adopta cada uno con respecto al ser de Dios, y a
la tensión que existe entre la omnisciencia divina y la libertad humana terminan marcando las
conclusiones a las que llegarán. Ahora que se han explicitado los presupuestos, cabe la
pregunta: ¿Son bíblicos? ¿Llevan a conclusiones que están de acuerdo con las Escrituras? Para
responder esta pregunta, son necesarios dos pasos. En primer lugar, sistematizar los resultados
de investigaciones previas que presenten los presupuestos bíblicos tanto para el ser de Dios
3333
como para la omnisciencia divina y la libertad humana. Luego de exponer estos presupuestos
bíblicos, se hará una comparación con los presupuestos adoptados por las principales posturas
expuestas en este capítulo. A continuación, entonces, se expondrán los presupuestos bíblicos
acerca del ser de Dios, para luego pasar a los presupuestos acerca de la omnisciencia y la
providencia divinas.
3344
CAPÍTULO III
PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO
AL SER DE DIOS
Concepciones acerca del ser de Dios
Tal como se ha podido comprobar en el capítulo anterior, no es posible abordar la
tensión que existe entre la inminencia y la demora de la segunda venida sin abordar los
atributos de Dios, tales como su omnisciencia y su providencia. No obstante, es necesario
abordar antes el asunto de la naturaleza de Dios. En el segundo capítulo se presentó apenas una
descripción esquemática y breve de las dos principales formas de pensar el ser de Dios. En este
capítulo se abordarán en profundidad. ¿Por qué es necesario dedicar todo un capítulo de la
investigación al estudio del ser de Dios? El objetivo de esta tesis es determinar si los autores
que abordan el asunto de la inminencia o la demora de la segunda venida parten de
presupuestos bíblicos a la hora de definir el papel que le corresponde a Dios y al hombre en
relación con la segunda venida. Dado que estos atributos se desprenden del concepto que se
tenga acerca del ser de Dios, al exponer y sistematizar los presupuestos bíblicos acerca de la
omnisciencia y providencia divinas, se hace necesario comenzar con el marco de referencia
más amplio y primer presupuesto fundamental: el ser de Dios. Esto se debe a que la visión que
se adopte con respecto a la realidad divina determinará directamente nuestra comprensión de
las actividades divinas. A su vez, la manera en que comprendemos las actividades divinas
Gulley, Systematic Theology: Prolegomena, 1:11.1
John Feinberg, “Doctrine of God”, en New Dimensions in Evangelical Thought, ed. David S. Dockery (Downers2
Grove, Ill: InterVarsity Press, 1998), 247.
A. Roberts y J. Donaldson eds., The Ante-Nicene Fathers, 5 vols. (Albany, OR: Books for the Ages, 1997) 1:3
6.
Bonsor explica que “la convicción básica de que la razón y la fe, juntas, le ofrecen a la humanidad el acceso a4
la verdad de nuestro mundo, fundamentó el lugar de la filosofía en la teología católica. La filosofía es unesfuerzo de la razón humana para comprender la naturaleza de la realidad y el significado de la existenciahumana” (Jack A. Bonsor, Athenas and Jerusalem: The Role of Philosophy in Theology [New York, NY:Paulist, 1993], 12).
3355
moldeará la visión de la manera en que ha escogido relacionarse con su iglesia y el mundo.1
Tan determinante es este factor, que John Feinberg, al hacer un análisis de la teología actual,
afirmó: “Yo creo, sin embargo, que todo el que trabaje dentro de la teología propiamente dicha
debe participar de los debates acerca de la relación de Dios con el tiempo y la eternidad [...].
Creo que este será el punto decisivo para el teísmo evangélico en los años que se avecinan”.2
Primero, entonces, se hará un análisis de la concepción atemporal del ser de Dios, para
luego pasar a la comprensión temporal moderna de Dios, tal como se presenta en el teísmo
abierto. Finalmente, se compararán estas dos posiciones con la visión bíblica del ser de Dios.
Atemporalidad
Debido a la preocupación de los primeros cristianos por cumplir el mandato apostólico,
y principalmente a la persecución que estaban sufriendo por parte del estado romano, los
primeros escritores cristianos no profundizaron en su teología. Por supuesto, sus preocupacio-
nes eran otras. Eran tiempos “de heroísmo, no de palabras; una era no de escritores, sino de
soldados”. Sin embargo, pronto vieron la necesidad de elaborar su sistema teológico, con la3
intención de transmitir el evangelio de una manera comprensible para sus contemporáneos. Así
fue que los teólogos asumieron que la filosofía era la herramienta correcta para hacer teología.4
Para un desarrollo de la inmersión de la teología cristiana primitiva en la filosofía griega, ver Wolfhart1
Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teología sistemática (Salmanca: Ediciones Sígueme, 1976), 93-149.
Millard J. Erickson, Concise Dictionary of Christian Theology (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1986), 128.2
Wilhelm Windelband, A History of Philosophy: Greek, Roman, Medieval (New York: Harper & Row, 1958),3
266.
Gulley, Systematic Theology: Prolegomena, 1:12. 4
Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions, 183; para5
una muestra de cómo esta presuposición sigue desempeñando un papel en la teología protestante, ver RichardA. Muller, Post-Reformation. Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca.1520 to ca. 1725, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003); con respecto a la teología reformada, verHerman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004),2:148-177.
3366
La síntesis entre las ideas griegas y las Escrituras puede rastrearse por lo menos hasta
Filón de Alejandría (20 a.C.-42 d.C.). Filón, un filósofo judío, “combinó el pensamiento del1
Antiguo Testamento con el estoicismo y el platonismo griego. Gran parte del cristianismo
primitivo fue influenciado por su obra”. Agustín, que trazó los fundamentos de la teología2
durante un milenio, “permaneció bajo el control del neo-platonismo”. Finalmente, gracias al3
redescubrimiento de las obras de Platón, Aristóteles y Ptolomeo, la síntesis entre la filosofía
griega y la cosmovisión bíblica llegó a su máxima expresión en la Summa Theologica de
Tomás de Aquino. El resultado fue que tanto la teología católica como la protestante utilizaron4
la filosofía griega para hablar del ser de Dios y sus actividades.5
El Dios atemporal de la filosofía griega
Como se ha visto, los teólogos cristianos extrajeron su comprensión acerca de la
realidad de Dios de la filosofía griega. Quizá quien más haya reflexionado acerca del ser de
Dios sobre la base de los presupuestos filosóficos griegos sea Tomás de Aquino. La
importancia del pensamiento de Tomás de Aquino para el aparato teológico cristiano no puede
Según Canale (“Análisis epistemológico del sistema teológico de santo Tomás de Aquino” [Tesis de1
Licenciatura en Filosofía, Universidad Católica de Santa Fe, Santa Fe, 1985], 3), el sistema de Tomás de Aquinoha influenciado la estructura teológica actual. Este hecho puede verse claramente al tener en cuenta que supensamiento sentó las bases de la declaración acerca de la razón del Concilio Vaticano I: (DogmaticConstitution Concerning the Catholic Faith, cap. 4, en The Sources of Catholic Dogma, Henry Denzinger ed.[St. Louis: Herder Books Co., 1957], 1795-1800]. Con respecto al papel primordial que desempeña el sistemade Tomás en el pensamiento católico véase M. D. Chenu, Is Theology a Science? (NY: Hawthorn Books, 1959),111-113; Juan Pablo II “Discours de S. S. Jean-Paul II sur l�actualité de saint Thomas”. Revue Thomiste (1980):9. Aunque es cierto que no se necesita ser tomista para ser considerado un teólogo católico, sí se debe concordarcon los presupuestos planteados por Tomás (véase, por ej. a Robert Moloney, “Seeing and Knowing: SomeReflections on Karl Rahner�s Theory of Knowledge”. Heythrop Journal 18 (1977): 412; Hans Küng, Does GodExist? (Chico: California Scholars Press, 1982), 8-55; Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man(NY: Harper & Row, 1975), 29 y Gustavo Gutiérrez, Theology of Liberation: History, Politics and Salvation[NY: Orbis Books, 1973], 56-72).
Tanto los reformadores como la ortodoxia protestante moldearon su estructura teológica dentro de los2
presupuestos proporcionados por la escolástica católica: “Buena parte de la teología patrística fue asimilada porla teología medieval, y buena parte de la teología medieval fue asumida por los reformadores. Una gran cantidadde los materiales de la ortodoxia protestante estándar sobre teología se puede encontrar, por ejemplo, en la SumaTeológica de Tomás de Aquino” (Canale, A Criticism of Theological Reason, 2.) En este sentido, Canale citaa varios teólogos que concuerdan con lo expresado: Bernard L. Ramm, The Evangelical Heritage (Waco, TX:Word Books, 1973), 58; Adolf Harnack, History of Dogma, 7 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1977)2:223-224 y Reinold Seeberg, The History of Doctrines, 2 vols. (NY: Vintage Books, 1980), 497-498.
ST, I. 3. 4; El ente y la esencia (Buenos Aires: Ediciones Aguilar, 1966), 50.3
“Se ha demostrado (C. 2. a. 3) que Dios es un acto puro, que nada tiene de potencialidad. Por lo tanto es4
imposible que esté compuesto de materia y forma”. (ST, I. 3. 2).
Canale considera que esto implica que el ser de Dios, como esse-essentia (realidad máxima) se entiende5
atemporalmente, ya que excluye absolutamente tanto la materia (Suma Contra Gentiles, 1. 17. 1-5.) como lapotencialidad (Suma Contra Gentiles, 1. 16. 1-7). (Canale, Criticism of Theological Reason, 180).
3377
subestimarse. Este fenómeno no se limita solo a la Iglesia Católica, sino que abarca, también,1
gran parte de la tradición protestante. 2
Santo Tomás interpreta a Dios en el marco de sus categorías ontológicas como el ser
(ens) cuya essentia est suum esse. Al hablar de Dios como el ser cuya essentia es el acto de3
existir mismo, Tomás menciona que es el ens perfectissimum cuya perfección incluye los
patrones ontológicos de forma y actualidad, no solo superiores a los del hombre, sino en su4
máxima expresión.5
En este sentido, Tomás va más allá del primer motor inmóvil de Aristóteles. Puesto que
en Dios coinciden la esencia y la existencia, y no está compuesto de materia y forma, sino que
ST, I. 3-4; 7-10.1
Tomás define el tiempo y la atemporalidad al decir: “Porque, como en todo moto hay sucesión y una parte2
después de otra, en el mero hecho de numerar un antes y un después en el movimiento, aprehendemos el tiempo,que no es más que la numeración del antes y el después en el moto; pero en lo que no tiene movimiento, y seestá en un mismo modo, no hay admitir antes ni después. Luego, así como la razón del tiempo consiste ennumerar un antes y un después en el moto, del mismo modo la razón de la eternidad consiste en la aprehensiónde la uniformidad de quien está absolutamente fuera del moto” (ST, I. 10 . 1). Es decir, para Santo Tomás eltiempo es la sucesión de los hechos, mientras que la eternidad puede definirse de dos maneras: (a) “en que loque existe en la eternidad es interminable, es decir, carente de principio ni fin, como término referente a ambos”;y (b) “en que la misma eternidad carece de sucesión y existe simultáneamente toda” (ST, I. 10. 1).
“No sólo es eterno, sino que es su eternidad. Mas ninguna otra cosa es su propia duración, toda vez que ninguna3
es su ser. Mas Dios es su ser uniforme. Y así como es su propia esencia, es su eternidad” (ST, I. 10. 2).
“Hay que decir que sólo en Dios hay eternidad verdadera y propia, puesto que la eternidad es una consecuencia4
de la inmutabilidad; y que, como hemos demostrado, no hay más que Dios que sea del todo inmutable” (ST, I.10. 3). En realidad, la idea de la atemporalidad como presuposición primordial es aparente, ya que Santo Tomáspiensa que “debe decirse que la eternidad es consecutiva de la inmutabilidad, como el tiempo lo es delmovimiento, según hemos manifestado” (ST, I. 10. 2). También entra en juego el concepto de simplicidaddivina, que no será abordado. Para un análisis de este otro atributo, ver Christopher A. Franks, “The Simplicityof the Living God: Aquinas, Barth, and Some Philosophers”. Modern Theology 21, n� 2 (April 2005): 275-300;Brian Leftow, “Divine Simplicity”. Faith and Phylosophy 23, n� 4 (October 2006): 365-380.
Canale, A Criticism of Theological Reason, 181. Por otro lado, Brian Shanley considera que el concepto de5
atemporalidad de Tomás revela una aproximación por medio de la via negativa presente en la tradición deDionisio. Recalca, además, que Boecio desempeña un papel primordial: “The elements of the Boethian formulaare the correlated with this basic analysis. The correlation is the same as the Sentences in the following respects:interminabilis signifies the lack of a beginning or end; tota simul signifies the lack of succesive parts; andpossessio implies the unshakable permanence of God�s eternity”. (“Eternity and Duration in Aquinas”. TheThomist 61 [1997]: 542).
3388
es forma por esencia, él es lo que existe de por sí (a se), el ser mismo subsistente (Ipsum esse
per se subsistens) en quien no puede haber accidentes, quien es absolutamente simple y suma
de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno.1
De lo dicho, es claro que una de las presuposiciones primordiales para el sistema
teológico de Tomás de Aquino es el de la atemporalidad de Dios. En realidad, Santo Tomás2
considera que la eternidad –entendida en el sentido de atemporalidad– y Dios son la misma
cosa. Para este, la idea atemporal de Dios está fundamentada en la idea de la inmutabilidad3
del ser. Pareciera que esta idea, particularmente enfatizada por Santo Tomás, está basada en4
la presuposición primordial atemporal de Parménides. Este último describe el fundamento del5
Canale, A Criticism of Theological Reason, 81.1
ST, I. 9. 1.2
3399
ser por medio de varios “significados” a los que llega utilizando la via negativa: el “no llegar
a ser”, indestructibilidad, plenitud, inmovilidad, y “sin fin”. Finalmente, llega al punto central,
al definir la atemporalidad como “aquello que nunca fue ni será, puesto que es ahora”.1
De esta manera, la comprensión tomista de la eternidad es fundamentalmente una
noción negativa que describe la realidad perfecta de la existencia sin ninguna limitación (ens
extra terminos). Existencia no originada, sin comienzo ni fin (interminabilis). Existencia
indivisa, sin partes ni sucesión (tota simul). Existencia completamente realizada y duradera;
nada de la vida de Dios todavía está por venir y nada de la vida de Dios ha dejado de ser. Por
el contrario, los seres temporales se distienden en partes temporales sueltas a medida que se
alejan de sus pasados y se esfuerzan por alcanzar alguna realidad o perfección futura. Dentro
de esta visión, Dios no experimenta la secuencia temporal de futuro-presente-pasado, el flujo
del tiempo.
Al considerar a Dios como acto puro, Tomás niega que en él pueda existir alguna
potencia. Dado que el cambio es pasar de la potencia al acto, en Dios no puede haber cambio.
Es decir, si Dios cambia, significa que puede adquirir o perder alguna perfección. Evidente-
mente se excluyen ambas posibilidades, ya que negaría que Dios es infinitamente perfecto. De
este hecho se desprende la invariabilidad divina.2
Nelson Pike, God and Timelessness of God (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1970), ix. 1
Paul S. Fiddes, The Creative Suffering of God (Oxford: Clarendon Press, 1988), 18.2
Para un estudio histórico acerca de la impasibilidad de Dios, ver Orlando L. Sorace, “En busca de un Dios3
sensible: un estudio ideológico histórico de la impasibilidad divina” (Tesis de Licenciatura en Teología,Universidad Adventista del Plata, Entre Ríos, Argentina, agosto 2007).
4400
Consecuencias para las actividades de
Dios en el mundo
Cuando se habla del ser de Dios, de sus atributos y de su relación con el mundo, el
concepto de eternidad “tiene una clase de efecto controlador sobre el molde y la textura general
de la visión teológica general acerca de la naturaleza de Dios”. 1
Invariabilidad de Dios
Se ha visto que, para poder sostener la atemporalidad de Dios, hay que defender
firmemente la invariabilidad en Dios, dado que la atemporalidad está reñida con el cambio:
todo cambio indica temporalidad. Esto llevó a formular la doctrina de la impasiblidad de Dios,
ya que afirmar que Dios se ve afectado por el ser humano indicaría un cambio en Dios; y el
cambio indica temporalidad. Paul S. Fiddes afirma que esta fue la razón para elaborar la
doctrina de la impasibilidad:
Podría darnos la impresión de que los teólogos clásicos se meten innecesariamente en problemasal excluir sentimientos o emociones de compasión en Dios. Pero debemos prestar debidaatención a su comprensión de que ser afectado por otros es ser cambiado por otros; por estarazón es que están tan ansiosos de negar compasión en Dios, y si vamos a afirmarlo, debemosestar preparados para aceptar la consecuencia de la que ellos huyen”.2
Perfección e impasibilidad de Dios
También entra en juego el concepto de perfección derivado del neoplatonismo. Desde3
este punto de vista, Dios es el ser tan perfecto que no puede cambiar; si cambia para mejor, era
deficiente en su ser antes y, por lo tanto, no era Dios; si cambia para peor, se ha degradado en
Anselmo, Monologion 24; Aquino, ST, Ia.9.1. Para una refutación de este argumento, ver Richard Swinburne,1
The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977), 212-215.
Agustín, City of God 8.6, en Augustine, Confession and Enchiridion, trad. Albert C. Outler, Library of Christian2
Classics, 7 vols. (Philadelphia: Westminster, 1955).
William Temple, Christus Veritas (Londres: Macmillan, 1924), 269. Pollard avanza en el mismo sentido: “De3
entre las muchas ideas filosóficas griegas que importó la teología cristiana, y la teología judía alejandrina antesde ella, está la idea del Dios impasible (apathes theos), y esta idea nos proporciona una ilustraciónparticularmente llamativa del daño hecho por la adopción de presupuestos filosóficos ajenos, cuando sonaplicados a la teología cristiana” (Evan T. Pollard, “The Impassibility of God”, Scottish Journal of Theology8, [1955]: 356).
O. T. Owen, “Does God Suffer?”. Church Quarterly Review 158 (1957): 177.4
Millard J. Erickson, God the Father Almighty: A Contemporary Exploration of the Divine Attributes (Grand5
Rapids, MI: Baker Books, 1998), 161.
4411
su ser y ciertamente ya no es más Dios. Agustín es uno de los más claros representantes de1
esta postura: “Cualquier cosa que sea susceptible de cambio, no puede ser el Dios supremo”.2
Al hablar de la influencia de la atemporalidad en la teología cristiana, William Temple
escribió: “Tenemos que reconocer que el ‘Dios apático’ de Aristóteles fue entronizado en la
mente de los hombres, y ningún ídolo ha sido tan difícil de destruir”. La consecuencia final3
es un Dios lejano, que no está al alcance del ser humano y que no puede ser afectado, tanto en
conocimiento como en emociones, por sus criaturas: “Para la mente griega, el atributo
fundamental de Dios fue la inmutabilidad y la ausencia total de alguna clase de pasión humana.
De allí se deriva la doctrina cristiana de la impasibilidad de Dios: la doctrina de que Dios, al
ser perfecto, no puede ser afectado en su naturaleza”.4
Dentro del teísmo clásico, hay quienes están dispuestos a aceptar que Dios manifiesta
sentimientos, pero no que sean causados o provocados por el hombre. Así, por ejemplo,
Millard Erickson afirma:
Si es el caso de que Dios ha planeado desde la eternidad todo lo que ocurre, y que esto incluyelos diferentes eventos de la vida de todas las personas, entonces si bien Dios puede experimentarciertas emociones, tomar ciertas decisiones y realizar ciertas acciones en conexión con estoseventos, realmente no son la causa de estos eventos en la vida de Dios.5
Anastasia Scrutton, “Emotion in Augustine of Hippo and Thomas Aquinas: A Way Forward for the1
Im/passibility Debate?”. International Journal of Systematic Theology 7, n� 2 (April 2005):176 .
Ronald Nash, The Concept of God: An Exploration of Contemporary Difficulties with the Attributes of God2
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983), 83.
Hay muchos que ven con buenos ojos la adopción de una “metafísica” filosófica para interpretar las Escrituras,3
ya que estas no presentan ninguna en particular: Janet Martin Soskice, “Athens and Jerusalem, Alexandria andEdessa: Is there a Metaphysics of Scripture?”. International Journal of Systematic Theology 8, n� 2 (April2006):149-152. No obstante, Canale afirma que la Biblia misma presenta una metafísica (presupuestosfundamentales) particular que hay que elaborar: “From Vision to System: Finishing the Task of AdventistTheology Part I: Historical Review”. Journal of the Adventist Theological Society 15, n� 2 (Autumn 2004):5–39; “From Vision to System: Finishing the Task of Adventist Theology Part III Sanctuary and Hermeneutics”.Journal of the Adventist Theological Society 17, n� 2 (Autumn 2006): 36–80.
4422
Otros han señalado la distinción que hace Tomás de Aquino con respecto a las distintas
emociones: racionales e irracionales, voluntarias e involuntarias, y virtuosas o viciosas. Incluso
Tomás afirma que las emociones más elevadas –sobre todo las que no están relacionadas con
la corporeidad– pueden ser adscriptas a Dios.1
Conclusión
Tal como se ha demostrado, la atemporalidad ha dominado la teología cristiana durante
los últimos veinte siglos. Esta concepción
entró en el pensamiento cristiano por medio del platonismo cristiano de Agustín, y mantuvo sudominio a lo largo de la Edad Media. Fue desafiado en la última parte de la Edad Media porDuns Scotus y William de Occam, pero volvió a ganar su influencia tanto en la teologíacatólico-romana como en la protestante. 2
Temporalidad
Para determinar cuál es la relación de Dios con el tiempo que experimenta el ser
humano, si está más allá del tiempo en una realidad atemporal o si experimenta el flujo
temporal de futuro-presente-pasado, es necesario acudir a las Escrituras. En primer lugar, se3
hará un análisis de los términos bíblicos utilizados para hablar de la eternidad de Dios, para
luego estudiar los pasajes que hablan de la relación de Dios con el tiempo. En la argumenta-
Gulley, Systematic Theology: Prolegomena, 1:10.1
Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History (Philadelphia, P2
A: Westminster Press, 1964). Ver también The Earliest Christian Confessions (Londres: Billing & Sons, 1949),158-163.
Para Cullmann, la tarea de la exégesis textual debe operar dentro de ciertos límites que excluyen las3
consideraciones dogmáticas. Aproximarse a un texto desde una perspectiva generada ya por una comprensiónque permanece fuera del texto (Barth, Bultmann) es ir más allá de estos límites (Martin Theodore Dorman, TheHermeneutics of Oscar Cullmann [Ann Arbor, MI: University Microfilm International, 1990], 174). Varios sehan opuesto a este intento de Cullmann de modificar la hermenéutica para partir de los presupuestos mismosdel texto bíblico. Ver, por ejemplo, Jean Frisque, Oscar Cullmann: Une Theologie de l’histoire du salut(Bélgica: Casterman, 1960), 213-225. No obstante, la preocupación de Cullmann por una teología puramentebasada en la exégesis que busca reproducir lo que los escritores bíblicos creyeron ha recibido el voto deconfianza de muchos: por ejemplo, Kristher Stendahl, “Biblical Theology, Contemporary”, The Interpreter’sDictionary of the Bible, ed. George Arthur Buttrick, 4 vols. (New York: Abingdon Press, 1962), 1:418-432.
4433
ción, se seguirá de cerca el pensamiento de Fernando Canale que, según Norman Gulley, es
quien realmente ha logrado resolver bíblicamente el asunto de la temporalidad de Dios en las
Escrituras, al sugerir “que la ontología bíblica requiere una comprensión del tiempo como
presuposición primordial”.1
Términos bíblicos para “eternidad”
Oscar Cullmann quizá sea quien más haya abordado el estudio de las palabras bíblicas
que se refieren al tiempo y su significado teológico cuando son aplicados a Dios. Para2
Cullmann, la clave está en partir desde las presuposiciones del texto bíblico y no desde una
comprensión previa de lo que debería ser el tiempo o el ser de Dios. Si bien no se puede3
definir con total certeza si los escritores bíblicos concibieron la realidad de Dios como
temporal o atemporal al analizar el significado de las palabras que utilizaron para expresar la
James Barr ha criticado fuertemente a Cullmann por querer extraer determinados significados teológicos a partir1
de ciertas palabras de las Escrituras, atribuyéndoles cierta carga semántica derivada del pensamiento hebreodel Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, en lugar de tener en cuenta el contexto inmediato y mediatode esa palabra: The Semantics of Biblical Language (Philadelphia: Trinity Press International, 1991); BiblicalWords for Time (Londres: SCM Press, 1969). Sin embargo, en el capítulo introductorio de la tercera edicióninglesa de Christ and Time, Cullmann respondió a esta crítica diciendo que su tesis de tiempo lineal “puede serderivado del concepto de escatología del Nuevo Testamento totalmente independiente del método lexicográficoque Barr rechaza” (15). Para una discusión del alcance del estudio del significado teológico de las palabras, verMoisés Silva, Biblical Words & their Meaning. An Introduction to Lexical Semantics (Grand Rapids, MI:Academie Books, 1983).
Luis Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español (Madrid: Editorial Trotta, 1994), 549; ver Ernst2
Jenni, “Time”, en The Interpreter’s Dictionary of the Bible, ed. George Arthur Buttrick, 4 vols. (New York:Abingdon Press, 1962), 4:644.
Fernando Canale, Basic Elements of Christian Theology: Scripture Replacing Tradition, (Berrien Springs, MI:3
Andrews University Lithotech, 2005), 58.
Alan A. Macrae, “‘lm”, en Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, 2 vols. (Chicago,4
lL: Moody 1980), 2:672.
Anthony Tomasino, “‘olam”, en New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, ed.5
Willem A, VanGemeren, 10 vols. (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 3:346.
Canale, Basics Elements of Christian Theology, 58.6
4444
eternidad divina, un breve repaso de las principales palabras hebreas y griegas para eternidad1
pueden ayudar a introducirse en el pensamiento bíblico de Dios y el tiempo.
La palabra más utilizada en el Antiguo Testamento para eternidad, el término hebreo
‘olam, significa básicamente período de tiempo o, más precisamente, período de vida.2 3
Aplicado a Dios, “perpetuo” o “imperecedero” (1 Cr 16:36; 29:10; Sal 41:13; 103:17; 106:48).4
Esto muestra que, para los pensadores bíblicos, el tiempo no es un concepto teórico, sino que
se relaciona con la vida concreta. Para Canale, “‘olam está relacionado esencialmente con la5
vida. La vida y el tiempo están unidos. La ausencia de tiempo es la ausencia de la realidad y
de la vida”.6
Traugott Holtz, “aiôn”, Exegetical Dictionary of the New Testament, 3 vols., eds. Horst Balz y Gerhard1
Schneider (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1990), 1:44; Cullmann, Christ and Time, 39; HermannSasse, “aiôn”, Theological Dictionary of the New Testament, 6 vols., ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, MI:William B. Eerdmans Publishing Company, 1971), 1:200; J. Guhrt, “Tiempo”, Diccionario Teológico del NuevoTestamento, 5 vols., eds. Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (Salamanca: Ediciones Sígueme,1984), 4:262.
Holtz, “aiôn”, 1:44. 2
Barr, Biblical Words for Time, 76.3
Ver Carl F. Henry, “Time”, en Baker’s Dictionary of Theology, eds. Everett F. Harrison, Geofrey W. Bromiley4
y Carl F. Henry (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1972), 524.
Norman Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ (volumen 2 de la serie Systematic Theology,5
todavía no publicado), 2:140. De aquí en adelante, se citará el número de página del manuscrito.
Sasse, “Time”, TDNT, 1: 198, 201, 202.6
4455
Una de las principales palabras del Nuevo Testamento para eternidad, el término griego
aiôn, que aparece unas 100 veces en el NT, designa básicamente un largo período de tiempo.1
En la Septuaginta, esta palabra es utilizada para traducir el término hebreo ‘olam, de alguna
manera compartiendo su significado.2
Si bien Platón, por ejemplo, utiliza la palabra aiôn en el sentido filosófico técnico de
atemporalidad, en el concepto bíblico la eternidad no es necesariamente un concepto3
atemporal, sino experiencia ilimitada del tiempo. Teológicamente hablando, la eternidad como4
tiempo duradero es la propiedad de Dios, el Creador, mientras que el paso del tiempo pertenece
a la criatura. Gulley afirma que “en el Nuevo Testamento [...] aiôn, significa ‘tiempo
prolongado’, tiempo ‘extendido’ o ‘ininterrumpido’. ‘Se considera la eternidad como un
tiempo sin fin’ ”. No fue hasta el judaísmo tardío que algunos intentaron “hacer de la5
eternidad la antítesis total del tiempo” y, como tal, se asemeje a la atemporalidad de Platón.6
Por otro lado, la mente hebrea concibe claramente que Dios vive en un tiempo sin
límites y no de manera abstracta, como si estuviera más allá del tiempo. El estudio exegético
de Oscar Cullman del uso de aiôn en el Nuevo Testamento concluye que, en el pensamiento
Cullmann, Christ and Time, 49.1
Gerald Bray, The Doctrine of God. Contours of Christian Theology (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press,2
1993), 83, 84. Bray finalmente tiene que recurrir a un juego de conceptos para hacer compatible el conceptode atemporalidad con un Dios que actúa en la historia y se comunica con el ser humano. Al afirmar que elpresente no existe, dado que apenas se intenta nombrarlo ya se ha convertido en pasado, que existe solo paradividir el tiempo que ha pasado del que todavía no existe, es una categoría que pertenece a lo eterno. “El quehabita fuera del tiempo es en nuestra experiencia siempre presente, porque el presente es el único modo en quepodemos experimentar lo eterno. Incluso podemos ir más allá y decir que, al darnos una indispensable peroindefinible noción del presente, Dios nos ha implantado la capacidad de conocer lo eterno como una dimensiónfuera del flujo del tiempo”, afirma Bray (84).
4466
de la iglesia primitiva, la eternidad no es atemporalidad, sino tiempo sin fin (tiempo lineal
compartido por Dios y los seres humanos). 1
El tiempo de Dios
El estudio de las palabras principales utilizadas para hablar de la eternidad de Dios en
la Biblia señaló que, cuando los escritores bíblicos hablan de la relación de Dios con el tiempo,
no parecieran tener en mente la concepción filosófica griega de atemporalidad. Por el contrario,
utilizaron términos que se refieren a tiempo ilimitado, no ausencia de tiempo. No obstante,
muchos se preguntan qué implicaría el hecho de que Dios sea descripto en términos
temporales. ¿Comparte el mismo tiempo que los seres humanos? ¿Experimenta el mismo
tiempo que rige en su creación? Tal como lo manifestó, de manera crítica, el teólogo de
tradición calvinista Gerald Bray:
Si Dios es atemporal, será difícil establecer lo que podría significar el registro de sus actividadesen el tiempo. Por ejemplo, ¿de qué manera Jesús pudo ser Dios sobre la tierra y el Logos eternoen el cielo al mismo tiempo? Por otro lado, si Dios es eterno en un sentido temporal, ¿qué lesucede a su omnisciencia, y qué debemos hacer con las declaraciones bíblicas con respecto aque para Dios mil años son como un día, o incluso como una de las vigilias de la noche (Sal90:4)? ¿Se puede decir que Dios tiene un tiempo que se mueve a una velocidad diferente alnuestro?2
Para responder estas preguntas, es necesario abordar el estudio de los pasajes que
hablan de la relación de Dios con el tiempo.
Erickson, God the Father Almighty, 119. 1
Norman C. Habel, The Book of Job: A Commentary (Philadelphia: The Westminster Press, 1985), 511.2
Canale, Basics Elements of Christian Theology, 59.3
El Targum Qumram elabora algo sobre el TM: “El Señor es grande, y sus numerosos días no conocemos, y el4
número de sus años no tienen final”. Ver Marvin H. Pope, Job, The Anchor Bible, 44 vols., eds. WilliamFoxwell Albright y David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1973), 15:272.
4477
Los años de Dios en las Escrituras
Desde el teísmo clásico, ha existido una fuerte oposición a hablar de Dios en términos
temporales, porque esto negaría la trascendencia de Dios, uno de sus atributos fundamentales.
En su justificación del teísmo clásico, Millard Erickson hace esta defensa de la trascendencia
divina:
¿Cómo puede ser trascendente un Dios que forma parte del tiempo, que comparte la misma líneade tiempo que sus criaturas, incluso los seres humanos? Que Dios está absolutamente separadode su creación se puede percibir muy patentemente en que está absolutamente fuera de la cadenatemporal, o es completamente atemporal.1
Uno de los primeros pasajes, históricamente hablando, en expresar la temporalidad de
Dios es la afirmación de Eliú, uno de los amigos de Job. Lo llamativo es que este versículo,
lejos de negar la trascendencia de Dios, se enmarca en el contexto de la grandeza y el misterio
de Dios: “He aquí, Dios es grande, y nosotros no le conocemos, ni se puede seguir la huella
de sus años” (Job 36:26). Esta afirmación se refiere a la trascendencia. De la grandeza de Dios
se desprende el hecho de que su ser está más allá de la comprensión del ser humano. Sin2
embargo, de manera sorprendente, la afirmación de la trascendencia divina no asume la
atemporalidad divina, sino la temporalidad divina. Literalmente: “no conocemos el número3
de sus años”. En su grandeza y trascendencia, Dios tiene años; es decir, de alguna manera4
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:141.1
Para Canale, de acuerdo con el principio hermenéutico de la limitación textual “ningún texto de las Escrituras,2
a pesar de su revelación e inspiración de Dios, puede expresar completa y perfectamente una sola verdad divina.Consecuentemente, necesitamos arribar a nuestro conocimiento de Dios, y a toda verdad bíblica, por el caminodel método sistemático de construcción. El método sistemático de construcción comienza con un sólidoentendimiento del texto y, al ser consciente de sus limitaciones textuales, busca otros textos en los que losautores inspirados abordan la misma realidad o acción. Las realidades de las que habla el texto llegan a ser lajustificación hermenéutica para unirlos en la búsqueda de la comprensión de la revelación que transmiten. Deesta manera, podemos crecer en la comprensión, en nuestro caso, del significado de la temporalidad divina comocaracterística fundamental de la realidad divina” (Canale, Basics Elements of Christian Theology, 60).
4488
Dios es temporal. Gulley afirma que este texto “habla de años, innumerables años, lo que es
una forma temporal de hablar”.1
¿Por qué el ser humano no conoce el número de los años de Dios? Como se verá en
otros textos, no conocemos el número de los años de Dios porque son infinitos. Obviamente,
Eliú está pensando desde la perspectiva del tiempo creado, tal como es percibido en el planeta
tierra. La afirmación de que Dios tiene años temporales, ¿limita la temporalidad de Dios a la
temporalidad humana?
Evidentemente, no se puede construir una verdad bíblica a partir de un solo pasaje. La
metodología de la teología sistemática reconoce las limitaciones textuales de una declaración
y la contrasta con los demás pasajes de las Escrituras que abordan la misma temática, para
elaborar un concepto que contemple el principio de tota scriptura. Siguiendo los principios
hermenéuticos y la metodología sistemática, se abordarán otras declaraciones bíblicas que2
pueden ayudar a obtener una visión más amplia de la comprensión bíblica de la temporalidad
divina.
Transitoriedad y duración
Al leer el texto de Job, con respecto a “los años de Dios”, cabe la pregunta: Dios,
¿experimenta la misma temporalidad que sus criaturas? El salmista David arroja mayor luz,
Louis Berkhof, Systematic Theology (London: Banner of Truth Trust, 1969), 60.1
4499
mediante una comparación: “El hombre, como la hierba son sus días; florece como la flor del
campo, que pasó el viento por ella, y pereció, y su lugar no la conocerá más. Mas la
misericordia de Jehová es desde la eternidad [‘olam] y hasta la eternidad [‘olam] sobre los que
le temen, y su justicia sobre los hijos de los hijos” (Sl 103:15-17).
David coloca el tiempo humano dentro de la categoría de la transitoriedad: con un
comienzo y un fin. En la declaración del salmista, el tiempo no es un concepto abstracto que
está separado de la vida y la realidad de las criaturas humanas. Por el contrario, cuando la
realidad humana surge, allí comienza su tiempo. De la misma manera, cuando el tiempo
humano termina, también lo hacen la vida y la realidad humanas.
En este salmo, David compara esta transitoriedad de la vida y el tiempo humanos con
el tiempo y la vida de Dios: son permanentes. Pero lejos de concebir la naturaleza no pasajera
de Dios como ausencia de tiempo (atemporalidad), la refiere como extensión de tiempo sin los
límites propios de sus criaturas. En palabras literales de David, el ser de Dios va de la eternidad
pasada (un largo e indefinido período) a la eternidad futura (un largo e indefinido período de
tiempo). Esta es la base de una de las diferencias entre la temporalidad de Dios y la de su
creación: la del Señor no tiene comienzo ni fin.
Sin embargo, el teísmo clásico ha construido su concepto de Dios al considerar esta
duración eterna como una realidad divina invariable. Así, la eternidad de la que habla David
es vista a la luz de la invariabilidad y la impasibilidad divina. En otras palabras, esa duración1
ilimitada no implicaría que Dios experimente el flujo del tiempo de futuro-presente-pasado.
Desde este punto de vista, Dios sería un ser estático que no experimenta el pasaje del tiempo.
¿Qué es lo que está queriendo decir David aquí?
Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 169, 170.1
5500
David, al igual que Eliú, no está disertando sobre el concepto del tiempo y su naturaleza
en relación con Dios o el ser humano. Su intención es contrastar la realidad finita de la criatura
con la realidad infinita del Creador, por medio de la comparación de sus temporalidades. Un
concepto está claro: la temporalidad del hombre es limitada, finita, con un comienzo y un final
bien diferenciados. Sin embargo, ¿a qué se refiere David cuando habla de la eternidad infinita
de Dios? Los teístas clásicos responderían que se está refiriendo a su ser. No obstante, David1
dice que la misericordia divina, el amor de Dios, es la que existe desde el más distante pasado
hasta el más distante futuro, sin límites.
Aquí se está hablando de la misericordia divina, y es ese mismo amor el que califica
la eternidad de Dios. Dado que el amor de Dios lleva implícita su capacidad de relacionarse
personalmente con los seres humanos, esta actividad debe ser realizada dentro del flujo creado
de futuro, pasado y presente, tal como es experimentado por el ser humano. El énfasis aquí no
está en que un Dios inmutable, que es incapaz de entrar en contacto con el ser humano dentro
del flujo del tiempo, dura más que el tiempo de sus criaturas. La misericordia divina, en el
contexto de este Salmo, se refiere al amor relacional de Dios, que es capaz de salvar, sanar,
rescatar, perdonar; todas actividades que incluyen la interacción entre Dios y el ser humano.
Este amor relacional es una característica esencial de la realidad divina y, por lo tanto, existe
en el pasado sin comienzo, en el presente activo y en el futuro sin fin del flujo de la
temporalidad divina.
Ver David A. Pailin, God and the Process of Reality (New York: Routledge, 1989). 1
Charles Hartshorne, “Redefining God”. American Journal of Theology & Philosophy 22, n� 2 (Mayo 2001):2
107-113.
Ralph E. James, The Concrete God: A New Beginning for Theology–The Thought of Charles Hartshorne (New3
York, NY: The Bobbs - Merrill Company, 1967), 125.
Fiddes, The Creative Suffering of God, 124; Edgar A. Towne, “The New Physics and Hartshorne’s Dipolar4
Theism”. American Journal of Theology & Philosophy 22, n� 2 (Mayo 2001): 114-132; Ver Denis Hurtubise,“God and Time in Whitehead’s Metaphysics: Revisiting the Question”. American Journal of Theology &Philosophy 24, n� 2 (Mayo 2003):109-128.
5511
Dios, ¿está en proceso?
A fines del siglo pasado, surgió un movimiento que comenzó a enfatizar la temporali-
dad de Dios. Enmarcada dentro de la filosofía del proceso, aunque no producto exclusivo de
ella, esta nueva tendencia enfatiza la idea de que Dios está en proceso de ser Dios.1
Charles Hartshorne, el mayor exponente de este pensamiento, se propuso pensar acerca
de Dios en términos “concretos”. El Dios concreto, a diferencia de su predecesor clásico, es
histórico. Para Hartshorne, Dios varía junto con los cambios de la historia aún cuando los2
cambios históricos involucren el sufrimiento.3
En realidad, Hartshorne propone un Dios bipolar, en donde un aspecto del ser de Dios
está totalmente involucrado con el mundo, y el otro aspecto es totalmente independiente de
este. De esta manera, Dios sufre en su naturaleza contingente, pero permanece intocable por4
el mundo en su naturaleza trascendente. Así, Hartshorne se asegura de que Dios “guarda las
reglas” del universo y no está exento de sufrir, mientras que al mismo tiempo permanece fuera
del mundo como la Mente Suprema que lo sostiene todo.
En su aspecto relacionado con el mundo, al que Hartshorne denomina “estado
concreto”, Dios es influenciado por el mundo y crece y se desarrolla en respuesta a lo que el
Hartshorne, Man�s Vision of God and the Logic of Theism (Chicago: Willet, Clark, & Co., 1941), 239; citado1
en Fiddes, The Creative Suffering of God, 124.
Hartshorne, A Natural Theology for Our Time, 44; citado en Fiddes, The Creative Suffering of God, 124.2
En este sentido, Fiddes declara que: “The point is that in process thought, God needs the world in the sense that3
it adds a dimension to his being which would otherwise be entirely absent, namely actuality. God needs theworld to actualize himself, either realizing his conceptual feelings (Whitehead) or expressing his vaguepotentiality in definite forms (Hartshorne)” (Ibíd.).
James, The Concrete God, 107.4
5522
mundo realiza. Pero en el otro estado del ser de Dios, el que Hartshorne denomina “esencia1
abstracta”, lejos de ser afectado por el mundo, él permanece inconsciente de este, es “la causa
incausada, impasible, inmutable y todo lo demás”.2
Sin embargo, debido a que la esencia abstracta de Dios en el pensamiento de
Hartshorne necesita del mundo para poder manifestar su potencialidad indefinida en forma
definida, Dios necesita de este mundo. En otras palabras, en la relación del ser humano con3
Dios, solo se puede pensar en un Dios concreto que vive en la historia. Cuando la historia
cambia, Dios cambia con cada evento. Limitado por lo incierto del futuro y la realidad de la
libertad, Dios está relacionado con cada suceso. Dios acepta las decisiones históricas como
reales, y las “contiene” eternamente en sí mismo. De esta forma, Dios ama al mundo por
participar realmente del tiempo. 4
Cabe, entonces, la pregunta: cuando un autor bíblico piensa en la realidad de Dios
como temporal, ¿da a entender que Dios está en proceso de llegar a ser Dios? La existencia
temporal del ser humano implica el proceso cognitivo y físico de llegar a ser, que comienza
con la concepción y termina en la muerte. Por lo tanto, algunos se han preguntado si la
temporalidad divina implica que Dios tuvo un comienzo, luego se desarrolló de una forma de
ser inferior a una más elevada, y finalmente dejará de existir.
Carl F. Henry, “A Critique of Process Theology”, en Readings in Christian Theology: The Living God, ed.1
Millard J. Erickson (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1985), 401.
Canale, Basics Elements of Christian Theology, 61. 2
Carl. F. Henry, “The Stunted Growth of Process Theology”, en Process Theology, ed. Ronald Nash (Grand3
Rapids, MI: Baker Books, 1987), 373.
5533
En el libro de Hebreos se afirma que la realidad de Dios es temporal, pero al mismo
tiempo asevera que no está en un proceso de llegar a ser: “Tú, oh Señor, en el principio
fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos. Ellos perecerán, mas tú permaneces; y
todos ellos se envejecerán como una vestidura, y como un vestido los envolverás, y serán
mudados; pero tú eres el mismo, y tus años no acabarán” (Heb 1:10-12).
La constante de comparación entre la fugacidad del ser humano y la permanencia del
Creador se vuelve a repetir aquí. Mientras que la criatura fenece y está en permanente cambio,
el Creador sigue siendo “el mismo” en su realidad temporal sin límites. Los autores bíblicos
constantemente reafirman que la temporalidad infinita de Dios no incluye el proceso de llegar
a ser, una característica de la naturaleza del ser humano temporal. Según Canale, “el Dios1
temporal de las Escrituras experimenta el flujo del tiempo en su vida, pero su realidad nunca
existe como un proceso de llegar a ser Dios. Su realidad siempre es la misma”. 2
Carl F. Henry señala:
La Biblia les recuerda constantemente a sus lectores que el hombre caído, como enemigo deDios, necesita desesperadamente un cambio de naturaleza y un cambio de relación; demandainflexiblemente un cambio en el hombre y en la sociedad humana. La Biblia, por lo tanto, tieneun interés vehemente en Dios y el cambio. Pero la Biblia no puede ser desviada hacia teoríasbasadas en conjeturas acerca de un cambio ontológico en Dios.3
James Leo Garret, Jr., Systematic Theology: Biblical, Historical and Evangelical , 2 vols. (Grand Rapids, MI:1
Eerdmands, 1990), 1:218, 219.
Ver, además, 2 Ti 2:9; 1 Co 2:7.2
5544
De esta manera, si bien Dios experimenta el paso del tiempo y cambia en su relación
con sus criaturas, no está en proceso, no llega a ser otra clase de Dios de la que ha sido desde
la eternidad.1
La naturaleza del tiempo creado
El tiempo que experimenta el ser humano, ¿fue creado por Dios? El tiempo del ser
humano, ¿es infinito como el de Dios? La teología clásica, al construir sobre la base de
presupuestos filosóficos griegos, afirma que un Dios atemporal creó el tiempo cuando hizo el
mundo a la imagen de las cosas celestiales eternas e inmóviles.
En el concepto de que el tiempo creado tuvo un comienzo, la teología clásica y las
Escrituras concuerdan. Pablo escribió acerca del momento en que el tiempo no existía. Afirmó
que Dios prometió la vida eterna “desde antes del principio de los siglos” (Tit 1:2). La
intención del apóstol Pablo es dar a conocer que Dios prometió la vida eterna, y diseñó el plan
de salvación, antes de crear el mundo y el tiempo que lo rige. Es verdad que aquí Pablo no está2
intentando explicar la naturaleza del tiempo creado, pero este texto señala que Dios existía y
actuaba “antes” de la creación.
No obstante, ese “antes” de la creación es atribuido por la teología clásica solo a la
perspectiva humana del tiempo, no a la forma en que Dios lo experimenta. Por ejemplo,
Agustín interpreta las referencias bíblicas a los años de Dios y sus acciones “antes” del tiempo
desde su convicción, originada por presupuestos filosóficos griegos, de que la realidad de Dios
Confesiones, XI,13,16.1
Ibid.2
Cullman, Cristo y el tiempo, 50. 3
Ibid., 51.4
Jn 17:5, 24; Jud 25, Col 1:17.5
5555
es atemporal. Por lo tanto, para él, los años de Dios no son temporales, sino simultáneos. De1
la misma manera, el tiempo bíblico “antes” de la creación no podría referirse al tiempo, sino
a la atemporalidad. De esta manera, Dios no precede al tiempo creado de manera literal, sino
en la “sublimidad de una eternidad siempre presente”.2
De los teólogos protestantes, Oscar Cullman quizá sea quien se haya distanciado más
radicalmente de la visión de Agustín. Según Cullman, en el Nuevo Testamento,
“la eternidad –que no puede ser concebida más que como un atributo de Dios–, es un tiempo
infinito o, mejor dicho, lo que llamamos ‘tiempo’ no es otra cosa que una fracción, limitada
por Dios, de esta misma duración ilimitada del tiempo de Dios”. Esto se deriva del hecho de3
que “el carácter temporal es pues común al tiempo y a la eternidad. El cristianismo primitivo
no conoce a un Dios que estaría fuera del tiempo”.4
Desde este punto de vista, las referencias bíblicas de la existencia de Dios y sus
acciones “anteriores” al tiempo creado, ocurrieron en la “pretemporalidad” real de Dios al
tiempo creado. Es decir, la existencia y las acciones de Dios ocurrieron en el flujo del tiempo
infinito de Dios antes de que creara el universo y su tiempo. Puntualmente, los escritores5
neotestamentarios hablan de varias acciones de Dios que sucedieron en la temporalidad de
Ver Weber, Foundations of Dogmatics, 1:459.1
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 64. 2
5566
Dios, pero “antes” del tiempo creado: “la sabiduría oculta de Dios” (1 Co 2:7), la predestina-
ción (Ef 1:4; 1 P 1:20) y el preconocimiento (Ro 9:29).1
En el Antiguo Testamento también se habla de la experiencia previa de la divinidad
antes del tiempo creado. En este caso, Miqueas expresa la experiencia del Mesías: “Pero tú,
Belén Efrata, pequeña para estar entre las familias de Judá, de ti me saldrá el que será Señor
en Israel; y sus salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad” (Mi 5:2). En este
versículo, se menciona que la existencia y la actividad de Cristo son, literalmente, “desde los
días de la eternidad”. El profeta Miqueas clarifica todavía más la comprensión de la
temporalidad previa de Dios:
Cuando el autor bíblico se refiere a las acciones divinas que preceden a la creación del mundo,se refiere a “antes de la creación”. Sin embargo, cuando Miqueas habla acerca del mismo serdel Dios eterno antes de la creación, dice que Cristo es “desde los días de la eternidad” [‘olam,tiempos antiguos] de los que no existe un “antes”. A través de Miqueas, las Escrituras afirmanclaramente la infinitud de la temporalidad de Dios antes de la creación del universo y su tiempoy espacio limitado. 2
La relación de Dios con el tiempo creado
La Biblia no abunda en detalles con respecto a la manera en que Dios experimenta el
tiempo creado. Sin embargo, en algunas de sus páginas se hacen comparaciones entre la
manera en que el ser humano lo experimenta y la manera en que Dios se relaciona con él.
Por ejemplo Pedro, al hablar de la segunda venida de Cristo, aborda este asunto al citar el
Salmo 90:4: “Mas, oh amados, no ignoréis esto: que para con el Señor un día es como mil
años, y mil años como un día” (2 P 3:8).
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 64.1
5577
Los exponentes de la teología clásica han citado estos versículos para fundamentar la
atemporalidad de Dios. Una interpretación que toma en cuenta al texto, no obstante, no puede
llegar a la conclusión de que Pedro está sugiriendo que Dios es atemporal o que no puede
relacionarse con el tiempo del ser humano. Ambos pasajes dejan en claro que Dios se relaciona
con el tiempo de sus criaturas, pero de una manera diferente a la forma en que lo experimentan
los seres humanos.
De esta manera, que Dios experimente mil años “como el día de ayer, que pasó” (Sal
90:4) significa que es capaz de relacionarse con los eventos temporales creados con
comprensión e inmediatez que están más allá del alcance del ser humano. “La complejidad de
los eventos mundiales durante mil años permanecen en la experiencia de Dios como los
eventos de ayer permanecen en nuestra memoria”, afirma Canale. Este versículo debe ser1
interpretado dentro del marco del pensamiento de Moisés, que asume que el tiempo pertenece
a la misma esencia de la realidad de Dios, y por lo tanto pertenece a su poder y a las
actividades divinas.
Si bien este texto señala que Dios experimenta el tiempo de una manera diferente al ser
humano, también asevera que el tiempo transcurre –pasa– para Dios. Esta es la razón por la
que puede experimentar mil años como un día transcurrido para el ser humano.
El apóstol Pedro arroja luz sobre la declaración original de Moisés del Salmo 90:4, de
que para Dios mil años es como el ayer del ser humano. Está dando a entender que Dios
experimenta cada instante de la vida presente del hombre. Pero lo experimenta con tanta
intensidad y minuciosidad, que le permite conocer los eventos diarios de la vida del hombre
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 65.1
5588
con un nivel de detalle infinito, al que Pedro compara con la complejidad y cantidad de eventos
que sucedieron en la creación durante mil años.1
De esta manera, gracias a su infinito poder y omnisapiencia, que exceden la capacidad
del ser humano para comprender la mente divina, Dios se relaciona con el tiempo de sus
criaturas desde la profundidad y complejidad de su temporalidad infinita, que le permiten
captar los eventos de mil años como si fueran para el hombre los hechos del día anterior.
Temporalidad infinita de Dios
Como lo mostraron las secciones anteriores, la Biblia menciona que Dios experimenta
años. ¿A qué se refiere cuando expresa que Dios tiene años? En el marco del teísmo clásico,
muchos cristianos creen que esta adjudicación debe ser tomada en sentido metafórico o
simbólico, con la clara intención de que no se deben tomar estas declaraciones de manera
literal, como si realmente tuviera años y tiempo.
Es claro que la convicción de que Dios es atemporal llevó a estos teólogos a leer los
textos que hablan de los años de Dios como un mero símbolo de la atemporalidad divina. El
paradigma filosófico griego, adoptado por la teología clásica, los llevó en esta dirección.
Para algunos, afirmar que Dios es temporal implicaría que experimenta el tiempo de
la misma manera que los seres humanos, y daría a entender que es transitorio, variable e,
incluso, está en proceso de llegar a ser. No obstante, los textos ya estudiados califican la
temporalidad de Dios, trazando una marcada diferencia entre su temporalidad y la del hombre.
La temporalidad de Dios es infinita, en consonancia con su ser, mientras que la temporalidad
humana es limitada, tal como lo es el ser finito de las criaturas.
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 66.1
5599
Nuevamente, el libro de Job ayuda a entender más claramente este asunto. En su libro,
hace una pregunta retórica acerca de la realidad de Dios: “Tienes tú acaso ojos de carne? ¿Ves
tú como ve el hombre? ¿Son tus días como los días del hombre, o tus años como los tiempos
humanos?” (Job 10:4, 5). La respuesta implícita a estas preguntas es negativa. Dios no tiene
ojos de carne ni ve como los mortales. De la misma manera, los días de Dios no son como los
días de las criaturas mortales. No obstante, Dios tiene ojos (Job 36:7; Sal 34:15; Esd 5:5) y
años (ver sección anterior). La Biblia dice que Dios tiene “ojos” porque su visión es capaz de
realizar lo que hace nuestra visión limitada, pero va mucho más allá de lo que podemos
comprender o imaginar. Según Canale, la realidad de Dios difiere de la nuestra en diseño,
poder, estructura y carácter.1
Por tanto, hay que tener en cuenta esta diferencia al comparar el tiempo de Dios y el
tiempo de las criaturas. Dios no tiene días o años (tiempo) como el ser humano. Es temporal
de una manera diferente a la temporalidad de la criatura. Ya se ha trazado la diferencia entre
la temporalidad de Dios, que es infinita, y la temporalidad humana, finita por naturaleza. No
obstante, la temporalidad infinita no impide a Dios experimentar la temporalidad finita
limitada. Al contrario, Dios experimenta el tiempo de una manera en que el ser humano jamás
podrá alcanzar, por causa de su finitud. La pregunta de Job da por sentado que Dios
experimenta la temporalidad con un nivel de complejidad que el ser humano jamás podrá
entender.
Erickson, God the Father Almighty, 119.1
6600
Espacialización del tiempo
En muchos casos, se ha generado una confusión al espacializar el tiempo. Por ejemplo,
Millard Erickson afirma: “[Dios] no solo no está localizado dentro del tiempo, no tiene
localización temporal. Está tanto fuera del tiempo como fuera del espacio”. 1
No obstante, en los pasajes de las Escrituras analizados anteriormente, quedó en claro
que los autores bíblicos no piensan en el tiempo como un concepto abstracto separado de las
realidades o los eventos temporales. En la Biblia, el tiempo “co-aparece” como una
característica general básica de las realidades concretas. El tiempo siempre es “co-dado” a la
reflexión de la realidad temporal que se encuentra en la vida.
Otras cualidades, como el color, las características y las virtudes, aparecen solo con
algunas realidades, pero el tiempo aparece con todas. De esta manera, las Escrituras no
presentan al tiempo como un contenedor dentro del que la realidad se desarrolla, como cuando
se coloca agua (una cosa) dentro de un vaso (otra cosa). En otras palabras, el tiempo no es un
elemento en el que todas las demás cosas tienen su ser. La dificultad para definir el tiempo
parte de la presuposición de que el tiempo es algo. Pero el tiempo nunca aparece “suelto” como
una “cosa”, sino que co-aparece con todas, como una característica básica del ser de las
criaturas. Según Erickson, algunas cosas pueden existir “dentro” del tiempo, y otras fuera del
tiempo. Al contrario, las cosas no están en el tiempo, sino el tiempo en las cosas. En este
sentido, es correcto afirmar que no se puede concebir el tiempo como algo separado de todo
lo demás, sino como una característica de las cosas, y por lo tanto, lo que el tiempo es está
determinado por la esencia de cada clase de ente.
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 68.1
Brian Leftow, Time and Eternity (Ithaca, NY: Cornell University Pres, 1991), 275. 2
6611
Si el tiempo no es ni algo que existe por separado ni un recipiente, ¿qué es? Para
Canale, “es una cualidad general compartida por todo lo real. El tiempo es una cualidad por
la que las cosas reales existen dentro del flujo del pasado-presente-futuro. Por característica
primordial, quiero dar a entender la característica básica, primera y abarcante que condiciona
nuestra comprensión de lo que es real”. 1
En consonancia con su ser, dado que Dios tiene vida perdurable, tiene tiempo
perdurable. Cuando las Escrituras presentan que Dios es temporal, no están dando a entender
que el tiempo es un recipiente cuyas limitaciones tienen que aceptar tanto Dios como los
hombres. Por el contrario, para la Biblia, el tiempo debe ser comprendido desde la perspectiva
de la realidad a la que está adjunto y califica. En resumen, la realidad del ser define cómo
experimenta su tiempo. La realidad del ser determina la naturaleza del tiempo involucrado en
ese ser. De allí la analogía del tiempo entre Dios y las criaturas.
Atemporalidad y aespacialidad
En su intento por negar la acción de Dios en el tiempo, algunos han unido indisoluble-
mente el tiempo con la materia. Para ellos, el tiempo fue creado junto con la materia. En este
paradigma, el tiempo puede ser medido solo por el movimiento de partículas materiales. Así,
el tiempo llegó a ser cuando la materia fue creada. Esto llevaría a la conclusión de que Dios
era atemporal antes de la creación, “pero si Dios era atemporal –pregunta Brian Leftow–, ¿por
qué necesita estar en el tiempo ahora?” 2
Erickson, God the Father Almighty, 274.1
Aquí no se está hablando de la invisibilidad de Dios. Para un análisis de este tópico, ver Andrew S. Malone,2
“The Invisibility of God: A Survey of a Misunderstood Phenomenon”. Evangelical Quarterly 79, n� 4 (October2007):311-329.
Donald Bloesch, God the Almighty (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1995), 87.3
6622
Con la intención de negar la temporalidad de Dios, Erickson afirma que “el espacio y
el tiempo son inseparables y, consecuentemente, lo que se aplica en términos de la relación de
Dios con el espacio, también debe ser verdad de su relación con el tiempo”. La conclusión1
sería que, si Dios no es espacial, tampoco debe ser temporal.
Para resolver este dilema, es necesario comprender que la espacialidad de Dios es un
atributo que se debe entender, de la misma manera que el tiempo, como infinito y analógico.
La espacialidad de Dios no debe ser comprendida en el mismo sentido que la espacialidad de
los seres humanos finitos. Por un lado, el hombre está sujeto y limitado a las leyes físicas de2
la materia. Su espacialidad, por tanto, debe ser comprendida dentro de los límites que le
impone su finitud de criatura. Por otro lado, la espacialidad de Dios debe ser entendida en el
contexto de su omnipresencia. El salmista afirma esta idea de la presencia divina en todo lugar:
“¿A dónde me iré de tu Espíritu? ¿Y a dónde huiré de tu presencia? Si subiere a los cielos, allí
estás tú; y si en el Seol hiciere mi estrado, he aquí, allí tú estás. Si tomare las alas del alba y
habitare en el extremo del mar, aun allí me guiará tu mano, y me asirá tu diestra” (Sal 139:7-
10). Aquí, no se está negando la espacialidad de Dios. Por el contrario, este Salmo afirma que
Dios puede estar presente en todos los lugares de una manera espacial que trasciende las
limitaciones del ser humano. Tal como lo afirma Donald Bloesch, “la omnipresencia no
significa aespacialidad, sino la libertad de Dios de estar en el espacio”.3
Fernando Canale, The Cognitive Principle of Christian Theology: A Hermeneutical Study of the Revelation and1
Inspiration of the Bible (Berrien Springs, MI: Andrews University Lithotech, 2005), 359.
6633
Es cierto que la Biblia afirma que Dios “es espíritu” (Jn 4:24), pero el contexto aquí
está haciendo referencia nuevamente a su omnipresencia, dado que los que lo adoran no
necesitan ir a un lugar físico determinado para hacerlo, solo hace falta adorarlo “en espíritu y
en verdad”.
La Biblia habla de la invisibilidad de Dios: “El es la imagen del Dios invisible, el
primogénito de toda creación” (Cl 1:15; ver también: Jn 1:18; 1 Ti 6:16; Lc 24:39; Ro 1:20;
1 Ti 1:17). No obstante, ¿eso quiere decir que la aespacialidad es una característica ontológica
de Dios? En realidad, la Biblia no afirma esto. No vemos a Dios porque el pecado lo aparta de
nosotros: “Son las iniquidades de ustedes las que los separan de su Dios” (Is 59:2, NVI). Dios
no es visible porque, por definición, está más allá de la vista humana, sino porque aborrece
profundamente el pecado. Unas pocas personas en la Biblia vieron realmente a Dios (Ex 24:9,
10; Jue 13:17-22), aunque a la distancia (Ex 33:21-23) y siempre gracias a la condescendencia
de Dios. Finalmente, en el cielo veremos a Dios.1
Algunos han afirmado que Dios no puede estar “presente” en algún lugar, sobre la base
de unos pocos textos: “Pero ¿es verdad que Dios morará sobre la tierra? He aquí que los cielos,
los cielos de los cielos, no te pueden contener; ¿cuánto menos esta casa que yo he edificado?”
(1 R 8:27; ver también 2 Cr 2:6; Is 66:1). No obstante, la Biblia también afirma que Dios
habita en el arca, en el tabernáculo y en el Monte Sión (Nm 10:35; 2 S 6:2; 2 R 19:15; Sal 3:4;
99:1); en el templo (1 R 8; Sal 20:2; 26:8; 46:5; 48:2; Is 8:18; Jl 3:16, 21; Am 1:2); en la Tierra
Santa (1 S 26:19; Os 9:3); en Cristo (Jn 1:14; 2:19; Col 2:9); en la iglesia (Jn 14:23; Ro 8:9,
11; 1 Co 3:16; 6:19; Ef 2:21, 22; 3:11; 2 Ti 3:15; Heb 10:21; 1 P 2:5); y en la asamblea
Weber, Foundations of Dogmatics, 1:453.1
Clark H. Pinnock, Flame of Love (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1996), 31. 2
Thomas V. Morris, Our Idea of God (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1991), 125, 126. 3
6644
escatológica de su pueblo (Ap 21:3). En este sentido, es correcto entender su omnipresencia
como su señorío divino sobre el espacio.1
El concepto de tiempo asumido es la clave para este argumento. Si, como piensa
Erickson, el espacio y el tiempo son inseparables, entonces Dios estaría más allá de la materia
y, por lo tanto, del tiempo. Lo que sucede es que algunos conciben que el paso del tiempo solo
puede ser medido mediante la materia. Si Dios no es “material”, tampoco puede ser
“temporal”. Pero el tiempo no necesariamente debe ser medido solo por la materia, tal como
lo hace un científico. El tiempo también puede ser medido por una sucesión de eventos. En este
sentido, no haría falta materialidad, solo interrelación. Si Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios
el Espíritu Santo han estado interrelacionándose eternamente, esto significa sucesión de2
eventos, donde hay acción y reacción, intercambio, diálogo; es decir, sucesión de eventos.
Thomas V. Morris afirma lo siguiente para refutar el argumento de que el tiempo solo
puede ser medido por procesos físicos, y que por lo tanto Dios está más allá del tiempo, por
estar más allá del espacio:
Dado que es omnipresente y omnisciente, Dios tiene acceso a cada marco temporal físico y alas relaciones de simultaneidad y no simultaneidad dentro de todos los marcos de tiempo de lascriaturas, pero la propia existencia de Dios no está enraizada en ninguno de ellos. Decir queDios es un ser temporal no es decir que existe dentro de los límites de la Hora Estándar del Esteo del Horario de Verano. Solo significa decir que es un ser cuya vida incluye estados sucesivos.Es consciente de un desarrollo terrenal, y luego es consciente del siguiente. Le habla a Abraham,y luego le habla a Moisés. Envía a su Hijo, se encarna en el mundo, y luego derrama su Espíritu.Crea y luego salva. Esto es secuencia y sucesión. Si hay sucesión dentro de la vida de Dios,Dios es un ser temporal, incluso sin la regularidad del evento ni la limitación del trasfondo quecaracteriza la temporalidad de los sistemas físicos de nuestro universo.3
Este nuevo desafío está dirigido en contra de lo significativo de la creencia en Dios. La afirmación es que1
proposiciones tales como “Dios existe”, o “Dios ama a sus criaturas” no tienen sentido desde el punto de vistacognoscitivo y carecen de algún sentido claro. Se intenta alegar que ni siquiera se sabe lo que significa decirque Dios existe. Para un panorama acerca de esta discusión, véase John Hick, Filosofía de la religión (México:UTEHA, 1965), 126-173.
Cabe aclarar que esta crítica es hecha desde una concepción equívoca del ser de Dios.2
John M. McDermott, “Dialectical Analogy: The Oscillating Center of Rahner�s Thought”. Gregorianum 75, n�3
4 (1994): 675.
Con respecto al concepto actual de univocidad, ver Thomas Williams, “The Doctrine of Univocity is True and4
Salutary”. Modern Theology 21, n� 4 (October 2005):575-585.
6655
El lenguaje bíblico para hablar acerca de Dios
A partir del estudio previo, pareciera desprenderse que el presupuesto adoptado para
el ser de Dios determina la manera en que se interpretan los pasajes que abordan los atributos
de Dios y sus acciones en el tiempo y en el espacio. Como se ha visto, algunos tienden a
interpretar estos pasajes de manera metafórica. Otros lo hacen con un núcleo más literal. Esto
introduce un tema que, debido a su importancia, merece un tratamiento por separado. Se trata
específicamente del problema del lenguaje religioso, que en estas últimas décadas ha tomado
un auge especial. De hecho, históricamente, las diferencias en la utilización del lenguaje1
religioso por parte del teísmo clásico y ciertos círculos protestantes han marcado un claro
antagonismo. La actitud de Karl Barth hacia la predicación analógica es una buena muestra del
pensamiento protestante durante décadas. Barth pensaba que esta sola doctrina impediría un
diálogo entre las dos corrientes teológicas; de hecho, llegó a categorizar la doctrina de la2
analogía como “el descubrimiento del Anticristo”.3
En este contexto, cabe preguntarse: Cuando el autor bíblico habla de la temporalidad
de Dios o la asume, ¿está afirmando que el tiempo divino es idéntico (unívoco), completamen-
te diferente (equívoco) o similar (analógico) al tiempo de las criaturas? En primer lugar, hay
que definir. “Unívoco” significa “una palabra que tiene solo un significado”. “Equívoco”4
Con respecto al concepto actual de la analogía, ver John R. Betz, “Beyond the Sublime: The Aesthetics of the1
Analogy of Being (Part One)”. Modern Theology 21, n� 3 (July 2005):367-411; “Beyond the Sublime: TheAesthetics of the Analogy of Being (Part Two)”. Modern Theology 22, n� 1 (January 2006):1-50; HerbertVorgrimler, Doctrina teológica de Dios (Barcelona: Editorial Herder, 1987), 35-41; Eberhard Jüngel, Dioscomo misterio del mundo (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1984), 339-384.
6666
significa “una palabra que tiene uno o más significados diferentes”. Y “analógico” significa
“una palabra que tiene uno o más significados similares”.1
Cuando se aplica la palabra “tiempo” a Dios y a la creación, se puede llegar a la
conclusión de que el tiempo debe ser comprendido unívocamente para estas dos realidades. En
este caso, “tiempo” podría significar lo mismo para Dios que para la creación. También se
puede entender el tiempo de manera equívoca. En este paradigma, el tiempo tendría dos
significados completamente distintos para Dios y para la creación. Finalmente, se puede
entender el tiempo analógicamente, donde tendría dos significados similares: uno para Dios
y otro para la creación.
Históricamente, la filosofía y la teología clásica han entendido la palabra “tiempo” de
manera unívoca. Entienden que tiempo significa lo mismo, ya sea si se aplica a Dios o a la
creación. Pero dado que su idea de tiempo incluye el concepto de medida de cambio, solo
podría ser aplicado a la realidad creada, no a Dios, puesto que Dios no cambia. Esto genera una
brecha insalvable entre Dios y la creación. Este abismo impide la comunicación, la relación
y la actuación directa de Dios dentro del orden histórico de causas creadas. Dentro de este
paradigma, la trascendencia de Dios sería una separación total de su realidad de la realidad del
ser humano.
Desde Heidegger en adelante, los filósofos y los teólogos continuaron utilizando el
concepto de tiempo en un sentido unívoco. Sin embargo, al familiarizarse más con la
En su obra maestra Sein und Zeit (El ser y el tiempo), Martin Heidegger rechaza la atemporalidad planteada1
desde Aristóteles, Parménides y Tomás de Aquino para llegar al concepto del “fenómeno primordial de latemporalidad”. Concibe que el ser está “fundado en la temporalidad” y que la “temporalidad es primordialmentefinita”, que es “temporalidad auténtica” (Being and Time [New York: Harper & Row, 1962], 376, 379, 437).Sobre la importancia de esta proposición de Heidegger, ver Gianni Vattimo, Después de la cristiandad(Barcelona: Paidós, 2004); John B. Cobb, Living Options in Protestant Theology (Philadelphia: TheWestminster Press, 1962), 199-311.
Según Canale, el resultado de esta redefinición fue que el universo temporal llegó a ser un lado de Dios; su lado2
visible. Dado que la interpretación moderna incluye en el ser de Dios todo lo que existe, puede ser calificadode “panteísmo” (Dios es todo) o “panenteísmo” (todo está en Dios). Las interpretaciones panteístas ypanenteístas de la realidad de Dios pertenecen a la escuela de la llamada “filosofía del proceso” o “teísmo delproceso”, precisamente porque entienden que Dios incluye el mundo temporal en su realidad –el mundo– y unalma invisible; su lado espiritual atemporal más allá del mundo (Basic Elements of Christian Theology, 69).
Para una discusión de la manera en que Barth predica de Dios, ver Piotr J. Malysz, “From Divine Sovereignty3
to Divine Conversation: Karl Barth and Robert Jenson on God’s Being and Analogy”. Concordia TheologicalQuarterly 71, n� 1 (January 2007):29-55.
Karl Barth, Church Dogmatics, 1:66; citado en Canale, Basic Elements of Christian Theology, 70.4
6677
naturaleza temporal de la realidad, reconocieron a las cosas temporales como reales. Así, la1
historia dejó de ser una copia ilusoria de las realidades atemporales eternas, tal como era
concebida por la filosofía griega y el teísmo clásico. Dentro de esta misma línea de
razonamiento, Dios ya no fue visto como un ser en quien hay ausencia de tiempo, sino que
Dios incluye el tiempo en su ser.2
De manera general, la tradición cristiana no ha adoptado la visión equívoca del tiempo
de Dios. Sin embargo, Karl Barth, uno de los más grandes teólogos de todos los tiempos, a
veces parece asumirla implícitamente. Si bien Barth habla acerca de la historia y el tiempo de3
Dios, puesto que para él la “historicidad” de Dios es la misma fuente del tiempo, en su
concepción la “historicidad” de Dios no incluye la sucesión de pasado, presente y futuro del
tiempo creado. En su lugar, se las arregla para que la historicidad y el tiempo, aun en la
encarnación de Jesucristo, sucedan en la tradicional simultaneidad atemporal que excluye la
característica esencial del tiempo creado. Para Barth, la sucesión del tiempo en futuro, presente
y pasado es una característica de “nuestro tiempo caído”.4
Warren Waite Willis, Theism, Atheism and the Doctrine of the Trinity: The Trinitarian Theologies of Karl Barth1
and Jurgen Moltmann in Response to Protest Atheism (Ann Arbor, MI: UMI, 1990), 140-154.
Clark afirma que, dado que el lenguaje simbólico y metafórico dependen del significado literal, las expresiones2
más inteligibles y comprensibles se deben buscar en las declaraciones teológicas literales (Gordon Clark,Religion, Reason and Revelation [Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1986], 146; Language andTheology [Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1980]).
Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1994), 1:344. 3
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 70.4
6688
Así, cuando Barth escribe acerca de la “historia” o el “tiempo” de Dios, estas palabras
tienen un significado equívoco que quiere dar a entender algo totalmente diferente a las
ocasiones en que utiliza las mismas palabras para la creación.1
En el estudio previo de los pasajes bíblicos, se mostró que los autores bíblicos no
entendieron el tiempo de manera unívoca o equívoca, sino más bien en un sentido analógico.
En las Escrituras, el tiempo de Dios no tiene exactamente (unívocamente) el mismo significado
que el tiempo para la creación. De la misma manera, lo que el tiempo significa para Dios no
es completamente diferente de lo que significa para el hombre (equívocamente). En su lugar,
el pensamiento bíblico asume que el tiempo de Dios y el tiempo creado son similares
(analógicos). Pero al decir analógico, no se está aludiendo aquí a la teoría de que el lenguaje
que utiliza la Biblia para hablar de Dios es totalmente simbólico, y que por lo tanto no se puede
extraer ninguna verdad totalmente objetiva y proposicional acerca de su ser y sus atributos.2
Ahora, es necesario aclarar brevemente el concepto de analogía. La similaridad que es
básica al concepto de analogía incluye la presencia tanto de la diferencia (equivocidad) como
de la similaridad (univocidad) predicadas por los análogos. En otras palabras, se utiliza el3
concepto de tiempo analógicamente cuando significa algo idéntico (unívoco) y algo diferente
(equívoco) tanto para Dios como para la creación. 4
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 70.1
Ibid., 71.2
ST, I. 13. 5. Para un análisis de cómo funciona la analogía en el sistema de Tomás de Aquino, ver: Laurence3
Paul Hemming, “Analogia non Entis sed Entitatis: The Ontological Consequences of the Doctrine of Analogy”,International Journal of Systematic Theology 6, n� 2 (April 2004):118-129.
6699
En el caso del concepto del tiempo, lo que es idéntico en el tiempo humano y el divino
“es la experiencia de la consciencia interna y las realidades externas en una sucesión de futuro,
presente y pasado”. El elemento unívoco aquí es experimentación real del pasado, el presente1
y el futuro, tanto en el nivel divino como en el creado. No obstante, tal como se aclaró antes,
el hecho de que Dios y la creación compartan unívocamente la característica de sucesión
temporal no implica necesariamente que experimenten esta sucesión de manera idéntica. La
diferencia está en que el tiempo no es un recipiente en el que Dios y el hombre están
contenidos de igual manera, sino que es una característica que se adapta a la realidad a la que
se aplica.
La comprensión analógica de la temporalidad divina permite a Dios experimentar el
tiempo en su plenitud infinita y, al mismo tiempo, dentro de las limitaciones propias de las
criaturas. Canale utiliza aquí el principio de que lo más es capaz de lo menos. De acuerdo con
las Escrituras, en la visión analógica del tiempo, lo “más” del tiempo infinito de Dios es
compatible con lo “menos” del tiempo finito de la creación, y capaz de relacionarse con él.2
Analogía y univocidad en la tradición cristiana
¿Cómo ha funcionado la predicación analógica y la unívoca dentro de la tradición
cristiana? Uno de los exponentes clásicos de la analogía dentro del teísmo clásico ha sido
Tomás de Aquino. Para él, se debe predicar de Dios de manera analógica, que es la utilización
del mismo término en un sentido similar o conexo.3
Sanders, The God Who Risks: A Theology of Providence (Downers Grove, ILL: InterVarsity Press, 1998), 24.1
Ibid., 25.2
7700
Dentro del nuevo paradigma para la teología, Sanders enfatiza la univocidad al hablar
acerca de Dios. Para este representante del “teísmo abierto”, Dios sabe cómo utilizar el
lenguaje y el conocimiento humano, de tal manera que se adecuen al entendimiento que quiere
éste alcance. Esto requeriría, en principio, un contexto compartido entre Dios y la creación que
incluye las condiciones de la existencia humana, el lenguaje, la historia y las leyes espacio
temporales. Aunque distingue ontológicamente el ser humano del mundo, considera que, al1
menos desde la creación, Dios ha estado relacionado con el mundo dentro de su estructura
espacio temporal.
La clave para conocer a Dios estaría en la manera en la que se muestra. Por tanto,
Sanders considera que no se puede conocer nada acerca del Dios no relacionado con el mundo.
¿Esto significa que Sanders acepta una concepción unívoca del lenguaje religioso? Éste
responde que “aún los que defienden la doctrina de la analogía presuponen que en algunos
aspectos las similitudes entre Dios y nosotros son unívocas”. Citando a varios pensadores2
(Duns Scoto, Guillermo de Ockham, George Berkeley, Thomas Tracy, etc.), agrega que debe
existir un “fuerte núcleo literal” o un “énfasis unívoco” al hablar acerca de Dios. De otra
manera, se acabaría en el agnosticismo.
Por un lado, Sanders critica la analogía, ya que ha permitido predicar atemporalmente
del ser de Dios. Al considerar que la atemporalidad es algo infinitamente diferente de la
temporalidad, esto ha llevado a una incorrecta comprensión del ser de Dios, ya que el ser
humano es eminentemente temporal, incapaz de comprender la atemporalidad: “Si se sugiere
que existe una diferencia infinita entre los analogados al hablar acerca de Dios y la humanidad,
Sanders, The God Who Risks, 286.1
John Sanders “Reflections”, e-mail enviado a Marcos Blanco, 2 de febrero de 2000.2
C. Estephen Evans, Filosofía de la Religión (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 1990), 171-172.3
Ibid., 24.4
7711
entonces la doctrina de la analogía falla en darnos un conocimiento de Dios”. De hecho,1
Sanders considera que está dispuesto a “simpatizar con la intención de la analogía, pero no con
la manera en la que realmente trabaja”.2
Por otra parte, es controversial si la objeción que Sanders plantea a la doctrina de la
analogía es razonable o no. Lo que en realidad esta objeción intenta establecer es que debe ser
posible, en principio, reemplazar el lenguaje análogo por el unívoco. De ninguna manera
prueba que este reemplazo tenga que ser llevado a cabo para que el lenguaje análogo tenga
significado. Evans asevera que:
Si una analogía es válida, entonces una persona que tiene suficiente conocimiento ylenguaje suficientemente rico debe ser capaz de describir la relación análoga en unamanera directa. Sin embargo, seguramente es demasiado duro afirmar que el lenguajeanálogo no tiene sentido a menos que pueda ser “transformado” por el lenguaje unívoco.Si ese fuera el caso, ¿qué necesidad tendríamos del lenguaje análogo? Las analogíasserían apropiadas solamente en aquel caso en que fueran innecesarias.3
Si bien Sanders critica la utilización de la analogía, su énfasis en la univocidad también
presenta problemas. En verdad, Sanders atribuye unívocamente el tiempo a Dios y al mundo.
Considera que “si Dios crea un universo estructurado temporalmente, entonces, cualquiera que
sea su propio ser, debe relacionarse con su creación en forma apropiada con la naturaleza dada;
es decir, temporalmente”. En otras palabras, predica de Dios temporalmente en una manera4
unívoca, ya que considera que la diferencia ontológica que percibe el ser humano entre la
realidad del presente y la no existencia del futuro también se aplica a Dios. Por tanto, interpreta
unívocamente los pasajes en los que la Biblia habla de un Dios temporal.
Canale, “Evangelical Theology and Open Theism: Toward a Biblical Understanding of the Macro1
Hermeneutical Principles of Theology?”. 28. Horton, por ejemplo, afirma que “Pinnock da la impresión en sulibro, y en otros lugares, que la detección de influencias filosóficas no deliberadas que provienen de la antiguafilosofía descalifica un modelo, mientras que su propia dependencia explícita de las tendencias filosóficasmodernas es acogida con entusiasmo como praeparatio evangelica” Michael S. Horton, “Hellenistic orHebrew? Open Theism and Reformed Theological Method”. Journal of the Evangelical Theological Society45, n� 2 (June 2002): 319.
Nelson Pike, “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology”, en The Grace of God and the Will of2
Man, ed. Clark Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 24.
7722
Sin embargo, no queda claro cómo no interpreta de la misma manera aquellas
metáforas que se refieren a que Dios posee un cuerpo. Está dispuesto a interpretar estos pasajes
de una manera análoga, tanto cuantitativa (omnipresencia), como cualitativamente (Dios no
es corporal).
Si se considera que Dios es cualitativamente diferente en su ser y su relación con el
espacio con respecto al ser humano, cabe la pregunta a Sanders: Ya que Dios es cualitativa-
mente diferente al ser humano, ¿no debe existir alguna parte equívoca en su relación con el
tiempo, es decir, totalmente diferente? Lo que Sanders hace es negar cualquier posibilidad de
una diferencia cualitativa en la relación de Dios con el tiempo; es decir, algún aspecto
equívoco que permita predicar analógicamente. Pero ¿por qué sólo en la relación de Dios con
el tiempo y no en su relación con el espacio (omnipresencia e inmaterialidad)? Pareciera, más
bien, que aquí hay una presuposición acerca del ser de Dios como unívocamente temporal.
El problema es que, si bien el denominado teísmo abierto ha criticado fieramente la
dependencia que tiene la teología clásica de la filosofía griega, Canale ha mostrado que no
parte de un paradigma más bíblico para trazar sus presupuestos fundamentales. Pinnock1
mismo ha justificado la elección de la filosofía de, por ejemplo, Hegel, Teilhard y Whithead
porque “la cultura moderna [...] es más cercana a la visión bíblica que el teísmo clásico”.2
John F. Johnson, “Speaking of the Triune God: Augustine, Aquinas, and the Language of Analogy”. Concordia1
Theological Quarterly 67, n� 3-4 (July/October 2003):215-228.
Schubert M. Ogden, “What Sense Does it Make to Say: ‘God Acts in History’?”. The Journal of Religion 432
(enero 1963): 13.
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 71.3
7733
Por otra parte, el problema con la postura de Tomás, y de todo el teísmo clásico, es que
intenta explicar ese aspecto equívoco o esa diferencia cualitativa por medio de la atemporali-
dad. Precisamente porque es equívoco es que no se lo puede comprender, dado que eso sería1
explicar la misma esencia del ser Triuno tal como es en su interior. En resumen, tanto la
manera en la que Tomás utiliza la analogía, que le permite formular su concepción atemporal
del ser, como la univocidad que se percibe en el sistema de Sanders presentan serias
dificultades. Ambos sistemas teológicos toman prestados de la filosofía conceptos que les
ayuden a explicar el ser de Dios; en lugar de partir de la Biblia, aunque con resultados
contrapuestos y divergentes, caen en el error de partir de presupuestos filosóficos ajenos a la
Biblia, en lugar de acudir a las Escrituras, la revelación de Dios acerca de sí mismo.
En el contexto de las Escrituras, por otro lado, Dios mismo es temporal. La
temporalidad de Dios significa que, en su eternidad, la vida y las acciones de Dios suceden en
el orden de sucesión de futuro, presente y pasado. Dado que la realidad divina y la creada2
tienen diferentes características en su ser, Dios experimenta el tiempo de una manera plena,
algo que las criaturas nunca experimentarán. Es más, desde la plenitud de su ser infinito y sin
límites, experimenta el tiempo del hombre directamente. Sin embargo, la experiencia de Dios
del tiempo creado de ninguna manera limita su ser infinito.3
Atenágoras, Leg. 10.1; Clemente, Eclogae propheticae, 21.1.4; Agustín, Acta seu disputatio contra Fortunatum1
Manichaeum , 3; y muchos otros.
Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God (Oxford: Oxford University Press, 2006), 60. 2
Institución de la religión cristiana, I.17.13. 3
7744
Visión analógica de los atributos de Dios
En realidad, durante la patrística, gran parte de los atributos divinos fueron predicados
equívocamente, utilizando la vía negativa: si el ser humano es finito, visible y pasible; Dios,
en contraste, es infinito, invisible e impasible. Paul L. Gavrilyuk afirma, por ejemplo, que “en1
la teología patrística, la impasibilidad aparece consistentemente entre otras características que
expresan la distinción de Dios de toda la creación”.2
Hay una serie de pasajes que parecieran presentar visiones contrapuestas acerca de la
(im)pasibilidad e (in)mutabilidad divina. En la Biblia, se dice que Dios se arrepiente (Gn 6:5-7;
Ex 32:12-14; Dt 32:36; Jue 2:18; 1 S 15:11; Sal 90:13; 106:45; 135:14; Jer 42:10; Os 11:8, 9;
Jon 3:9, 10; 4:2) y que no puede arrepentirse (Nm 23:19; 1 S 15:29).
Por ejemplo, Calvino cree que el lenguaje para hablar acerca del arrepentimiento de
Dios es utilizado meramente como un recurso didáctico, pero que no debe ser tomado en serio
a la hora de hablar de los atributos de Dios:
¿Qué quiere decir, por lo tanto, cuando se habla de arrepentimiento? Evidentemente, lo mismoque todas las otras maneras de hablar que nos pintan a Dios como si fuese hombre. Porque comonuestra flaqueza no puede llegar a su altura, la descripción que de él se nos da ha de estaracomodada a nuestra capacidad, para que la entendamos. Pues precisamente ésta es la manerade acomodarse a nosotros, representarse, no tal cual es en sí, sino como nosotros le sentimos.3
No obstante, esta visión está fuertemente influenciada por la adopción del presupuesto
de la atemporalidad de Dios. R. B. Edwards lo afirma de esta manera:
El problema es: ¿De dónde sacaron Anselmo, Aquino, y todos los demás, el criterio por el quedecidieron que las Escrituras están hablando literalmente cuando niegan todo cambio en Diosy solo figurativa o metafóricamente cuando atribuyen cambio, complejidad y compasión real
R. B. Edwards, “Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God”. Religious Studies 14 (1978): 308.1
A. G. Namani, The Paradox of a Suffering God: On the Classical, Modern-Western and Third World Struggles2
to Harmonize the Incompatible Attributes of the Trinitarian God (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1994), 57.
Abraham Joshua Heschel, “The Concept of Man in Jewish Thought”, en The Concept of Man, eds. S.3
Radhakrishnan y P. T. Raju (Lincoln, NB: Johnsen, 1960), 124-125.
7755
a Dios? El criterio ciertamente no proviene de las mismas Escrituras, dado que los autoresbíblicos escribieron con tanta seguridad y naturalidad acerca de las experiencias de cambio ydecisiones de Dios al interactuar con el mundo que había creado, como al escribir acerca de subondad y justicia inmutables. La verdad del asunto es que el criterio derivó de las ideas griegasde perfección que fueron impuestas a la interpretación de la religión bíblica primero por Filón,el teólogo judío de Alejandría del primer siglo, que creó la teología sobrenaturalistaconceptualmente inestable al fusionar (o confundir) las nociones griegas de perfección con lashebreas, y luego por muchos padres de la iglesia primitiva como Justino, Clemente deAlejandría, Orígenes, Ambrosio, etc., que aceptaron sin cuestionar la posición de Filón. Por eltiempo de Agustín, la creencia de Filón en la invariabilidad absoluta de Dios había sidocristalizada en un dogma infalible e incuestionable.1
En este sentido, el concepto griego de impasibilidad está reñido con la concepción
hebrea escriturística del ser de Dios: “Hemos examinado el axioma de la impasibilidad divina
a la luz de las concepciones helena y semítica de Dios y señalado que surge a partir del
concepto de apatheia de la antigua filosofía griega. [...] Por el contrario, apatheia, en el sentido
antes explicado, está totalmente ausente en la concepción semítica de Dios”. 2
¿Cómo debe entenderse la inmutabilidad de Dios a la luz de las Escrituras? En este
sentido, el teólogo judío Abraham Joshua Heschel ha cuestionado la adecuación de la filosofía
helénica para reflejar al Dios de la Biblia:
El Dios de los filósofos es toda indiferencia, demasiado sublime como para poseer un corazóno darle una mirada a nuestro mundo. En contraste, el Dios de los profetas es todo preocupación,demasiado misericordioso como para permanecer distante de su creación. No solo gobierna elmundo desde la majestad de su poder; está personalmente interesado e incluso conmovido porla conducta y el destino del hombre.3
Así, para Heschel, se debe continuar afirmando la inmutabilidad de Dios, pero no en
el sentido de que Dios es estático e inflexible, sino en el sentido de que Dios permanece fiel
a sí mismo y a sus propósitos. En este contexto, es mejor hablar de la confiabilidad de Dios,
Thomas C. Oden, The Living God (San Francisco: Harper & Row, 1987), 114. 1
Küng, Does God Exist?, 666. Hay que aclarar, sin embargo, que Küng hace esta aclaración desde su visión de2
Dios, que es panenteísta y hegeliana.
Clark H. Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness (Grand Rapids, Michigan: Baker3
Academics, 2001), 79-111.
7766
más que de su inmutabilidad. O en las palabras de Hans Küng: “la inmutabilidad de Dios debe1
ser comprendida como fidelidad esencial a sí mismo en toda su vitalidad activa”.2
El atributo del amor
La Biblia presenta a Dios en términos personales, no absolutistas. La categoría3
primaria del teísmo cristiano es la persona, no la sustancia como en la filosofía griega. Dios
es un sujeto que se relaciona con el ser humano y tiene propósitos para la historia. Es un ser
personal que creó el universo y lo gobierna. En el Antiguo Testamento, Dios incluso se pone
un nombre personal, Jehová, y en el Nuevo Testamento, la Trinidad es el modelo de relaciones
interpersonales. Dios crea el mundo teniendo en mente estas relaciones y toma decisiones y
actúa sobre la base de ellas. La relación divino/humana a menudo se describe en términos de
matrimonio, la crianza de un hijo y la adopción. Nada de esto podría ser verdad en una entidad
impersonal. Dios creó a la humanidad a su imagen, como una analogía de Dios. Dios desea que
pensemos de él como una persona, que se relaciona con otras personas, que ama y sufre, que
responde y planifica.
No obstante, hay una serie de teólogos que se ha opuesto a que el amor sea la metáfora
controladora que defina o califique el ser de Dios. El teólogo reformado Herman Bavinck
cuestiona el hecho de que se utilice solo el amor para describir la esencia de Dios, dado que
“todos los atributos de Dios constituyen la esencia de Dios” y que, al escoger solo el amor, uno
se arriesga a “considerar los demás atributos de Dios, como la justicia y la santidad, como
Bavinck, Reformed Dogmatics: God and Creation, 2:122.1
Bray, The Doctrine of God: Contours of Christian Theology, 80.2
Millard J. Erickson, What Does God Know and When Does He Know it?: The Current Controversy Over Divine3
Foreknowledge (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003), 213-218.
Stephen S. Smalley, 1,2,3 John, Word Biblical Commentary, 51 (Waco, TX: Word, 1984), 239.4
Glen W. Barker, 1,2,3 John, Expositor’s Bible Commentary, 12 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), 342.5
I. Howard Marshall, The Epistles of John, The New International Commentary on the New Testament, 306
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 212, 213.
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ 2:55.7
7777
menos reales”. Gerald Bray afirma que “Dios es ‘amor’ expresa una verdad vital acerca de1
la manera en que él actúa, pero si se hace de él un falso absoluto, inevitablemente se le resta
valor a la majestad de su ley y a la ira con la que son visitados los que la transgreden”.2
Millard Erickson también ha cuestionado la elección del amor como el atributo que
define el ser de Dios y llama a buscar un equilibrio entre el amor, la santidad y la justicia de
Dios. Por otro lado, Stephen S. Smalley afirma que la “naturaleza esencial” de Dios “es el3
amor”. Glen W. Barker, de la misma manera, concluye que “Dios, en su misma naturaleza,4
es amor”. I. Howard Marshall, si bien advierte contra hacer del amor de Dios más importante5
que otras definiciones de Dios, como “luz” o “espíritu”, finalmente afirma que “esta
declaración (Dios es amor) es sencillamente la más clara expresión de una doctrina de la
naturaleza de Dios que es atestiguada a través de sus páginas [de la Escritura]”.6
Después de analizar las diferentes posiciones, Norman Gulley se pregunta: “Dios, ¿es
más que amor, o es amor? [...] Desde la entrada del pecado al universo, “amor santo” describe
mejor la naturaleza de Dios, mientras que antes de la entrada del pecado y después del pecado,
únicamente ‘amor’ describe la naturaleza de Dios”.7
Augustus H. Strong, Systematic Theology (Chicago, ll: Judson, 1949), 296.1
Allan Coppedge, Portraits of God: A Biblical Theology of Holiness (Downers Grover, InterVarsity, 2001).2
Barth, Church Dogmatics, 2:353.3
Bloesch, God The Almighty, 13, 14.4
John Frame, A Theology of Lordship: The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P& R, 2002), 21-46.5
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:76.6
Todo el análisis que hace Barth en su Dogmática de los atributos de Dios está precedido por una sección7
titulada: “El ser de Dios como el que ama en libertad”, destacando la preeminencia del amor para describir aDios: Barth, Church Dogmatics, 2:257-321; ver, además, Richard Rice, Reign of God (Andrews UniversityPress, 1997), 53.
7788
Algunos teólogos han señalado cuál es, para ellos, el atributo de Dios más importante.
Augustus Strong y Allan Coppedge escogen la santidad, Karl Barth la gracia, Donald1 2 3
Bloesch la omnipotencia y John Frame el señorío. No obstante, el amor califica a los demás4 5
atributos: Dios no solo es omnipotente, sino que usa su omnipotencia con amor. Dios no solo
es santo, sino que su santidad está teñida por su amor. De todos modos, hay que tener en cuenta
que Dios nunca es un atributo aparte de todos sus atributos. Así, la suma total de todos los
atributos revelados de Dios llegan a ser el contexto hermenéutico bíblico para entender uno de
sus atributos. “Propiamente entendidos, todos los atributos de Dios reflejan su amor. Dios ama
con todo lo que es, con todos sus atributos, y amamos a Dios como es, con todos sus
atributos”.6
Uno de los pasajes más conocidos asevera que el amor es tan básico para la naturaleza
de Dios, que no se puede conocer a Dios a menos que se conozca algo del amor: “El que no
ama, no ha conocido a Dios; porque Dios es amor” (1 Jn 4:8). Esta es la definición más cercana
al ser de Dios, y los cristianos siempre la han visto como la descripción más importante de la
realidad divina.7
Hendrikus Berkhof, Christian Faith: An Introduction to the Study of the Faith (Grand Rapids, MI: Eerdmands,1
1986), 121.
Arthur C. Cochrane, The Existentialists and God (Philadelphia: Westminster Press, 1956), 120.2
7799
Dios es una persona amante. El amor es precario e incluso hace a Dios vulnerable,
porque puede no ser correspondido. Cuán extraño es, entonces, que el amor aparezca tan abajo
en la lista de los atributos de Dios en el teísmo convencional; aparece luego de analizar los
atributos metafísicos y bajo la categoría de atributos éticos. Este ordenamiento muestra la
influencia del pensamiento griego. Cochrane lo dice de esta manera: “Dado que la ortodoxia1
ha estado dominada por la idea de la soberanía de Dios, concebida como poder, conocimiento
y voluntad absolutos, no encontramos allí ninguna mención al amor de Dios, ni a su
misericordia ni a su gracia”.2
¿Que le sucede a las relaciones amorosas si Dios es inmutable y lo controla todo? Las
relaciones de amor no pueden ser concebidas en términos estáticos, porque son intrínsecamente
dinámicas. Dios es afectado por los objetos de su amor y se hace vulnerable ante ellos. El
amado puede hacer al amante feliz o infeliz. El amado puede herir al amante en formas que el
amante no puede prevenir. El teísmo convencional tiene gran dificultad en pensar a Dios como
amante, paciente, anhelante y que se arrepiente. Comprender el amor solo como un atributo
de Dios es un problema. Si los teólogos pudieran restaurar el amor a su pensamiento acerca de
la naturaleza de Dios, se abriría el camino para una visión más bíblica de Dios.
Dios, como esencialmente amor, se relaciona con sus criaturas de una manera amorosa.
No permanece aislado, ni se protege de ser vulnerable. Dios tiene poder ilimitado, pero ese
poder se expresa en llevar a los demás a la existencia y amarlos.
Royce Gordon Gruenler, The Trinity in the Gospel of John: A Thematic Commentary on the Fourth Gospel1
(Grand Rapids, MI: Baker, 1986), vii.
Francis Schaeffer, Él está presente y no está callado (Miami, FL: Logoi, 1974), 27.2
Adrio König, Here Am I! (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1982), 219. 3
Rice, Reign of God, 58.4
James Leo Garrett, Jr., Teología sistemática (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1996 ), 300.5
8800
Dios es más que una sola persona amorosa: también es un comunidad amante de
personas en la que cada una da y recibe amor. Esto va más allá incluso cuando se dice que1
Dios es esencialmente amoroso y relacional, no aislado y distante (1 Jn 4:7). La relacionalidad,
la comunidad y la mutualidad caracterizan su vida interior. Dios es antecedentemente
relacional como creador triuno de un mundo en el que las relaciones personales con sus
criaturas son posibles. Dios creó a otros seres significativos que pueden experimentar el amor2
divino y responder tanto a Dios como a sus semejantes. Otras concepciones teológicas tienen
el problema de un Dios “solitario”, pero este no es el verdadero cristianismo. Dios se goza en
la comunión. No tiene que crear al mundo para experimentar relaciones de amor, porque3
existe como Padre, Hijo y Espíritu. Esto implica que la creación fue un regalo gratuito y no
algo que Dios necesitaba hacer.4
La misma esencia de Dios es una estructura abierta y dinámica, una ontología relacional
de personas amorosas. Dios es el poder de amor y no solo un vigía todopoderoso. La creencia
en la trinidad expresa fe en un Dios que es una comunión de amor. Sin embargo, la teología
clásica católica y protestante interpreta esta relación sobre la base de la atemporalidad en la5
Llaman a esta relación perijoresis, según la que el Padre, el Hijo y el Espíritu “se condicionan e interaccionan1
mutuamente con tal perfección, que el uno está tan invariablemente en los otros dos como los otros dos estánen el uno” (Barth, Church Dogmatics, 4:425).
8811
co-inherencia o mutua interpretación divina, que efectivamente niega la trinidad y el amor que
se hunde en la simplicidad y unicidad del ente divino atemporal.1
Dios debe ser pensado como movimiento, no solo como una sustancia inmutable. Es
interna y externamente dinámico y relacional. La “simplicidad” es, junto con la impasibilidad,
uno de los atributos influenciados por los griegos. Impide adoptar un modelo social de la
Trinidad y apreciar el dinamismo de ella. Trágicamente, los atributos tradicionales de Dios
–infinidad, inmutabilidad e impasibilidad– sobrepasaron a la presentación bíblica de Dios
como alguien que es esencialmente relacional: alguien que interactúa con las personas e
incluso sufre por su propia cuenta.
Como comunión amorosa, Dios es caracterizado por su fidelidad invariable, un término
mejor para la inmutabilidad de Dios. Dios es completamente confiable y verdadero a sí mismo
y, al mismo tiempo, flexible en sus tratos y capaz de cambiar su curso, si las circunstancias lo
ameritan. El antiguo término de inmutabilidad tiene el sentimiento de un ambiente filosófico
ajeno con su énfasis en la inmovilidad e imparcialidad. No expresa el amor vulnerable y
responsivo de Dios, que es central a la historia cristiana.
Dios, como una persona amorosa, está comprometido con el mundo y es afectado por
sus criaturas. Esto desafía la visión tradicional de la impasibilidad de Dios. Lejos de ser un ser
aislado o abstracto, Dios mantiene una relación personal e íntima con el mundo. Es movido
por lo que sucede y reacciona de acuerdo con ello. Dios es un sujeto y los eventos generan en
él gozo y tristeza, placer e ira. El mundo lo afecta emocionalmente y es afectado por el
sufrimiento de sus criaturas. El hecho de que Dios es amor norma la doctrina de la impasibili-
Fritz Guy, “The Universality of God’s Love”, en The Graces of God, the Will of Man: A Case for Arminianism ,1
ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 33-36; ver también Clark H. Pinnock, UnboundedLove (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1994).
Bloesch, God the Almighty, 262. 2
Emil Brunner, The Christian Doctrine of God: Dogmatics, 3 vols. (Philadelphia: The Westminster Press, 1949),3
1:155.
Tal como lo explica Morris: “La existencia de Dios es temporalmente infinita en duración, sin límites en el4
pasado ni en el futuro. En esta visión, en la vida de Dios hay un pasado, un presente y un futuro, como en la vidade sus criaturas. Pero a diferencia de sus criaturas, Dios es eterno, de manera absolutamente necesaria” (OurIdea of God, 120); ver también William Kneale, “Time and Eternity in Theology”. Proceedings of theAristotelian Society 61 (1960-61): 101-107.
8822
dad, que implica que Dios no puede sufrir o ser de alguna manera vulnerable. De hecho, el
amor permea todos los demás atributos de Dios. 1
Así, el Dios de la filosofía griega no puede cambiar; el Dios de la filosofía del proceso
debe cambiar; el Dios de la religión bíblica puede cambiar, si lo desea: no en la integridad de
su ser, sino en la interacción con su creación humana. Se podría decir, con Emil Brunner, que2
“si Dios es lo que el teísmo filosófico dice que es, entonces no es el Dios de la revelación
bíblica, el Señor soberano y creador, santo y misericordioso. Pero si es el Dios de la revelación,
entonces no es el Dios del teísmo filosófico”.3
Conclusión
Los pasajes de las Escrituras analizados, lejos de señalar hacia una existencia atemporal
de Dios, en la que no puede entrar en contacto con su creación, presentan que Dios
experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente superiores.4
Esta visión de Dios afecta la manera de definir sus atributos. El teísmo clásico termina
cayendo en la visión de un Dios estático, inmutable y que no puede entrar en contacto con el
tiempo humano. Desde este punto de vista, que Dios se relacione con el ser humano, dentro
de la historia humana, y decida llevar a cabo sus planes en la historia humana es inconcebible.
8833
Por otro lado, si se toma la temporalidad como presuposición básica para el ser de Dios,
la definición de sus atributos y de la manera en que Dios escoge relacionarse con el ser humano
y llevar a cabo sus planes cambia totalmente. Específicamente, esta tesis está centrada en el
concepto de omnisciencia y providencia divinas. En el siguiente capítulo, se analizará cómo
se debe definir la omnisciencia divina partiendo de un Dios que, lejos de ser atemporal,
experimenta el flujo del tiempo.
Jean Daniélou, A History of Early Christian Doctrine, The Origins of Latin Christianity, 3 vols. (Philadelphia,1
Pennsylvania: The Westminster Press, 1977), 3:246.
8844
CAPÍTULO IV
PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO
A LA OMNISCIENCIA DIVINA
Introducción
La creencia en la omnisciencia divina se originó muy temprano en la historia del
cristianismo. La iglesia primitiva creía firmemente en la omnisciencia divina. Ahora bien, la1
pronta adopción del presupuesto de la atemporalidad para interpretar el ser de Dios, tal como
se ha demostrado en el capítulo anterior, llevó a que la iglesia cristiana moldeara su visión de
la omnisciencia divina a partir de estos presupuestos.
Básicamente, lo que ha estado en discusión ha sido el concepto de preconocimiento.
Preconocimiento significa “conocer por anticipado”, conocer antes que suceda. Las Escrituras
afirman claramente que Dios tiene preconocimiento (Ro 8:29). De hecho, el profeta Isaías
utiliza el preconocimiento como una prueba de la divinidad de Jehová por sobre los demás
ídolos (Is 41:22-23). A partir de la afirmación bíblica de que Dios posee la capacidad de
conocer las acciones futuras del ser humano, los teólogos han desarrollado diversas
interpretaciones acerca de la manera en que Dios conoce el futuro y sus consecuencias para la
libertad humana y la providencia divina.
El análisis de este capítulo seguirá el mismo patrón del anterior. En primer lugar, se
analizará el concepto de omnisciencia y preconocimiento en el teísmo clásico. Luego, se
Así lo destaca Charles Kelly: “It is well known that Augustine, Boethius, Anselm and Aquinas participated in1
a tradition of philosophical theology which determined God to be simple, perfect, immutable and timelesslyeternal”. (Kelly, “Classical Theism and the Doctrine of the Trinity”. Religious Studies 30 [March 1994]: 67).
Canale, “Hacia el fundamento teológico de la misión cristiana”, 192.2
John Moskop indica este proceso: “Aquina�s theory is likely the most well known and influential of the medieval3
scholastic doctrines of God; it has become the semiofficial position of the Roman Catholic Church” (Moskop,Divine Omniscience and Human Freedom , xv).
Aunque, según Canale, esto no indica que “todos los teólogos sean ‘Tomistas’ sino que la línea guía de la4
atemporalidad como fundamento metafísico y epistemológico está tácitamente supuesta en la mayoría de lossistemas teológicos y se deja ver –para el lector alertado– de muchas maneras distintas” (Canale, “Hacia elfundamento teológico de la misión cristiana”, 193).
8855
analizará este mismo concepto en el teísmo abierto. Finalmente, se presentará la visión bíblica
de la omnisciencia y el preconocimiento.
Preconocimiento en el teísmo clásico
Aunque la formación de la visión atemporal de Dios fue producto de un largo proceso,
se puede ver en Tomás de Aquino a su mejor representante: “Es precisamente en Tomás de1
Aquino donde encontramos el más alto grado de atemporalidad expresada por medio de la
estructura de la metafísica aristotélica”. El tomismo, además, ha servido como fundamento2
para el preconocimiento absoluto, propuesto en un principio por la Iglesia Católica, y luego3
heredado por los protestantes. Por esta razón, se analizará el concepto de preconocimiento en4
Tomás de Aquino como representante del teísmo clásico.
Preconocimiento divino en Tomás de Aquino
Antes de exponer la perspectiva de Tomás de Aquino en cuanto al preconocimiento de
Dios, se debe aclarar que su primera intención al tratar con este asunto es defender la
compatibilidad entre el preconocimiento divino y la libertad humana. De esta manera, Tomás
Lo futuro, aquí, se divide en necesario y contingente. Necesario es lo que no puede no ser. Contingente es lo1
que puede ser o no ser. Para Santo Tomás, todos los actos que dependen del libre albedrío son en sí mismoscontingentes.
El argumento dice: “En toda proposición condicional, cuyo antecedente es absolutamente necesario, el2
consecuente también lo es; porque el antecedente es al consecuente lo que los principios a la conclusión, y deprincipios necesarios no se puede deducir conclusión que no sea necesaria, como prueba en Post. 1. I. text. 18.Pero esta proposición condicional es verdadera: Si Dios ha sabido que tal cosa contingente ha de existir,
existirá la tal cosa; porque la ciencia de Dios no puede tener por objeto más que la verdad. Siendo puesabsolutamente necesario el antecedente de esta proposición condicional, ya porque es eterno, ya porque esconsiderado como pasado; el consecuente también lo es. Luego todo lo que Dios sabe, es necesario; y por lotanto su ciencia no se refiere a lo contingente” (ST, I. 14. 13). El argumento está estructurado de la siguientemanera: (1) En una proposición condicional, si el antecedente es necesario absolutamente, el consecuente esnecesario absolutamente. (2) Si Dios conoce que x pasará, x pasará. (3) “Dios conoce que x pasará” es necesario.Por lo tanto (4) “x pasará” es absolutamente necesario. La premisa (1) de este argumento se refiere a unprincipio enunciado por Aristóteles, que reclama que sólo una conclusión necesaria puede desprenderse de unapremisa necesaria. La premisa (2) está fundamentada en el hecho de que “sólo se conoce lo verdadero”, es decir,“A conoce a p” implica que “p es verdadero”. Por último, la premisa (3) deriva del hecho de que elconocimiento de Dios de los eventos es eterno y expresa que el conocimiento ya está realmente adquirido, esdecir, como pasado relativo al evento (no tal como es en la mente de Dios, dado que Dios conoce atemporal-mente). Este conocimiento de los eventos antes de su realización es llamado “preconocimiento”. De acuerdocon el argumento presentado por Santo Tomás, el preconocimiento de cualquier evento futuro x implica que xsucederá. (Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom , 3).
Los argumentos que opone Tomás a la premisa (3) son: “que la proposición ‘Dios sabe que x ocurrirá’ no es3
necesaria sino contingente, dado que se refiere al futuro. En respuesta, se señala que “el haber tenido relaciónal futuro es cosa necesaria, aun cuando el futuro alguna vez no se realice”. Con esta frase Tomás parece estarrefiriéndose al hecho de que aunque su objeto es un evento futuro, el conocimiento de Dios es necesario en símismo en el sentido de que es pasado (siempre relativo al evento futuro contingente, aunque no desde el puntode vista del conocimiento de Dios), por lo tanto ahora inevitable. En segundo lugar, otros rechazan la mismapremisa (3) sobre la base de que “Dios sabía que x ocurrirá” es contingente ya que tiene una parte contingente,a saber, “x ocurrirá”. Pero, responde Tomás, la “parte principal” de esta proposición es “Dios sabía”. Esta partees necesaria, y la necesidad de esta proposición completa deriva de ella, sin tener en cuenta lo que constituyeel objeto de conocimiento de Dios. De esta manera, en sus respuestas a ambas objeciones, Tomás defiende lanecesidad de la premisa (3). Fundamenta su necesidad en el hecho de que el conocimiento de Dios es eterno yse ubica en el pasado. En tercer lugar, otros aún desafían la premisa (2), manteniendo que incluso si elantecedente es absolutamente necesario, no significa que el consecuente es necesario, dado que el antecedentees solamente la causa remota del consecuente. Tomás, sin embargo, niega que la comparación entre lacausalidad divina y las causas remotas en la naturaleza se apliquen en este caso. Señala que la premisa (2) no
8866
aborda un argumento que intenta negar el conocimiento de Dios de los futuros contingentes.1
Este argumento, del que Santo Tomás tratará de mostrar su invalidez, intenta demostrar la
incompatibilidad entre el preconocimiento divino y la libertad humana. Por medio de las2
premisas, el argumento concluye en que cualquier acción futura, si es conocida por Dios por
anticipado, no puede ser libre. Es decir, el preconocimiento de Dios de los hechos contingentes
futuros imprime instantáneamente necesidad a estos actos. 3
sólo no podría no ser necesaria, sino además falsa, dado que los efectos contingentes no siempre siguen a causasnecesarias remotas, como se manifiesta en el ejemplo del condicional falso: “Si el sol se mueve, el pastocrecerá”. En efecto, Tomás tiene dos razones para negar esta tercera objeción: primero, su aseveración de unarelación causal entre Dios y sus efectos no pueden establecer la contingencia de esos efectos, dado que lacausalidad divina, a diferencia de las causas necesarias remotas en la naturaleza, es universalmente eficaz; ysegundo, no existe razón alguna para apelar a la causalidad aquí, dado que la relación epistemológica entre Diosy sus criaturas es suficiente en sí misma como para fundamentar la premisa (2). (Moskop, Divine Omniscience
and Human Freedom , 5-6).
ST, I. 14, 13. Al mirar el objeto desde la perspectiva de su existencia en la mente de Dios, este siempre es1
necesario, ya que la necesidad proviene de la actualidad (tiempo presente) del objeto en la mente de Dios, queno acepta otro tiempo que el presente. La necesidad del objeto por su actualidad en la mente de Dios provienedel principio aristotélico “Lo que existe, cuando existe, debe existir necesariamente” (Ibid.).
ST, I. 14. 13.2
8877
Tomás de Aquino respondió a esos argumentos haciendo una distinción entre los dos
modos de existencia de un futuro contingente. Distingue la existencia de este evento tal cual
es en sí mismo, y su existencia en la mente del conocedor; en este caso, Dios.1
Es aquí donde Tomás introduce el aspecto fundamental de esta sección, a saber, el
conocimiento de Dios de los hechos futuros. El punto que quiere resaltar es que el conocimien-
to de Dios es eterno –entendido como atemporal– y abarca simultáneamente todo sin que esto
imprima causalidad a los futuros contingentes:
Así pues todo lo que existe en el tiempo, está presente a Dios desde la eternidad, no sóloen el sentido de que tiene las razones de las cosas como presentes, según algunospretenden, sino porque su mirada abarca ab aeterno todas las cosas, tales como son ensu actualidad presencial. Donde se ve que Dios conoce de un modo infalible las cosascontingentes, en cuanto están siempre presentes a su vista según su presencialidad, sinque por eso dejen de ser futuros contingentes por relación a sus causas. 2
Al afirmar que Dios conoce los eventos por tenerlos eternamente presentes en él,
Tomás rechaza la premisa (3) del argumento, ya que esta atribuye un estado mental pasado a
Dios junto con una existencia futura de los eventos: “Dios conoció que x sucederá”. Según
De Verit. II. 12. 7, en Quaestiones Disputatae (Turín: Marietti, 1953) 1:55. Citado en Moskop, Divine1
Omniscience and Human Freedom , 7. Moskop añade que el conocimiento de Dios pone necesidad a los eventossólo en el sentido oscuro por el que todos los eventos presentes son necesarios.
Tobías Chapman asevera que “Aquino sostiene (siguiendo a Boecio) que, estrictamente hablando, Dios no posee2
preconocimiento, sino que ‘ve’ toda la serie del tiempo de una sola vez; de tal manera que los eventos futuroscontingentes son, para él, presentes” (“Determinism and omniscience”. Dialogue 9, N� 3 [1970]: 369). Rogersafirma que Anselmo fue el primer teólogo en elaborar este argumento: Katherin A. Rogers, “AnselmianEternalism: The Presence of a Timelesss God”. Faith and Philosophy 24, n� 1 (January 2007):3.
ST, I. 14. 2.3
“Pero no teniendo Dios nada de potencial, y siendo acto puro, es fuerza que en Él lo entendido y el4
entendimiento sean una misma cosa enteramente; de manera que ni carezca de la especie inteligible, comonuestro entendimiento, cuando entiende en potencia; ni la especie inteligible se diferencie de la sustancia delentendimiento divino, cual sucede a nuestro mismo entendimiento, cuando actualmente entiende; sino que laespecie inteligible es el mismo entendimiento divino, y así se conoce a sí mismo por sí mismo” (ST, I. 14. 2).
8888
John Moskop, Tomás reemplaza la premisa (3) con el tiempo presente: “Si Dios conoce algo,
esto existe”.1
Con esta réplica, Tomás trata de negar que Dios tenga algún conocimiento de los
hechos futuros, ya que todos los eventos están eternamente presentes a su mirada atemporal.2
Aquí empieza a verse la importancia de la presuposición primordial atemporal del ser de Dios
en Tomás, y cómo deriva en su concepción del preconocimiento divino. Al presentar su
argumento, Tomás niega que el conocimiento divino imponga necesidad al objeto. Por lo tanto,
a primera vista, pareciera que, en la visión de Tomás de Aquino, el conocimiento de Dios de
los hechos futuros no imprime necesidad a lo contingente.
Sin embargo, antes de llegar a una conclusión, es necesario prestar más atención a la
teoría del conocimiento divino expuesta por Santo Tomás. Aquí, precisamente, se nota cómo
su concepción epistemológica está condicionada por la ontológica, ya que Tomás resalta el
hecho de que, en el acto del conocimiento humano, tanto el objeto a conocer como el intelecto
que conocerá permanecen en potencia antes del acto mismo del conocimiento. Sin embargo,3
en Dios no es así, ya que esto implicaría que en Dios existe alguna potencialidad.4
ST, I. 14. 5.1
“Debe decirse que la ciencia de Dios es causa de las cosas”. (ST, I. 14. 8).2
Así, expresa que: “Ahora bien, es evidente que Dios produce los seres por su inteligencia, puesto que su3
entender es su ser; por consiguiente es necesario que su ciencia sea la causa de lo que existe, según está unidaa su voluntad, de donde provino la costumbre de darle el nombre de ciencia de aprobación, según que es causade las cosas” (ST, I. 14. 8).
Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom , 48.4
8899
De lo expuesto, se deduce que el conocimiento de Dios no depende de algún objeto
externo, sino que, de acuerdo con la aseveración de que Dios es la primera causa, él es1
completamente independiente y autosuficiente. Es más, Santo Tomás llega a declarar que el
conocimiento divino del objeto a crear está acompañado por una inclinación a realizarlo,2
deseo que es provisto por su voluntad. 3
Aquí es donde entra en juego el concepto de analogía para el conocimiento divino
expuesto en el capítulo anterior. Es decir, hay una relación análoga entre el conocimiento
humano y el conocimiento divino. Mientras que el conocimiento humano es incompleto,
discursivo y dependiente de los objetos externos; el conocimiento divino es completo, intuitivo
y autosuficiente. Si bien esta predicación es por medio de la vía negativa, esta es supuesta por4
la analogía, e intenta salvar la distancia que establece dicho método.
En resumen, Tomás expone que Dios conoce todas las cosas en sí mismo de manera
perfecta, eterna e inmutable. Sin embargo, se enfrenta ante el mismo dilema del argumento
presentado con anterioridad. Este argumento declara que si Dios conoce los hechos futuros
contingentes de una manera infalible y necesaria, esos mismos hechos dejarían de ser
contingentes para convertirse en necesarios. Como ya se ha expuesto, Tomás salió de este
Aquí la eternidad está interpretada como atemporalidad.1
ST, I. 14. 13.2
ST, I. 14. 13.3
9900
aprieto al declarar que el conocimiento de Dios contiene sus objetos eternamente presentes,1
y no en una forma temporal como pasado o futuro.
Es decir, Tomás plantea la omnisciencia divina como una relación directa de sujeto
conocedor y objeto conocido. En esta relación, el objeto está presente, abierto a la visión o
conocimiento divino desde toda la eternidad y por toda la eternidad. La presciencia divina está
concebida aquí en los términos de visión en el marco de la atemporalidad. Para Tomás de
Aquino, entonces, el conocimiento con certeza del futuro por parte de Dios implica dos
elementos: visión y atemporalidad.
Así, aparentemente, existiría una incompatibilidad entre el preconocimiento divino (en
el sentido estricto) y la libertad humana. Esto puede evidenciarse al considerar la defensa que
Tomás realiza de los futuros contingentes al tratar con el conocimiento de Dios. Para Tomás,
el preconocimiento de Dios impondría necesidad a los futuros contingentes, ya que su
conocimiento es necesario y perfecto, y que a un conocimiento tal sólo puede corresponder un
objeto conocido necesario y perfecto.2
Por una parte, Tomás niega que exista, estrictamente hablando, un preconocimiento en
Dios, ya que en su atemporalidad, todos los objetos le son presentes a su vista ab aeterno.3
Esto se logra por medio de una distinción de la existencia de las cosas tal como son en sí
mismas (contingentes con respecto al presente), y tal como son en la mente de Dios; es decir,
necesarias (debido a que en la mente de Dios sólo existe un presente intemporal).
Ver Coleen P. Zoleler, “Determined but Free: Aquina’s Compatibilist Theory of Freedom”. Philosophy1
&Theology 16, n� 1 (2004): 25-44.
Sanders acusa: “As the zenith of medieval thought, Aquinas epitomize the tensions of the biblical-classical2
synthesis in attempting to reconcilie the God of historical action depicted in the Bible with the Hellenic deitybeyond the categories of history” (Sanders, The God Who Risks, 153).
Ibid., 173.3
9911
Así, tanto desde el punto de vista ontológico como del epistemológico, no existe
preconocimiento, ya que el ser de Dios es atemporal, y su conocimiento no depende de los
objetos externos, es perfecto, completo, intuitivo y autosuficiente. Esto le permite a Tomás
afirmar las dos cosas: el perfecto conocimiento del futuro por parte de Dios y la absoluta
libertad humana.1
Crítica al concepto de preconocimiento
en Tomás de Aquino
Quizá la mayor crítica que puede hacerse a la posición de Tomás de Aquino sea la de
que parte de los presupuestos de la atemporalidad y la inmutabilidad de Dios, tomados de la
filosofía griega antigua, que es fundacional para el sistema tomista y, por extensión, de la
teología clásica. Como se ha analizado en el capítulo tres, este concepto no se halla en la2
Biblia, y ha conducido a una mala comprensión de la forma en que Dios se relaciona con el
mundo, ya que ha llevado a pensar de Dios en términos de un ser que no se relaciona con sus
criaturas.3
Aun si se acepta el presupuesto de la atemporalidad para el ser y el conocer de Dios,
algunos interrogantes han surgido en cuanto a la coherencia interna de la manera en que Tomás
resuelve la tensión. Tomás sugirió que existen dos formas en las que una cosa contingente
puede existir: una es tal como es en sí misma, temporalmente, y otra tal como existe en la
ST, I. 14. 13. Al afirmar que Dios conoce los eventos por tenerlos eternamente presentes en él, Tomás rechaza1
la premisa del argumento en cuanto a lo contingente, ya que esta atribuye un estado mental pasado a Dios juntocon una existencia futura a los eventos
Sanders utiliza esta crítica en su intento de demostrar que el preconocimiento no es útil para la providencia2
divina (Sanders, The God Who Risks, 200-202).
Este argumento se encuentra originariamente en Paul Helm, “Timelessness and Foreknowledge”, Mind 843
(1975): 516-527. Para una comprensión adicional de esta perspectiva, véase Morris, Our Idea of God, 97-99.
Helm, “Timelessness and Foreknowledge”, 525.4
Esta dificultad ha sido confesada aún por teólogos tomistas: “One the most difficult problems of traditional5
theism is the reconciliation of human freedom with the divine omniscience. The problem is no one of foresight;we are no puzzled by the question: How can I be free if God infallibily foresees my free actions? Since God isessentially above time, he does not foresee, he sees, he knows. The problem is rather: Does God know what Ifreely decide because I freely decide it? If he does, then depends to some extent on me, his knowledge isdetermined by my free choice, he ‘learns’ something from me. This seems to be incompatible with God�sinmutability, which demands that God should know my free choice without being in the least affected by me.
9922
mente de Dios, atemporalmente, y por lo tanto ya no es contingente sino necesaria. En este1
sentido, se niega rotundamente que Dios tenga preconocimiento, ya que su conocimiento
atemporal es sólo de los hechos verdaderos y necesarios.
Sin embargo, se ha cuestionado gravemente la idea de esta distinción. Por ejemplo, se2
menciona que el conocimiento de Dios puede ser visto como atemporal (o sin duración) desde
la perspectiva divina, pero también se sostiene que el concepto de preconocimiento divino aún
tiene una aplicación: no al conocimiento de un conocedor atemporal de ciertos eventos o
acciones, sino al reconocimiento de un agente temporal del conocimiento atemporal. En este3
sentido, Helm arguye que:
Si es adecuado hablar del conocimiento de Dios en esta manera atemporal [esto incluyetambién visión], entonces desde el punto de vista en el tiempo del agente temporal Diosconoce por anticipado. Si Dios tiene preconocimiento de esta manera, entonces fueverdad ayer que Dios conoció p. Sin embargo, este conocimiento es pasado, y por lo tantoinvariable, y necesario. Por lo tanto no puede existir libre albedrío, aún si el conocimientopor parte de Dios de las acciones humanas es atemporal.4
Así, el concepto de duración de la eternidad, aplicado al conocimiento divino, resulta
en una doctrina del determinismo teológico. El completo conocimiento del mundo por parte5
How this can be reconcild with human freedom eludes all attempts at clarifications” (Joseph Donceel, “SecondThoughts on the Nature of God”. Thought 46 [Spring 1971]: 356). No obstante, ha habido nuevos intentos dedefender esta posición, como el de Edward Wierenga, The Nature of God (Ithaca: Cornell University Press,1989); “Omniscience and Time, One More Time: A Reply to Craig”. Faith and Philosophy 21, n� 1 (January2004):90-97. Por otro lado, Craig ha demostrado que esta postura sigue teniendo las mismas dificultades:William Lane Craig, “Omniscience, Tensed Facts, and Divine Eternity”. Faith and Philosophy 17, n� 2 (April2000):225-241.
Sanders (The God Who Risks, 221) cita a Haskers, que presenta un argumento muy similar al expuesto. 1
Este argumento ha sido sugerido, entro otros, por Robert C. Coburn, “Professor Malcolm on God”. Australasian2
Journal of Philosophy 41 (1963): 155 y Pike, God and Timelessness, 123-127.
ST, I. 14. 7.3
9933
de Dios en una sola mirada atemporal se convierte en una condición a priori a la cual todos
los eventos deben corresponder estrictamente.1
Otra de las objeciones que se han presentado a la de un conocedor atemporal se
encuentra en la idea de que cualquier actividad mental, tales como reflexionar y deliberar,
implican duración temporal; y otras, tales como recordar, anticipar e intentar implican un antes
o un después de los objetos conocidos.2
Sin embargo, para Tomás, no existen tales actos en Dios, ya que deliberar implica un
período de tiempo en el cual Dios aún no sabe lo que hará (temporalidad y potencialidad). Por
otro lado, si reflexionar se entiende como una progresión mental de lo conocido a lo
desconocido, también implica temporalidad y potencialidad. La misma reflexión sugiere3
decidir, ya que es precedida por un estado de indecisión. Recordar y anticipar, por otro lado,
pueden ser atributos de un Dios eterno pero no atemporal.
Este es un aspecto grave para la teoría clásica, ya que estaría negando tres aspectos de
la personalidad que han sido claves para un concepto judío-cristiano de Dios: conocer, actuar
y responder, que corresponden a la aseveración de que Dios es el creador y sustentador del
Hasker, God, Time, and Knowledge, 146.1
Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God, 6. Al desarrollar la posición de Abraham J. Heschel, Terence2
E. Fretheim argumenta que, desde el punto de partida de la teología bíblica, el sufrimiento divino entablalimitaciones reales al poder divino y su conocimiento del futuro (The Suffering of God [Philadelphia: FortressPress, 1984], 45-58).
9944
universo, ha dado leyes morales a los seres humanos y ha actuado en la historia para redimir
a su pueblo.1
Los atributos de Dios, de acuerdo con el teísmo clásico, forman una concatenación de
conceptos que no pueden ser separados sin destruir todo el sistema. Así, para los teístas
clásicos, si se niega la impasibilidad divina, se pone en peligro el preconocimiento de Dios.
Paul Gavrilyuk lo dice de esta manera: “No muchos defensores contemporáneos de la
pasibilidad admitirían que Dios está sujeto a un sufrimiento no deseado y no previsto. La
admisión de tales ‘accidentes’ en la vida divina sería equivalente a negar que Dios es
omnipotente y omnisciente”. 2
De esta manera, el concepto de atemporalidad, que deriva en el conocimiento
instantáneo atemporal de todas las cosas, y la impasibilidad de Dios, que impide el hecho de
que algún conocimiento pueda afectar a Dios y hacerlo pasar de un estado a otro, terminan
negando la libertad humana y la capacidad de Dios de moverse dentro de la historia humana,
ambos conceptos enfáticamente afirmados por las Escrituras.
Conclusión
En resumen, aunque Tomás intenta defender firmemente tanto la omnisciencia divina
como la libertad humana, pareciera que cede en uno de los dos polos, a saber, el libre albedrío.
Si no, ¿cómo podría entenderse la idea de que Dios llega a determinar incluso el número de
los elegidos, independientemente de su preconocimiento, por su propia elección y determina-
“Debe, por tanto, decirse que para Dios el número de los predestinados es cierto, no sólo formal sino aun1
materialmente. Es de advertir, sin embargo, que este número es cierto para Dios, no sólo por razón delconocimiento, es decir, porque sabe cuántos han de salvarse, pues de este modo es también conocido por Él elnúmero de gotas de lluvia, y el de arenas de mar; sino en razón de su elección y determinación de cada uno”(ST, I. 23. 7).
Véanse las páginas 86-88 .2
“Dios mueve la voluntad del hombre como motor al universal objeto de ella, que es el bien; y sin esta moción3
universal el hombre no puede querer cosa” (ST, V. 9. 6).
Daniel L. Migliore, Faith Seeking Understanding (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 76.4
Este debate estaría en torno de lo que se ha dado en denominar la “epistemología reformada”. Ver, por ejemplo,5
William Hasker, “The Foundations of Theism: Scoring the Quinn-Plantinga Debate”. Faith and Philosophy 15(January 1998): 52-67.
9955
ción? Es cierto que Tomás intenta salvar esta acusación por medio de la premoción, pero1 2
todavía no es claro cómo no puede ser determinante la causa primera, ya que sin ésta la
segunda no podría existir. Además, pareciera que su concepción atemporal del ser de Dios,3
al equilibrar tanto su conocimiento como su voluntad, también lo lleva a ceder en uno de los
dos polos de la tensión: el libre albedrío.4
Preconocimiento en el teísmo abierto
Durante la última parte del siglo XX, se dio un gran debate en el seno de la teología,
motivado desde el área de la filosofía de la religión. Este debate estuvo centrado, principalmen-
te, en los fundamentos mismos de la teología. Dentro del marco, pero no fruto, del pluralismo5
Este movimiento hace de la experiencia el fundamento para la creencia en Dios, además de considerar como1
verdaderas todas las corrientes religiosas; véase: John Hick, “The Epistemological Challenge of ReligiousPluralism”, Faith and Philosophy 14 (July 1997): 277-286; Idem, “Religious Pluralism and the Rationality ofReligious Belief”. Faith and Philosophy 10 (April 1993): 242-249; Owen C. Thomas, “Religious Plurality andContemporary Philosophy: A Critical Survey”. Harvard Theological Review 2 (1994): 197-213; JeromeGellman, “Religious Diversity and the Epistemic Justification of religius Belief”. Faith and Philosophy 10 (July1993): 345-363.
Greg Johnson, “Process Philosophy as Postmodern? A Reading of David Griffin”. American Journal of2
Theology & Philosophy 19 (September 1998): 255-273.
La siguiente definición fue tomada de la página de Internet de este movimiento: “Open Theism (also called Free3
Will Theism) connects with the spirituality of many Christians throughout the history of the church especiallywhen it comes to prayer. Many Christians feel that our prayers or lack of them can make a difference as to whatGod does in history. The Openness of God is an attempt to think out more consistently what it means that Godenters into personal relationships with humanity. We want to develop an understanding of the triune God andGod's relationship to the world that is Biblically faithful, finds consonance with the tradition, is theologicallycoherent and which enhances the way we live our Christian lives. On the core tenets of the Christian faith, weagree, but we believe that some aspects of the tradition need reforming, particularly when it comes to what iscalled ‘Classical Theism’. We believe that some aspects of this model of God have led Christians to misreadcertain Scriptures and develop some serious problems in our understanding of God which affect the way we live,pray and answer the problem of evil”. (John Sanders, Open Theism , disponible enhttp://www.opentheism.org/information.htm; Internet [consultada el 23 de septiembre de 1999]).
Picirilli llama a este movimiento “neo-arminiano”, y traza su comienzo en 1975, con la publicación de Grace4
Unlimited, ed. Clark Pinnock (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975). Ver Robert E. Picirilli, “An ArminianResponse to John Sanders’s The God Who Risks: A Theology of Providence”. Journal of the Evangelical
Theological Society 44, n� 3 (September 2001): 467-491.
Joseph A. Bracken señala que: “For this new approach to philosophical theology does not seem to share the5
limitations of classical metaphysics with respect to ontotheology and totalizing forms of thought. Not only isthe transcendence of God respected in this scheme, but likewise the trascendence of every finite subject ofexperience to its objective manifestations. Similarly, while classical metaphysics may be said to have implicitlysuccumbed to totalizing modes of thought through its presuppositions of an all encompassing causal scheme inwhich even God is included, a philosophical theology based on universal intersubjectivity is by definition openand incomplete”. (Joseph A. Bracken, “Toward a New Philosophical Theology Based on Intersubjetivity”.Theological Studies 59 [1998]: 719).
Esta intersubjetividad estaría basada en la concepción de que todo en este mundo, incluido Dios, es o un sujeto6
de experiencia en sí o está integrado por sujetos de experiencia en una interrelación dinámica. Por supuesto, estaconcepción parte de la filosofía del proceso, tal como lo declaran algunos de sus proponentes: “In these finalparagraphs I will set forth reasons why I believe that the process-relational metaphysics of Alfred North
9966
religioso y del cambio de paradigma propuesto por el posmodernismo, surgió un nuevo1 2
movimiento denominado teísmo abierto o teísmo relacional.3 4
Este tipo de teísmo promueve un nuevo método para la teología filosófica, rechazando
la metafísica clásica y su interpretación de la estructura ontoteológica. El nuevo método5
estaría basado fundamentalmente en la intersubjetividad, entre otros elementos constitutivos.6
Whitehead, albeit with some key modifications, is well suited to provide the paradigm or foundational way ofthinking needed for developing further the reflections of Marion and Chauvet on the relations between God andcreation at large” (Bracken, “Toward a New Philosophical Theology Based on Intersubjetivity”, 716). Por suparte, Lloyd Taylor afirma: “But now to a characterization of this general consensus within contemporarytheology itself. The first point of agreement is that theology cannot be undertaken in abstraction from the actualexperience of human persons. In some sense, the existing human subject and her or his experience must formthe starting point and basis for theological reflection. This means that theology, in its own way, must take the‘turn to the subject’ characteristic of modern philosophy. [...] To illustrate what I mean by the turn to the subject,I want to appeal to the work of two twentieth century philosophers who have paid particular attention to themethodological implications of such a turn for philosophical reflection: Martin Heidegger and Alfred NorthWhitehead”. (Mark Lloyd Taylor, God is Love [Atlanta, GR: Scholars Press, 1986], 5-6).
Por ejemplo, David Pailin confiesa que: “This study is an attempt to develop such a concept. It does so in the1
conviction that ideas put forward by so-called ‘process thought’–especially in the works of its dual founders,Afred North Whitehead and Charles Harshtorne–provide important resources for the task” (Pailin, God and the
Processes of Reality, ix).
Clark Pinnock, et al., The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God2
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994).
Samuel Sellars, “The Openness of God and the Problem of Evil”, disponible en3
http://www.tstonramp.com/~sams/freewill.html; Internet (consultada el 12 de junio de 1998).
9977
Este método, que propone poner un fundamento más “creíble” para el teísmo, pareciera tener
alguna deuda con la filosofía y la teología del proceso, puesto que muchos de los proponentes
de este movimiento declaran abiertamente esta relación. 1
El teísmo abierto, liderado en sus comienzos por el teólogo canadiense Clark Pinnock,
desarrolló su postura en una obra escrita por varios autores titulada The Openness of God. En
este libro se presentan los fundamentos del nuevo paradigma desde distintos ámbitos: bíblico,
histórico, sistemático, filosófico y práctico. Al analizar este movimiento, se ha afirmado que2
su tarea ha llevado al replanteamiento de la concepción clásica de Dios.3
Uno de los presupuestos fundamentales de este movimiento es la relación que existe
entre la omnisciencia divina y la libertad humana. Esta tensión es redefinida por el teísmo
abierto. Actualmente, uno de los mayores expositores del teísmo abierto es John Sanders,
coautor de The Openness of God, quien realizó su tesis doctoral acerca de este tema. Como
Sanders, The God Who Risks.1
Tal es la intención del autor: “In Clark Pinnock et al., The Openess of God: A Biblical Challenge to the2
Traditional Understanding of God, my coauthors and I sought to lay out in programmatic fashion major issuesand areas for further research. The present work represents another segment in the continuing development ofthis theological model. Several important questions and criticism that were raised in response to Openess areaddressed here. This is the case with the biblical material, which represents a much fuller account of howproponents of this model read Scripture” (Pinnock, The Openess of God, 5).
Ibid. También cita la definición de omnisciencia que propone Hasker: “at any time God knows all propositions3
such that God�s knowing them at that time is logically possible”. (Hasker, “A Philosophical Perspective”, enThe Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, ed. Clark Pinnock[Downers Grove, ILl: InterVarsity Press, 1994], 136). Aquí hay que dar crédito a Richard Rice, quien fue elprimero en plantear este argumento dentro del teísmo abierto: Richard Rice, The Openness of God: A Biblical
Challenge to the Traditional Understanding of God (Nashville, TN: Review and Herald Publishing Association,1980).
Sanders, The God Who Risks, 198.4
9988
fruto de esta tesis surgió el libro: The God Who Risks: A Theology of Providence. En su libro,1
Sanders desarrolla más ampliamente los fundamentos bíblicos para el “teísmo relacional”,
presenta el desarrollo de esta discusión a lo largo de la historia y dialoga con algunas de las
tendencias actuales; siempre en el marco de la búsqueda de una teología de la providencia. A2
continuación, se presentarán sus principales argumentos con respecto al preconocimiento
divino.
Preconocimiento en John Sanders
Para Sanders, la omnisciencia puede ser definida como la capacidad de conocer “todo
lo que existe para ser conocido, de tal manera que el conocimiento de Dios es coextensivo con
la realidad”. Al considerar que las acciones futuras de las criaturas libres aún no son una3
realidad, no existen para ser conocidas, la conclusión que se desprende es que Dios no puede
conocer el futuro. 4
No se puede dejar de hacer una comparación de la comprensión de la omnisciencia en
el pensamiento de Sanders con el concepto de “adecuación cognitiva” presente en la teología
Hartshorne, The Divine Relativity, (London: Yale University Press,1984), 121.1
Swinburne, The Coherence of Theism, 181-183.2
Sanders, The God Who Risks, 199.3
Ibid.4
9999
del proceso. Sanders considera que, debido a que el futuro aún no es realidad y a que
permanece como posible, entonces Dios no puede conocer el futuro. Este concepto es muy
similar al ya presentado por Hartshorne, que define el concepto de adecuación cognitiva como
una relación “al menos igual” del conocedor con la naturaleza de los objetos. De esta manera,
Hartshorne declara que el “conocimiento adecuado a sus objetos debe ser un conocimiento de
lo real como real y de lo posible como posible”. 1
En una conexión más reciente, Sanders sigue a Richard Swinburne, quien considera que
Dios podría conocer el futuro sólo de dos maneras. Una sería si Dios hubiera creado un mundo
totalmente determinado, es decir, sin libre albedrío; la otra, si Dios decidiera en un
determinado momento todas las acciones que podría hacer a partir de allí. Es decir, “Dios2
podría conocer el futuro si limitara su propia libertad para decidir en ese futuro y no otorgara
a los seres humanos libertad incompatibilista”.3
De acuerdo con esta postura, entonces, el futuro no está fijado, sino abierto a lo que
Dios y los seres humanos decidan hacer. Es decir, el conocimiento de Dios de lo que sus
criaturas hacen es dependiente de lo que las criaturas decidan libremente realizar. Puede verse4
aquí una presuposición de trasfondo. Esta presuposición es común al teísmo abierto y afirma
que, si Dios conoce por anticipado las decisiones que los seres humanos harán, entonces estas
dejan automáticamente de ser libres, y pasan a ser determinadas por Dios. Aunque los demás
Así, por ejemplo, Hasker presenta la siguiente prueba para demostrar que el preconocimiento absoluto es1
incompatible con una visión libertaria del hombre: “(C1) It is true that Clarence will have cheese omelet forbreakfast tomorrow. (C2) It is impossible that God should at any time believe what is false, or fail to believeany true proposition such that is knowing that proposition at time is logically possible. (Premise: divineomniscience). (C3) God has always believed that Clarence will have a cheese omelet tomorrow. (Assumptionfor indirect proof). (C4) If God has always believed a certain thing, it is not in anyone�s power to bring it aboutthat God has not always believed that thing (Premise: the unalterability of the past). (C5) Therefore, it is not inClarence�s power to bring it about that God has not always believed that he would have a cheese omelet forbreakfast (From 3, 4). (C6) It is not possible for it to be true both that God has always believed that Clarencewould have a cheese homelet for breakfast, and that he does not in fact have one. (From 2). (C7) Therefore, itis not in Clarence�s power to refrain from having a cheese omelet for breakfast tomorrow (From 5, 6). SoClarence�s eating the omelet tomorrow is not an act of free choice. (C8) Clarence will act freely when he eatsthe omelet for breakfast tomorrow (Premise). (C9) Therefore, it is not the case that God has always believedthat Clarence will have a cheese omelet for breakfast tomorrow (From 3-8, indirect proof)” (Hasker, God, Time
and Knowledge, 73-74). Para una comprensión de la discusión que se ha presentado desde la lógica analítica,véase Tomis Kapitan, “The Incompatibility of Omniscience and Intentional Action: A Reply to David Hunt”.Religious Studies 30 (1994): 55-56; “Acting and the Open Future: A Brief Rejoinder to David Hunt”. Religious
Studies 33 (1997): 287-292; David Widerker, “Libertarian Freedom and the Avoidability of Decisions”. Faith
and Philosophy 12 (January 1995): 113-117. Por otra parte se puede analizar la postura de aquellos que aleganque el preconocimiento no es opuesto lógicamente a la libertad humana: John E. Abbruzzese, “The Coherenceof Omniscience: A Defense”, International Journal for Philosophy of Religion 41 (1997): 25-34; John MartinFischer, “Libertarianism and Avoidability: A Reply to Widerker”. Faith and Philosophy 12 (January 1995):119-125.
Sanders, The God Who Risks, 324. Sin embargo, Sanders no explica muy bien cómo llegó a esta conclusión a2
partir de las Escrituras, por lo que queda la duda si no parte de las mismas presuposiciones de sus compañeros.
Para Sanders, como ya se ha presentado, Dios experimenta el tiempo de la misma manera en que lo hace el ser3
humano, es decir, en forma unívoca. Además, hay que tener en cuenta que es común a todos los proponentesdel teísmo abierto, partiendo de una concepción unívoca del tiempo de Dios, declarar que Dios estácondicionado por el tiempo en la misma manera que el ser humano lo está: Boyd, por ejemplo, afirma que“Scripture portrays God's knowledge as conditioned by the past, present, and future”. (Boyd, “The Bible andthe Open View of the Future”, disponible en http://www.bgc.bethel.edu/4know/BIBLE.HTM; Internet[consultada en febrero de 2000]). Pinnock también hace la misma aseveración: “Decisions not yet made do notexist anywhere to be known even by God. They are potential - yet to be realized but not yet actual. God canpredict a great deal of what we will choose to do, but not all of it, because some of it remains hidden in themystery of human freedom. . . . God too faces possibilities in the future, and not only certainties. God too movesinto a future not wholly known because not yet fixed”. (Pinnock, “Sistematic Theology”, en Pinnock, et al.. The
Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. [Downers Grove, ILl:InterVarsity Press, 1994], 123).
110000
proponentes del teísmo abierto llegan a esta conclusión por medio de la filosofía analítica,1
Sanders argumenta que él llega a esta conclusión por medio de una correcta comprensión de
la relación divino-humana del registro bíblico.2
Esta perspectiva, evidentemente, está determinada por la concepción unívoca del
tiempo de Dios. Esto quiere decir que Dios experimenta las limitaciones del tiempo igual que3
Esta definición de omnipotencia ya estaba presente en el pensamiento de Santo Tomás. Así, por ejemplo, Dios1
no puede crear un círculo cuadrado, ya que eso sería lógicamente imposible.
Sanders, The God Who Risks, 226.2
Swinburne lo explica de esta manera: “That God is omniscient only in the attenuated sense would of3
course–given that he is perfectly free and omnipotent–have resulted from his own choice. In choosing topreserve his own freedom (and to give others freedom), he limits his own knowledge of what is to come. Hecontinually limits himself in this way by not curtailing his or men�s future freedom” (Swinburne, The Coherence
of Theism, 176).
110011
el ser humano. Debido a que el ser humano no puede conocer el futuro, ya que aún no ha
llegado a ser, Dios tampoco puede conocerlo. Sanders argumenta que, de la misma manera en
que se entiende la omnipotencia de Dios, es decir, que Dios tiene la capacidad de hacer todo
lo lógicamente posible, debe también entenderse la omnisciencia divina. Por lo tanto, la1
omnisciencia divina debe definirse como la capacidad de conocer todo lo que existe para ser
conocido. Claro que esta definición se da desde la perspectiva del ser humano. Sanders
menciona que:
Lucas, por ejemplo, dice: “No consideramos que sea alguna limitación de la omniscienciade Dios que no pueda conocer que dos y dos son cinco, ni deberíamos pensar que esextraño que no pueda conocer lo que voy a hacer antes de que yo decida lo que haré, dadoque, en este caso, no existe nada que Dios pueda conocer, y por lo tanto no se puedecriticarlo por no saberlo”. 2
En esta última cita, con la cual Sanders concuerda, se menciona explícitamente que es
lógicamente imposible para Dios conocer las libres decisiones futuras del ser humano. Esto se
deriva de la univocidad operativa con la cual Sanders trabaja al hablar acerca del tiempo de
Dios. Esta presuposición también está presente en Richard Swinburne, quién es considerado
por Sanders como un fiel representante de su concepción metafísica. En este sentido,
Swinburne declara que Dios es omnisciente sólo en un sentido atenuado. 3
Es en el tipo de conocimiento que Dios tiene donde se manifiesta la univocidad
presente en la teología del proceso. Pareciera que Sanders toma su concepto de omnisciencia
Charles Hartshorne, Man�s Vision of God and the Logic of Theism (Chicago: Willet, Clark, & Co., 1941), 38.1
William Lane Craig, “Process Theology�s Denial of Divine Foreknowledge”. Process Studies 6 (Fall 1987):2
199.
Sanders, The God Who Risks, 199.3
Ibid.4
110022
de la teología del proceso. Hartshorne, por ejemplo, define la omnisciencia como la capacidad
de “conocer todo lo que existe”. También es similar la manera en la que Sanders llega a este1
concepto de omnisciencia. Sanders, al igual que los teólogos del proceso, mantiene la teoría
A del tiempo: el futuro no está en el mismo nivel ontológico que el presente, ya que los eventos
futuros no existen.2
Se podría llegar a la conclusión, entonces, de que Dios no tiene ninguna manera de
conocer el futuro. Sin embargo, Sanders no niega todo conocimiento del futuro en Dios. Por
el contrario, Sanders declara que su perspectiva, el presentismo, mantiene que el conocimiento
divino es insuperable en el sentido de que ninguna criatura puede siquiera aproximarse al
conocimiento exhaustivo que Dios tiene del presente y del pasado. Debido al conocimiento de
todo el presente y de todo el pasado, al igual que sus habilidades superiores de análisis e
inferencia, Dios es capaz de predecir con una seguridad asombrosa lo que cree que ocurrirá.3
Mientras que algunos proponentes del presentismo afirman que Dios conoce todas las
posibilidades que podrían suceder, otros adherentes afirman que sólo conoce a grandes trazos
el futuro. Sin embargo, en lo que todos concuerdan es en que es posible sorprender a Dios.
Dios incluso puede verse conmocionado o asombrado al trabajar dentro de la historia humana.
Esto se debe a que Dios no tiene la capacidad de saber con seguridad las libres decisiones del
ser humano.4
Sanders llega a esta conclusión debido a que no reconoce que este término puede ser aplicado analógicamente1
a Dios y a los seres humanos. Otra vez aquí aparece la univocidad, ya que los seres humanos no tienen unconocimiento exhaustivo del futuro. Otra vez el ser humano es la norma para hablar de Dios: “Obviously, if theterm is applied to humans, then the mere use of the word foreknowledge does not settle our dispute, since (1)no human has exhaustive knowledge of the future and (2) the issue is the nature and content of the divineprognosis” (Sanders, The God Who Risks, 130).
110033
Es decir, aunque Dios tiene una capacidad maravillosa para poder anticipar lo que
sucederá, por medio de su perfecto conocimiento del pasado y del presente, nunca es una
anticipación perfecta, ya que es sólo una anticipación tentativa que puede verse no reflejada
luego en la realidad. Esto podría llevar a la pregunta de cómo resuelve Sanders el hecho de la
profecía bíblica. A continuación, entonces, se expondrá el concepto de Sanders de la profecía
bíblica.
Preconocimiento y profecía en John Sanders
Sanders empieza tratando con el tema del preconocimiento. Señala que la palabra
preconocimiento aparece siete veces en el NT. Cinco veces es aplicada al conocimiento divino
por anticipado, y dos veces se refiere al preconocimiento de los seres humanos. Para Sanders,
es obvio que si el término es aplicado a los seres humanos, entonces el mero hecho de usar la
palabra preconocimiento no resuelve la disputa.1
Sanders resuelve el caso al declarar que, cuando se dice que Dios tiene preconocimien-
to, el objeto del conocimiento divino es o Jesucristo o el pueblo de Dios (como un grupo). Por
lo tanto, Dios preconoce la encarnación al igual que su decisión de elegir el pueblo de Dios.
Ninguno de estos casos requeriría un preconocimiento de los futuros contingentes, sólo un
conocimiento de lo que Dios elige hacer.
En cuanto a las profecías, Sanders declara que pueden explicarse de tres maneras
diferentes, y ninguna requeriría el preconocimiento absoluto de Dios. En primer lugar se
Sanders, The God Who Risks, 131.1
Sanders no reconoce la profecía no condicional. Ataca a sus proponentes de aplicar este tipo de categoría sólo2
a las profecías no cumplidas. Así, por ejemplo, en el caso de Jonás, los proponentes de las profecías nocondicionales declaran que en muchos casos el elemento condicional, aunque presente, no es mencionado.Sanders replica que incluso en el caso de las profecías cumplidas puede alegarse que, aunque presente, no habíasido mencionado.
Para el presentismo esto no sería un error, ya que Dios no declara infaliblemente que algo sucederá (Ibid., 132).3
110044
encuentran los casos en que Dios preconoce lo que hará. Es decir, declara por anticipado lo que
él hará unilateralmente en el futuro. Así, cuando Dios declara que él “conoce el fin desde el
principio” (Is 46:10) se puede explicar considerando que Dios conoce desde el mismo
comienzo lo que él hará en el futuro. En este aspecto, dice Sanders, el presentismo concuerda
con el calvinismo: Dios preconoce lo que predetermina.1
Otra explicación para las profecías es que muchas de ellas son condicionales. Dios
declara que algo pasará si ciertos factores están presentes (Jer 18: 7-10). Dios anticipa lo que
sucederá, pero este suceso depende de la respuesta humana.2
Una tercera forma de explicar las predicciones de acuerdo con el presentismo es verlas
como declaraciones acerca de lo que pasará basadas en el exhaustivo conocimiento por parte
de Dios del pasado y del presente. Es el tipo de anticipación tentativa que se explicó en la
sección anterior. Dios es un consumando científico que predice lo que pasará debido a su
profundo y amplio conocimiento de la situación presente. Sin embargo, siempre cabe la
posibilidad de que Dios esté errado en algunos aspectos de ese futuro predicho. Sanders,3
evidentemente, afirma estas tres. Aquí hay que resaltar lo no dicho en lo dicho, ya que Sanders
excluye sistemáticamente el preconocimiento perfecto.
Sanders también hace una distinción entre profecía, promesa y predicción. Para él, la
profecía experimenta múltiples cumplimientos y no son descriptas con un alto grado de
Sanders, The God Who Risks, 134.1
Ibid., 221. En realidad, esta definición fue formulada por Hasker (“A Philosophical Perspective”, 136-137).2
Sanders, The God Who Risks, 221.3
110055
especificaciones. De esta manera, por ejemplo, el hecho de que Jesús haya venido de Nazaret
no fue el cumplimiento de una predicción. Por el contrario, “es en retrospectiva que los autores
del Nuevo Testamento leen el Antiguo Testamento en busca de paralelos o recapitulación entre
la vida de Jesús y los eventos del Antiguo Testamento”. Sanders pone de ejemplo a Mateo y
asegura que éste modifica los escritos del Antiguo Testamento a la luz de lo que Jesús ha
experimentado. 1
Luego de haber expuesto la concepción de omnisciencia divina en John Sanders, al
igual que su percepción del material bíblico que trata con la profecía y el preconocimiento, es
necesario exponer su perspectiva acerca de la libertad humana, ya que se relaciona estrecha-
mente con su concepción acerca de la omnisciencia divina.
Libertad humana
Para Sanders, si se toma seriamente el lenguaje de la Escritura, entonces se debe
adoptar la perspectiva incompatibilista de la libertad. Esta perspectiva es también llamada la
perspectiva libertaria, y sostiene que “un agente es libre con respecto a una determinada acción
en un tiempo dado si en ese tiempo está en el agente el poder de refrenarse de la acción”. 2
Sanders presenta varios argumentos que sostienen esta visión. La perspectiva libertaria
de la libertad debe asumirse “(1) si vamos a tener genuinas relaciones de amor; (2) si nuestro
pensamiento es racional o; (3) si vamos a mantenernos responsables moralmente por lo bueno
y lo malo en la medida en que esto marque realmente una diferencia”. Además, Sanders3
Este no es un intento de justificar el pecado, de hecho, Sanders declara que “this version of the freewill defense1
does not explain the inexplicable. There is no good reason for sin; in fact, it is highly implausible given all thatGod has done. True, my account claims that God gave enough space that God�s Word could be questioned,which creates the possibility (however remote) of mistrust. But this does not explain sin; it simply accounts forthe structures of created reality” (Sanders, The God Who Risks, 224).
Avery Fouts hace esta acusación: “One of Swinburne�s conclusions is that God as an omniscient being must2
engage in cognitive self-limitation in order to preserve the freedom of both divine and human future action”(Avery Fouts, “Divine Self-Limitation in Swinburne�s Doctrine of Omniscience”. Religious Studies 29 [1993]:21).
Si bien Sanders considera que sólo un Dios temporal puede conservar esos atributos, han existido varios intentos3
de demostrar que un Dios atemporal puede conocer exhaustivamente el futuro y aún cambiar su mente(arrepentirse). (Véase, por ejemplo, Theodore Gulserian, “Can God Change His Mind?”. Faith and Philosophy
13 [July 1996]: 329-351).
110066
afirma que sólo la visión libertaria puede dar una mejor comprensión de la caída de Adán. Sólo
si el hombre es totalmente libre pudo haber pecado. Dios es totalmente antagónico con el
pecado, y si hubiera tenido control sobre Adán y Eva, lo hubiera evitado. Debido a que Dios
estableció el libre albedrío en el ser humano, el pecado entró en el mundo.1
Aunque varios proponentes del teísmo abierto comienzan con una visión libertaria
como una creencia controladora para luego reelaborar la doctrina de Dios, Sanders menciona2
que él no utiliza esa metodología. Para este último, el modelo bíblico de Dios como un ser
personal que entra en un genuino intercambio de relaciones recíprocas con el ser humano se
adecua muy bien con la visión libertaria del hombre. Debido a que el objetivo de Sanders es
probar que Dios realmente responde, cambia su mente (se arrepiente) y dialoga con sus
criaturas, sólo la perspectiva del libre albedrío puede ser compatible con su percepción de
Dios. Aún así, sigue sosteniendo que la concepción libertaria del libre albedrío es la única que3
resguarda la libre acción contingente de los seres humanos.
Salvo desde la teología de la predestinación calvinista (Véase: William Hasker, Tradition, Divine Trascendence,1
and the Waiting Father, disponible en http://www.opentheism.org/tradition,_csr.htm; Internet (consultada el25 agosto de 2000).
De hecho, algunas de las críticas han sido tan duras, que dejan al teísmo abierto fuera del teísmo evangélico:2
Bruce A. Ware, “Defining Evangelicalism’s Boundaries Theologically: Is Open Theism Evangelical?”. Journal
of the Evangelical Theological Society 45, n� 2 (June 2002): 193-212; ver, además, las respuestas en el mismonúmero de Clark Pinnock, “There Is Room For Us: A Reply to Bruce Ware”. Journal of the Evangelical
Theological Society 45, n� 2 (June 2002): 213-219; John Sanders, “Be Wary of Ware: A Reply to Bruce Ware”.Journal of the Evangelical Theological Society 45, n� 2 (June 2002): 221-231; y Gregory A. Boyd, “ChristianLove and Academic Dialogue: A Reply to Bruce Ware”. Journal of the Evangelical Theological Society 45,n� 2 (June 2002): 233-243. Otra crítica severa ha provenido de parte de la teología europea: Iain D. Campbell,“Open Thoughts on Open Theism”. Scottish Bulletin of Evangelical Theology 21, n� 1 (Spring 2003):34-56.Sobre todo, la acusación de parte de los evangélicos parte de que el teísmo abierto pone en serio riesgo ladoctrina de la inerrancia, que afirma que “la Biblia enseña claramente que Dios tiene un conocimiento completo,exacto e infalible de todos los eventos pasados, presentes y futuros, incluso todas las decisiones y accionesfuturas de los libres agentes morales”; ver Norman L. Geisler, Creating God in the Image of Man? The New
“Open” Theism of God–Neotheism’s Dangerous Drift (Minneapolis: Bethany House, 1997), 19. Para unadefensa del teísmo abierto con respecto a esta acusación, ver Jason A. Nicholls, “Opennes and Inerrancy: CanThey Be Compatible?”. Journal of the Evangelical Theological Society 45, n� 4 (December 2002): 629-649.
“...is possible to qualify the traditional list of divine attributes in light of the scriptural revelation” (Sanders, The3
God Who Risks, 175).
Stephen N. Williams, “Were the Biblical Prophecies Mere Probabilities?”. Christianity Today 5, n� 64
(November-December 1999): 16.
110077
Crítica al concepto de preconocimiento
en John Sanders
Si bien el resultado de la forma en la que Sanders resuelve la tensión que existe entre
la omnisciencia divina y la libertad humana no ha sido criticado, ya que termina defendiendo
fuertemente el libre albedrío, sí han surgido reacciones a la manera en la que Sanders suprime1
uno de los dos polos de la tensión: el preconocimiento divino.2
Aun cuando Sanders considera que una interpretación adecuada de los atributos de Dios
debe ser sostenida desde las Escrituras, no hace justicia a todas las profecías presentes en las3
Escrituras. Es cierto que analiza muchas de ellas, pero su método “pareciera ser selectivo”, al
tratar sólo con aquellas profecías que se pueden explicar por medio de su postura.4
De hecho, existen algunas profecías que, de no explicarse por medio del preconoci-
miento divino, darían a entender una predestinación por parte de Dios. Tal es el caso de la
Timm, “A Presciencia Divina -Relativa ou Absoluta?”. O Ministerio Adventista, Noviembre-Dicienbre de 1984,1
18.
Geisler, Creating God in the Image of Man?, 137. 2
110088
predicción que aparece en Sal 41: 9, donde se anticipa que un “amigo íntimo”, el que comía
del pan de Cristo, lo traicionaría (véase Mt 26: 20-25). También se mencionan la advertencia
de Cristo a Pedro, donde se le pre-dice que lo habría de negar tres veces antes de que el gallo
cantase (Mt 26: 33; véase Mt 26: 69-75). Lo interesante es que las Escrituras mencionan
detalles mínimos, como “las treinta piezas de plata”, que serían arrojadas por el traidor “en el
Templo del Señor” (Zac 11:12, 13; véase Mt 27: 3-10); o el hecho de que las vestiduras de
Jesús serían repartidas por los soldados, echando los dados sobre ellas (Sal 22: 8; véase Mt
27:35). Haciendo referencia a estas profecías, Alberto Timm declara que: “Hay apenas dos
opciones satisfactorias para estas profecías: o son fruto de una presciencia divina, o los
instrumentos humanos no fueron completamente libres en sus acciones, pues ya estaban
determinadas”.1
Se han encontrado más de 191 profecías bíblicas que hacen referencia a diversos
aspectos de la vida del Mesías, incluyendo su nacimiento en la ciudad de Belén (Mi 5:2; véase
Mt 2: 1-6); la purificación del templo (Ma 3: 1; véase Jn 2: 12-17) y su sufrimiento y muerte
en la cruz (Is 53: 2-12; véase Mt 26-27; Mr 15; Lc 22-23 y Jn 18-19). Todas estas profecías2
parecerían mostrar algún tipo de preconocimiento en Dios.
Puede notarse la metodología con la que trata Sanders los pasajes que apoyan
fuertemente un preconocimiento por parte de Dios. Al comentar los versículos que Mateo
interpreta como profecías veterotestamentarias para la huida de José, María y Jesús a Egipto
(Os 11:1), o el nacimiento de Jesús en Belén (Mt 2:5), por ejemplo, Sanders cree que, para este
Sanders, The God Who Risks, 133.1
Ibid., 134.2
De acuerdo con Timm, aquí, en cierto sentido, parecieran mezclarse tanto la providencia divina, que había3
declarado el rumbo que destinaría a los imperios de este mundo, y la presciencia divina, que anticipó los detallesde la forma en la que Dios trabajaría en conjunto con los seres humanos para llegar a esos objetivos (Timm,“A Presciencia Divina -Relativa ou Absoluta?”, 17).
110099
evangelista, “tales eventos no son el cumplimiento de antiguas predicciones con respecto al
Mesías; sino que sirven para demostrar que Jesús tuvo experiencias similares a las de Israel”
(justifica esto diciendo que el pasaje de Oseas se refiere primariamente al Éxodo en los días
de Moisés). 1
En su intento de demostrar que los pasajes que los evangelistas interpretan como
auténticas profecías veterotestamentarias, Sanders llega a decir que:
El hecho de que Jesús vino de Nazaret generó una “predicción” en [Mat] 2: 23. Es enretrospectiva que los escritores del Nuevo Testamento leen el Antiguo Testamento enbusca de paralelos o recapitulaciones entre la vida de Jesús y los eventos del AntiguoTestamento.2
En este sentido, Sanders pareciera establecer una norma extra bíblica para determinar
cuándo los profetas “elaboran” una profecía y cuando en realidad están citando una profecía
verdadera.
Por otro lado, su posición de un preconocimiento general, a grandes líneas (a un macro
nivel), pareciera estar contrapuesta a ciertos pasajes que determinan un preconocimiento más
bien específico. Por ejemplo, las Escrituras mencionan con 150 años de anticipación que un
individuo, llamado Ciro, a quien se denomina “el siervo de Jehová” tomaría Babilonia y
libertaría al pueblo judío de su cautiverio (Is 44:28; 45:1-6); o los numerosos detalles que
anticipan la toma de Babilonia con una precisión exacta (Jer 50-51). Otro ejemplo es el3
anuncio de la aparición del rey Josías con años de antelación, anunciando que derribaría los
Editorial, “God Vs. God. Two competing theologies view for the future of evengelicalism”, 34.1
Paul Kjoss Helseth, “On Divine Ambivalence: Open Theism and the Problem of Particular Evils”. Journal of2
the Evangelical Theological Society 44, n� 3 (September 2001):499.
Sanders, The God Who Risks, 194-207. Véanse especialmente las notas finales 126 y 134.3
111100
altares paganos y destruiría el sacerdocio pagano que predominaba en Israel (1 R 13:2-3 y 2
R 22:1; 23:15, 16).
Si bien el énfasis de Sanders en un apropiado entendimiento de la presciencia divina
desde las Escrituras, junto con su deseo de relacionarlo con una adecuada comprensión de la
libertad humana es loable, debiera hacerlo “sin sacrificar lo que las grandes corrientes del
cristianismo ortodoxo, católicos y protestantes, calvinistas y arminianos por igual, han
mantenido acerca de la omnisciencia de Dios”.1
Algunos han señalado una incoherencia interna en el sistema de Sanders, afirmando que
un futuro parcialmente abierto (porque Dios no puede conocer las libres decisiones futuras de
sus criaturas) y parcialmente cerrado (porque Dios en verdad conoce lo que él mismo hará en
el futuro) no puede ser mantenido consistentemente, porque presume por un lado lo que niega
por el otro.2
Su concepción de la forma en la que el preconocimiento divino influiría en el libre
albedrío, también ha levantado algunos interrogantes. En varias secciones de su libro, Sanders
sigue el modelo de Hasker, al declarar la incompatibilidad entre el preconocimiento divino y
la libertad humana. El argumento sería el siguiente: “Si Dios conoce por anticipado lo que3
determinada persona hará en el futuro, entonces esa persona está obligada a realizarlo”. Este
argumento está basado en el hecho de que Dios sólo puede conocer lo verdadero, y si es
verdadero hoy que Dios conoce que “César” hará x mañana, entonces “César” está obligado
a realizarlo.
Hasker lo plantea de esta manera: “If God were to foreknow human actions, there would in general be nothing1
other than the foreknowledge itself that would cause or prevent such actions” (Hasker, God, Time, and
Knowledge, 142).
Alvin Plantinga, ed. The Ontological Argument: From St. Anselm to Contemporary Philosophers (Garden City,2
NY: Doubleday, 1965) , 3-13.
De hecho, cuando se le hace esta observación a Hasker, éste elude la respuesta, quizás temiendo caer en esta3
confusión de esferas: “If I am further pressed to say what specifically would be the cause of human actions ifGod foreknew them, I reply that the question is inappropriate and I am under no obligation to answer it. Myview of a libertarian incompatibilist is that God does not foreknow human actions in detail, and I am surelyunder no obligation to speculate about how things would be in a universe so greatly different from the way Iconceive the actual universe to be” (Hasker, God, Time, and Knowledge, 143).
No confundir esta posición con la de Tomás, al señalar que el entendimiento de Dios es causa de todas las cosas.4
En realidad Tomás llega a esta posición por medio de la atemporalidad y simplicidad de Dios, ya que no puedehaber en Dios distinción temporal entre su entendimiento y su voluntad.
111111
Aparentemente, este argumento estaría confundiendo dos esferas totalmente diferentes:
la epistemológica y la ontológica. El argumento dice que si Dios conoce algo (esfera
epistemológica), eso implica la necesidad de su existencia (esfera ontológica). Es decir, estaría
fundamentada en el presupuesto de que una realidad epistemológica (el conocimiento de Dios)
es la causa de una realidad ontológica (las acciones del hombre).1
Sin embargo, la ilegitimidad de la transición desde la esfera epistemológica a la
ontológica fue presentada ya por Gaunilo (siglo XI) en su réplica al argumento ontológico de
Anselmo. Un perfecto conocimiento (idea) no entabla necesariamente la existencia del objeto2
conocido. Es decir, el conocimiento no es la causa de la existencia del objeto. Más bien, la
relación causa-efecto es inversa: en la relación de conocimiento, el objeto determina al sujeto.
En este sentido pareciera que Sanders, siguiendo a Hasker, también comparte esta confusión3
entre la esfera ontológica y la epistemológica. De esta forma, no es claro que el conocimiento4
por parte de Dios de los hechos futuros le imprima necesidad a los hechos contingentes.
Jacobo Arminio, The Works of James Arminius, 3 vols. (Albany, OR: Ages Software, 1997), I.358.1
Ibid., Disputation, The Works of James Arminius, 3 vols. (Albany, OR: Ages Software, 1997), 4.31-46.2
Ibid., 2:466.3
Ibíd., 2:69. Tomas V. Morris elabora este argumento de otra manera: Dios lo conoce todo, incluso que yo me4
levantaré de mi silla para beber agua a las 13:30 el 2 de mayo de 2010. Sin embargo, si es omnisciente, no puedeequivocarse. No obstante, esto no significa que estoy obligado a hacerlo en ese momento y de esa manera. Esmi potestad hacerlo. Sin embargo, ¿podría actuar de manera diferente en ese momento? La respuesta es “Sí”.Entonces, ¿Dios se habría equivocado? No, porque si ese fuera el caso, él habría conocido que yo actuaríadiferente (Our Idea of God, 94-95).
Ver Steven M. Studebaker, “The Mode of Divine Knowledge in Reformation Arminianism and Open Theism”.5
Journal of the Evangelical Theological Society 47, n� 3 (September 2004): 469-480.
111122
Arminio, si bien trabajó a partir del presupuesto de la atemporalidad de Dios y la1
naturaleza y el contenido del preconocimiento divino, se apartó de la teología clásica en este2
punto. Con respecto a la salvación de las personas, afirmó que Dios no preconoce lo que
predestina, sino que predestina lo que preconoce. Hablando de la profecía predictiva, Arminio3
explica que “algo no sucede porque ha sido preconocido o predicho, sino que es preconocido
o predicho porque todavía está por suceder”. En Calvino, Dios preconoce lo que predetermina,4
mientras que para Arminio el evento preconocido es la causa del conocimiento de Dios. Este5
concepto se ampiará en el capítulo siguiente.
Conclusión
La posición de Sanders pareciera presentar algunas incoherencias metodológicas, sobre
todo en su concepción del ser de Dios. Al llegar a la relación de Dios con el tiempo, la
interpreta unívocamente. Esta interpretación unívoca parece estar motivada por una
preinterpretación temporal del ser de Dios, que le permite negar la presciencia o el preconoci-
miento exhaustivo del futuro por parte de Dios. Contrario a este pensamiento, el material
bíblico tiene buenas evidencias para apoyar la presciencia divina.
111133
Es decir, tanto el teísmo clásico como el teísmo abierto presentan serias desventajas a
la hora de resolver la tensión que existe entre la omnisciencia divina y la libertad humana. Las
dos concepciones, aunque resuelven algo de la problemática, dejan muchos interrogantes y
cabos sueltos. Quizás el mayor problema que presentan ambas escuelas a la hora de definir
la tensión es que suprimen un extremo de ella. Tomás, por su lado, termina negando la libertad
humana, mientras que Sanders mitiga la omnisciencia divina, negando la presciencia. Ninguno
de los dos establece una relación armoniosa entre dichos conceptos, sino que hacen desaparecer
la tensión al eliminar uno de sus extremos, negando lo que el cristianismo histórico
(comenzando con los Padres de la Iglesia) ha tratado de hacer: resolver la tensión sin negar
alguno de sus extremos.
Cabe entonces la pregunta: el material bíblico, ¿resuelve la tensión sin necesidad de
sacrificar la libertad humana ni el conocimiento exhaustivo del futuro por parte de Dios? A
continuación se presentará la visión bíblica del preconocimiento divino.
Concepto bíblico del preconocimiento
Tal como se hizo evidente en el capítulo tres, los escritores bíblicos comprenden a Dios
como una realidad histórico-temporal, que actúa en la historia de forma secuencialmente
histórica desde el comienzo del tiempo creado, sin limitarse a sí mismo al tiempo creado. De
esta manera, se debería entender la secuencia bíblica de los hechos divinos incluidos en la obra
de la salvación como un proceso histórico.
El apóstol Pablo otorga una visión parcial de la secuencia histórica de las actividades
redentoras de Dios:
Y sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los queconforme a su propósito son llamados. Porque a los que antes conoció, también los predestinópara que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 106. 1
“Es imposible que haya en Dios materia. Porque la materia es lo que existe en potencia. Se ha demostrado que2
Dios es acto puro, que nada tiene de potencialidad” (ST, I. 3. 2).
111144
muchos hermanos. Y a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstostambién justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó (Ro 8:28-30).
Aquí, se presenta una secuencia, parcial e incompleta, de las obras divinas en favor de
los que aman a Dios: (1) preconocimiento, (2) predestinación, (3) llamado, (4) justificación y
(5) glorificación. Canale afirma que esta “síntesis teológica de Pablo nos ayuda a identificar
un núcleo de acciones divinas presente en la secuencia de la historia, que también tiene el más
amplio alcance histórico posible, desde el más remoto pasado (preconocimiento divino) hasta
el más lejano futuro (glorificación divina)”.1
Por otra parte, al adoptar la presuposición de un Dios atemporal, la teología clásica
rechazó, por necesidad, la visión bíblica de una secuencia histórica de operaciones. El
conocimiento humano es causal, en el sentido de que depende del mundo sensible (las
imágenes) para aprehender. Por otro lado, es un conocimiento que se adquiere, pasa de la
ignorancia al conocimiento; es decir, en términos filosóficos, pasa de la potencia al acto. Pero
según la visión tomista de Dios, en la relación cognoscitiva Dios-mundo, es imposible que
estos dos aspectos puedan darse. En primer lugar, Dios es forma pura, que no contiene nada
de materia, y por lo tanto no puede conocer por medio de imágenes sensibles (materia), sino
por medio de su inteligencia. Por otro lado, Dios no puede aprehender nada, porque eso
significaría pasar de la potencia al acto, y Tomás considera que en Dios no hay nada de
potencia. 2
Dado que en el teísmo clásico las actividades divinas suceden en el ser atemporal de
Dios, no hay lugar para una secuencia histórica de actividades. La mejor manera de concebir
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 106. 1
William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom2
(Grand Rapids: Baker, 1987), 119-125.
111155
la actividad divina en el teísmo tradicional es por medio del “instante eterno”. Es “eterno”
porque le da un contenido invariable al conocimiento divino, y es “instante” porque implica
un “momento atemporal” en el que el alma eterna entra en contacto con el contenido de la
mente de Dios. 1
Tal como lo ha señalado William Craig, la negación del preconocimiento –tanto por
parte del teísmo abierto como de la teología clásica, que niega la idea de conocimiento
anticipado en Dios– depende en gran parte del modelo de preconocimiento asumido. Los2
teólogos han asumido que se puede comprender la manera en la que Dios conoce al asumir que
aprehende de la misma manera que el ser humano. Los teólogos del teísmo clásico, al igual que
los del teísmo abierto, construyen su posición al afirmar tanto el sujeto como el objeto en el
conocimiento divino. En su posición, Dios conoce dentro de la estructura de sujeto-objeto del
conocimiento humano.
El preconocimiento como un misterio
No obstante, muchas veces se cae en un error al afirmar lo que la Biblia no menciona
explícitamente. Así, las Escrituras afirman: “Su entendimiento [inteligencia] no hay quien lo
alcance [no puede ser comprendida]” (Is 40:28). Por lo tanto, al tratar de comprender el
conocimiento divino, hay que tener en mente que existe un límite que no puede ser traspasado
por la razón humana. Colocar las acciones de Dios dentro de las limitaciones de tiempo y
espacio que experimenta el ser humano es limitar a Dios.
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 120. 1
Ibid., 121. 2
111166
La capacidad cognitiva forma parte de la trascendencia de Dios. Los seres humanos no
pueden comprender las operaciones causales de Dios, como la manera en que operó en la
creación, ni su conciencia cognitiva de otras entidades distintas a sí mismo. Por esta razón,1
el asunto del preconocimiento de Dios sobrepasa la capacidad del ser humano de comprender
la mente de Dios. No se puede explicar en una relación directa con la experiencia de
conocimiento humana, limitada al tiempo y al espacio de su realidad. Así, si bien la Biblia
afirma lo que Dios hace en el nivel de la historia, no revela la manera en que lo hace.
¿Es posible llegar a una teoría de las capacidades cognitivas de Dios por medio de la
analogía? Canale piensa que no, puesto que esto pertenece a la profundidad de su realidad
trascendente, cuya estructura y funcionamiento está más allá del razonamiento humano. Lo2
que sí puede ser conocido, a través de la revelación, son los resultados de sus acciones y el
contenido de su conocimiento.
Omnisciencia divina
El preconocimiento de Dios es un aspecto de su capacidad de conocerlo todo
(omnisciencia). En la epístola a los Hebreos, se afirma: “Y no hay cosa creada que no sea
manifiesta en su presencia; antes bien todas las cosas están desnudas y abiertas a los ojos de
aquel a quien tenemos que dar cuenta” (Hb 4:13). Esta declaración afirma que Dios lo conoce
todo en su creación y que, por lo tanto, es omnisciente.
Aquí, lo manifiesto ante su presencia se refiere al conocimiento presente de Dios en la
secuencia espacio temporal de las realidades creadas. De ninguna manera se asume que todo
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 122. 1
111177
está manifiesto en su presencia atemporal, con un conocimiento simultáneo de todo el universo
en un solo instante atemporal.
Contenido del preconocimiento divino
En el pasaje ya citado de Ro 8:28-30, se analizó que Pablo bosqueja parcialmente una
secuencia de actividades divinas incluidas en la obra de salvación de Dios. Allí, se menciona
“el preconocimiento divino de los que amarían a Dios a lo largo de la historia como el punto
de partida de las obras de salvación de Dios”. Pablo está señalando el preconocimiento divino,1
pero no lo explica.
El Nuevo Testamento da por sentado la existencia y el significado del preconocimiento
divino, desarrollado en el Antiguo Testamento. Isaías es uno de los escritores veterotestamen-
tarios que elabora más este concepto. En su libro, Dios presenta el preconocimiento como una
prueba de su divinidad, frente a los ídolos, que no son capaces de predecir el futuro: “¿Quién
es como yo? Que lo diga. Que declare lo que ha ocurrido desde que establecí a mi antiguo
pueblo; que exponga ante mí lo que está por venir, ¡que anuncie lo que va a suceder!” (Is 44:7,
NVI). En este versículo, “preconocimiento” incluye el conocimiento general de la historia
futura.
De esta manera, el conocimiento de la historia futura incluye lo que Dios y los seres
humanos harán. Al pueblo de Israel se le anticipó lo que Dios haría:
Lo que pasó, ya antes lo dije, y de mi boca salió; lo publiqué, lo hice pronto, y fue realidad. Porcuanto conozco que eres duro, y barra de hierro tu cerviz, y tu frente de bronce, te lo dije yahace tiempo; antes que sucediera te lo advertí, para que no dijeras: Mi ídolo lo hizo, misimágenes de escultura y de fundición mandaron estas cosas (Is 48:3-5).
Este concepto se analizará en profundidad en el capítulo cinco.1
Los representantes del teísmo abierto prefieren ver aquí un decreto divino que limita la libertad de los padres2
de Ciro para escoger el nombre de su hijo o ciertas decisiones antes que aceptar el preconocimiento propiamentedicho: “[Esta profecía] También restringe la esfera de libertad que estas personas podrían ejercer al pertenecera actividades predestinadas” Gregory A. Boyd, God of the Possible (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000),34.
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 122.3
111188
Tal como lo afirman estos versículos, la promesa y el cumplimiento de los planes de
Dios son una prueba de su divinidad. Sin embargo, el término teológico que designa la manera
en que Dios anticipa sus planes no es preconocimiento, sino predestinación (plan-promesa) y
providencia (ejecución-cumplimiento). 1
Pero Dios no conoce solo lo que él mismo hará en el futuro, sino también lo que harán
sus criaturas con libre albedrío. Por ejemplo, Dios conoció a Jeremías cuando el profeta
todavía no había llegado a ser. Dios le dijo a su vocero: “Antes que te formase en el vientre te
conocí, y antes que nacieses te santifiqué, te di por profeta a las naciones” (Jr 1:5). De igual
manera, Dios preconoció que Ciro ayudaría a reconstruir Jerusalén (Is 44:28). También Dios2
conocía que su pueblo se revelaría (Is 48:8, Ro 11:2), al igual que conoce la compleja historia
de los imperios humanos (Dn 2:28-29).
De esta manera, Dios conoce (1) sus propios actos futuros, (2) los libres actos futuros
de los creyentes, (3) de los incrédulos y (4) el flujo y reflujo de actividades humanas que
conforman la historia de los imperios del mundo. Con esto en mente, se puede llegar a la
conclusión de que el contenido del preconocimiento divino incluye “los pensamientos y las
acciones libres de las criaturas”.3
Tal como se ha visto, la teología clásica resolvió el dilema que existe entre el
preconocimiento divino y la libertad humana por medio de su visión compatibilista de la
Esta posición asume que, si los hechos futuros son conocidos por anticipado antes de llegar a ser, instantánea-1
mente pierden su calidad de contingentes y pasan a ser necesarios.
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 123. 2
111199
libertad humana. Consideran que la libertad humana es compatible con el preconocimiento
divino; es decir, supeditada a este. Por otro lado, para los teístas de la apertura de Dios, el
problema que presenta el preconocimiento gira alrededor de la inexistencia del objeto del
conocimiento de Dios. ¿De qué manera Dios podría conocer lo que no está allí? ¿Cómo puede
haber conocimiento sin objeto? La respuesta es obvia: Dios no conoce lo que no está allí para
ser conocido. Esta convicción fundamental le permite al teísmo abierto afirmar otro de sus
pilares: la naturaleza libertaria de la libertad humana. Dado que Dios no conoce el futuro, la1
historia está abierta más que cerrada, como en la teología clásica.
No obstante, la Biblia afirma contundentemente que Dios conoce las libres acciones
futuras de sus criaturas, a partir de su realidad infinita y análogamente temporal. Desde este
punto de vista, desaparece el problema que surge al tratar de compatibilizar la libertad humana
con el conocimiento inmutable y atemporal de Dios. Dios no cierra la historia, tal como se
deriva del conocimiento atemporal de Dios donde el objeto está eternamente presente a su
vista, ni determina las decisiones humanas, a la manera compatibilista.2
No obstante, todavía resta la pregunta planteada por el teísmo abierto: ¿De qué manera
Dios conoce lo que todavía no existe para ser conocido? En primer lugar, la Biblia afirma que
Dios conoce todas las libres acciones futuras de sus criaturas, sin determinar sus decisiones.
En segundo lugar, la Biblia no asume una visión unívoca de la temporalidad divina, sino una
infinita y analógica. Por tanto, se debe rechazar la convicción del teísmo abierto de que Dios
no conoce el futuro. El análisis analógico del ser de Dios demostró que puede relacionarse con
Alvin Plantinga sostiene que, dado que las Escrituras no revelan la manera en que Dios conoce, corremos serios1
riesgos de negar o afirmar que Dios conoce las acciones contingentes futuras de los seres humanos sobre la basede elucubraciones de la manera en que podría conocerlas o no: “Divine Knowledge”, en Christian Perspectives
on Religious Knowledge, eds. C. Stephen Evans y Merold Westphal (Grand Rapids, MI: 1993), 40-65.
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 127. 2
112200
el tiempo y el espacio de formas que el ser humano no comprende. Dentro de este contexto,
se puede aceptar el preconocimiento divino sin ser capaz de explicar la manera en que opera,
y sin tener que “sacrificar la razón”. Por definición, el ser de Dios está más allá del rango
humano de conocimiento y comprensión, salvo cuando él mismo decide revelar algunos
aspectos de sí mismo. Puesto que las Escrituras no mencionan la manera en que opera el
preconocimiento divino, este es otro aspecto del misterio de la realidad de Dios.1
Anticipación cierta como preconocimiento
De acuerdo con la postura clásica, no puede haber nuevos pensamientos en Dios,
porque esto implicaría temporalidad y cambio; estados incompatibles con el concepto de
atemporalidad del teísmo clásico. Por otro lado, Canale afirma que el conocimiento divino “es
creativo, porque genera nuevos pensamientos. Es teórico, porque existe solo en la mente de
Dios. Es anticipador, porque existe antes de la existencia de su objeto”.2
Así, desde esta postura, se debería concebir, en primer lugar, el acto divino en analogía
con nuestra anticipación y no con nuestro conocimiento. Por conocimiento se entiende la
relación entre sujeto y objeto. En el conocimiento, el objeto está presente, abierto a la visión
o conocimiento divino desde la eternidad y por la eternidad. Claramente, el futuro está cerrado
desde el comienzo. Sin embargo, la diferencia con el teísmo abierto es que presenta una
anticipación tentativa. Por otro lado, la Biblia presentaría una anticipación cierta. La
anticipación epistemológica del hecho humano futuro y libre tiene lugar en la ausencia de la
Esta posición afirma la posición libertaria. Mientras que el futuro está “semánticamente” establecido, queda1
causalmente abierto. Ver Alan R. Rhoda, Gregory A. Boyd y Thomas G. Belt, “Open Theism, Omniscience,and the Nature of the Future”. Faith and Phylosophy 23, n� 4 (October 2006):433.
112211
realidad anticipada. Si lo anticipado no existe, claramente está abierto; es decir, indeterminado.
En la complejidad de la sabiduría divina, Dios puede anticipar de manera cierta el resultado
de la conjunción de todas las situaciones y contextos con todas las decisiones humanas.1
Es importante señalar que la Biblia no explica cómo puede Dios alcanzar esa
“anticipación cierta”. ¿Por qué no se puede saberlo? Porque Dios anticipa el futuro desde el
punto de vista y las capacidades cognoscitivas propias del Ser divino infinito. Tanto el teísmo
clásico como el teísmo abierto se arrogan la capacidad de conocer cómo conoce Dios.
Conclusión
El análisis del concepto de omnisciencia del teísmo clásico mostró que concibe el ser
de Dios a partir de presupuestos filosóficos ajenos a la Biblia. El análisis realizado de los
presupuestos ontológicos y epistemológicos del sistema filosófico-teológico de Santo Tomás
de Aquino evidenció que estos fueron desarrollados dentro de la comprensión atemporal del
ser, presupuesto primordial tomado de la tradición filosófica elaborada por Parménides, Platón
y Aristóteles. En realidad, Santo Tomás no se preocupó por elaborar sus presupuestos
ontológicos y epistemológicos, sino que dio por sentada la presuposición atemporal del ser y
el conocer. La gran tarea de Tomás fue, por tanto, exponer las consecuencias que esta
presuposición primordial acarrea para todo el pensamiento teológico.
Es así que esta visión del ser y de la realidad afectó la comprensión de Tomás con
respecto al conocimiento y la omnisciencia divina. Santo Tomás considera que el conocimiento
de Dios es eterno y abarca simultáneamente toda la realidad en una sola mirada atemporal. Es
112222
decir, Dios conoce los eventos por tenerlos eternamente presentes en él. Tomás, entonces,
declara que Dios conoce todas las cosas en sí mismo de manera perfecta, eterna e inmutable.
En resumen, la presciencia divina está concebida aquí en los términos de visión en el
marco de la atemporalidad. Para Tomás de Aquino, entonces, el conocimiento infalible del
futuro por parte de Dios implica dos elementos fundamentales: visión y atemporalidad.
Por otro lado, al abordar la omnisciencia divina desde un punto de vista bíblico,
automáticamente queda descartada la posición del teísmo clásico, que afirma que Dios conoce
el futuro mediante la contemplación atemporal del pasado, el presente y el futuro. Desde este
punto de vista, el futuro está fijo, cerrado, mientras que desde el punto de vista bíblico, si bien
el futuro está “anticipado”, sigue siendo abierto, no determinado por el hecho de que Dios lo
conozca.
También se analizó que el teísmo abierto ha acusado al teísmo clásico porque presenta
un futuro fijo, cerrado, que de todos modos niega la libertad del hombre de actuar de otra
manera. Así, el concepto unívoco del ser de Dios lleva a Sanders a definir la omnisciencia
divina como la capacidad de conocer todo lo lógicamente posible, o todo lo que existe para ser
conocido. Al tener en cuenta que el futuro no existe, no ha llegado a ser, y que por lo tanto el
ser humano no puede conocerlo, entonces Sanders concluye que es imposible para Dios
conocer el futuro.
Es cierto que Sanders admite que Dios puede llegar a anticipar de una manera
sorprendente, por medio de su perfecto conocimiento del pasado y del presente, los hechos
futuros. Pero esta anticipación permanece sólo como posible y en ningún caso pretende ser una
anticipación perfecta, ya que Sanders admite que esa predicción puede fallar si el ser humano
decide actuar de una manera diferente.
112233
No obstante, la Biblia sostiene que Dios tiene conocimiento detallado de las libres
acciones de los seres humanos en el futuro. ¿Cómo puede hacerlo? La Biblia no lo explica. Allí
precisamente radica el error tanto del teísmo abierto como del teísmo clásico: intentan explicar
lo que la Biblia no afirma explícitamente.
Contrario a lo que sostiene el teísmo abierto, si se concibe el conocimiento que Dios
tiene del futuro en analogía con la anticipación del ser humano, solo que con certeza, se puede
llegar a la conclusión de que el hecho de que Dios conozca el futuro no necesariamente implica
que lo determine o que esté cerrado. De esta manera, el concepto bíblico de la omnisciencia
retiene tanto el preconocimiento exhaustivo de los hechos contingentes futuros como la
libertad humana.
112244
CAPÍTULO V
PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO
A LA PROVIDENCIA DIVINA
El análisis del capítulo tres evidenció que la Biblia presenta que Dios, lejos de ser
atemporal, experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente
superiores. El capítulo cuatro desarrolló qué consecuencias tiene para el concepto de
omnisciencia divina concebir que Dios se relaciona históricamente con su creación. En este
capítulo, el último destinado a desarrollar el instrumento de análisis que será aplicado a los
autores adventistas, se presentará qué consecuencias trae para el concepto de providencia
divina un Dios que se relaciona históricamente con el mundo creado.
El desarrollo será idéntico al del cuarto capítulo: en primer lugar se expondrá el
concepto de providencia divina en el teísmo clásico, para luego analizar este mismo concepto
en el teísmo abierto. Finalmente, estas posturas serán contrastadas con la posición bíblica.
Introducción
La teología se refiere a la previsión y el preordenamiento de Dios sobre la historia del
mundo como su providencia. Dios no solo puso el mundo en movimiento, sino que lo preserva
del caos y la destrucción. En general, los teólogos concuerdan a grandes rasgos con el papel
que Dios desempeña en la providencia general o en el ámbito macromundial, pero se apartan
a la hora de definir el papel que le toca al ser humano.
D. A. Carson, Divine Sovereignity and Human Responsibility (Atlanta, GA: John Knox, 1987), 219. Ver1
además, Langdon B. Gilkey, “The Concept of Providence in Contemporary Theology”. The Journal of Religion,43 (July 1963): 171-192.
ST, I. 22. 1.2
Así, llega a expresar: “Que existe un ser primero de todos, poseyendo la perfección plena del ser, y que3
llamamos Dios, es cosa demostrada; y también que, de la abundancia de su perfección, dispensa el ser a todocuanto existe, de modo que sea menester reconocerlo no sólo como primero, sino como principio primero detodos los seres. Ahora bien: ese ser no lo concede a los demás por necesidad de esencia, sino por un decreto desu voluntad. Por consiguiente, Dios es el dueño de sus obras, como somos dueños de lo que depende de nuestravoluntad. Aún más: ese dominio de Dios sobre las cosas hechas por él es absoluto, pues ya que las produjo sinla ayuda de un agente exterior y aun sin que se le diera materia, es el productor universal de la totalidad del ser”
112255
Carson afirma: “Quizá ninguna otra área de doctrina ha sido tan sistemáticamente
debatida a lo largo de los veinte siglos de vida del cristianismo que la soberanía de Dios y la
responsabilidad del hombre”. El hombre, ¿puede desempeñar un papel determinante, aunque1
no definitivo, en la providencia? Dios, ¿lo controla todo? El ser humano, ¿puede frustrar los
planes de Dios de tal manera que él decida cambiar de estrategia? La respuesta que ha dado el
teísmo clásico a estas preguntas ha sido dominante a lo largo de siglos. A continuación, se
presentarán las nociones básicas de esta escuela teológica.
El concepto de la providencia divina en el teísmo clásico
Históricamente, el teísmo clásico ha mostrado una visión definida de la providencia,
influenciada claramente por su concepción atemporal de Dios. A continuación, pues, se
analizará la posición de Tomás de Aquino con respecto a la providencia divina.
Providencia y predestinación en Tomás de Aquino
Santo Tomás comienza a considerar la providencia afirmando que “se debe reconocer
necesariamente en Dios la providencia”. Esto, en primer lugar, se desprende del hecho de que2
Dios es el creador y Señor de todo el universo, es decir, el principio primero de todos los
seres.3
(Suma Contra Gentiles, III, 64; citado en Etienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval [Buenos Aires:Emecé Editores, 1981], 172).
ST, I. 22. 1.1
Ibid., I. 22. 2.2
Ibid., I. 23. 1.3
Ibid., I. 23. 2.4
Ibid., I. 23. 2.5
Benjamin Wirt Farley, The Providence of God (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1988), 127-130. 6
112266
Es más, la providencia divina se deriva del hecho de que el entendimiento de Dios es
la causa de las cosas, por lo tanto, en él preexiste la razón de cada uno de sus efectos. El solo1
hecho de participar del ser ya establece que el ser humano está bajo la providencia divina, que
no es otra cosa que la voluntad de Dios para llegar al fin supremo.2
A partir de la providencia divina, Tomás construye su concepto de predestinación, ya
que deriva de ella. La predestinación, por tanto, sería “cierta razón del orden de algunos a la3
salvación eterna, preexistente en la mente divina”. Es más, esta razón del orden para la4
salvación eterna es una decisión hecha por Dios ab aeterno.5
Con respecto a la predestinación, Aquino supone la visión de Agustín de que la
elección de los individuos no depende de su preconocimiento, puesto que este concepto
implicaría que en Dios existe primero la ignorancia y luego el conocimiento. Esto significaría6
que en Dios existe algo de potencialidad, pero en Dios, según Tomás, no puede haber nada en
potencia. Por otro lado, no puede haber tampoco una relación recíproca entre Dios y el mundo,
ya que lo divino es forma pura, sin materia, y el ser humano se maneja en sus relaciones por
medio de la materia. De aquí la importancia de los presupuestos filosóficos griegos que
determinan la posición de Tomás.
M i c h a e l S u d d u t h , “ D i v i n e A t t r i b u t e s : F o r e k n o w l e d g e ” , d i s p o n i b l e e n1
http://www.homestead.com/philofreligion/files/Aquinas1.htm; Internet (consultada el 23 de setiembre de 1999).
“Debe, por tanto, decirse que para Dios el número de los predestinados es cierto, no sólo formal sino aun2
materialmente. Es de advertir, sin embargo, que este número es cierto para Dios, no sólo por razón delconocimiento, es decir, porque sabe cuántos han de salvarse, pues de este modo es también conocido por Él elnúmero de gotas de lluvia, y el de arenas de mar; sino en razón de su elección y determinación de cada uno” (ST,I. 23. 7).
“La reprobación pues no indica solamente presciencia, sino que añade algo según la razón, como la providencia3
misma, según lo dicho (C. 22, a.1). Porque, así como la predestinación implica la voluntad de conferir la graciay gloria, igualmente la reprobación incluye la voluntad de permitir que alguno caiga en pecado, y de imponerlepor él castigo de condenación” (ST, I. 23. 3).
Esto es una tesis fuerte en la exposición de Jaroslav Pelikan: “Aquina�s emphasis on election and determination4
rather than on foreknowledge had been anticipated in the teaching that the cause of justification was not whatGod had known from eternity in his mind but what he had planned from eternity in his mercy, and in theAugustinian teaching that Christ Jesus is the brightest light of predestination”. (Jaroslav Pelikan, The Growth
of Medieval Theology (600-1300), The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine [Chicago:The University of Chicago Press, 1978], 274).
ST. I. 23. 2. Santo Tomás (ST, I . 23. 3) llega a decir que: “Asimismo se ha demostrado (C. 14.6,9,11) que Dios5
conoce todas las cosas universales y particulares: y, siendo su conocimiento respecto de las cosas, lo que elconocimiento del arte respecto de los artefactos, es necesario que todo se someta a su orden, como los artefactosa las reglas de arte”.
112277
Además, Dios simplemente elige a los que serán salvos sin considerar el preconoci-
miento de sus vidas. Para Tomás, el preconocimiento de Dios es una consecuencia de su
conducción providencial del mundo, de acuerdo con el que él elige y ejecuta su plan para el
mundo desde la eternidad. Dios llega a determinar incluso el número de los elegidos,1
independientemente de su preconocimiento, por su propia elección y determinación. Aún llega2
a decir que la reprobación (es decir la perdición eterna) también es parte constitutiva de la
providencia, donde Dios desea que algunos caigan en pecado y reciban su correspondiente
castigo.3
Puede verse claramente, entonces, que Santo Tomás enfatiza más la elección y
determinación que el preconocimiento como causa de las acciones humanas. De esta manera4
llega a decir que todo debe someterse al orden impuesto por Dios.5
“La ciencia de Dios es la causa de las cosas, en unión con su voluntad” (ST, I. 14. 9). Véase además: ST, I. 19.1
6. Esto es una conclusión lógica de la aseveración de Santo Tomás de que todos los atributos divinos sonidénticos a la esencia divina [Suma Contra Gentiles, I. 65. 5; I. 73. 1].
“Mas siendo la voluntad divina soberanamente eficaz, síguese que no solamente lo que Dios quiere sucede, sino2
que además sucede del modo como él quiere”. (ST, I. 19. 8).
Nicolás Abbagnano, Historia de la filosofía (Barcelona: Monatner y Simón, 1964), 403.3
CG , III. 64.4
Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, 172.5
Ibid.6
112288
Aún queda un aspecto que resaltar, que es la interrelación que existe entre la ciencia
(el conocimiento de Dios) y su voluntad. En el pensamiento de Santo Tomás, tanto la ciencia
de Dios como su voluntad son inmutables. Ya que la voluntad de Dios es soberana, y esta a1
su vez se fundamenta en su conocimiento inmutable, no queda menos que asegurar que todo
está bajo el control providencial de Dios. Para Abbagnano, “en Dios, el ser y el entender2
coinciden: conocer las cosas significa, en Dios, comunicarles el ser, siempre que al entender
esté unida la voluntad creadora”. En concordancia, Gilson, citando a Tomás, considera que3 4
cuando éste dice que Dios rige al mundo por su providencia “es, pues, decir sencillamente que
ordena todas las cosas en vista de sí mismo por su ciencia y su voluntad”. Así, por ejemplo,5
al considerar la predicción de muerte al rey Ezequías, Tomás menciona que “cuando el Señor
predijo a Ezequías (Is 38, 1): Dispón tu casa, porque morirás y no vivirás, el suceso no
confirmó esta predicción; porque ab aeterno había decidido en esto de distinto modo la ciencia
y voluntad de Dios, que es inmutable”.6
Puede notarse aquí, nuevamente, cómo la fuerte influencia de los presupuestos
fundamentales del ser y el conocer (principalmente la atemporalidad e invariabilidad) definen
la concepción de providencia y predestinación. Así, precisamente en la predestinación, Dios
“El libre albedrío es causa de su moverse, porque por él se mueve el hombre a obrar. Sin embargo, no es1
esencial a la libertad que el ser libre sea su propia primera causa, como no es esencial para que una cosa seacausa de otra que sea su causa primera. Dios es la causa primera, que mueve todas las naturales y voluntarias:y así como, al poner en moción las causas naturales, no impide que sus actos sean naturales; así al mover a lasvoluntarias, antes bien él las constituye tales, porque obra en cada ser conforme a lo propio de él” (ST, IV. 83.2).
De Malo, III. 3; Suma Contra Gentiles, III. 88; De Veritate, 22. 9.2
ST, V. 9. 6.3
G. M. Manser, La esencia del Tomismo (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1953), 684.4
112299
decide lo que va a conocer y, al decidir, porque es atemporal y soberano, lo decidido existe o
mejor dicho preexiste en su mente.
Es cierto que Tomás explica esta contradicción al definir la teoría de la praemotio
(premoción). Esta concepción se fundamenta en el hecho de que Dios es la causa primera de
todo ser, que mueve a todas las demás criaturas conforme a la naturaleza que le es propia, sin
comprometer su actividad peculiar. Por lo tanto, Dios también debe tener poder para mover la
voluntad libre según su propia naturaleza, es decir, libremente.1
Es decir que a Dios, como creador de la voluntad, le corresponde la efectividad sobre
la voluntad como causa primera, a la que está sometida la voluntad como causa segunda.2
Debido a que la voluntad del hombre no es más que causa segunda de su actividad, necesita
como causa intermedia (la causa instrumentalis de la que se habló anteriormente) la ayuda de
Dios, causa principal, sin la que no puede ejercer su actividad.3
Sin embargo, esta explicación de Tomás pareciera no abandonar por completo la
predestinación, ya que, como lo han interpretado todos los seguidores de Tomás, la premoción
significa un cambio en “la voluntad en cuanto que es sacada del no querer al querer, es decir,
es llevada hic et nunc de la potencia para la volición a la volición actual”. Es decir, sin la4
premoción, el ser humano no puede querer cosa alguna: “Dios mueve la voluntad del hombre
ST, V. 9. 6.1
Bernard Lonergan, Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas (London:2
Darton, Longman, and Todd, 1971), 123.
Timothy P. Jackson, “Must Job Live Forever? A Reply to Aquinas on Providence”. The Thomist 62 (1998): 12.3
113300
como motor al universal objeto de ella, que es el bien; y sin esta moción universal el hombre
no puede querer cosa”. Esta causa universal determinaría la acción libre, al mismo tiempo que1
la permite.
Esto es lo que se ha dado en llamar la tesis de “la instrumentalidad universal”, al
considerar la aseveración de Tomás de que Dios es la causa suficiente de todos los eventos,
acciones y objetos.2
Lonergan señala que, en su Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo y sus
partes de De Veritate, Tomás todavía no ha abrazado el determinismo providencial. Los
atributos divinos aún no se traducen en la gracia irresistible. Al comenzar en forma consistente
con Summa contra Gentiles, sin embargo, Tomás piensa que debe alinear la omnipotencia de
Dios con su omnisciencia; así interpreta que la voluntad de Dios es omnipotente incluso
mientras había estado interpretando el intelecto de Dios como totalmente omnisciente. Esta
doctrina “instrumentalmente universal” se desarrolla en su totalidad en la Summa Theologiae.3
Este concepto fuertemente determinista, ya insinuado en San Agustín y desarrollado
por Tomás de Aquino, continuó siendo la posición predominante en el cristianismo incluso
durante la reforma, tal como se verá a continuación en el análisis del concepto acerca de la
providencia divina que tuvieron algunos reformadores.
Para una historia detallada del comienzo y desarrollo de la reforma protestante, ver: J. H. Merle D�Aubigné,1
History of the Reformation of the Sixteenth Century, 6 vols. (Nassau Street, NY: American Tract Society, s.f.).
No puede reproducirse aquí el diálogo fructífero que tuvieron estos dos grandes pensadores de la reforma.2
Erasmo fue el primero que publicó un libro a este respecto, atacando la posición de Lutero. Lutero respondiócon su libro De servo arbitrio. La discusión se prolongó por años, por medio de folletines y libros. Mateo resaltaque: “El De servo arbitrio es una réplica de la Diatriba de Erasmo. En este libro, Erasmo ha salido en defensade la libertad humana, de su existencia, de su capacidad para obrar el bien” (Mateo Seco, Martín Lutero: Sobre
la libertad esclava [Madrid: Editorial Magisterio Español, 1978], 14).
Citado en Émile G. Léonard, Historia general del protestantismo: La Reforma (Madrid: Ediciones Península,3
1967), 129.
113311
Providencia y predestinación en Martín Lutero
Aunque la teología de Lutero surgió en reacción a la teología católica, su concepto1
sobre la providencia y la predestinación fue desarrollado en medio del fragor de la discusión
que tuvo en cuanto al valor de la libertad humana con el humanista Erasmo de Roterdam. Si
bien es cierto que su posición parte de presupuestos fundamentales que siguen la línea de
Agustín, esta se intensificó con la disputa que tuvo con Erasmo.2
La diferencia entre Lutero y Erasmo se centraba en las bases mismas del nuevo
paradigma luterano: la afirmación de la total perversión del hombre y la negación de que
pudiera hacer o querer nada para su salvación. Puede verse claramente el origen de este3
presupuesto en Lutero si se considera que pertenecía a la orden de San Agustín. Así que, en
gran medida, Lutero no formuló un nuevo concepto en cuanto a la providencia y la
predestinación, sino que se limitó a repetir lo que San Agustín había enseñado hace siglos.
Luego de haberse producido la ruptura entre Lutero y Erasmo, este último escribió la
obra De Libero Arbitrio (Del Libre Albedrío, 1524). En esta obra, Erasmo manifestaba que no
podía penetrar en el misterio de la libertad moral ni conciliarlo con la omnisciencia y
omnipotencia divinas. “Ningún humanista –mencionó–, podía aceptar las doctrinas de la
predestinación y el determinismo sin sacrificar la dignidad y el valor del hombre y la vida
Will Durant, La Reforma: historia de la civilización europea desde Wiclef a Calvino (1300-1564) (Buenos1
Aires: Editorial Sudamericana, 1960), 646.
Así, declara que: “Ellos [los pasajes antes citados] explican bastante la dificultad que existe acerca del2
preconocimiento diciendo que éste no impone necesidad a nuestra voluntad [...]. Porque la presciencia no esla causa de las cosas que suceden. Ocurre que preconocemos muchas cosas que no suceden porque laspreconocemos, sino más bien las preconocemos porque van a suceder. Así el eclipse de sol no ocurre porquelos astrólogos predicen este acontecimiento, sino que lo predicen porque es seguro que ocurrirá” (Erasmo, De
Libero Arbitrio, en Luther and Erasmus: Free will and Salvation, eds. E. Gordon Rupp y Philip S. Watson[Philadelphia: The Westminster Press, 1980], 66).
Lutero, De Servo Arbitrio, citado en Durant, La Reforma: historia de la civilización europea desde Wiclef a3
Calvino (1300-1564), 648.
Lutero, De Servo Arbitrio, en Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, 332.4
Oswald Bayer afirma que: “Luther contradicts the position represented by Erasmus with utmost sharpness. The5
will�s capacity to be turned toward salvation and faith in no way is the work of the human being. It is solelyGod�s work, just as the divine promise that creates faith is solely God�s work. No one can hinder the divine workof fulfilling and consummating the divine promise, because God is omnipotent. God merely desires to fulfillpromises; God can also keep promises” (Oswald Bayer, “Freedom? The Anthropological Concepts in Lutherand Melanchton Compared”. Harvard Theological Review 91, n� 4 [1998]: 383.
113322
humana al rechazar su libertad”. En el razonamiento de Erasmo, el preconocimiento divino1
no fuerza las libres decisiones de los seres humanos, sino que las libres acciones humanas son
el origen del preconocimiento de Dios.2
A esta presentación siguió una respuesta tardía de Lutero, en la que defendía
intransigentemente la predestinación: “Dios prevé, preordena y cumple todas las cosas
mediante una voluntad invariable, eterna y eficaz. Herido por tal rayo, el libre albedrío cae y
se deshace en el polvo”.3
Tal como se ha anticipado, el concepto de predestinación en Lutero proviene del
presupuesto de las consecuencias del pecado original formulado por San Agustín. De esta4
manera, Lutero declara que el ser humano sólo tiene la libertad para elegir lo malo, y que el
deseo de hacer lo bueno sólo proviene de la gracia irresistible de Dios. De lo que se desprende
que Dios predestina a algunos para la salvación por medio de la gracia irresistible. Lutero5
mismo, al considerar el problema de la libertad humana, declara que la predestinación y el
Por ejemplo, Lutero menciona que: “al dar por hecho el preconocimiento y la omnipotencia, se deduce1
naturalmente por una lógica irrefutable que no hemos sido hechos por nosotros mismos, ni vivimos o realizamosninguna acción por nosotros mismos, sino por su omnipotencia. Y al ver que él sabía de antemano que seríamosla clase de personas que somos, y ahora nos hace, nos mueve y nos gobierna como tales, qué cosa imaginableexiste en nosotros, pregunto, que esté libre de llegar a ser de alguna manera diferente de lo que él hapreconocido o está efectuando. Así el preconocimiento de Dios y su omnipotencia son diametralmente opuestosa nuestro libre albedrío, porque o Dios se puede equivocar en preconocer e incluso errar en la acción (lo cuales imposible) o debemos actuar y dejar que actúe en nosotros de acuerdo con su preconocimiento y suactividad” (Lutero, De Servo Arbitrio, en Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, 243]).
Ibíd, 244.2
John Peckham, “An Investigation of Luther’s View of the Bondage of the Will with Implications for Soteriology3
and Theodicy”, Journal of the Adventist Theological Society, 18, n� 2 (Autumn 2007): 303.
113333
preconocimiento de Dios la niegan. Así, para Lutero, “la omnipotencia y el preconocimiento1
de Dios, anulan completamente el dogma de la libre elección”. 2
En resumen, “Lutero estuvo muy influenciado por los escritos de Agustín acerca de la
predestinación, que a su vez fueron producto de una ontología neoplatónica y de la polémica
con Pelagio”. 3
En este sentido, Lutero no produjo ningún cambio en la posición del teísmo clásico,
dado que partió de los mismos presupuestos ontológicos que Agustín y Tomás. A continua-
ción, entonces, se presentará la posición de Calvino con respecto a este asunto.
Providencia y predestinación en Juan Calvino
Al hablar de Dios, Calvino prefirió utilizar la terminología bíblica: eterno, sabio,
misericordioso, bondadoso, poderoso y fiel. Sin embargo, al igual que San Agustín y Santo
Tomás, entendió que el conocimiento y la voluntad de Dios son absolutamente independientes
del orden creado. Para Calvino, todo lo que Dios conoce y desea no está en relación con sus
criaturas, sino con su propia voluntad:
Por tanto, el que no quiera caer en esta infidelidad tenga siempre en la memoria que lapotencia, la acción, y el movimiento de las criaturas no es algo que se mueve a su placer,
Calvino, Institución de la religión cristiana 1.16.3. La traducción inglesa dice: “Nothing happens except what1
is knowingly and willingly decreed by him”.
Calvino introduce este tema con las siguientes declaraciones: “La semilla de la palabra de Dios echa raíces y2
crece fructífera sólo en aquellos a quienes el Señor, por su elección eterna, ha predestinado para que sean sushijos y herederos del reino celestial. Para todos los otros que, por el mismo consejo de Dios antes de la creacióndel mundo, son reprobados, la predicación clara y evidente de la verdad no puede ser otra cosa sino olor demuerte en la muerte”. Calvino, El Catecismo 22,46. Citado en François Wendel, Calvin: The Origins and
Development of His Religious Thought (New York, NY: Harper & Row Publishers, 1963), 266.
Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought, 267. Este mismo autor declara que3
San Agustín también relacionó fuertemente estos dos conceptos, y que Calvino puede haberse dejado llevar porel concepto agustiniano, ya que para esa fecha la influencia del pensamiento de San Agustín sobre Calvino eraaparentemente muy marcada.
113344
sino que Dios gobierna de tal manera todas las cosas con su secreto consejo, que nadaacontece en el mundo que Él no lo haya determinado y querido a propósito. 1
Una de las primeras etapas en la concepción de la predestinación en el pensamiento de
Calvino se puede encontrar en El Catecismo francés, que escribió en Ginebra en el año 1537.
El punto que analiza la predestinación en este tratado se sitúa después de los artículos de la
Ley, y antes del desarrollo de los artículos que tratan acerca de la redención. El punto de2
partida en su razonamiento es el hecho de que la palabra de Dios no causa los mismos efectos
sobre los elegidos, quienes son movidos a la salvación, y los destinados a la perdición, para
quienes la palabra de Dios sólo es causa de muerte.
La próxima etapa se relaciona con la revisión de la obra Institución de la Religión
Cristiana que Calvino realizó en el año 1559. Allí, Calvino sitúa la discusión de la providencia
al fin de la doctrina de Dios, y la predestinación después de desarrollar la santificación y la
justificación. Se ha resaltado que la comparación establecida entre la predestinación y la
providencia en 1559 “puede haber estado basada en la convicción de que la predestinación y
la providencia proceden de una decisión de la voluntad divina, una decisión eterna situada
fuera del tiempo”.3
A estos, Calvino contesta que “nosotros admitimos ambas cosas en Dios [la presciencia y la predestinación],1
pero lo que ahora afirmamos es que es del todo infundado hacer depender la una de la otra, como si lapresciencia fuese la causa y la predestinación el efecto. Cuando atribuimos a Dios la presciencia queremos decirque todas las cosas han estado y estarán siempre delante de sus ojos, de manera que en su conocimiento no haypretérito ni futuro, sino que todas las cosas le son presentes. . .” (Calvino, Institución de la Religión Cristiana
3.21.5).
Esto es evidente al observar la definición que Calvino brinda acerca de predestinación: “Llamamos2
predestinación al eterno decreto de Dios por el que ha determinado lo que quiere hacer con cada uno de loshombres. Porque él no los crea a todos con la misma condición, sino que ordena a unos para la vida eterna, ya otros para condenación perpetua. Por tanto, según el fin para el cual el hombre es creado, decimos que estápredestinado a vida o a muerte” (Ibid.).
Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought, 278. Ver, además, P. H. Reardon,3
“Calvin on Providence: The Development of an Insight”. Scottish Journal of Theology, n� 3 (1975): 517-534.
113355
Es interesante notar también la distinción que Calvino hace entre predestinación y
preconocimiento. Esta separación fue hecha aparentemente para argumentar en contra de
quienes pretendían que la presciencia es la causa de la predestinación. Debe resaltarse también1
que para Calvino la predestinación es doble; es decir, que predestina a algunos para salvación
y a otros para perdición. Además, la predestinación para vida eterna no puede ser rechazada,
ya que la elección divina no depende de las criaturas . Es decir, la elección ha sido decidida2
de una vez y para siempre y la voluntad divina no puede ser burlada ni cambiada.3
Lo que Calvino hace es tomar la presuposición de la atemporalidad del ser de Dios,
aplicarla al concepto de providencia y, al llevarla a sus últimas consecuencias lógicas,
desarrollar el concepto de predestinación. Esta visión fue desafiada por otro reformador:
Arminio.
Providencia y predestinación en Jacobo Arminio
El arminianismo enseña que el hombre tiene libre albedrío, que la voluntad de Dios
nunca viola ese libre albedrío, y que Dios se restringe a sí mismo para respetar las decisiones
morales libres y la capacidad de elección de los hombres con la que fueron creados. El
Larry Taylor, “Calvinism vs. Arminianism: An Evaluations of Doctrines”, disponible en1
http://www3.calvarychapel.com/library/taylor-larry/text/cva.htm#03; Internet (consultada el 23 septiembre de1999).
Phillip Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. (Grand Rapids, MI: WM. B. Eerdmans Publishing2
Company, 1960), 8: 815.
Así, Arminio considera: “Divine Providence to be that solicitous, continued, and universally present inspection3
and oversight of God, according to which he exercises a general care over the whole world, but evinces aparticular concern for all his [intelligent] creatures without any exception, with the design of preserving andgoverning them in their own essence, qualities, actions, and passions, in a manner that is at once worthy ofhimself and suitable to them, to the praise of his name and the salvation of believers. In this definition of DivineProvidence, I by no means deprive it of any particle of those properties which agree with it or belong to it; butI declare that it preserves, regulates, governs and directs all things and that nothing in the world happensfortuitously or by chance”. (Jacobo Arminio, A Declaration of the Sentiments of Arminius on Predestination,
Divine Providence, the freedom of the will, the grace of God, the Divinity of the Son of God, and the
justification of man before God, disponible en http://wesley.nnc.edu/Arminius/F.htm#I; Internet [consultada el23 setiembre de 1999], 227).
La opinión de Arminio con respecto al libre albedrío es la siguiente: “In his primitive condition as he came out4
of the hands of his creator, man was endowed with such a portion of knowledge, holiness and power, as enabledhim to understand, esteem, consider, will, and to perform the true good, according to the commandmentdelivered to him. Yet none of these acts could he do, except through the assistance of Divine Grace. But in hislapsed and sinful state, man is not capable, of and by himself, either to think, to will, or to do that which is reallygood; but it is necessary for him to be regenerated and renewed in his intellect, affections or will, and in all hispowers, by God in Christ through the Holy Spirit, that he may be qualified rightly to understand, esteem,consider, will, and perform whatever is truly good. When he is made a partaker of this regeneration orrenovation, I consider that, since he is delivered from sin, he is capable of thinking, willing and doing that whichis good, but yet not without the continued aids of Divine Grace” (Ibid, 228).
113366
calvinismo, por otro lado, enfatiza que Dios está en el control de cada cosa, y que nada puede
suceder sin que él lo haya planeado y dirigido, incluyendo la salvación del ser humano. En1
esta controversia, puede notarse un marcado contraste:
El calvinismo enfatiza la soberanía y la gracia libre, el arminianismo enfatiza laresponsabilidad humana. Uno restringe la gracia salvífica a los elegidos, el otro laextiende a todos los hombres bajo la condición de fe.2
Al considerar la providencia divina, Arminio piensa que Dios es la causa de todo lo que
ocurre en este mundo, ya que expresa que “nada ocurre en este mundo fortuitamente”. Sin3
embargo, nunca llega a renunciar al concepto de libre albedrío en el ser humano.4
Para concluir, se dirá que aunque Arminio defiende con firmeza el libre albedrío del
ser humano, no lo hace desde un cambio de paradigma en cuanto al concepto de Dios, sino que
De hecho, Arminio pareciera no alejarse de la postura de Tomás en cuanto a este tema: “Eternity is a pre-1
eminent mode of the Essence of God, by which it is devoid of time with regard to the term or limits of beginningand end, because it is of infinite being; it is also devoid of time with regard to the succession of former andlatter, of past and future, because it is of simple being, which is never in capability, but always in act, (Genesis21:33; Psalm 90:9; Isaiah 44:6; 2 Timothy 1:9.) According to this mode, therefore, the Being of God is alwaysthe universal, the whole, the plentitude of his essence, closely, fixedly, and at every instant present with it,resembling a moment which is also devoid of intelligible parts, and never flows onward progressively, butalways continues within itself” (Arminio, Public Disputations).
Por ejemplo, Arminio dice que: “Immutability is a pre-eminent mode of the Essence of God, by which it is void2
of all change; of being transferred from place to place, because it is itself its own end and good, and becauseit is immense; of generation and corruption; of alteration; of increase and decrease; for the same reason as thatby which it is incapable of suffering” (Ibid.).
Windelband, A History of Philosophy, 1:328-324.3
113377
en este sentido sigue el concepto de San Agustín y Santo Tomás. Para Arminio, Dios es un
Dios eterno, que abarca el pasado, el presente y el futuro en una sola mirada atemporal.1
Tampoco modifica la idea de un Dios invariable, llegando a decir que Dios es incapaz de
experimentar el sufrimiento. Sin embargo, aunque Arminio sigue conservando el concepto2
clásico acerca de Dios, trata de lograr un equilibrio entre los atributos de Dios, tales como el
preconocimiento y su omnipotencia, y la libertad humana que Dios mismo ha decidido que el
ser humano ejerza.
Omnipotencia
El teísmo clásico fue influenciado excesivamente por el legado filosófico que
representa a Dios como un poder avasallante o absoluto (potestas absoluta). La omnipotencia
llegó a ser concebida en términos de autoexpansión, no vaciamiento propio ni autolimitación.
Dios fue definido en términos de su poder para crear o producir. Duns Scotus y los
nominalistas que lo siguieron concibieron a Dios como voluntad absoluta, una voluntad que
es universalmente creativa.3
Bloesch, God the Almighty, 104. 1
Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, ed. Ernst Bizer (Londres: Allen & Unwin, 1950), 103. En general, la2
teología reformada mantuvo esta visión. Ver, por ejemplo, cómo funcionó en Schleiermacher: Matthias Gockel,“New Perspectives on an Old Debate: Friedrich Schleiermacher’s Essay on Election”, International Journal of
Systematic Theology 6, n� 3 (July 2004):301-318.
Bloesch, God the Almighty, 105. 3
James Daane, The Freedom of God (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1973), 7.4
Gordon H. Clark, Predestination (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1987), 12. 5
113388
Si bien Calvino intentó matizar su concepto de omnipotencia mediante los atributos del
amor y la misericordia divinos, prevaleció su idea de un Dios de poder irrestricto. De esta1
manera, en la teología reformada, “la omnipotencia es la naturaleza omnipotente de Dios
mismo y, por lo tanto, es eterna, sin ninguna clase de límites e infinita, dado que nunca se
agota en lo que produce”.2
Dentro de la teología reformada, la soberanía divina llega a ser confundida con la
causalidad omnipotente. Los teólogos de esta corriente conciben “un decreto divino totalmente3
abarcante que ‘da cuenta de todo lo que sucede en el mundo’ ”. De este concepto se desprende4
la idea de que Dios desea necesariamente todo lo que sucede. Si todas las cosas son
ontológicamente necesarias, si fluyen necesariamente de la esencia de Dios, entonces Dios es
responsable completamente del mal y del pecado. No es de extrañar que Gordon Clark pueda
declarar que las Escrituras “enseñan explícitamente que Dios creó el pecado”.5
Crítica a la visión de providencia del teísmo clásico
Tal como se ha expuesto, en el teísmo clásico, el concepto de voluntad divina llega a
ser clave en este asunto. La voluntad de Dios es una operación de su realidad trinitaria que se
relaciona estrechamente con su preconocimiento y su providencia. Dado que la realidad de
San Agustín, Ciudad de Dios, 22.2. 1
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 137.2
Aquí puede verse la noción platónica de que lo natural duplica a lo sobrenatural o es un espejo de lo3
sobrenatural.
113399
Dios y su preconocimiento son atemporales, su voluntad debería ser también atemporal.
Agustín entendió esto y lo expresó de la siguiente manera:
Pero según su voluntad, que con su alta presciencia es eterna, sin duda ya hizo en el cielo y enla tierra todo cuanto quiso, no sólo lo pasado y lo presente, sino también lo futuro. Sin embargo,antes que llegue el tiempo en que quiso que se hiciese lo que con su presciencia dispuso,decimos se hará cuando Dios quisiere; pero cuando ignoramos no sólo el tiempo el que ha deser, sino también si será, decimos se hará si Dios quisiere, no porque Dios tendrá entonces nuevavoluntad que no tuvo, sino porque lo que está decretado ab aeterno en su inmutable voluntad,sucederá entonces.1
Si bien Agustín señala que la voluntad de Dios se hace “cuando” él lo desea, dado que
Dios es atemporal, no desea las cosas siguiendo una secuencia. Dado que conoce todas las
cosas simultáneamente, también desea todas las cosas simultáneamente. Así, no hay un antes
y un después en su voluntad. Además, lo que Dios decide existe por su decisión. Su decisión
no existe sin su cumplimiento simultáneo. Lo que Dios decide, es real y existe siempre en su
ser atemporal.
Dado que la voluntad de Dios es atemporal, cuando el teísmo clásico dice que Dios
quiere, elige, desea o predestina algo, se está refiriendo no solo a la decisión, sino a la
preexistencia eterna de lo que Dios decidió. La providencia, al referirse al desarrollo de toda
la historia concreta humana, implica que lo que Dios decidió ya era real antes de que Dios
creara el mundo. De esta manera, la actividad de Dios está finalizada antes de desplegarse en2
nuestra historia. La historia no es real. La libertad está predeterminada. Dios es el único actor3
en un juego histórico que ha escrito y desempeñado hasta el último detalle.
Así lo declara Schaff: “All the Reformers of the sixteenth century, following the lead of Augustin and of the1
Apostle Paul–as they understood him–adopted, under a controlling sense of human depravity and saving grace,and in antagonism to self-righteous legalism, the doctrine of a double predestination which decides the eternaldestinity of all men” (Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. [Grand Rapids, MI: WM. B. EerdmansPublishing Company, 1960], 8: 546).
Ver Walter L. Moore, “Schleiermacher as a Calvinist: A Comparison of Calvin and Schleiermacher on2
Providence and Predestination”. Scottish Journal of Theology 24, n� 1 (1971): 167-183.
Aunque desde principios del siglo XVIII se ha desarrollado lo que se ha dado en denominar “el criticismo”, que3
provocó una verdadera revolución en el ámbito teológico, esta nueva perspectiva no revisó los presupuestos dela doctrina de Dios, particularmente su atemporalidad e inmutabilidad. Es más, el nuevo paradigmaepistemológico de Kant, en el que se fundamenta la perspectiva del criticismo, no hizo más que reafirmar esosatributos divinos. Si bien se desarrollaron algunos puntos de vista en cuanto a la tensión en estudio, estos noprevalecieron con el tiempo, ni son considerados como significativos en la actualidad.
114400
Conclusión
Así, aun cuando la Reforma evidenció un esfuerzo significativo para volver a la verdad
tal cual está revelada en la Biblia, al igual que un retorno a las fuentes del cristianismo, esta
nueva perspectiva no alcanzó a afectar significativamente la doctrina de Dios. De hecho,
ninguno de los reformadores revisó los presupuestos griegos de la doctrina de Dios heredada
de los teólogos católicos, por lo que la mayoría aceptó la doctrina de la predestinación y la
providencia formulada por San Agustín y Santo Tomás. La excepción la constituyó Arminio,1
quien aunque conservó el concepto clásico de Dios, restableció el concepto patrístico del libre
albedrío.
Sin embargo, la historia ha demostrado fehacientemente que el concepto de la
predestinación fue el que prevaleció, por lo que esta tendencia continuó siendo predominante
dentro de la teología protestante y católica. Tal fue el impacto de esta perspectiva acerca de2
Dios y su relación con el orden creado, que este concepto no se modificó sensiblemente sino
hasta el siglo XX.3
Langdon Gilkey, “God”, en Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks, eds. Peter C.1
Hodgson y Robert H. King (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 104.
Esta visión es sostenida por los así llamados teólogos del decreto y algunos universalistas. Así Paul Helm, para2
citar un ejemplo contemporáneo, sigue a Calvino y asevera que “all events are governed by God�s secret plan,nothing takes place without his deliberation, God so attends the regulation of the individual events, and they allproceed from his set plan, that nothing takes place by chance” (Helm, “Calvin (and Zwingli) on DivineProvidence”. Calvin Theological Journal 29 [1994]: 389).
Esta es una acusación en común que el teísmo abierto hace al teísmo clásico (Véase, David Basinger, “Process3
Theism Versus Free-Will Theism: A Response to Griffin”. Process Studies 20 [Winter 1991]: 204-220).
114411
El concepto de la providencia divina en el teísmo abierto
El historiador Langdon Gilkey afirma que “uno de los cambios más dramáticos en el
concepto de Dios de los tiempos modernos ha ocurrido en nuevas interpretaciones de [...] los
símbolos de la providencia, la elección, la predestinación, la gracia y la perdición eterna”. Tal1
como sucedió con el concepto de omnisciencia, el teísmo abierto es quien ha realizado una
revisión completa del concepto de providencia dentro del cristianismo.
Providencia y predestinación en John Sanders
Así, por ejemplo, Sanders considera que existen dos grandes perspectivas con respecto
a la soberanía divina. En primer lugar se encuentra la providencia que utiliza la soberanía
específica (algunas veces llamada providencia meticulosa) que sostiene que no existe para Dios
absolutamente ninguna limitación, estorbo u obstáculo insalvable para poder hacer su voluntad
en cada situación específica del orden creado. En esta visión, Dios no corre riesgos al gobernar
el mundo ya que maneja hasta los más mínimos detalles.2
Esta perspectiva deriva de una concepción de la naturaleza divina que percibe a Dios
como omnipotente, omnisciente y totalmente bondadoso. Sin importar lo que le suceda al ser
humano, esto ha sido elegido por Dios, incluso si el hombre no entiende cómo esos eventos
son compatibles con la bondad de Dios. El plan prefijado de Dios garantiza que “una3
Sanders, The God Who Risks, 212.1
Ibid., 213.2
Ibid., 235. 3
Ver William Hasker, “Providence and Evil: Three Theories”. Religious Studies, n� 28 (1992): 102.4
114422
bendición más grande se alcanza por medio de cada acto”, incluyendo los actos morales
pecaminosos. 1
Sanders considera que esta última perspectiva no concuerda con el retrato de Dios que
las Escrituras presentan. Para Sanders, las Escrituras evidencian una concepción general de la
soberanía divina. Esta concepción general mantiene que Dios ha establecido soberanamente
una clase de mundo en la que estableció un conjunto de estructuras generales y un trasfondo
abarcante para los significados. También permite que los seres humanos tengan un
entendimiento de cómo funcionan las cosas en esa estructura y trasfondo. Debido a que Dios
desea una relación de amor con sus criaturas, elige garantizarles la libertad para entrar en una
relación recíproca con Él. 2
Un aspecto fundamental para la soberanía general es el hecho de que Dios gobierna su
proyecto a un macro nivel, mientras que garantiza la libertad en un micro nivel personal. Por3
lo tanto, Dios corre riesgos al tratar con la historia de este mundo. Dios no tiene un propósito
específico para cada cosa que sucederá. Más bien, Dios tiene propósitos generales en conexión
con los objetivos que tiene para su proyecto en esta tierra.4
Esto no significa que Dios no puede realizar intervenciones específicas en la historia
de este mundo. Con esta perspectiva no se está negando, por ejemplo, que Dios pueda realizar
milagros específicos que alteren el curso de situaciones específicas. Sino que al hacerlo Dios
tiene en cuenta la libertad personal que le ha dado a cada una de sus criaturas. De esta manera,
Hasker, “Providence and Evil: Three Theories”, 223.1
T. J. Gorringe, God�s Theatre: A Theology of Providence (London: SCM Press, 1991).2
Sanders, The God Who Risks, 217.3
Así, explica en un artículo que: “My preference is to develop an understanding of divine providence from a PK4
view of omniscience where God only foreknows what he, himself determines to do” (John Sanders, “WhySimple Foreknowledge Offers No More Providential Control than the Openness of God”. Faith and Philosophy
14 [January 1997]: 37).
114433
Dios logra sus objetivos en colaboración con sus criaturas y no en contra de la libertad y
elección personal de estas.1
Sanders destaca las diferencias al hacer una comparación entre las metáforas que cada
visión de la soberanía divina utiliza. Los proponentes de la soberanía específica, señala
Sanders, utilizan la metáfora de Dios como un alfarero. En ese caso los seres humanos son
como una vasija inerte en sus manos. Dios moldea las vidas de los seres humanos de la manera
en que le parece mejor sin tener en cuenta la libertad del ser humano.
Por otro lado, los proponentes de la soberanía general utilizan la metáfora de Dios
como un director de teatro. En esta metáfora Dios es responsable de todo el proyecto. Sin2
embargo, para poder llegar a los objetivos de su proyecto, trabaja desarrollando talentos, dones
y capacidades en los seres humanos. Esto hace al ser humano copartícipe del proyecto divino,
al igual que se respeta la libertad humana.3
En este sentido, puede decirse que Sanders considera que Dios hace uso de la soberanía
general para ejercer su control providencial sobre el mundo. Este entendimiento de la
providencia divina proviene de su particular concepción de la omnisciencia divina. La4
diferencia entre las dos visiones de la providencia puede verse claramente en la manera en que
explican la presencia del mal en el mundo. Para Sanders:
Christopher A. Hall y John Sanders, Does God Have a Future? A Debate on Divine Providence (Grand Rapids,1
MI: Baker Academic, 2003), 41.
G. C. Berkouwer, The Providence of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 91.2
114444
Una cosa es decir que Dios, por razones que no entendemos completamente, permite que losagentes autónomos realicen cosas trágicas y terribles. Otra muy distinta es decir que Diosdeliberadamente planifica y desea que sucedan todas estas cosas malas, de tal manera que de
ninguna otra manera Dios querría que el mundo sea diferente del que en verdad es. Losproponentes de la providencia meticulosa pueden decir que esta diferencia no marca ladiferencia, pero pienso que muchas personas verán que marca la diferencia.1
Para el teísmo abierto, afirmar la providencia en un nivel macro significa liberar a Dios
de la acusación de ser el responsable por el mal que ocurre en el mundo, ya que no lo planificó
ni supo por anticipado que ocurriría.
Crítica a la posición de providencia general de Sanders
No obstante, no es claro de qué manera Dios puede dirigir la historia en un nivel macro
mundial sin interferir con la posición extremadamente libertaria que Sanders tiene de la
libertad individual. Según Berkouwer, en muchas ocasiones Dios interfiere en el ámbito
personal y colectivo, frustrando los planes humanos, de tal manera que el resultado de estas
acciones sea diferente al que hubiera resultado si Dios no habría limitado la libertad humana:
Dios no siempre permite, por ejemplo, que los planes humanos sean consumados. A menudofrustra su ejecución por medio de una interferencia externa. Frustró a Faraón en su furia contraIsrael. Hay una intervención desde afuera de la historia, al igual que una ‘desviación’ desdeadentro, un desbaratamiento al igual que un torcimiento. Dios puede permitir que el agresorinfiel alcance su objetivo, utilizando el triunfo pagano para juzgar a su pueblo y humillarlo.Pero, por otro lado, también puede resistir el ataque de Senaquerib sobre Jerusalén y trastocartodos sus planes. Puede escuchar la oración de Ezequías en una situación concreta y abrir susojos al peligro (Is 31:17). Puede oír el reproche de Rabsaces. “Por tanto, así dice Jehová acercadel rey de Asiria: No entrará en esta ciudad, ni arrojará saeta en ella; no vendrá delante de ellacon escudo, ni levantará contra ella baluarte. Porque yo ampararé a esta ciudad para salvarla”(Is 37:33, 35). “Y salió el ángel de Jehová y mató a ciento ochenta y cinco mil en elcampamento de los asirios; y cuando se levantaron por la mañana, he aquí que todo era cuerposde muertos” (Is 37:36).2
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:299. 1
Frederick Sontag, “Omnipotence Need not Entail Omniscience”. Anglican Theological Review 73 (Winter2
1991): 68-72.
R. G. Gruenler, The Inexhaustible God, Biblical Faith and the Challenge of Process Theism (Grand Rapids,3
Mich.: Baker Books, 1983), 7-8. Avery Fouts hace esta misma acusación: “One of Swinburne�s conclusions isthat God as an omniscient being must engage in cognitive self-limitation in order to preserve the freedom of bothdivine and human future action” (Fouts, “Divine Self-Limitation in Swinburne�s Doctrine of Omniscience”, 21).
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:219.4
Gruenler, The Inexhaustible God, Biblical Faith, and the Challenge of Process Theism, 39. 5
114455
De acuerdo con Gulley, “en el Antiguo Testamento, el gobierno soberano de Dios es
desplegado en favor de sus seguidores, y contra sus enemigos”. Este es un amor soberano. En1
este sentido, pareciera que la defensa de la libertad personal modifica tanto la comprensión de
la omnisciencia como de la providencia divina. Gruenler lo dijo de esta manera: “Si bien [el2
teísmo abierto] trata de ofrecer una solución para el problema del mal al limitar el poder de
Dios, su real motivo, estoy convencido, es proteger la libertad humana de la amenaza de un
Dios soberano”.3
Gulley encuentra que “el problema con esa aproximación es que aísla al ser humano
de la relación de pacto con Dios, pero la libertad no se encuentra aparte de la relación de pacto
con Dios, sino solo dentro de esa relación”. En este mismo sentido va Gruenles, al afirmar4
que, en la Biblia, “la libertad no es definida como un poder autónomo separado de Dios, sino
más bien como la disposición de la criatura de ser fiel y desinteresada en el servicio a Dios y
a Jesucristo”. Las Escrituras declaran: “Porque el Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu5
del Señor, allí hay libertad” (1 Corintios 3:17). “Así que, si el Hijo os libertare, seréis
verdaderamente libres” (Juan 8:36).
114466
Concepto bíblico de la providencia
Providencia se refiere a la acción de Dios en la historia. De acuerdo con el significado
semántico, providencia significa ver por anticipado (pro-videre). No obstante, se le ha dado
también el significado teológico de preordenar. Esta ambigüedad de significado expresa un
sentimiento ambiguo hacia la providencia, y corresponde a diferentes interpretaciones del
concepto. Si se enfatiza el elemento de ver por anticipado, Dios se convierte en un espectador
omnisciente que conoce lo que sucederá pero no interfiere con la libertad de sus criaturas. Si
se enfatiza el elemento de preordenación, Dios llega a ser un planificador que ha ordenado todo
lo que sucederá “antes de la fundación del mundo”; todos los procesos históricos y naturales
no son más que la ejecución de su eterno plan divino. En la primera interpretación, las criaturas
hacen su mundo, y Dios queda como un espectador; en la segunda interpretación, las criaturas
son engranajes en un mecanismo universal, y Dios es el único agente activo. Ambas
interpretaciones deben ser rechazadas. La providencia es una actividad permanente de Dios.
Nunca es un espectador, siempre dirige todo hacia su cumplimiento. Sin embargo, la actividad
conductora de Dios siempre obra a través de la libertad del hombre y por medio de la
espontaneidad de las criaturas.
A continuación se tratará de hacer un abordaje bíblico del concepto de providencia
divina. No obstante, es necesario analizar primero el concepto de predestinación bíblica, ya que
sienta las bases para analizar la idea de providencia.
Predestinación bíblica
Para abordar el concepto de predestinación bíblica, es necesario considerar los textos
en los que los escritores bíblicos se refieran específicamente a las decisiones divinas tomadas
Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs, Chapters 1-15, The New International Commentary on the Old1
Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 410.
C. F. Keill y F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes : Proverbs, Ecclesiastes, Song2
of Solomon, 10 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 6:184, 185.
Richard Davidson, “Proverbs 8 and the Place of Christ in the Trinity”, Journal of the Adventist Theological Society 17,3
n� 1 (2006): 33-54.
Allen P. Ross, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, The Expositor’s Bible Commentary, ed. gen. Frank E.4
Gaebelein, 12 vols. (Grand Rapids, Mi; Zondervan, 1991), 5: 946.
114477
antes de la fundación del mundo. Uno de los textos que habla de las acciones de Dios antes de
la creación es el registro de Salomón de la creación de Pr 8:22-31. Bruce Walke declara que
la traducción literal de m� ‘ol�m (“eternamente” en Pr. 8:23) es “el tiempo más remoto”. Aquí1
se refiere al pasado remoto, antes de la creación del planeta tierra. F. Delitzsch dice que m�
‘ol�m “señala hacia atrás a la distancia infinita”, cuando la sabiduría fue “ungida = consagra-
da”. 2
En este texto, se afirma que, en el comienzo, antes del comienzo de la creación, Dios
ungió (señaló) a la personificación de la sabiduría –Cristo– como el maestro artífice y el
mediador de la creación. Richard Davidson sugiere que, antes de la creación, cuando Dios
escogió (predestinó) el plan de la creación, el Padre señaló al Hijo como mediador entre la
realidad infinita, análoga, temporal, histórica y trascendente de la Trinidad y la realidad
inmanente, finita, temporal e histórica de la creación. Allen Ross ve un paralelo entre este3
pasado distante y la creación subsecuente del mundo con la preexistencia de Cristo en Juan
1:1-3, y afirma que la sabiduría es “el agente de la Creación”.4
En el NT se explica esta centralidad de la obra mediadora de Cristo en el plan original
de la creación de Dios. El apóstol Pablo lo dice de esta manera: “Porque en él fueron creadas
todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean
Emil Brunner, The Mediator: A Study of The Central Doctrine of The Christian Faith (London: Lutterworth,1
1963), 285.
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 150.2
114488
tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y
para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten” (Col 1:16, 17). Así,
el centro de la predestinación de la creación de Dios incluye la mediación continua histórica
de Cristo en favor de los seres humanos.1
Características básicas de la predestinación bíblica
Hay varios textos que hablan de un designio divino del plan de salvación que fue
establecido antes de la creación del mundo, lo que significa que esta decisión fue tomada sin
la presión de la situaciones históricas ni del pecado. Desde este punto de vista, la predestina-
ción es anterior a la creación e independiente de ella. Contrario a lo que sostienen el teísmo
clásico y el teísmo abierto, y tal como lo declaran Is 46:9-11 y Ro 8:29, la predestinación
descansa sobre el preconocimiento anticipativo de Dios.
De acuerdo con Pablo, hablar de Cristo es hablar de la sabiduría (1 Co 1:30), que no
es la sabiduría de este mundo (1 Co 2:6), sino “la sabiduría oculta, la cual Dios predestinó
antes de los siglos para nuestra gloria” (1 Co 2:7). De esta manera, “la sabiduría de Cristo,
revelada en sus enseñanzas, y el poder de Cristo, revelado en la cruz, son la ejecución del plan
para la salvación de la humanidad que Cristo concibió y predestinó en la eternidad temporal;
es decir, antes de la creación del mundo”.2
Antes de crear el universo, por medio de su conocimiento, Dios supo que los ángeles
y los seres humanos se rebelarían contra el orden de la creación centrado en la obra mediadora
de Cristo. No había nada que forzara a Dios crear; ni interno ni externo. No estaba obligado
Berkhof, Systematic Theology, 102.1
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 150.2
114499
a hacerlo. No obstante, escogió ejecutarlo por causa de que, en su amor, estaba comprometido
a salvar el universo y a todos los que aceptarían la obra mediadora de Cristo.
Sin embargo, esta predestinación no debe ser entendida en el contexto de la existencia
atemporal de Dios, tal como es entendida en el teísmo clásico. Técnicamente, según esta
visión, no hay una planificación previa y una ejecución posterior del plan de salvación. Esta
posición requiere que el contenido de la decisión de Dios ya sea totalmente real en la decisión
atemporal de Dios. En otras palabras, la decisión atemporal de Dios implica la existencia de
lo que decidió en su propio ser desde la eternidad. Así, la providencia no es llevada a cabo en
el flujo histórico del tiempo. En otras palabras, la historia no puede cambiar la salvación de
Dios, dado que ya existe inmutablemente en la predestinación divina atemporal. 1
Por otra parte, el concepto bíblico afirma la naturaleza teórica de la predestinación
divina: “Habiendo sido predestinados conforme al propósito del que hace todas las cosas según
el designio de su voluntad” (Ef 1:11). Según Canale, “Pablo describe la predestinación como
la decisión de Dios de hacer algo, trazar un plan de hacer algo dentro del tiempo humano
creado”, pero no es dado por sentado antes de que efectivamente fuera creado el mundo. La2
salvación es planificada antes de la fundación del mundo, no llevada a cabo antes de la
fundación del mundo.
Contenido de la predestinación
El NT tiene varios textos en los que se señala que, antes de la creación del mundo,
Dios tomó varias decisiones con respecto a la salvación eterna del ser humano. Estos textos
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 151. 1
115500
explican aún más que la predestinación es el plan que Dios sigue al comprometerse
históricamente en la obra de la salvación desde la creación del mundo.
La predestinación en el contexto de la relación
entre Dios y el ser humano
En el primer capítulo de la epístola a los Efesios se encuentra uno de los pasajes más
extensos que abordan las características y el contenido de la predestinación divina. Allí, Pablo
afirma: “Según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos
y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos
por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad” (Ef 1:4, 5).
En este texto se afirma explícitamente que Dios predestinó al ser humano para entrar
en relación con él. Esto fue así desde el comienzo en el Génesis, al ser creado el ser humano
a imagen de Dios (Gn 1:26). Pero el contenido de la predestinación afirma que, después de la
caída, por medio de la relación con Dios a través de la obra mediadora de Cristo, el ser humano
podría alcanzar la salvación. Al relacionarse libre e históricamente con Cristo, la personifica-
ción inmanente de la sabiduría (Pr 8:22-36), los hombres podrían alcanzar el objetivo de ser
“santos y sin mancha delante de él, en amor”. Así, el objetivo de la predestinación es que el
ser humano se relacionara históricamente con Cristo, para alcanzar el objetivo del plan de
salvación. 1
La obra de Cristo predestinada
Al diseñar el plan de salvación, Dios sabía por anticipado que sucedería una rebelión
en su mundo creado. Específicamente, esa rebelión iría contra su decisión de hacer de Cristo
Ro 1:25.1
Canale, Basics Elements of Christian Theology, 153.2
115511
el mediador de su sabiduría divina. La relación con Cristo se rompería, y los ángeles y los seres
humanos definirían su existencia en relación con tras criaturas en lugar de con el Creador.1
Por lo tanto, al diseñar el plan de salvación, Dios lo centró en la encarnación y en la
muerte de Cristo. La muerte de Cristo le permitiría a Dios perdonar a los pecadores que
decidieran entrar en relación con él en el flujo de la historia y restaurar de esa manera el orden
inmutable de la creación. Así lo afirma Pedro:
Sabiendo que fuisteis rescatados de vuestra vana manera de vivir, la cual recibisteis de vuestrospadres, no con cosas corruptibles, como oro o plata, sino con la sangre preciosa de Cristo, comode un cordero sin mancha y sin contaminación, ya destinado desde antes de la fundación delmundo, pero manifestado en los postreros tiempos por amor de vosotros (1 P 1:18-20).
La palabra que en la versión Reina-Valera 1960 aparece traducida como “destinado
antes” (proegn�smenou) significa en realidad “preconocer” o “conocer por anticipado”, tal
como es traducido en Hch 2:23 y 1 P 1:2. En este sentido, este texto de Pedro afirma que la
encarnación, el ministerio y la muerte de Cristo no solo estaba predestinada, sino que también
fue preconocida. Dado que la obra de la salvación debía desarrollarse en la historia humana,
y que por lo tanto se daría en el contexto del riesgo y la contingencia que esto implica, es
importante saber que Dios no solo predestinó la obra de Cristo, sino que también la conoció
por anticipado:
Que Dios haya preconocido el resultado de la misión predestinada de Cristo muestra que lapredestinación divina no se refiere a la determinación de la serie real, histórica y causal de loseventos históricos requeridos para alcanzar el propósito predestinado. Como plan teórico, lapredestinación determina un objetivo, un blanco o un propósito que Dios alcanzará en la historiafutura.2
Además, al lograr su objetivo en la historia, Dios decidió hacerlo a través de la
debilidad, la libertad, las limitaciones, la incertidumbre y el riesgo que caracterizan a los
Es importante recordar aquí que el preconocimiento divino es teórico, anticipativo, complejo y abierto y que,1
por lo tanto, no es la causa de los eventos que preconoce. Basado en la atemporalidad, Rudolph Bultmannafirma que “preconocimiento” en realidad es “elección o preordenación” de Dios de su pueblo (Ro 8:29; 11:2)o de Cristo (Rudolph Bultmann, “gin�sk�”, Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel,3 vols. [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983], 1: 715). Y Gary Shogren coincide en que preconocimiento es“ordenar el futuro en lugar de meramente conocer el futuro” (Gary S. Shogren, “Election: New Testament”, The
Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, 6 vols. [Doubleday, NY: 1992], 2: 443.)
115522
eventos históricos. Así, dado que la predestinación no determina ni causa el resultado de lo que
Dios predestinó, el preconocimiento de Dios le permitió anticipar el resultado de su plan. El1
apóstol Pablo confirma la idea de que Cristo logró su objetivo planificado del plan de salvación
históricamente: “Y aunque era Hijo, por lo que padeció aprendió la obediencia; y habiendo
sido perfeccionado, vino a ser autor de eterna salvación para todos los que le obedecen” (Heb
5:8, 9).
El texto de Ef 1:5-8 detalla algunas de las actividades incluidas en la predestinación del
ministerio y la muerte de Cristo, que se desarrollarían históricamente:
Por su amor, nos predestinó para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según elpuro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptosen el Amado. En él tenemos redención por su sangre, el perdón de los pecados según la riquezasde su gracia, que hizo sobreabundar para con nosotros en toda sabiduría e inteligencia.
En este texto, las acciones de los versículos 5 y 6 están relacionados directamente con
las actividades predestinadas, y las acciones de los versículos 7 y 8 están implicadas, como una
enumeración de las operaciones salvíficas del ministerio de Cristo. La predestinación divina,
por medio del ministerio mediador de Cristo, incluye la adopción de los pecadores en la familia
de Dios, la gracia divina, la redención por medio de su muerte, el perdón de los pecados y la
administración de la sabiduría y la inteligencia. Todo esto fue decidido desde antes de la
fundación del mundo, de acuerdo con su voluntad, y ejecutado históricamente por medio del
ministerio de Cristo.
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 155.1
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:283.2
115533
El alcance de la predestinación en el ser humano
Dios no solo trazó sus objetivos para la obra mediadora de Cristo, sino también lo que
esperaba producir en la vida de los creyentes: “A los que antes conoció, también los predestinó
para que fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea primogénito entre
muchos hermanos” (Ro 8:29).
En este texto, está declarado el objetivo de Dios para todos los seres humanos, no solo
para unos “pocos escogidos” tal como lo entiende el teísmo clásico. Por medio de la aplicación
de la obra mediadora de Cristo que ha predestinado, Dios desea cambiar a los pecadores a la
imagen de Cristo. Para poder hacerlo, necesita desarrollar en la historia los medios
soteriológicos de la predestinación, reinstalar la mediación de Cristo como centro de la vida
humana y restaurar el diseño relacional de la predestinación.1
Para poder alcanzar estos objetivos en el ser humano, la predestinación presupone la
libertad y la historicidad de la naturaleza humana. Esto está dado por el hecho de que el
objetivo en los seres humanos requiere cambio, por lo que está necesariamente implicada la
historicidad. Por otro lado, este cambio no es obrado a través de un decreto eterno, sino por
medio de la persuasión amorosa, que respeta la libertad humana. Así lo afirma Gulley: “Dado
que Dios es amor, no fuerza a nadie a entrar en un pacto de relación con él. Los seres humanos
son invitados a entrar en relación con él. No existe gracia irresistible, ni la voluntad de Dios
fuerza la perseverancia en los seres humanos”.2
En este sentido, puede notarse que la predestinación incluye elementos condicionales
e incondicionales. El diseño relacional en la creación del ser humano, el establecimiento de la
Pannenberg, Systematic Theology , 1: 388.1
115544
obra mediadora de Cristo, el desarrollo histórico de las obras salvíficas de este ministerio y el
deseo de aplicar el resultado de este ministerio al ser humano son incondicionales. No obstante,
la transformación de los seres humanos caídos a la imagen del Hijo está condicionada a la libre
aceptación de las actividades salvíficas y la mediación de Cristo en el contexto de la relación
personal. Pannenberg argumenta que la doctrina de la elección no es tanto un decreto
atemporal de Dios sino un objetivo histórico para el futuro. Afirma que “ver el curso de la
historia como predeterminado es robarle a las criaturas su individualidad”.1
La predestinación como proceso histórico
El texto de Pablo en la epístola a los Efesios declara un objetivo todavía más amplio
para la predestinación divina: “Él nos dio a conocer el misterio de su voluntad, según su
beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo, de reunir todas las cosas en Cristo, en el
cumplimiento de los tiempos establecidos, así las que están en los cielos como las que están
en la tierra” (Ef 1:9, 10).
En este pasaje, se revelan tres cosas con respecto a la predestinación divina:
1. Se afirma que Dios reveló su sabiduría para salvación en el ministerio personal y la
muerte de Cristo.
2. El plan de salvación de Dios no solo busca la restauración de la centralidad de la
sabiduría de Cristo en la vida de los creyentes individuales, sino también la restauración de la
centralidad de Cristo en la vida de todo el universo creado: “reunir todas las cosas en Cristo
[...] así las que están en los cielos como las que están en la tierra” (vers. 10).
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 157.1
115555
3. Alcanzar este objetivo incluye un proceso histórico mediante el que Dios, en Cristo,
administra todos los períodos de tiempo para reunir todas las cosas bajo el señorío de Cristo.
Aquí es donde se cruzan providencia y predestinación, dado que “desde su inicio en la
eternidad, antes de la creación del mundo, el plan de salvación de Dios incluyó un proceso
histórico por medio del que Dios llevaría a cabo sus operaciones salvíficas y alcanzaría sus
objetivos personales y universales”. A este proceso histórico los teólogos llaman providencia.1
En este sentido, como proceso general de operaciones y administración históricas, la
providencia forma parte de los varios contenidos de la predestinación divina. Así, la
predestinación determina por anticipado en la eternidad la necesidad de la obra providencial
de Dios en la historia.
Conclusión
El teísmo clásico concibe la predestinación divina como el decreto atemporal de Dios
que existe atemporalmente en su mente y en su inmutable realidad. Este decreto establece
atemporalmente el resultado de la voluntad divina. En este sentido, la realidad está fija,
determinada, no existe posibilidad de actuar diferente ni libertad.
En contraposición, los escritores bíblicos afirman que la predestinación divina es la
decisión teórica de Dios de salvar a todas las criaturas que habían rechazado su plan divino
para la creación. Dios decidió su plan de salvación en su temporalidad infinita antes de la
creación del mundo (predestinación), pero lo lleva a cabo en la temporalidad creada a través
de su providencia. Es necesario, entonces, pasar a desarrollar la posición que tiene la Biblia
con respecto a la providencia divina.
Fernando Canale, “Doctrine of God”, en Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen1
(Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 2000), 118.
115566
Providencia divina
Tal como se ha analizado, la providencia divina no actúa caprichosamente en el mundo
ni avanza a la ventura, sino que sigue un plan detallado desde antes de la fundación del mundo.
La predestinación es el plan teórico de salvación del ser humano y de restauración final del
universo, que la providencia lleva a cabo en la historia.
No obstante, la providencia debe alcanzar este objetivo del plan de Dios dentro de la
historia humana, con la contingencia y el riesgo que esta implica. Canale lo afirma de esta
manera: “La providencia, como gobierno divino, tiene que ver con la promulgación del eterno
plan de salvación de Dios en las contingencias y las limitaciones propias de la naturaleza y la
historia humanas”. ¿Cómo actúa la providencia de Dios en la historia humana? ¿De qué1
manera Dios ha decidido obrar la salvación históricamente en el contexto de este mundo de
pecado?
El Dios de las Escrituras actúa en el tiempo, por lo tanto, se toma la historia en serio,
y no necesita actuar en una eternidad atemporal para predeterminar el destino del hombre,
como si no estuviera interesado en una relación con los seres humanos. Dios es una relación
de tres personas que se relacionan entre sí en actos secuenciales de amor, y que desean tener
esa misma clase de relación con los seres humanos. Predeterminar el destino del hombre es
contrario a un Dios de amor. Más bien, Dios actúa en la historia para llamar a los hombres a
tomar decisiones que determinen su propio destino. Dios provee el destino, e invita a los
hombres a aceptar o rechazar ese destino.
Norman Gulley es quien más ha desarrollado esta idea de la providencia divina a través del pacto eterno. Véase1
Systematic Theology: God, Humans, Christ, cap. 7.
P. R. Williamson, “Covenant” en New Dictionary of Biblical Theology, eds. T. Desmond Alexander et al.2
(Downers Grove, ll: InterVarsity, 2000), 419.
Para un estudio de cómo se ha entendido el concepto de pacto en el estudio del Antiguo Testamento, ver Ernst3
W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament (Oxford: Oxford UniversityPress, 1986), 3-120.
R. S. Rayburn, “Covenant”, en Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Ewell (Grand Rapids, MI:4
Baker, 2001), 299-301.
115577
El Dios que actúa en el tiempo entra en una relación con los hombres, interactuando
con ellos en la historia humana, conduciéndolos a determinar su propio destino como una
respuesta de amor al amor de Dios revelado en el tiempo. Dios actúa de manera relacional con
los seres humanos, porque esta es la manera en que Dios actúa en su relación dentro de la
Trinidad. ¿Cómo lo hace? Dios establece un pacto con la humanidad, y decide lograr sus
objetivos en la historia humana a través de ese pacto.1
Pacto relacional
“El concepto de ‘pacto’ es uno de los temas más importantes de la teología bíblica”.2
El “pacto de amor” encuentra su fuente en el amor de Dios (1 Jn 4:8-16). El concepto de pacto
es expresado en el idioma hebreo a través de la palabra b�rît, que probablemente derive de la
raíz b�râ, “atar”. “Así, b�rît originalmente podría significar una relación entre dos partes”, en
la que cada uno está atado al otro en asuntos de servicio y obligaciones. La palabra griega3
diath�k� es la traducción de la LXX (Septuaginta) de la palabra hebrea b�rît. En el griego
común, un contrato o acuerdo es synth�k� (realizado entre iguales), mientras que el pacto
bíblico es diath�k� derivada de diatithemai, “disponer de la propiedad de uno” (una
promulgación unilateral). Según Gulley, 4
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:278.1
115588
esta promulgación en el pacto sagrado es la impartición de todo lo que tiene a todos los que haredimido: ‘Así que, por eso es mediador de un nuevo pacto, para que interviniendo muerte parala remisión de las transgresiones que había bajo el primer pacto, los llamados reciban la promesade la herencia eterna’ (Heb 9:15).1
Dios es amor (1 Jn 4:7-16), y como tal la Trinidad ha existido desde siempre en
perfecto amor recíproco, dado que es una Trinidad relacional. El hecho de que hayan vivido
juntos por la eternidad antes de crear a otros seres indica la cualidad de su amor divino. Este
amor eterno e inmutable es el contexto del plan de Dios para el hombre. En este sentido, la
voluntad de Dios es sirviente de su amor, y no al revés. Cristo dijo: “Y esta es la voluntad del
que me ha enviado: Que todo aquel que ve al Hijo, y cree en él, tenga vida eterna; y yo le
resucitaré en el día postrero” (Jn 6:40). Así, ninguno de los atributos de Dios puede separar a
los hombres del amor de Dios. El amor de Dios es el contexto en el que se debe entender el
plan y el pacto eternos de Dios.
El pacto entre el Padre y el Hijo
El plan eterno y abarcante de Dios reemplaza los decretos divinos que caracterizan a
la teología reformada. Todos los pactos hechos con los seres humanos parten del pacto original
de las tres personas de la Trinidad. Es el amor divino y eterno de la historia interna de la
Trinidad relacional que desborda en el pacto entre ellos y los hombres.
El pacto entre Dios y los hombres tiene su origen en el pacto establecido entre los
miembros de la Trinidad desde antes de la fundación del mundo. Brunner declaró: “El Dios
de la fe cristiana, el Tres en Uno, el Dios Viviente, es en sí mismo movimiento, porque es amor
en su misma naturaleza [...] el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre [...] Este amor
Brunner, The Mediator: A Study of The Central Doctrine of The Christian Faith, 285. 1
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:278.2
William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Phillipsburg NJ: Presbyterian and Reformed, 2003), 679.3
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 447.4
115599
constituye la misma esencia de Dios”. En este contexto de amor, el Padre instaló al Hijo como1
Mediador entre una Trinidad infinita y los seres inteligentes creados (Pr 8:23), instaló a Cristo
como Creador para venir a vivir y morir por el mundo perdido, instaló al Cristo resucitado
como Rey y Sacerdote para llevar a cabo la obra de redención y de restauración del cosmos a
su estado anterior a la caída (Ef 1:3, 4).
Zac 6:13 dice: “consejo de paz habrá entre ambos”. La palabra hebrea y�‘as significa
“consejo” o “plan”, y es traducida al griego en la versión LXX como bouleu�, que es la2
palabra utilizada para el consejo entre el Padre y el Hijo desde la eternidad en Efesios 1:11:
“En Cristo también fuimos hechos herederos, pues fuimos predestinados según el plan (boul�n)
de aquel que hace todas las cosas conforme al designio de su voluntad”. En este sentido, Shedd
dice que “el pacto de redenciones es hecho entre el Padre y el Hijo”.3
El pacto entre el Padre y el Hijo es el “pacto eterno de Dios” y es la base de todos los
pactos hechos con el hombre. El pacto hecho con diferentes personas (y con Israel) indica que
Dios despliega su pacto eterno con ellos a lo largo de la historia. Esto incluye renovar el pacto
y revelarlo más. En otras palabras, es el mismo pacto eterno que es revelado y renovado en
redeclaraciones de tiempo en tiempo.
Las palabras “pacto eterno” se encuentran quince veces en el Antiguo Testamento (Gn
9:16; 17:7, 13, 19; Lv 24:8; 2 S 23:5; 1 Cr 16:17; Sal 105:10; Is 24:5; 55:3; 61:8; Jer 32:40;
50:5; Ez 16:60; 37:26) y una vez en el Nuevo Testamento (Heb 13:20). El erudito del Antiguo4
Gudmundur Olafsson. “God’s Eternal Covenant”, 4; capítulo no publicado citado en Gulley, Systematic1
Theology: God, Humans, Christ, 447.
116600
Testamento Gudmundur Olafsson afirma: “También es significativo señalar que el Antiguo
Testamento nunca habla de pactos en plural; solo en singular, aun cuando está asociado con
varias personas, lo que apoya la idea de que Dios solo tiene un pacto que él adapta a las
necesidades de las diferentes personas y tiempos”.1
El pacto de la creación
Hay evidencias bíblicas de que el pacto de Dios con Adán y Eva era anterior a la caída.
El profeta dijo, aludiendo a Israel: “Mas ellos, cual Adán, traspasaron el pacto” (Os 6:7). Los
seres humanos fueron creados por Cristo a la imagen de Dios (Gn 1:26, 27), después de que
la tierra fuera preparada como su habitación. Dios dijo que su creación fue “muy buena” (Gn
1:31). Es probable que, como parte de ese pacto de Dios con la primera pareja, Cristo les
explicara que tenían libertad de elección y, como los ángeles del cielo, podían ser libres de
Cristo, que les había dado todo, y seguir al adversario, que no les había dado nada. El punto
de prueba del pacto sería el árbol del bien y del mal. Finalmente, Adán y Eva quebraron ese
pacto.
En la historia de la teología cristiana, se han elaborado varios “modelos” para intentar
explicar la aparición del mal y del pecado en el mundo: ¿Fue permitido por Dios? ¿Forma parte
de la intención de Dios? ¿Dios debe ser tenido como responsable por el mal? Si no es así,
¿quiere decir esto que no todo está bajo su control providencial? Técnicamente, es lo que se
denomina teodicea. Implícitamente, lo que discuten estos modelos es si Dios corre un “riesgo”
en su control providencial del mundo o si absolutamente todo está bajo su control y él
preordena y determina todo.
Agustín, The enchiridion of Faith, Hope and Love, trad. J. F. Shaw (Chicago: Regnery, 1961), XI.1
Tomás de Aquino lo afirma de esta manera: “Pero el pecado significa ser y acción con cierto defecto. Mas ese2
defecto proviene de una causa creada, esto es, del libre albedrío, en cuanto se aparta (o decae) del orden delprimer agente, esto es, de Dios. Consiguientemente, este defecto no se reduce a Dios como a su causa, sino allibre albedrío: como el defecto de la cojera se reduce a la pierna torcida como a su causa, no a la fuerza motriz,que, sin embargo, es la causa de cuanto hay de movimiento en la cojera” (ST, I.2.79.2).
Clark, Religion, Reason and Revelation, 238-239.3
116611
Primer modelo: libertad compatibilista. Las Escrituras enseñan que, en lo que se refiere
a la creación original de Dios, todo fue creado bueno. Desde este punto de vista, el pecado o
la maldad moral es una deformación. Este es uno de los motivos por el que los teólogos han
representado las acciones malas como depravación o corrupción de lo bueno. Tal como lo
declara Agustín: “Pues, ¿qué otra cosa es el mal, sino la privación del bien? [...] así también
todos los defectos de las almas son privaciones de bienes naturales”. 1
En este sentido, si bien Dios, dentro de este modelo, ordena y determina todas las
acciones, no es responsable de las malas acciones como es responsable de todo el bien que
creó. El responsable sería la persona que realizó tal acción, como privación del bien creado por
Dios. Este es un intento de sostener el control providencial absoluto sin “culpar” a Dios por2
el surgimiento del mal. Dios no podría ser el autor del pecado, dado que es el creador de todo
lo bueno. No podría crear algo con deficiencia moral. Aquí se establece la diferencia entre
causalidad y autoría. Dios es la causa última de todas las acciones y de todo lo creado, pero no
el “autor del pecado”.3
No obstante, la idea de pecado como privación deja sus interrogantes: ¿De qué manera
una falta, algo que no es, pudo generar algo tan horrendo como el pecado en el mundo?
Otra manera de explicar la presencia del mal sin privar a Dios del control absoluto de
lo que sucede en el mundo es afirmar que, de alguna manera, Dios permitió el mal. Sin
Jonathan Edwards, The Freedom of the Will, IV.9, “Predestination and Freedom in Augustine’s Ethics”, en The1
Philosophy in Christianity, ed. Godfrey Vesey (Cambridge: Cambridge Universtiy Press, 1989), 24.
Paul Helm, The Providence of God (Leicester, UK: InterVarsity Press, 1993), 177.2
Ibid., 40. 3
116622
embargo, este recurso sigue colocando a Dios como la causa de lo que permite, como quien
ordena todas las cosas para la aparición del pecado, que luego “permite” que ocurra.1
La versión compatibilista de la libertad afirma que, el hecho de que Dios determine los
factores que generarán las decisiones humanas no significa que altere el uso del libre albedrío,
ni quita responsabilidad al hombre. Así lo declara Paul Helm: “Alguien podría pensar que
permitir que Dios sea conjuntamente responsable por las acciones voluntarias que realizan las
personas es conceder demasiado. Quizá lo sea”. Para Helm, ya sea que Dios preordene todo2
para la aparición del mal, como que permita el riesgo de la aparición del mal, de todas maneras
es responsable en algún grado.
¿Cuál es el concepto de “riesgo” en la visión de Helm? “En el caso de la providencia
divina, los eventos en cuestión son todos los que, en la historia de todo el universo, deben
llegar a ser reales. Asumimos que, si al menos uno de estos eventos pudieran ser influenciados
para que resulten de otra manera diferente a la que Dios cree que sucederán, entonces Dios está
tomando un riesgo”.3
La Confesión de Fe de Westminster lo expresa de esta manera:
Dios, el Gran Creador de todo, sostiene, dirige, dispone, y gobierna a todas las criaturas,acciones y cosas, desde la más grande hasta la más pequeña, por su sabia y santa providencia,conforme a su presciencia infalible y al libre e inmutable consejo de su propia voluntad, parala alabanza de la gloria de su sabiduría, poder, justicia, bondad y misericordia (5.1).
Helm, The Providence of God, 49. 1
Aquí se da por sentado, tal como se ha analizado, que dado que Dios tiene preconocimiento anticipativo, teórico2
y abierto, esto no determina las decisiones de los agentes contingentes.
Rice, Reign of God, 91. 3
116633
Así, Helm llega a decir que el hecho de que “Dios pueda o no haber decretado con
respecto a la elección, antes de su existencia, es irrelevante para el ejercicio de esa elección”.1
Segundo modelo: libertad imcompatibilista. Esta posición es también llamada
libertaria, porque afirma que, a menos que el hombre tenga en sí mismo la posibilidad de elegir
sin coacción externa, no existe libertad. Esta posición acepta la idea de que Dios corrió un
riesgo al crear al ser humano. Sin embargo, la idea de riesgo es definida de manera diferente
que en la posición compatibilista. Para Helm, existe riesgo si sucede algo diferente a la manera
en que Dios cree que sucederá. Pero también existe riesgo si sucede algo distinto a la manera
en que Dios desea que suceda.2
Dios sabía que corría un riesgo al crear al ser humano con libre albedrío, pero aún así
decidió hacerlo. Las Escrituras presentan a un Dios que no impone arbitrariamente sus deseos
en contra de la libertad humana. Rice afirma que se debe distinguir cuidadosamente la
providencia divina del determinismo divino, que hace directamente responsable a Dios de todo
lo que nos sucede:
Algunas personas tienen la idea de que Dios planifica específicamente cada evento de su vida.Creen que no sucede nada sin que Dios lo haya deseado así. Pero esta visión hace responsablea Dios de todo el sufrimiento y el mal que existe en el mundo; algo que la fe cristiana niegaenfáticamente. Es verdad que Dios obra a través de los eventos, incluso los negativos, paranuestro bien. Pero no es él mismo quien causa todos los eventos que utiliza. Dios frecuentemen-te obra a pesar de las circunstancias, al igual que a través de ellas.3
Las únicas palabras que Cristo dice en el registro de la creación fueron dirigidas a
Adán, advirtiéndole que no comiera del fruto de un árbol, que traería la muerte (Gn 2:16, 17).
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:457.1
Jacob Jocz, The Covenant: A Theology of Human Destiny (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing2
Company, 1968), 101.
Aún quienes afirman la doble predestinación ven condicionalidad y mutualidad en el pacto: Michael Horton,3
God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2006), 112. Incluso Calvinollegó a reconocer la condicionalidad y la mutualidad del pacto. Su análisis de la teología del pacto, y el hechode que Israel no cumplió con su parte del pacto y fue “cortado”, llevó a Calvino a elaborar el intrincado ycomplejo concepto de “pacto común o adopción común”, mediante el que algunos pueden estar dentro del pactoy apartarse de él –porque han sido adoptados en el pacto corporativamente–, en contraposición con la “elecciónespecial”, que corresponde a los que están en el pacto y nunca se apartarán de él, porque son los verdaderos“escogidos” (Peter A. Lillback, The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology
[Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001], 210-230).
Canale, “Doctrine of God”, 119.4
116644
La misma naturaleza de la advertencia nos dice que Dios no deseaba que el hombre pecara. En
otras palabras, estaba corriendo el riesgo de que el hombre no sostuviera su parte en el pacto.
El árbol prohibido proveía un sencillo punto de prueba para ver si Adán y Eva demostraban
lealtad a Dios y a su pacto.
“Esta prueba sugiere que la relación de pacto con Dios era condicional”, afirma
Gulley. Quebrantar el mandamiento de Dios llevaría a la muerte, porque sería quebrar la1
relación con Cristo, la fuente de la vida. En este sentido, la idea de pacto entre Dios y los seres2
humanos, aún en el surgimiento del pecado, señala una marcada diferencia con el decreto
atemporal de Dios. En el pacto, Dios da libertad para adherirse a las condiciones del pacto o
dejar de suscribirse a él, mientras que los decretos atemporales no dejan lugar para la libertad
humana, puesto que nada en la historia puede cambiar lo que Dios decidió en su eternidad
atemporal. Tal como lo declara Canale: 3
Debido a que la naturaleza humana como fue ideada por Dios implica la característica esencialde libertad o autodeterminación, Dios no fuerza ni controla a los seres humanos, mucho menostoda la extensión de la historia. Puesto que la fuerza es incompatible no sólo con la libertad sinotambién con el amor, el propósito de Dios en la historia, que es atraer hacia sí a todos los sereshumanos que están dispuestos, no puede lograrse forzando o pasando por alto la libertadhumana.4
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:286.1
Gerald F. Hasel, Covenant in Blood (Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1982), 30. 2
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:455.3
116655
Esto enseña una verdad esencial para la providencia divina: al decidir llevar a cabo el
plan de salvación, que estaba predestinado desde antes de la fundación del mundo, en la
historia humana, que implica contingencia y riesgo de por sí, a través del pacto eterno con el
hombre, Dios acepta la posibilidad de que sus planes sean aceptados, demorados o incluso
rechazados, como lo fue el primer pacto del Edén. Tal como se verá, los pactos hechos en el
Antiguo Testamento fueron una invitación a entrar en una relación de amor con él y, dado que
era una relación de amor, podía ser quebrantada. 1
Los pactos del Antiguo Testamento
Los propósitos y el alcance de esta investigación impiden hacer un análisis detallado
de todos los pactos individuales y colectivos que Dios realiza en el Antiguo Testamento. Solo
se analizarán algunos que, por sus características, pueden arrojar luz a la manera en que la
providencia divina ha decidido alcanzar su propósito salvífico en la historia humana.
El pacto con Noé. En los tiempos de Noé, había tanta maldad en el mundo, que Dios
decidió destruirlo por medio del diluvio (Gn 6:5-7). Así, Dios decidió entrar en un pacto con
Noé. Dios salvaría a Noé y su familia, pero se necesitaban dos cosas: (1) construir un arca de
acuerdo con las especificaciones dadas por Dios y (2) entrar en el arca.
La promesa de Dios y una respuesta de amor por parte del hombre son inseparables en
el pacto, porque el pacto es una relación. Gulley afirma: “No hay indicios de una decisión2
soberana por parte de Dios de salvar a Noé sin su libre disposición a cooperar”.3
Para un análisis completo del pacto establecido con Abraham, ver Aecio E. Caïrus, “Protection and Reward:1
The Significance of Ancient Midrashic Expositions on Genesis 15:1-6” (Disertación Doctoral en Teología,Andrews University, Michigan, Estados Unidos, octubre de 1988).
R. E. Clements, Prophecy and Covenant (Bloomsbury Street, Londres: SCM Press, 1965), 122. 2
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:456.3
116666
El pacto con Abraham, Isaac y Jacob. En el pacto con Noé, Dios lo salvó a él y a toda
su familia, y estableció el pacto de no destruir más la tierra. Ahora, Dios llamó a Abraham a
dejar su lugar de origen porque quería bendecirlo a él y hacer de sus descendientes una gran
nación y, a través de esa nación, quería bendecir a las personas de todas las naciones (Gn 12:1-
3; 18:18; Sal 72:17). 1
El papel del hombre en el pacto también está claramente definido aquí. A Abraham se
le pide que camine perfectamente delante de Dios (Gn 17:1). Su obediencia a Dios revela la
importancia de hacer la voluntad de Dios en el pacto de amor, y revela el propósito salvífico
del pacto. Después que Abraham mostrara su disposición a sacrificar a Isaac, Dios dijo: “En
tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz” (Gn
22:18).
Esta misma obediencia sentó las bases para el pacto con Isaac: “Todas las naciones de
la tierra serán benditas en tu simiente, por cuanto oyó Abraham mi voz, y guardó mi precepto,
mis mandamientos, mis estatutos y mis leyes” (Gn 24:4, 5). La respuesta obediente era
importante porque el pacto de Dios no fuerza a nadie. “En este sentido, es condicional a su2
aceptación, dado que el pacto fue establecido voluntariamente por las dos partes, puesto que
solo entonces puede ser un pacto donde la relación es la esencia”. La idea de la obediencia a3
las condiciones del pacto es tan fuerte, que incluso quienes sostienen la doble predestinación
“Muchos que adhieren a la doctrina de la seguridad eterna le dan poco valor al compromiso y a la obediencia,1
sintiendo que su estilo de vida de ninguna manera afecta su salvación. El hombre de hoy parece haber perdidomucho de la sobriedad con la que los compromisos fueron alguna vez abordados. El análisis de los datos, tantobíblicos como extrabíblicos, enfatiza que ambas partes estaban obligadas a ser fiel al compromiso que habíantrabado. Aun en el caso de un pacto que era incondicional en naturaleza, no hay indicios de que no se esperaraque Israel no sea leal a Dios. El contexto contiene muchas exhortaciones con respecto a su futura obediencia.Dios también les advirtió de los resultados desastrosos de la infidelidad” (Jerry Lee Hargrave, “The CovenantSecurity of the Individual Believer in the Old Testament” [Disertación Doctoral en Teología, Mid-AmericaBaptist Theological Seminary, Tennessee, Estados Unidos, 1983], 134).
116677
se ven forzados a reconocer un llamado a la obediencia, aun cuando los “escogidos” no pueden
caer de la gracia.1
El pacto en el Monte Sinaí. Dios había cumplido su parte del pacto al sacar de la
esclavitud al pueblo de Israel, y decidió renovar su pacto con ellos. Les prometió una tierra
donde podrían vivir y disfrutar de todas las bendiciones materiales. Pero, como condición del
pacto, Dios le dio a Israel una misión: “Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente
santa” (Ex 19:6). Fue la misma misión dada a Abraham (Gn 12:3; 22:18), a Isaac (Gn 26:4)
y a Jacob (Gn 28:14), y renovada al Judá posexílico (Ez 36:33). Dios llamó a Israel a ser una
nación santa, y así separarse de las naciones seculares; pero los llamó a ser santos, o a entrar
en una relación de pacto con él, un Dios santo, para poder usarlos para bendecir al mundo, para
hacerlo santo.
Los cuarenta años en el desierto. En el libro de Deuteronomio, Moisés señala el motivo
por el que Dios había hecho peregrinar a Israel durante cuarenta años en el desierto (Dt 1). En
Cades-barnea, la fe del pueblo había flaqueado y, luego de temer por la fortaleza de los
residentes de la tierra que debían conquistar, recibieron el castigo por parte de Jehová de vagar
cuarenta años por el desierto antes de entrar en la tierra prometida (Nm 13, 14). No habían
cumplido con su parte del pacto, que era confiar en que Jehová pelearía por ellos y, puesto que
Elena de White, El conflicto de los siglos (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1975), 511.1
116688
las promesas del pacto son condicionales, debían esperar cuarenta años para ver su
cumplimiento.
Claramente, esto no fue una jugarreta por parte de Dios, que deseaba que ellos pasaran
cuarenta años en el desierto pero los culpó injustamente por un castigo que no merecían. El
libro de Hebreos dice: “¿Y con quiénes estuvo él disgustado cuarenta años? ¿No fue con los
que pecaron, cuyos cuerpos cayeron en el desierto? ¿Y a quiénes juró que no entrarían en su
reposo, sino a aquellos que desobedecieron? Y vemos que no pudieron entrar a causa de su
incredulidad” (Heb 3:17-19). En este mismo sentido va la comentadora Elena de White: “No
era la voluntad de Dios que Israel peregrinase durante cuarenta años en el desierto; lo que él
quería era conducirlo a la tierra de Canaán y establecerlo allí como pueblo santo y feliz. Pero
‘no pudieron entrar a causa de incredulidad’ ”. Aquí se ve claramente que, en lo que atañe a1
la ejecución de la providencia en busca del cumplimiento del plan establecido antes de la
fundación del mundo, al decidir trabajar en cooperación con los seres humanos falibles en la
prosecución de ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean demorados. Esto se
desprende del hecho de que Dios lleva a cabo su obra providencial en la contingencia y el
riesgo de la historia, estableciendo como socio al ser humano falible.
No es que Dios no vaya a alcanzar sus planes. Finalmente el pueblo de Dios entró en
la tierra prometida. Pero en varias ocasiones Dios vio retrasados sus planes. Incluso más, tuvo
que cambiar de planes.
La naturaleza incondicional del pacto abrahámico es sostenida por John Bright, Covenant and Promise1
(Philadelphia, PA: Westminster, 1976), mientras que es atacada por Ronald Young Blood, “The AbrahamicCovenant: Conditional or Unconditional?”, en The Living and Active Word of God: Essays in Honor of Samuel
J. Shultz, ed. Morris Inch y Ronald Young Blood (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1893), 31-46.
Hasel, Covenant in Blood, 39. 2
116699
Las condiciones del pacto dado a Moisés. Si bien hay muchos que sostienen que el
pacto abrahámico es incondicional, las Escrituras muestran otra cosa. Hasel afirma que el1
pacto abrahámico “puede ser guardado o quebrantado por los socios humanos involucrados.
El pacto abrahámico, por lo tanto, no es incondicional. Es condicional”.2
Abraham (Gn 13:12; 20:1), Isaac (Gn 25:11; 26:6) y Jacob (Gn 28:10, 19) vivieron en
la tierra prometida. Dios había conducido a Jacob a pasar los siete años de hambruna en
Egipto, y le prometió que saldría con sus descendientes de ese país (Gn 46:2-4). Esto sucedió
en el éxodo, 430 años después (Ex 12:40, 41). Después de 40 años (1 S4:18), cuando estaban
a punto de cruzar el Jordán, durante los últimos días de Moisés, Dios quería que Israel
escuchara las bendiciones y las maldiciones del pacto, que dependían de si eran fieles o infieles
a las condiciones del pacto.
Hay quienes creen que las bendiciones del pacto o sus promesas son incondicionales,
porque forman parte del plan soberano de Dios, su elección, pero las Escrituras afirman lo
contrario, dado que hablan de la naturaleza condicional del pacto, puesto que consiste en una
relación de Dios con los seres humanos, y está implícita la libertad de permanecer o rechazar
la relación.
Frente al Monte Gerizim y al Monte Ebal, Moisés proclamó las bendiciones y las
maldiciones. Si el pueblo de Dios mantenía el pacto, Dios colocaría a Israel “sobre todas las
naciones de la tierra” (Dt 28:1). Dios los pondría “por cabeza, y no por cola” (vers. 13).
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:486.1
Rolf Rendtorff, The Covenant Formula: An Exegetical and Theological Investigation (Edimburgh: T&T Clark,2
1998), 74, 75.
117700
No cumplir con las condiciones del pacto, por otra parte, llevaría a que el extranjero
supere a Israel, y “él será por cabeza, y tú serás por cola” (vers. 44). Las plagas destruirían a
Israel (vs. 20-24, 27-28, 35, 42) y finalmente terminarían como esclavos (vers. 68).
El plan de Dios para el Judá posexílico. El alcance de esta investigación no permite
cubrir lo que sucedió con Israel después que entró en la tierra prometida. Pero después de algún
período de fidelidad, sobre todo durante el reinado de David, nuevamente entró en desgracia,
por no respetar su parte del pacto. Israel cayó en manos de los asirios, primeramente, y luego
Judá fue llevado al exilio en Babilonia. La razón de que el plan de Dios fracasara fue el fracaso
de Israel en cumplir con las condiciones del pacto.
Por cuanto dejaron el pacto de Jehová el Dios de sus padres, que él concertó con ellos cuandolos sacó de la tierra de Egipto, y fueron y sirvieron a dioses ajenos, y se inclinaron a ellos, diosesque no conocían, y que ninguna cosa les habían dado. Por tanto, se encendió la ira de Jehovácontra esta tierra (Dt 29:25-27).
Claramente, Dios no decidió el destino en la eternidad con una voluntad soberana para
que esto sucediera. Dios le dio a su pueblo libertad para elegirlo o rechazarlo. En otras
palabras, “los proponentes de la soberanía absoluta fallan al no permitir que los actos de Dios
y de su pueblo en la historia sean decisivos”.1
El plan de Dios para Israel, luego de su exilio en Babilonia, era doble: (1) regresaría
a su tierra y (2) los usaría para traerle honor ante todas las naciones. De esta manera, Dios2
esperaba cumplir con la promesa original del pacto a Abraham: “Serán benditas en ti todas las
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:491.1
R. Bruce Compton, “An Examination of the New Covenant in the Old and New Testaments” (Disertación2
Doctoral en Teología, Grace Theological Seminary, Indiana, Estados Unidos, Mayo 1986), 267.
117711
familias de la tierra” (Gn 12:3). De acuerdo con Gulley, si se hubiera cumplido este plan, “el
mundo hubiera estado listo para la venida de Jesucristo”.1
Jeremías había profetizado los 70 años de cautividad de Judá en Babilonia (Jr 25:1-11),
y su regreso al hogar después (Jr 29:10; 30:3; 31:10-11), y estas promesas se cumplieron. Dios
utilizó al rey Nabucodonosor de Babilonia (Esd 5:12; Jr 25:9; 27:6,7; Dn 1:1, 2) para llevar a
su pueblo a la cautividad, y usó al rey Ciro de Persia para llevarlos de regreso al hogar (2 Cr
36:22; Esd 1:8; 5:13-6:14; Is 45:13), y también algunos regresaron durante el reinado de
Artajerjes (Esd 8:1-36).
Al llevarlos de regreso al hogar, Dios buscaba restablecer la relación que se había roto
antes de que ellos fueran al exilio. La razón de su exilio era haberse rebelado contra Jehová,2
al ir tras otros dioses, apartarse de la ley de Dios y matar a los profetas que les eran enviados
(Neh 9:26, 27, 30, 33, 34).
Durante su cautiverio, el pueblo de Dios había profanado su nombre en los muchos
países en que residían (Jr 36:21). Ahora, el plan de Dios para el Judá posexílico era revertir
esta situación: “Y santificaré mi grande nombre, profanado entre las naciones, el cual
profanasteis vosotros en medio de ellas; y sabrán las naciones que yo soy Jehová, dice Jehová
el Señor, cuando sea santificado en vosotros delante de sus ojos” (Ez 36:23).
Hay evidencias de que, al menos, algunas personas que regresaron del exilio no
volvieron a un pacto de relación con Dios. De hecho, algunos profanaron abiertamente el santo
sábado (Neh 13:15-22). Además, se habían casado con mujeres paganas (Neh 13:26). Y
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:423.1
Strong, Systematic Theology, 258. 2
117722
Malaquías, el último profeta para Judá, los acusó: “Prevaricó Judá, y en Israel y en Jerusalén
se ha cometido abominación; porque Judá ha profanado el santuario de Jehová que él amó, y
se casó con hija de dios extraño” (Mal 2:11).
Finalmente, la historia demostró que Israel decidió no cumplir con su parte del pacto,
y Dios respetó esa decisión. Si bien trató de convencer al pueblo de Israel a lo largo de los
siglos por medio de los profetas del AT, no intervino soberanamente para forzarlos a recibir
las bendiciones, cuando se merecían las maldiciones, ni a ser maldecidos, cuando se merecían
las bendiciones. Gulley afirma: “La historia del pueblo del pacto muestra que el pacto era y es
condicional, y que Dios entra en relación con ellos y que, por sobre todo, actúa como Dios en
relación con ellos, y que ellos generalmente actúan como un pueblo que escoge quebrar esa
relación”.1
En la teología reformada tradicional, el decreto de elección afirma que los elegidos
nunca se perderán, en una visión de la perseverancia de “una vez salvo, siempre salvo”. Esta
visión es descartada por la historia del pacto con Israel y Judá, donde el pueblo una vez elegido
por Dios para la misión falló en su llamado, y fue dejado de lado cuando Cristo comisionó en
su lugar al nuevo Israel de Dios, constituido por judíos y gentiles, la iglesia de la era cristiana.
Dios cambia de planes en su control providencial. El teísmo clásico considera que los
decretos divinos son inmutables, y que la acción del ser humano no puede hacer cambiar los
planes de Dios. En este sentido, Strong señala: “La abolición de la dispensación mosaica no
indica cambio en el plan de Dios; es más bien la ejecución de su plan”.2
Gulley, Systematic Theology; God, Humans, Christ, 2:497.1
Francis D. Nichol, ed., “El papel de Israel en la profecía del Antiguo Testamento”, en Comentario bíblico2
adventista del séptimo día (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1995), 4:32.
Rice, Reign of God, 99. 3
117733
No obstante, el registro bíblico señala que, al ver frustrado su plan inicial, Dios tuvo
que cambiar de planes para alcanzar sus propósitos salvíficos. Así lo afirma Gulley:
Este plan para Judá [luego del exilio] nunca fue llevado a cabo. Todas estas promesas del findel tiempo fueron hechas a los cautivos que regresaron de Babilonia. Si hubieran cumplido lascondiciones del pacto, todo el mundo habría estado listo para el reino eterno de Cristo desdeJerusalén. Hubiera muerto para expiar el pecado de la humanidad, pero habría habido solo unpequeño paso desde su sacrificio hasta su coronación, y la historia de la era cristiana hubierasido aparentemente innecesaria.1
En este mismo sentido, el Comentario bíblico adventista afirma que el plan de Dios era
otro para Judá y el mundo, y que las cosas hubieran sido totalmente diferentes si Israel se
habría mantenido fiel a Dios:
Si la nación hubiese sido fiel a su cometido y valorado bien el excelso destino que Dios le habíareservado, toda la tierra hubiera aguardado la venida del Mesías con intenso deseo. El Mesíashabría venido, muerto y resucitado. Jerusalén se hubiera convertido en un gran centro misionero(PVGM 184), y la tierra se habría iluminado con la luz de la verdad para realizar así una últimay espectacular exhortación a los que aún no habían aceptado la invitación de la misericordiadivina.2
Así, si bien el propósito inmutable de salvar al ser humano se cumplió, la manera de
alcanzar ese objetivo fue cambiando. Dios fue amoldando sus planes en respuesta a lo que el
ser humano fue decidiendo. Rice señala:
Nada debilitará su compromiso de cuidar de sus criaturas. Es el mismo “ayer, hoy y por lossiglos” (ver Heb 13:8). No obstante, el curso exacto de la administración de Dios cambia enrespuesta a las acciones y las experiencias de sus criaturas. Lo que decide hacer, depende engran manera de lo que sus criaturas deciden hacer, y de lo que les sucede. Dios responde a todossus sentimientos y sus experiencias.3
Esta idea no quita poder ni le resta majestad a Dios. No es que Dios está sujeto
irremediablemente a las decisiones del ser humano. Pero tal como lo demuestra la teología del
Brunner, The Christian Doctrine of God, 269.1
Elena de White, El Deseado de todas las gentes (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1976),2
95.
Canale, “Doctrine of God”, 118.3
117744
pacto, Dios ha decidido autolimitar su poder para respetar la libertad del ser humano y
establecer una relación de amor con él. Brunner señala:
Dios desea la independencia de la criatura y, por lo tanto, dado que se limita por esta causa,entrar en la vida de sus criaturas. Dios entra en la actividad del hombre, y actúa en consecuen-cia. La conducta de Dios se altera de acuerdo con la conducta del hombre. Por esta misma razónes el Dios Viviente, en contraste con la divinidad de un pensamiento abstracto.1
La encarnación de Cristo, evento fundamental para el cristianismo, coloca de forma
conclusiva el fundamento temporal histórico para hacer teología. Los cristianos, históricamen-
te, han entendido que no había otro camino para lograr la salvación del hombre. Dios no podía
salvar al hombre por un decreto de su soberanía. Por el contrario, debía producir la salvación
del hombre en el tiempo y en la historia. La salvación sólo se pudo lograr por medio de la
encarnación y la muerte de Cristo, que incluyen el tiempo y el riesgo total, todo en el marco
de la contingencia temporal: “Pero nuestro Salvador tomó la humanidad con todo su riesgo.
Él tomó la naturaleza humana con la posibilidad de ceder a la tentación”.2
Conclusión
En el pensamiento bíblico, presciencia, predestinación y creación son las condiciones
necesarias para el gobierno de Dios de la historia humana y universal. La providencia, como
gobierno divino, tiene que ver con la promulgación del eterno plan de salvación de Dios, que
es desarrollado dentro de las contingencias y las limitaciones propias de la naturaleza y la
historia humanas.3
John Peckham, “The Passible Potter and the Contingent Clay: A Theological Study of Jeremiah 18:1-10”.1
Journal of the Adventist Theological Society 18, n� 1 (Spring 2007): 146.
117755
La teología del pacto muestra la manera en que Dios escogió trabajar en conjunción con
el ser humano para alcanzar sus objetivos de salvación para un mundo perdido. Las
características de condicionalidad y mutualidad del pacto muestran que Dios no ejerce su
providencia por medio de un decreto eterno por el que decide atemporalmente el destino
personal y mundial, sino que trabaja dentro de la historia, queriendo establecer una relación
de amor con sus criaturas. Dado que uno de los contrayentes del pacto, el ser humano, es
falible y hace uso de la libertad otorgada para adherirse a las condiciones del pacto, el resultado
no está asegurado. De hecho, la historia del pueblo de Israel muestra que Dios tuvo que hacer
un cambio de planes, ante el apartamiento obstinado de su pueblo de las condiciones del
pacto.1
Providencia directa e indirecta de Dios
La Biblia hace una descripción detallada de las diferentes formas en las que Dios actúa
providencialmente, guiando a los hombres e interviniendo sobrenaturalmente en la historia
para llevar a cabo su plan de salvación. Existen dos clases principales de actividad providencial
divina: indirecta y directa.
Actividad providencial indirecta
De acuerdo con Canale, el modo indirecto de actividad providencial de Dios incluye
los siguientes patrones: (1) La decisión divina de permitir que el pecado siga su curso natural
en el nivel general de la historia humana y en situaciones históricas más concretas. (2) En
cualquier situación dada Dios limita concretamente el alcance efectivo del mal. (3) Dios puede
Canale, “Doctrine of God”, 119.1
Ibid., 119.2
117766
usar situaciones causadas por los actos humanos malignos para producir su propósito de
salvación. Y (4) a veces Dios interviene para impedir que un ser humano peque. “En lenguaje
teológico, estos patrones de la actividad providencial de Dios se conocen, respectivamente,
como la voluntad de Dios permisiva, limitativa, directiva y preventiva”, describe Canale.1
Actividad providencial directa
En la conducción providencial directa, Dios se involucra personalmente con su pueblo,
conduciéndolo hacia sus objetivos planeados. La encarnación es la muestra más clara del
modelo directo de la conducción providencial que Dios había comenzado al escoger un pueblo
en el Antiguo Testamento. Después de su ascensión, el Espíritu Santo continuó esa obra. “Las
intervenciones directas de Dios en la conducción de la historia humana incluyen también la
revelación de su voluntad a través de los profetas, de actos milagrosos y de la misión de la
iglesia”. 2
Así, Dios obra en los seres humanos por medio de la revelación de su voluntad,
transmitida por Cristo y aplicada en el corazón del creyente mediante el Espíritu Santo. El
objetivo es transformar al ser humano a la imagen de Dios. En este proceso, Dios solo utiliza
la persuasión y el amor, nunca la imposición ni la fuerza. Una vez que el creyente tiene “la
mente de Cristo” (1 Co 2:16), coopera libremente para llevar a cabo la voluntad de Dios. El
conjunto de creyentes (Israel en el AT y la iglesia en el NT), “se convierte en un instrumento
Canale, “Doctrine of God”, 120.1
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:299.2
117777
en el mismo proceso que lo trajo a la existencia. La consumación de ese propósito es la misión
de la iglesia y la razón de su existencia como una entidad corporativa”.1
Hay una clase de intervención providencial directa de Dios que, por sus características,
merece una mención aparte: los juicios divinos. El juicio es una obra extraña para un Dios de
amor y misericordia (Is 28:21); sin embargo, es una parte integral del gobierno de Dios,
efectuado solo sobre quienes consciente y voluntariamente rechazan el anteproyecto de Dios
para la vida y la historia humanas. Entonces, la consumación final del propósito de Dios exige
“destruir a los que destruyen la tierra” (Ap 11:18).
En la segunda venida, Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el juicio final,
destruye a los rebeldes, tanto ángeles como humanos. En el ejercicio de su soberanía, Dios
manifiesta su amor tanto por medio de la misericordia como por medio de la justicia. Dios es
un soberano amante y actúa con amor soberano: “Es necesario comprender que su soberanía
es amor en acción, puesto que odia al pecado que priva al ser humano de una relación con él.
Los juicios soberanos no son más arbitrarios que su amor soberano”. 2
Los juicios divinos no son una obra de control sino sólo de retribución por la
destrucción y el sufrimiento causados por quienes voluntariamente rechazan la ley de Dios y
las provisiones de la salvación en Jesucristo. Esta retribución, que también incluye la
destrucción del originador del pecado (Ma 4:1; Ap 20:10), es necesaria para la creación de “un
cielo nuevo y una tierra nueva” (Ap 21:1) y la erradicación final del mal del universo (Nah
1:9).
Karl Barth, Church Dogmatics, 14 vols. (Westminster: John Knox Press, 1994), 2:602. Si bien Barth sostiene1
“el poder de Dios sobre todo”, advierte que no se lo debe concebir como un poder abstracto, sino que deberíaser considerado al servicio del señorío de Dios sobre la historia.
Bloesch, God the Almighty, 106. 2
117788
Omnipotencia
Como se ha visto, el teísmo clásico sostiene una visión de la omnipotencia divina como
poderío absoluto, que actúa sin límites en el universo. Desde diferentes corrientes teológicas
se ha desafiado esta visión de la omnipotencia divina. Karl Barth, por ejemplo, coloca el poder
de Dios al servicio de su amor. Afirma que la Biblia “no está interesada en el poder de Dios
sobre todo, el poder que crea, sostiene y mueve el mundo”, sino que se centra en la disposición
infinita de Dios de salvar y redimir.1
Las Escrituras afirman contundentemente el poder y la soberanía de Dios. El salmista
expresa: “Grande es el Señor nuestro, y de mucho poder; y su entendimiento es infinito” (Sl
147:5). También manifiesta: “Nuestro Dios está en los cielos y puede hacer lo que le parezca”
(Sl 115:3, NVI). Job llegó a confesar: “Yo conozco que todo lo puedes, y que no hay
pensamiento que se esconda de ti” (42:2).
No obstante, en la perspectiva bíblica más amplia, el poder sin límites de Dios se
muestra de manera más preeminente en la infinitud de su amor. El poder de Dios no es
ilimitado o arbitrario, sino el poder de su amor sufriente. Ama con un amor eterno (Jr 31:3)2
y, por lo tanto, actúa para salvar al hombre (Sl 136, Jn 4:2). Su ira es provisoria, pero su amor
es eterno (Is 54:7, 8).
Los cristianos bíblicos no sostienen el poder absoluto de Dios que puede hacerlo todo.
El poder de Dios no viola su amor. Es el Dios que puede hacerlo todo para expresar y cumplir
Ver 75-80.1
Berkhof, Christian Faith, 141. 2
117799
su amor. Su poder es su amor conquistador. Su poderío es su voluntad perseverante e1
infatigable de amar, sanar y restaurar.
El Mesías de Dios es descripto tanto en términos de poder como de amor divinos. El
AT vincula la fortaleza de Dios a su cuidado amoroso (Is 9:5; 11:2; Sl 110:2, Mq 5:4). Dios
unge a Jesús con el Espíritu Santo y con poder (Hch 10:38), capacitándolo para liberar a los
cautivos y dar vista a los ciegos (Lc 4:18, 19).
Es más, Berkhof no solo afirma que es un gran error considerar que la Biblia enfatiza
la omnipotencia de Dios, sino también afirma que las Escrituras señalan la “indefensividad”
de un Dios que se limita ante la libertad humana y deja lugar para su acción.2
Conclusión
La providencia, concebida bíblicamente, pertenece a la esencia de las actividades
salvíficas de Dios. De acuerdo con la Escritura, la salvación no es el resultado de una sola
actividad divina: la muerte y resurrección de Cristo. La muerte y resurrección de Cristo son el
fundamento para todas las demás acciones salvíficas divinas, pero ellas solas no pueden causar
la consumación del plan de salvación de Dios (predestinación). La providencia de Dios, con
sus múltiples complejidades, desempeña un papel esencial en la salvación de la humanidad y
del universo (Col 1:20).
Hablando en términos generales, Dios gobierna la historia históricamente. Esto
significa que Dios no gobierna mediante decretos eternos que determinan el curso de la historia
Canale, “Doctrine of God”, 118.1
Ibid., 119.2
118800
humana. Por el contrario, el cuadro bíblico de la providencia de Dios muestra que Dios lleva
a cabo sus planes dentro de las limitaciones y complejidades de la historia humana.1
Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por Dios, implica la característica
esencial de libertad o autodeterminación, Dios no fuerza ni controla a los seres humanos,
mucho menos toda la extensión de la historia. Puesto que la fuerza es incompatible no sólo con
la libertad sino también con el amor, el propósito de Dios en la historia, que es atraer hacia sí
a todos los seres humanos que están dispuestos, no puede lograrse forzando o pasando por alto
la libertad humana. En su participación en la historia humana, Dios está obrando la salvación
en varios niveles: individual, social y cósmico. Desde el punto de vista histórico, entonces, los
resultados no están asegurados. Canale afirma: “De acuerdo con las Escrituras, Dios guía
personalmente la historia humana a partir y dentro del flujo y complejidades de las realidades
humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos e irresistibles”. 2
No obstante, no hay incertidumbre con respecto al cumplimiento del designio de Dios
de salvar al ser humano y restaurar el orden del universo. La presciencia de Dios es el
fundamento para tener certeza en cuanto al futuro. Sin embargo, esto no elimina el trabajo, el
riesgo, el involucramiento y aun el sufrimiento de la tarea divina de la providencia. El futuro
no está ya consumado en la presciencia de Dios; sólo está anticipado. Sin la enseñanza bíblica
sobre la realidad de la presciencia de Dios, tanto Dios como los creyentes vivirían en un estado
de incertidumbre en cuanto al futuro. Por otra parte, los contenidos de la presciencia verdadera
y cierta de Dios llegarán a ser una realidad mediante la participación y dirección personal de
Dios en la historia humana (Jn 1:17).
118811
Los capítulos tres al cinco han evidenciado que el Dios de las Escrituras se relaciona
históricamente con su creación, dado que experimenta el flujo del tiempo. A su vez, ha
decidido obrar la salvación de la raza humana pecadora en la historia, históricamente, y en
conjunción con el ser humano, asociándose con el ser humano. La salvación es obrada dentro
del riesgo y la contingencia que caracterizan a la creación. No obstante, la victoria está
garantizada por la omnisciencia divina, entendida como anticipación cierta.
A continuación, entonces, se pasará a contrastar esta visión bíblica del ser y de los
atributos de Dios con la presuposición que los autores adventistas que han abordado si se
puede adelantar o no la segunda venida tienen acerca de estos mismos conceptos.
118822
CAPÍTULO VI
EVALUACIÓN DE LOS PRESUPUESTOS DE LOS AUTORES ADVENTISTAS A LA LUZ DE LOS PRESUPUESTOS
BÍBLICOS SOBRE LA OMNISCIENCIA Y LA PROVIDENCIA DIVINAS
Hasta aquí, esta investigación ha presentado las posturas de los autores adventistas
acerca de la demora de la segunda venida, explicitando sus presupuestos (cap. 2), y ha
organizado y sistematizado los presupuestos bíblicos acerca de la omnisciencia y la
providencia divinas (caps. 3-5). En este último capítulo, se compararán los presupuestos que
los autores mencionados tienen acerca de la omnisciencia y la providencia divinas con los que
la Biblia presenta, para determinar si los autores adventistas elaboran su postura con respecto
a si se puede adelantar o no la segunda venida a partir de estos presupuestos bíblicos.
Tal como se hizo en el capítulo 2, se comenzará con los autores que enfatizan la
soberanía divina, para luego pasar a los autores que enfatizan la actividad humana, y terminar
con los autores que proponen mantener la tensión. A continuación, entonces, se analizarán los
representantes de la tendencia a enfatizar la soberanía divina.
Énfasis en la soberanía divina
En el capítulo 2 quedó en evidencia que Wallenkampf es el autor adventista que más
ha enfatizado la soberanía divina en el contexto de la segunda venida, colocando sobre Dios
Wallenkampf, La demora aparente, 140.1
Ibid., 136.2
“No está en nosotros la responsabilidad de producir el escatón: el fin de todas las cosas terrenales. Dios lo hará.3
No nosotros” (Ibid., 106).
Se observa que deja lugar para el elemento humano, pero solo como una respuesta a la iniciativa de Dios, ya que4
su énfasis está en que la “segunda venida es la obra de Dios y no la obra del hombre”. Afirma que la pobrerespuesta ante el llamado de Dios no puede prevenir la segunda venida más que la relación del antiguo Israelcon Dios pudo prevenir la primera venida (Gallagher, “The delay of the Advent”, 7).
Kubo, God Meets Man, 1015
118833
la responsabilidad del tiempo de la segunda venida. Su postura es clara: “Ni por un momento
debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que Dios ha establecido y diseñado”.1
Es claro que, en la posición de Wallenkampf, el único agente activo en la segunda
venida es Dios. El ser humano no desempeña ningún papel, y por lo tanto no puede acelerar
la segunda venida ni retrasarla. Para él, pensar que “seres humanos pecadores sean capaces de
atar de manos al Omnipotente al punto de impedirle llevar a cabo sus planes” es “el colmo de
la arrogancia”. Creer que el ser humano puede desempeñar algún papel importante en este
sentido, sería caer en “la blasfemia”. Dios es soberano, y por eso ha determinado la hora. 2 3
Además, se ha demostrado que él no es el único teólogo que sustenta esta línea de
pensamiento. Gallagher no considera que los esfuerzos del hombre pueden ayudar a acelerar
la parusía, ya que hacer depender este evento de los esfuerzos humanos sería de alguna manera
“limitar la omnipotencia de Dios”. En este mismo sentido, para Kubo, Dios vendrá sólo4
cuando lo establezca él, y afirmar que “de alguna manera, por nuestros propios esfuerzos
humanos, podemos hacer bajar a Cristo” es algo “blasfemo”. 5
Kubo, God Meets Man, 101. Lo que estaría dando a entender Wallenkampf es que la respuesta humana a la1
providencia divina no es un factor que contribuye a la determinación divina del momento de la segunda venidade Cristo.
118844
En resumen, para Wallenkampf “aun cuando hagamos lo mejor de nuestra parte,
nuestros esfuerzos no determinan el momento en que habrá de realizarse [...] el regreso de
Cristo”. Así, la parusía “depende de las fuerzas que están fuera del control humano”.1
Puede verse claramente que, en la postura que encabeza Wallenkampf, todo el acento
está colocado en las acciones y los planes divinos, negando rotundamente la participación del
hombre tanto en las actividades que anteceden a la segunda venida como en la determinación
de la fecha de este evento.
También, se demostró que esta postura depende particularmente de los presupuestos
adoptados. A continuación, entonces, se pasará a evaluar si los presupuestos acerca de la
omnisciencia y la providencia divinas adoptados por Wallenkampf y los demás proponentes
de esta postura son bíblicos o ajenos a la Biblia.
Evaluación de los presupuestos acerca de la omnisciencia
y la providencia divinas
Tal como se hizo evidente en los capítulos destinados a la construcción del elemento
de análisis de esta investigación (caps. 3-5), la visión de los atributos de Dios y de la manera
en que ha decidido relacionarse con sus criaturas parte de la presuposición primordial del ser
de Dios. A continuación, entonces, se comenzará contrastando la visión que Wallenkampf y
demás exponentes de esta postura tienen acerca del ser de Dios, para luego pasar a la
omnisciencia y la providencia divinas.
Wallenkampf, La demora aparente, 53. 1
Ibid., 53.2
Ibid.3
Ibid., 58.4
Gallagher, “The delay of the Advent”, 5.5
Ver pp. 35-42.6
118855
Atemporalidad como presuposición primordial
En el análisis de los presupuestos de Wallenkampf, se subrayó que parte de una
presuposición atemporal del ser de Dios. Para él, “Dios es mayor que el tiempo. El tiempo
existe en Dios y no es que Dios viva en el tiempo...” Es más, considera que, aunque el ser1
humano fracciona su existencia en tiempos verbales: pasado, presente y futuro, “no ocurre lo
mismo con Dios. Para Dios no hay diferencia entre el pasado, el presente y el futuro”; es decir,2
“el Eterno mora en un eterno presente”. A esto agrega: “En realidad, el tiempo no pasa,3
siempre está allí. El paso del tiempo es tan sólo una ilusión”. En este mismo sentido va4
Gallagher, al afirmar que Dios “realmente es el Eterno, el gran YO SOY, en quien no hay
pasado ni futuro; todas las cosas le son eternamente presentes”.5
Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en términos de atemporalidad.
En su postura, Dios está más allá del tiempo y no experimenta el flujo de futuro, presente,
pasado. En este sentido, es un fiel exponente del teísmo clásico, tal como fue presentado en
el capítulo 3.6
Ahora bien, esta presuposición atemporal para el ser de Dios de la que parte
Wallenkampf para elaborar su visión de la omnisciencia y la providencia divinas, ¿es bíblica?
Ver 36.1
Ver 37-40.2
Ver 42-63. 3
Wallenkampf, La demora aparente, 3.4
Loron Wade, Recensión de La demora aparente, Arnold Wallenkampf. Diálogo Universitario 9, n�1 (1997):5
28.
Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”, 18.6
118866
El capítulo 3 señaló que la visión atemporal de Dios no parte de la Biblia, sino de
conceptos filosóficos griegos que se introdujeron en el cristianismo a través de Agustín y,1
fundamentalmente, Tomás de Aquino. Al nutrirse del teísmo clásico para elaborar su idea de2
Dios, Wallenkampf se aleja de la forma en que la Biblia presenta el ser de Dios. Las Escrituras
no afirman una existencia atemporal de Dios, en la que no puede entrar en contacto con su
creación, sino que presentan que Dios experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras
cualitativa y cuantitativamente superiores.3
Así, si bien Wallenkampf dice estar “fundamentado en la Biblia” al elaborar su idea de
Dios, lo cierto es que toma prestados presupuestos filosóficos griegos para esta tarea,4
desviándose en sentido diametralmente opuesto de la posición bíblica que dice sustentar. Es
más, Loron Wade, al hacer la reseña del libro La demora aparente, afirma que la idea de un
Dios atemporal que sostiene Wallenkampf “no está arraigada en la Biblia”, sino en “la filosofía
griega”. Steger, por su parte, ha señalado que la visión de Dios que sostiene Wallenkampf5
“tiene su origen en la metafísica griega y carece de fundamento bíblico”. En este sentido van6
Espinosa, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 4.1
Álvarez, “La demora de la parusía según Arnold Wallenkampf y Herbert Douglass”, 73.2
Ver 25, 26.3
“Un argumento clave del libro La demora aparente consiste en defender la omnisciencia y el control soberano4
de Dios sobre el mundo” (Espinosa, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 5).
118877
otros autores que han analizado la idea de Dios que presenta Wallenkampf en su libro, como
Enrique Espinosa y Esteban Álvarez.1 2
En resumen, Wallenkampf se aparta totalmente de la visión bíblica de Dios, al adoptar
el presupuesto atemporal para explicar el ser de Dios. Esta visión de Dios está presente en el
teísmo clásico, y se desarrolló mediante la incorporación de presupuestos filosóficos griegos
ajenos a la Biblia. Es más, esta visión del ser de Dios termina afectando la posición que
Wallenkampf adopta con respecto a la omnisciencia y a la providencia divinas, que será
analizada a continuación.
Omnisciencia y providencia divinas:determinismo absoluto
El concepto de omnisciencia y providencia divinas del que parte Wallenkampf para
desarrollar su posición acerca de la demora en la segunda venida está fuertemente determinado
por su visión atemporal de Dios. En primer lugar se comparará el concepto que Wallenkampf3
tiene de la omnisciencia divina con el presupuesto que la Biblia tiene acerca de este atributo
de Dios, para luego pasar a hacer lo mismo con el presupuesto de la providencia divina.
Omnisciencia divina
En la postura de Wallenkampf, la omnisciencia –particularmente su concepto de
preconocimiento– desempeña un papel fundamental. Dado que parte de una concepción4
Ver 26. 1
Ver el capítulo 4, 88, 89.2
Wallenkampf, La demora aparente, 67.3
Ibid., 140.4
Este mismo énfasis está presente en otros autores adventistas, como Jonathan Gallagher, Sakae Kubo o LeRoy5
Froom (ver pp. 26, 27).
Ver 90-93.6
118888
atemporal para el ser de Dios, concibe el preconocimiento divino en términos de visión y
atemporalidad. En este sentido, comparte la misma postura con respecto a la omnisciencia1
divina que el teísmo clásico, puesto que parte de los mismos presupuestos.2
El resultado de adoptar la presuposición atemporal para el ser de Dios, junto con una
concepción de la omnisciencia divina que tiene como elementos constitutivos del preconoci-
miento la visión y la atemporalidad, es una concepción determinista del futuro. Esto es claro
en las siguientes declaraciones: “El Señor es el autor y el amo del tiempo, él lo ve todo y [por
lo tanto] lo controla todo”. “El Señor conoce el tiempo, y [por lo tanto] el regreso de Cristo3
tendrá lugar en el instante previsto en los concilios del cielo”. En este sentido, de su visión de4
la omnisciencia divina atemporal se desprende la idea de un futuro fijo y absolutamente
determinado. De esta manera, cae en el mismo determinismo teológico propio del teísmo5
clásico, en el que el completo conocimiento del mundo por parte de Dios en una sola mirada
atemporal se convierte en una condición a priori a la que todos los eventos deben corresponder
estrictamente. En esta posición, lo que Dios preconoce necesariamente debe estar predetermi-6
nado por él. Es decir, la Segunda Venida tiene que suceder porque Dios en su omnisciencia ya
lo previó. Se está aquí ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado por la omniscien-
cia de un Dios atemporal.
Wallenkampf, La demora aparente, 120-121.1
118899
La posición determinista que se desprende del concepto de omnisciencia es bien clara
en la siguiente afirmación de Wallenkampf: al sostener que Dios demoró la Segunda Venida
por causa del hombre, “negamos de un golpe, tanto su presciencia, como su omnisciencia. Y
al reflexionar de este modo rebajamos a nuestro omnisciente Dios a nuestro propio nivel”.1
Según su análisis: si Dios lo previó (en el sentido de preconocer), tiene que suceder de esa
manera y, por lo tanto, únicamente Dios es el factor determinante de la fecha de la segunda
venida.
Puede verse claramente aquí que la postura de Wallenkampf sigue el mismo patrón del
teísmo clásico: la adopción de la atemporalidad para explicar el ser de Dios lleva a una
concepción de la omnisciencia divina en la que los elementos constitutivos de atemporalidad
y visión desembocan en una concepción determinista de la historia, en la que Dios decide y
lleva a cabo su plan de salvación, sin que los seres humanos puedan demorar ni ayudar a
acelerar los planes fijados por Dios.
Después de comparar el presupuesto que Wallenkampf adopta con respecto a la
omnisciencia divina con el presentado en la Biblia acerca de este atributo de Dios, se seguirán
los mismos lineamientos con respecto a su visión de la providencia divina.
Providencia divina
La presuposición atemporal para el ser de Dios en Wallemkampf conduce a un
concepto de soberanía absoluta de Dios en relación con los eventos de este mundo. Esta visión
de la soberanía absoluta en Wallenkampf se hace evidente en afirmaciones como la siguiente:
“Dios no ha abdicado el trono del universo, ni ha entregado a los mortales la administración
Wallenkampf, La demora aparente, 121.1
Ibid., 61-642
Ibid., 63.3
Ver 124.4
119900
de su obra en este mundo. Él tuvo, tiene y tendrá el pleno control de este mundo y de la misión
que debe realizarse en él [...] Ni por un instante se debiera pensar que Dios no tiene el control
completo del universo. ¡Dios tiene el control!” 1
En el capítulo de La demora aparente dedicado a abordar el concepto de providencia
divina, Wallenkampf hace un breve repaso de la manera en que Dios dirigió providencialmente
al pueblo de Israel. Sistemáticamente, Wallenkampf escoge mencionar los hechos en los que
Dios pareciera ser el único actor activo en el plan de salvación, como los 70 años de cautiverio2
en Babilonia o la profecía de las 70 semanas para el nacimiento, el ministerio y la muerte de
Jesús. Al comentar el relato bíblico de Jacob y Esaú, y la historia judía, el autor realiza una
breve comparación con el tema de la parusía, destacando el pensamiento de que Dios, y no el
ser humano, debe manejar los tiempos: “Esto evidencia de que Dios tiene horarios que rigen
tanto los sucesos diarios como los eventos históricos”.3
En este concepto Wallenkampf también coincide con la visión de providencia en el
teísmo clásico. En el pensamiento de Santo Tomás, tanto la ciencia de Dios como su voluntad
son inmutables. Ya que la voluntad de Dios es soberana, y esta a su vez se fundamenta en su
conocimiento inmutable, no queda menos que asegurar que todo está bajo el control
providencial de Dios. Así, Gilson puede decir, citando a Tomás, que cuando éste dice que4
Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, 172.1
Ver 153.2
Ver 154-161.3
Ver 165-170. 4
119911
Dios rige al mundo por su providencia “es, pues, decir sencillamente que ordena todas las
cosas en vista de sí mismo por su ciencia y su voluntad”. 1
Por otro lado, el análisis del capítulo 5 mostró que Dios opera de otra manera en su
control providencial del mundo. Dios es un ser temporal que lleva a cabo sus planes de
salvación en la historia humana. Por lo tanto, la providencia debe alcanzar los objetivos del
plan de Dios dentro de la historia humana, con la contingencia y el riesgo que esta implica.2
Lejos de llevar a cabo su plan de salvación por medio de decretos atemporales, Dios
ha decidido trabajar en sociedad con el ser humano, estableciendo pactos con él. La misma3
naturaleza del pacto implica mutualidad, lo que fortalece la idea de que tanto el hombre como
Dios desempeñan una parte en la tarea de alcanzar los objetivos del plan de salvación. Así, en
lo que atañe a la ejecución de la providencia en busca del cumplimiento del plan establecido
antes de la fundación del mundo, al decidir trabajar en cooperación con los seres humanos
falibles en la prosecución de ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean demorados.4
Esta idea es totalmente opuesta a Wallenkampf, para quien el hombre es solo un
espectador en lo que respecta al plan de salvación y, específicamente, la segunda venida.
Steger, refiriéndose a Wallenkampf, dice: “Por otro lado, algunos subrayan la soberanía de
Dios como el elemento excluyente para determinar el momento de la segunda venida. Razonan
que la segunda venida es un acto de Dios y no de los hombres. Él es el único que interviene
Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”, 12.1
Ver 136, 137.2
Él afirma: “We cannot say that Christ has not come because we have not worked hard enough, lest we focus on3
ours works and fall into a state of frantic activity to expiate our guilt so that Jesus can come soon” (Gallagher,“The delay of the Advent”, 6).
119922
en la fijación del momento adecuado para realizarla”. Así, al enfatizar tanto la soberanía1
absoluta en el control providencial que Dios tiene sobre el mundo, Wallenkampf termina
desmereciendo el papel del hombre en la prosecución de los planes divinos, de la misma
manera en que lo hace el teísmo clásico. Este mismo fenómeno se da en otros representantes2
de esta postura. Por ejemplo, la posición de Gallagher lleva a una inacción en la evangeliza-
ción, ya que no hay nada que el hombre pueda hacer para adelantar o demorar la segunda3
venida.
Conclusión
Al partir del presupuesto de la atemporalidad para explicar el ser de Dios, Wallenkampf
se distancia del Dios bíblico. Enraizado en el teísmo clásico, termina presentando la idea de
un Dios que determina cada evento de esta tierra, cayendo en el determinismo teológico propio
de este movimiento. Su visión de la omnisciencia en términos de visión y atemporalidad que
se desprenden de su adopción de la atemporalidad divina, lleva a la concepción de un futuro
cerrado, fijo, puesto que Dios ya lo previó en su omnisciencia. En consonancia, su visión de
la providencia divina también lleva a presentar el papel del hombre como un mero espectador
en el plan de salvación y, específicamente, en los eventos relacionados con la segunda venida.
Wade lanza esta pregunta atinada a la posición de Wallenkampf: “El autor ofrece una
solución que en cierto modo nos tranquiliza, pero debemos preguntarnos si esta es verdadera-
Wade, Recensión de La demora aparente, Arnold Wallenkampf, 28. 1
Asociación Ministerial de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día, Creencias de los2
Adventistas del Séptimo Día: Una exposición bíblica de las doctrinas fundamentales (Florida: Asociación CasaEditora Sudamericano, 2007), 11.
Ver 20, 21.3
119933
mente una solución bíblica”. Wade afirma que no, dado que la posición de Wallenkampf está1
sustentada en la filosofía griega más que en la Biblia.
De esta manera, respondiendo a la pregunta inicial de esta investigación, Wallenkampf
no elabora su posición acerca de la demora en la segunda venida a partir de los presupuestos
bíblicos de la omnisciencia y la providencia divinas, sino que parte del teísmo clásico, que está
sustentado en presupuestos ajenos a la Biblia. Al hacerlo, está negando implícitamente la
Creencia Fundamental número 1 del adventismo, de acuerdo con la que toda doctrina y
conclusión teológica tiene que estar basada en la Biblia. Si asume ideas griegas para2
interpretar la biblia, la idea de Sola Scriptura está negada de hecho y se afirma en la tradición
de la Iglesia Católica como la fuente de las pautas para la interpretación de la Biblia.
Después de haber analizado la posición que enfatiza al soberanía divina, se abordará
el estudio de la postura que marca el acento en la actividad humana.
Énfasis en la actividad humana
Dentro de los que enfatizan la actividad humana, quien ha desarrollado más su posición
y ha influido más en la denominación es Herbert Douglass. Como se ha visto en el capítulo 2,3
Douglass se basa en la perfección del carácter cristiano como una de las condiciones para que
se produzca la parusía. Considera que ha habido una demora. Esta demora en la “cosecha” de
este mundo no ha sido causada por un cambio de planes por parte de Dios. Por el contrario, la
demora se ha dado porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio personal que reproduce
White, Palabras de vida del gran Maestro, 69.1
Douglass, “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”, 30.2
Ver 27, 28. 3
119944
el carácter de Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha madurado. Toda su posición se sustenta
en esta cita: “Cristo espera con un deseo anhelante la manifestación de sí mismo en su iglesia.
Cuando el carácter de Cristo sea perfectamente reproducido en su pueblo, entonces vendrá él
para reclamarlos como suyos”.1
Al contrario de Wallenkampf, que sostiene que Dios es el único agente activo, el
énfasis en Douglass está puesto en la respuesta del hombre: “Dios espera la perfección de
carácter en su pueblo: una demostración de lo que alguna generación de cristianos de los
últimos días revelará antes del regreso de Cristo”.2
A continuación, entonces, se pasará a determinar si Douglass elabora esta posición a
partir de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providencia divina.
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas
Temporalidad como presuposición primordial
La explicitación de los presupuestos de los que parte Douglass, realizada en el capítulo
2, señaló que, al reconocer que Dios actúa en el ser humano y en la historia, y que espera la
respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro de un
presupuesto histórico temporal para el ser de Dios. 3
Esta visión corresponde con la que la Biblia presenta acerca del ser de Dios. El análisis
del capítulo 3 demostró que las Escrituras, lejos de señalar hacia una existencia atemporal de
Ver 81. 1
Douglass, The End, 71. 2
119955
Dios, en la que no puede entrar en contacto con su creación, presentan que Dios experimenta
el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente superiores.1
De esta manera, podría decirse que Douglass trabaja dentro del marco de la
temporalidad para hablar del ser de Dios, y su teología pareciera estar construida sobre este
gran presupuesto. A continuación, se analizará si Douglass construye su posición a partir de
los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providencia divina.
Omnisciencia divina
De los tres autores principales abordados, Douglass es quien profundiza menos en los
presupuestos de la omnisciencia y la providencia divinas. En relación con la omnisciencia,
Douglass da por sentado el conocimiento de Dios por parte del futuro, al afirmar que “su
preconocimiento” es una “característica de un Dios omnisciente”. Sin embargo, no considera
que el preconocimiento de Dios determine el futuro. Al contrario, el conocimiento que Dios
tiene de la fecha de la segunda venida no reside en el hecho de que Dios determine la fecha de
este evento, sino que el preconocimiento que Dios tiene del futuro le “permite a nuestro Señor
‘conocer’ cuándo la iglesia estará finalmente lista para cumplir sus propósitos”.2
En este sentido, el presupuesto acerca de la omniciencia divina del que parte Douglass
coincide con la visión bíblica de este presupuesto. El capítulo 4 evidenció que la omnisciencia
divina, al ser concebida en analogía con la anticipación humana, puede sostener tanto el
Ver 115-121.1
Ver 21.2
119966
preconocimiento exhaustivo de el futuro por parte de Dios sin que esto cambie la naturaleza
contingente de esas acciones futuras humanas.1
Así, si bien Douglass no explicita los presupuestos de los que parte para construir su
visión de la omnisciencia divina, cuando aborda tangencialmente el preconocimiento divino
deja en evidencia que parte del presupuesto bíblico de la omnisciencia divina al elaborar su
posición acerca de la omnisciencia divina. A continuación, entonces, se analizará si Douglass
elabora su posición a partir del concepto bíblico de providencia divina.
Providencia divina
Uno de los conceptos clave de Douglass con respecto a la providencia divina parte de
su comprensión del principio de la condicionalidad de la profecía. Según este principio, todas2
las promesas están condicionadas a que se cumplan ciertas cláusulas, aun cuando no estén
explícitamente declaradas, tal como sucedió en el incidente de la predicación de Jonás en
Nínive. En este sentido, Dios esperará hasta que se manifieste la madurez del carácter cristiano
en un buen número de personas. Esta es la gran cláusula principal que determina los eventos
que desencadenarán la Segunda Venida. La segunda venida está condicionada a la iglesia.
De esta manera, puede verse que Douglass, al trabajar con la presuposición de la
temporalidad divina, considera que la providencia y la omnisciencia divina no entra en
conflicto con el libre albedrío del ser humano: “A menudo, [Dios] debe esperar a que su
Douglass, The End, 58.1
Ver 175-177.2
Ver 150.3
Webster, Crosscurrents in Adventist Christology, 350–351.4
119977
propósito sea llevado a cabo por hombres y mujeres que tienen libre albedrío: de eso
precisamente se trata el conflicto cósmico”. 1
El concepto de la condicionalidad de la profecía, unido a la defensa del libre albedrío
y la temporalidad de Dios, ponen a Douglass en sintonía con el presupuesto bíblico de la
providencia divina. El análisis del capítulo 5 remarcó que la Biblia entiende que Dios gobierna
la historia históricamente. Esto significa que Dios no gobierna mediante decretos eternos que
determinan el curso de la historia humana. Por el contrario, el cuadro bíblico de la providencia
de Dios presenta que Dios lleva a cabo sus planes dentro de las limitaciones y complejidades
de la historia humana. En este sentido, la salvación es obrada dentro del riesgo y la2
contingencia que caracterizan a la creación, que a su vez incluye la libertad humana.3
No obstante, algunos han criticado a Douglass por elaborar toda su teología a partir de
la cristología, la antropología y la soteriología. Al tener como centro de su pensamiento la4
humanidad de Jesús, y considerar que el ser humano puede llegar a ser perfecto como Jesús,
Douglass llega a la escatología: Dios esperará hasta que un considerable número de cristianos
llegue a desarrollar un carácter igual al de Cristo antes de venir por segunda vez. Justamente,
su posición cristológica y soteriológica condiciona su visión escatológica.
Hans K. LaRondelle, Perfection and Perfectionism: A Dogmatic-Ethical Study of Biblical Perfection and1
Phenomenal Perfectionism, Andrews Universtity Monographs, vol. 3 (Berrien Springs, MI: Andrews UniversityPress, 1971); Norman R. Gulley, Christ Our Substitute (Washington, DC: Review and Herald, 1982); “Modelor Substitute? Does it Matter How We See Jesus?”, serie de seis artículos en la Adventist Review, 18 de enerode 1990, 8-10; 25 de enero de 1990, 12-14; 1� de febrero de 1990, 19, 21, 22; 8 de febrero de 1990, 16-18; 22de febrero de 1990, 8-10; Edward Heppenstall, Salvation Unlimited: Perspectives in Righteousness by Faith
(Washington, DC: Review and Herald, 1974); The Man Who is God: A Study of the Person and Nature of Jesus,
Son of God and Son of Man (Washington, DC: Review and Herald, 1977).
Branson, Pilgrimage of Hope, 12.2
Elena de White, Profetas y reyes (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1987), 317.3
Elena de White, Testimonios para la iglesia, 9 vols. (Miami: Asociación Publicadora Interamericana, 1997),4
5: 193, 194.
119988
Más allá de que varios teólogos han reconocido la falta de apoyo bíblico para las teorías
de la naturaleza caída de Cristo y de la perfección humana sin pecado, al saltar de la1
cristología y la soteriología a la escatología, Douglass pareciera no tener en cuenta toda la
dimensión bíblica de la providencia. Branson señala que la posición de Douglass se basa en
la perfección del carácter cristiano como la gran condición para que se produzca la parusía.2
En este sentido, Douglass parece desestimar todo los demás factores que deben darse
concomitantemente antes de la segunda venida. Douglass pareciera tener una visión
monocondicional de la providencia.
Por ejemplo, Elena de White menciona que “hay un límite más allá del cual los juicios
de Jehová no pueden ya demorarse”. En otra ocasión, dijo: 3
Pero aún la tolerancia de Dios tiene límites, y muchos están superándolos. Han sobrepasado loslímites de la gracia, y por lo tanto Dios debe intervenir y vindicar su propio honor. [...] Coninfalible exactitud, el Ser Infinito sigue llevando una cuenta con todas las naciones. Mientrasofrece su misericordia, con invitaciones al arrepentimiento, esta cuenta permanece abierta; perocuando las cifras llegan a cierta cantidad que Dios ha fijado, comienza el ministerio de su ira.La cuenta se cierra. Cesa la paciencia divina. Entonces ya no intercede la misericordia en sufavor.4
De esta manera, puede evidenciarse que hay otros factores que la providencia tiene en
cuenta a la hora de poner un punto final a la historia de este mundo, por medio de la segunda
Ver 172-174.1
Herbert Douglass, Why Jesus Waits (Washington, DC: Review and Herald Publishing Association, 1976), 45.2
119999
venida. En este caso, los juicios divinos pertenecen a lo que se ha dado en llamar la actividad
providencial directa de Dios. Los juicios son efectuados solo sobre quienes consciente y1
voluntariamente rechazan el plan de Dios para la vida y la historia humanas. Entonces, la
consumación final del propósito de Dios exige “destruir a los que destruyen la tierra” (Ap
11:18). En la segunda venida, Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el juicio final,
destruye a los rebeldes, tanto ángeles como humanos. En el ejercicio de su soberanía, Dios
manifiesta su amor tanto por medio de la misericordia como por medio de la justicia.
No obstante, para Douglass, el único detonante de la segunda venida es el pueblo de
Dios, cuando refleje fielmente el carácter de Cristo. No tiene una visión integral de la
providencia divina, sino que enfatiza solo que atañe al pueblo de Dios. Incluso llega a afirmar
que la purificación que Cristo está haciendo en el santuario solo terminará cuando el pueblo
de Dios en el tiempo del fin alcance el estado de perfección a semejanza de Cristo.2
La pregunta es: ¿No podría haber otra serie de factores que intervengan en la decisión
de Dios de poner un punto final a la historia de este mundo? La segunda venida, ¿depende
únicamente de que el pueblo de Dios decida reflejar fielmente el carácter de Cristo? Pareciera
que existen otros factores que intervienen en los eventos que anteceden a la segunda venida.
Aun cuando la decisión del pueblo de Dios de reflejar fielmente el carácter de Cristo sea un
evento fundamental, los demás eventos del tiempo del fin, ¿no podrían de alguna manera
impactar en la condición del pueblo de Dios, sin que esto necesariamente implique que Dios
coharte la libertad del ser humano?
Ver 172.1
White, El Deseado de todas las gentes, 23, 24.2
Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por Dios, implica la característica esencial de libertad o3
autodeterminación, Dios no fuerza ni controla a los seres humanos, mucho menos toda la extensión de lahistoria. Puesto que la fuerza es incompatible no sólo con la libertad sino también con el amor, el propósito deDios en la historia, que es atraer hacia sí a todos los seres humanos que están dispuestos, no puede lograrseforzando o pasando por alto la libertad humana (ver p. 176).
Douglass, Faith: Saying Yes to God, 89.4
220000
Es evidente que, por medio de la actividad providencial indirecta de Dios, él puede1
llevar a la madurez la condición del mundo. En relación con la primera venida de Cristo, Elena
de White declaró: “ ‘Mas venido el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo’. La
Providencia había dirigido los movimientos de las naciones, así como el flujo y reflujo de
impulsos e influencias de origen humano, a tal punto que el mundo estaba maduro para la
llegada del Libertador”. Dios tiene a su alcance toda una serie de recursos no coercitivos para2 3
dirigir la historia de este mundo, que le pertenecen a su sola potestad y en los que no interviene
directamente su pueblo.
La visión de monocondicionalidad del concepto de la providencia lleva a Douglass a
hacer depender todos los eventos del tiempo del fin únicamente del carácter del pueblo de
Dios. Llega a decir que “el fin del mundo, la terminación de la comisión evangélica , el regreso
de Jesús, todo depende” de que la última generación demuestre fielmente el carácter de Cristo
en su vida.4
En contraposición, otros exponentes de la postura que enfatiza la actividad humana
reconocen que hay otros factores que entran en juego a la hora de que Dios determine el
momento de la segunda venida. Así, Mark Finley afirma: “Hay un punto más allá del que los
juicios de Dios no pueden ser demorados. Hubo un punto en los días de Noé en que el carácter
Finley, “Divine Love, the Delay of the Advent, and the Mission of the Church”, 231. 1
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 222, 223.2
220011
fue totalmente desarrollado. Los que estaban de parte de Dios, permanecieron así; los que no
lo estaban, siguieron oponiéndose”. Ralph Neall también afirma que este es uno de los1
factores que entran en juego a la hora de definir el momento de la segunda venida. Con
respecto a la idea del colmo de maldad al que debe llegar el mundo, después de haber citado
las declaraciones de Elena de White con respecto a este tema, él señala:
El concepto de que Dios tiene un límite prescripto para la maldad implica una visión corporativadel mundo malvado. Los habitantes de la tierra han estado llenando su copa de iniquidad durantesiglos, escribió White, y a lo largo de toda la historia los pecadores han estado atesorando irapara el día de la ira. Cada generación ha estado agregando al total de pecados de los registrosdivinos.2
De esta manera, podría decirse que, si bien Douglass trabaja con el presupuesto bíblico
de la providencia divina como marco de referencia, pareciera no elaborar su posición acerca
de la demora a partir de este presupuesto bíblico. En lugar de ello, hace un salto del ámbito de
la cristología y la soteriología al de la escatología. En lugar de elaborar sus posición
escatológica acerca de la segunda venida a partir del presupuesto bíblico de la providencia
–además de otros presupuestos bíblicos necesarios para tal construcción–, pasa de la cristología
y la soteriología a la escatología.
En este sentido, Douglass no sigue el carácter sistemático del conocimiento. El carácter
sistemático del conocimiento exige coherencia entre los contenidos. Tal como se ha planteado,
las construcciones teológicas no funcionan sin presuposiciones. Ahora, a partir de ellas, la
razón extrae en forma consecuente nuevo conocimientos. Las presuposiciones guían y
fundamentan toda la actividad racional teológica. Y la razón se encarga de que todos los
nuevos conocimientos que se van obteniendo sean consecuentes con las presuposiciones y con
Raúl Kerbs, “Observaciones epistemológicas e históricas preliminares sobre la relación fe-razón desde una1
perspectiva cristiana adventista”. Enfoques 4 (1994): 38-48.
220022
el conjunto de conocimientos que se posee. En otras palabras, la razón exige que, en todas las
áreas, las nuevas posiciones teológicas no estén en contradicción con las premisas fundamenta-
les teológicas que ya se han adoptado. Esto significa que el conocimiento humano es una
estructura sistemática formada por presuposiciones y consecuencias derivadas de ellas en
forma coherente.1
Como se mencionó, Douglass no parece seguir el carácter sistemático del conocimien-
to. En lugar de plantear los presupuestos bíblicos para una correcta comprensión de la
escatología, sustenta su posición acerca de la demora en la segunda venida únicamente en sus
presuposiciones cristológicas, antropológicas y soteriológicas, pero no tiene en cuenta todas
las dimensiones de la providencia divina.
Es más, no solo no tiene en cuenta todas las dimensiones de la providencia, sino que
no se percata de que el tema de la demora pertenece al nivel de la providencia, no al de la
cristología, antropología o soteriología; todas se incluyen dentro del marco general de la
providencia. Tiene el presupuesto bíblico de la providencia divina como marco de referencia,
pero no elabora su posición a partir de ella, siguiendo el carácter sistemático del conocimiento,
y por lo tanto deja en el camino aspectos importantes de la providencia divina que desempeñan
un papel importante en el tiempo del fin, en relación con el tema de la segunda venida que está
abordando.
Conclusión
En su postura acerca de la demora de la segunda venida, Douglass parece trabajar
dentro de la presuposición temporal bíblica para el ser de Dios. Esto hace que pueda afirmar
220033
tanto la omnisciencia divina como la libertad humana y, aunque no explica esta relación, no
cae en el determinismo propio de la adopción de la atemporalidad para pensar en el ser de
Dios. Dios tiene preconocimiento absoluto del futuro, pero esto no niega la libertad humana.
Por otro lado, Douglass parece tener el presupuesto bíblico de la providencia divina
como trasfondo, sobre todo a la hora de elaborar el concepto de la condicionalidad de la
profecía, aceptando que Dios lleva a cabo sus planes históricamente, dentro de la contingencia
y el riesgo que caracterizan la historia humana. No obstante, tener el presupuesto bíblico de
la providencia divina como horizonte no supone que haya elaborado su posición acerca de la
demora a partir de este presupuesto.
Su visión monocondicional de la providencia divina, en la que el único elemento
determinante de la segunda venida es el estado de perfección del pueblo de Dios, pareciera
haber causado una desatención de otros aspectos, como la actividad providencial directa de
Dios, relacionada específicamente con sus juicios. Esto se debe a que parece no haber
construido su posición acerca de la demora a partir de los presupuestos bíblicos de la
providencia divina –además de otros presupuestos necesarios para esta tarea–, sino que llega
a la escatología a partir de sus presupuestos cristológicos, antropológicos y soteriológicos.
Luego de haber analizado la posición de Douglass, se pasará a analizar si Neall elabora
su posición acerca de la demora en la segunda venida a partir de los presupuestos bíblicos de
la omnisciencia y la providencia divinas.
Énfasis en mantener la tensión
Ralph Neall llega a su posición acerca de la demora al estudiar este mismo concepto
en los escritos de Elena de White. Desarrolla el pensamiento de Elena de White primero en su
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White.1
Ver 22. 2
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 245.3
Ibid., 24-246.4
Ibid., 246.5
Ibid., 247.6
220044
tesis de Doctorado, en el que aborda la tensión entre la inminencia y la demora de la segunda
venida en los escritos de Elena de White, e intenta llegar a un punto de equilibrio.1
En su estudio, Neall encontró dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda
venida: uno que enfatiza la cercanía del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este
evento. Después de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos:2
¿Cómo White puede hablar de un tiempo señalado para el regreso de Cristo y, sin embargo,decir que es demorado por las fallas en la iglesia? ¿Cómo puede escribir del primer advenimien-to que ‘los propósitos de Dios no conocen premura ni demora’, pero de la segunda que ‘laspromesas y las amenaza de Dios son igualmente condicionales’?3
Para Neall, el pensamiento de Elena de White retiene ambos polos. “¿Hay alguna
manera de reconciliarlos?”, se pregunta. Este autor confiesa que se siente incómodo con toda
la empresa de armonización. Para él, “si Elena de White misma no reconcilió realmente los4
dos, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Sus escritos estuvieron basados en el modo de
pensamiento bíblico; es decir, hebreo. Quizá nuestro deseo de armonía lógica sea más
semejante a Atenas que a Jerusalén”. Por lo tanto, para Neall, hay que mantener la tensión,5
ya que solo así se combina perfectamente la soberanía de Dios con la libertad del hombre.6
El análisis de la postura de Neall realizada en el capítulo 2 señaló que se desprende del
estudio que hace de algunos conceptos de Elena de White con respecto a la omnisciencia y
particularmente a la providencia divina. A continuación, entonces, se pasará a contrastar la
Neall, ¿Cuánto aún faltará, Señor?, 17. 1
Canale, “Hacia el fundamento teológico de la misión cristiana”, 194. Ver 16. 2
Ver 29.3
Ver 42-56. 4
220055
postura a la que llega Neall con respecto a estos dos atributos con la posición bíblica acerca
de ellos.
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas
Tal como él mismo lo ha declarado, el objetivo de Neall es “seguir la trayectoria del
pensamiento” de Elena de White con respecto a la demora de la segunda venida, partiendo de1
los presupuestos que ella misma sostiene en sus escritos. A continuación, entonces, se pasará
a evaluar si el presupuesto para el ser de Dios al que llega Neall luego de analizar los escritos
de Elena de White concuerdan con el presupuesto que la Biblia sostiene acerca de este mismo
tema.
Temporalidad como presuposición primordial
Si bien Neall no se explaya en su visión acerca de Dios, su posición puede inferirse en
sus escritos. Elena de White trabaja con la temporalidad como presupuesto fundamental para
el ser de Dios. Al elaborar su posición a partir del estudio de los escritos de Elena de White,2
Neall evidentemente tiene una concepción temporal del ser de Dios. Esto se desprende
claramente cuando analiza la actividad de Dios en este mundo. Al trabajar dentro del contexto3
del pensamiento de Elena de White, su pensamiento funciona dentro del marco de la
temporalidad para pensar el ser de Dios.
El análisis del capítulo 3 demostró que la Biblia presenta a un Dios eminentemente
temporal, y que, si bien experimenta el tiempo en forma cualitativa y cuantitativamente4
Ver 81.1
Ver 79, 80.2
Ver 68. Para afirmar esto, Canale utiliza el principio de que lo más es capaz de lo menos. De acuerdo con las3
Escrituras, en la visión analógica del tiempo, lo “más” del tiempo infinito de Dios es compatible con lo “menos”del tiempo finito de la creación, y capaz de relacionarse con él.
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 96-112.4
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 115-146. 5
Ver 29. 6
220066
diferente que el ser humano, se relaciona con el ser humano en la dimensión histórico1
temporal. Así, la comprensión analógica de la temporalidad divina permite a Dios2
experimentar el tiempo en su plenitud infinita y, al mismo tiempo, dentro de las limitaciones
propias de las criaturas.3
De esta manera, puede notarse claramente que, al partir de los presupuestos de Elena
de White para construir su posición, el presupuesto temporal para pensar el ser de Dios
presente en la visión de Neall concuerda con el presupuesto que las Escrituras presentan acerca
del ser de Dios. A continuación, entonces, pasará a aplicarse el instrumento de análisis al
presupuesto que Neall sostiene con respecto a la omnisciencia divina dentro de su construcción
teológica.
Omnisciencia divina
Neall no dedica ninguna sección a desarrollar su posición acerca de la omnisciencia
divina. A lo largo de su tesis, afirma tanto la omnisciencia divina como la libertad humana.4 5
Aparentemente, Neall no encuentra contradicción entre el conocimiento exhaustivo por parte
de Dios del futuro con las decisiones contingentes del ser humano, aun las referentes a la
segunda venida.6
Ver 112-121.1
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 90-96.2
Ver 30.3
Ver 31.4
220077
De la misma manera, el análisis del capítulo 4 evidenció que las Escrituras conciben
el conocimiento que Dios tiene del futuro en analogía con la anticipación del ser humano. A
esto se le ha dado en llamar anticipación cierta. Así, según las Escrituras, el hecho de que Dios
conozca el futuro no necesariamente implica que lo determine o que esté cerrado. Al igual que
en Neall, el concepto bíblico de la omnisciencia retiene tanto el preconocimiento exhaustivo
de los hechos contingentes futuros como la libertad humana.1
A continuación, se analizarán los presupuestos de Neall con respecto a la providencia
divina, para terminar de analizar su postura.
Providencia divina
Neall dedica toda una sección a estudiar el concepto del control providencial de Dios
sobre el mundo. Allí, señala las citas que afirman el control providencial divino absoluto de2
los eventos del mundo, especialmente los que se relacionan con el plan de salvación. Sin3
embargo, al tener que hacer un análisis comprensivo de todos los escritos de Elena de Whtie,
Neall matiza su énfasis en la soberanía divina con aquellas citas que remarcan la responsabili-
dad del hombre: la preparación del pueblo de Dios para la segunda venida y la proclamación
del mensaje de los tres ángeles a todo el mundo. Además, al abordar las citas de Elena de
White que hablan de la condicionalidad de las profecías, también reconoce el papel que
desempeña la libertad humana en la prosecución de los planes de Dios sobre esta tierra.4
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 91.1
Ibid., 245, 246.2
Ver 31. 3
220088
Así, si bien Neall enfatiza la soberanía divina, no considera que esta niegue la libertad
humana. Es más, él sostiene que la posición de Elena de White con respecto a la relación entre
la providencia divina y la libertad humana es arminina más que calvinista.1
Sin embargo, en la conclusión de su tesis, cuando analiza si es necesario conciliar las
citas que hablan de la soberanía divina con las que hablan de la responsabilidad humana, en
relación con la segunda venida, Neall deja entrever su posición no solo acerca de la
omnisciencia, sino también de la providencia divina:
White retiene ambos polos. ¿Hay alguna manera de reconciliarlos? White sugiere que el tiempodel fin está determinado desde el punto de vista de Dios pero demorado desde el del hombre.Si bien el hombre ha demorado la fecha, Dios todavía sabe cuándo será la fecha final, al igualque debe haber sabido la fecha en que Israel cruzaría el Jordán y comenzaría su conquista deCanaán. En 1883 White habló de demora, pero en 1888 escribió que la demora aparente no eratal en realidad. Bajo esta construcción, Dios retiene su soberanía en el preconocimiento, perono es completamente satisfactoria, porque la visión bíblica de la soberanía de Dios se extiendemás allá del mero preconocimiento. Esto en realidad no reconcilia los dos polos de la soberaníadivina y la responsabilidad humana.2
Tal como lo deja en claro Neall, para él, la soberanía divina se fundamenta en algo más
que el preconocimiento divino. Aparentemente, para Neall, la certeza de la segunda venida
debe estar sostenida por algo más que el mero preconocimiento. La pregunta es: ¿Por qué la
certeza de la providencia no puede estar basada solo en el preconocimiento divino de las libres
acciones humanas? Es claro que Neall quiere fundamentar la certeza del triunfo de Dios en
algo más que el preconocimiento no causativo de los hechos.3
Esto hace levantar ciertos interrogantes con respecto al concepto de providencia divina
que tiene Neall. ¿Cree que, finalmente, el factor determinante en la segunda venida descansa
Ver 151, 152.1
220099
en las manos de Dios, en su poder y en su soberanía? Evidentemente, algún elemento de su
concepto de providencia divina le impide armonizar la soberanía divina con la libertad
humana.
De esta manera, dado que no puede conciliar la soberanía divina con la libertad
humana, ni especificar cómo pueden funcionar armónicamente, sigue sosteniendo la tensión,
pero no la explica. Quiere mantener la tensión, pero no explica cómo Dios ejerce su soberanía
sin poner en riesgo la libertad humana. En este sentido, Neill desconoce que hay todo un
análisis teológico previo –la tensión entre la libertad humana y la providencia divina lleva
siglos de discusión y análisis– de la manera en que se relacionan estos atributos de Dios y del
hombre. Por sobre todas las cosas, no hace un análisis de cómo la soberanía divina y la libertad
humana funcionan juntas en lo referente a la segunda venida. Mantener la tensión, no ayuda
mucho a resolver la pregunta acerca de si se puede adelantar la segunda venida.
Por otro lado, el estudio del capítulo 5 acerca del concepto bíblico de providencia
divina dejó en evidencia que la soberanía divina sí puede ser conciliada con la libertad humana.
La providencia, concebida bíblicamente, pertenece a la esencia de las actividades salvíficas de
Dios. De acuerdo con la Escritura, la salvación no es el resultado de una sola actividad divina:1
la muerte y resurrección de Cristo. La muerte y resurrección de Cristo son el fundamento para
todas las demás acciones salvíficas divinas, pero ellas solas no pueden causar la consumación
del plan de salvación de Dios (predestinación). La providencia de Dios, con sus múltiples
complejidades, desempeña un papel esencial en la salvación de la humanidad y del universo.
Así, en términos generales, la Biblia presenta que Dios gobierna la historia
históricamente. Esto significa que lleva a cabo sus planes dentro de las limitaciones y
Ver 161.1
Ver 154-171. 2
221100
complejidades de la historia humana. Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por
Dios, implica la característica esencial de libertad o autodeterminación, Dios no fuerza ni
controla a los seres humanos, mucho menos toda la extensión de la historia. Puesto que la
fuerza es incompatible no sólo con la libertad sino también con el amor, el propósito de Dios
en la historia, que es atraer hacia sí a todos los seres humanos que están dispuestos, no puede
lograrse forzando o pasando por alto la libertad humana. En su participación en la historia1
humana, Dios está obrando la salvación en varios niveles: individual, social y cósmico. Así,
desde el punto de vista histórico, entonces, los resultados no están asegurados. En esta visión
bíblica, Dios guía personalmente la historia humana a partir y dentro del flujo y complejidades
de las realidades humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos e irresistibles.
El concepto de pacto tanto en el AT como en el NT evidenció de qué manera la
providencia bíblica demuestra que se puede afirmar tanto la soberanía divina como la libertad
humana. Desde este punto de vista, la Biblia no solo sostiene la tensión entre estos dos, sino2
que los armoniza y explica cómo pueden funcionar juntos, delimitando con claridad qué
alcance tiene la soberanía y la providencia divina, sin necesidad de poner en riesgo la liberta
humana.
La teología del pacto muestra la manera en que Dios escogió trabajar en conjunción con
el ser humano para alcanzar sus objetivos de salvación para un mundo perdido. Las
características de condicionalidad y mutualidad del pacto muestran que Dios no ejerce su
providencia por medio de un decreto eterno por el que decide atemporalmente el destino
personal y mundial, sino que trabaja dentro de la historia, queriendo establecer una relación
Ver 170, 171. 1
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 246.2
Ibid.3
Ver 175-177.4
221111
de amor con sus criaturas. Dado que uno de los contrayentes del pacto, el ser humano, es
falible y hace uso de la libertad otorgada para adherirse a las condiciones del pacto, el resultado
no está asegurado. De hecho, la historia del pueblo de Israel muestra que Dios tuvo que hacer
un cambio de planes, ante el apartamiento obstinado de su pueblo de las condiciones del
pacto.1
Neall afirma que se siente “incómodo con toda la empresa de armonización”. ¿Cuáles2
son las razones que ofrece para no armonizar la soberanía divina con la libertad humana? Él
afirma:
Si White misma no reconcilio en verdad los dos, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Susescritos estaban basados en el modo de pensamiento bíblico, que es hebreo. Puede ser quenuestro deseo de armonización lógica sea más semejante a Atenas que a Jerusalén. Al buscaruna armonización lógica en White podemos estar suscitando una pregunta ilegítima. Como losprofetas hebreos, ella fue una evangelista, no una teóloga.3
No obstante, el análisis del concepto de providencia divina en las Escrituras demostró
que es posible conciliar y armonizar la soberanía divina y la libertad humana en el control
providencial que Dios ejerce sobre el mundo. La pregunta que debería responderse Neall es:4
si la Biblia armoniza la soberanía divina con la libertad humana, ¿por qué estos dos conceptos
no habrían de armonizar en la posición de Elena de White, dado que él mismo afirma que ella
está basada en “el modo de pensamiento bíblico”?
Además, Neall se niega a aceptar que la certidumbre de la segunda venida esté
sustentada en el preconocimiento. Esto es verdad. Sin embargo, el análisis del capítulo 5 señaló
La certeza de la Segunda Venida no se basa ni en el preconocimiento ni en la predestinación, ni en la1
providencia. Se basa en la muerte de Cristo y su victoria definitiva sobre Satanás. Esto es parte de la providenciadirecta. La certeza de la segunda venida es diferente a la certeza de la salvación.
221122
que, dado que Dios no ejerce su control providencial por medio de la fuerza ni coharta la
libertad humana, la presciencia de Dios puede brindar certeza en cuanto al futuro. Sin1
embargo, esto no elimina el trabajo, el riesgo, el involucramiento y aun el sufrimiento de la
tarea divina de la providencia. El futuro no está ya consumado en la presciencia de Dios; sólo
está anticipado. Sin la enseñanza bíblica sobre la realidad de la presciencia de Dios, tanto Dios
como los creyentes vivirían en un estado de incertidumbre en cuanto al futuro. Por otra parte,
los contenidos de la presciencia verdadera y cierta de Dios llegarán a ser una realidad mediante
la participación y dirección personal de Dios en la historia humana.
Conclusión
Neall, al abordar el estudio de la demora de la segunda venida haciendo un estudio de
este mismo concepto en los escritos de Elena de White, parte de una presuposición temporal
para el ser de Dios. El concepto de omnisciencia divina que rescata de Elena de White también
coincide con el concepto bíblico de este mismo presupuesto. No obstante, los problemas se
presentan a la hora de elaborar su presupuesto de la providencia divina.
Para Neall, la misma tarea de armonizar la soberanía divina con la libertad humana en
los eventos que se relacionan con la segunda venida es una tarea fútil. Según él, ni la Biblia ni
Elena de White armonizan estos elementos. No obstante, más bien pareciera que él posee algún
presupuesto personal que le impide armonizar la soberanía divina con la libertad humana. En
otras palabras, que él no pueda armonizarlos no significa que en la Biblia ni en Elena de White
no estén armonizados.
221133
Así, puede verse claramente que, en lo tocante a la providencia divina, Neall no elabora
su posición acerca de la omnisciencia divina a partir de los presupuestos bíblicos. Esto no
significa que Elena de White no sustente su posición acerca de la demora de la segunda venida
en el presupuesto bíblico de la providencia divina, sino que Neall no puede encontrar la
armonía entre la soberanía divina y la libertad humana en el concepto que Elena de White
sostiene acerca de la providencia.
De esta manera, si bien Neall llega a una solución satisfactoria con respecto a la
soberanía divina –esto es, sostener la tensión entre la soberanía divina y la libertad humana–,
no lo hace elaborando su posición a partir del presupuesto bíblico de esta acción de Dios. Más
bien, pareciera que llega a una resolución satisfactoria al reconocer que Elena de White
sostiene los dos polos de la tensión, pero falla en reconocer la manera en que Elena de White
los armoniza.
Conclusión
Después de haber comparado los presupuestos de la omnisciencia y la providencia
divina que tienen los tres principales exponentes de las posturas adventistas acerca de la
demora de la segunda venida, el análisis dejó en evidencia que, por distintas razones, ninguno
de ellos elabora su postura a partir de los presupuestos bíblicos de estos atributos divinos.
En el caso de Arnold Wallenkampf, es patente que partió de presupuestos filosóficos
griegos para pensar el ser de Dios, lo que causó que su concepto acerca de la omnisciencia y
la providencia divinas se apartara de la visión que la Biblia tiene de estos dos atributos. Así,
su visión de omnisciencia lo lleva a sostener que Dios determina lo que preconoce, puesto que
el futuro está cerrado desde el punto de vista de un conocedor atemporal de los hechos futuros.
221144
Su posición, muy afín al teísmo clásico, termina cayendo en una posición determinista de la
historia y de la providencia, y por lo tanto enfatizando que únicamente Dios desempeña el
papel principal en la segunda venida.
Por otro lado, Herbert Douglass sí parte de una visión bíblica para el ser de Dios, en
la que Dios experimenta el flujo del tiempo y actúa históricamente para llevar a cabo sus
planes. Su concepto de omnisciencia divina también concuerda con los presupuestos bíblicos
de este atributo divino. No obstante, los problemas se presentan a la hora de definir el concepto
de providencia divina. Dado que Douglass no construye su escatología partiendo de las bases,
construyendo su posición a partir del concepto bíblico de providencia, sino a través de su
soteriología, cristología y antropología, su posición acerca de la segunda venida termina
señalando la condición del carácter del pueblo de Dios como el único elemento determinante
en la segunda venida. De esta manera, queda en evidencia que su posición acerca de la demora
de la segunda venida no parte del presupuesto bíblico de la providencia divina –puesto que deja
de lado el concepto de actividad providencial directa de Dios–, sino que construye a partir de
otros presupuestos bíblicos. Su metodología revela que no sigue el carácter sistemático del
conocimiento, apartandose así de una visión sistemática y enfatizando únicamente el papel del
hombre en el tiempo del fin.
Finalmente, Ralph Neall, si bien elabora su posición a partir de los escritos de Elena
de White, tampoco elabora su posición teniendo en mente el concepto abarcante bíblico de la
omnisciencia y la providencia divinas. Si bien llega a una posición equilibrada, manteniendo
la tensión entre la actividad divina y la actividad humana, los problemas se presentan a la hora
de definir sistemáticamente su concepto de providencia. Dado que “toma prestada” la
concepción de Elena de White acerca de la demora de la segunda venida, no elabora él mismo
El objetivo de esta investigación no ha sido evaluar si Elena de White efectivamente armoniza la soberanía1
divina con la libertad humana en su concepto de providencia divina, pero se podría inferir que, dado que ellaelabora su posición a partir de los presupuestos bíblicos, esta armonización puede ser realizada sin ningunadificultad.
221155
esta posición a partir de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providencia divinas,
y fracasa en ver la manera en que Elena de White elabora su posición a partir de estos
presupuestos bíblicos.
Así, puesto que no puede conciliar la soberanía de Dios con la libertad humana en el
concepto de providencia, cree que tampoco Elena de White ni la Biblia armonizan estos dos
conceptos, cuando en realidad la Biblia presenta que ambas pueden funcionar en la prosecución
de los objetivos del plan de salvación, sin necesidad de negar alguna de ellas. Claramente,1
entonces, si bien Neall llega a una conclusión equilibrada con respecto a la demora de la
segunda venida, lo hace al estudiar la postura de Elena de White, no al elaborar él mismo el
concepto de omnisciencia y providencia divinas.
El desarrollo de este capítulo ha evidenciado que, luego de haber aplicado el
instrumento de análisis a los representantes de las tres posturas, se podría afirmar que todos
ellos experimentan dificultades para elaborar su posición sobre la demora de la segunda venida
a partir de los presupuestos bíblicos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas, por las
razones ya expuestas.
216
CAPÍTULO VII
RESUMEN Y CONCLUSIONES
Resumen
Esta investigación abordó las posturas adventistas con respecto a la demora o la
inminencia de la segunda venida. En particular, se preguntó si los principales exponentes de
las diferentes posturas acerca de la demora en la segunda venida elaboran su posición a partir
de los presupuestos bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas. Con este objetivo
en mente, el capítulo 1 declaró el problema y los pasos metodológicos necesarios para
responderlo.
El capítulo 2 buscó exponer las diferentes posturas y explicitar sus presupuestos acerca
de la omnisciencia y la providencia divinas. En primer lugar, se realizó una breve y
esquemática descripción de los dos principales paradigmas que han servido de base a los
teólogos adventistas para plantear sus posiciones. Esta descripción se centró particularmente
en la manera en que Dios se relaciona con el tiempo, dado que es gravitante en la formulación
de las posturas.
Así, se presentó en primer lugar el caso del teísmo clásico, que concibe a Dios como
un ser absoluto, atemporal e invariable; un ser que no puede ser condicionado, impasible, con
todo bajo su control. Además, se analizó la manera en que Elena de White brindó un marco
temporal para pensar el ser de Dios y sus acciones en el mundo, distanciándose de la postura
clásica en cuanto a este tema.
Ver páginas 19-20.1
Ver páginas 20-21. 2
Ver páginas 22 y 23. 3
217
Con este trasfondo en mente, se expusieron las principales posturas acerca de la demora
de la segunda venida dentro del adventismo. Como exponente de la postura que enfatiza la
providencia divina, Arnold Wallenkampf resalta la soberanía absoluta de Dios con respecto
a la parusía. 1
Se presentó también la posición de Herbert Douglass, que enfatiza la actividad humana
como el elemento determinante para que ocurra la parousía. Considera que, verdaderamente,
ha habido una demora, que no ha sido causada por un cambio de planes por parte de Dios, sino
porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio personal que reproduce el carácter de
Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha madurado. Llega a decir que el fin del mundo, la
terminación de la comisión evangélica , el regreso de Jesús, todo depende de que la última
generación demuestre fielmente el carácter de Cristo en su vida.2
En una postura intermedia, también se expuso la posición de Ralph Neall, que abordó
la tensión entre la inminencia y la demora de la segunda venida en los escritos de Elena de
White. Neall sostiene que Elena de White mantuvo la tensión entre la providencia divina y la
actividad humana, pero afirma que ella no resuelve la tensión ni la explica. Por lo tanto, para
Neall, hay que mantener la tensión, ya que solo así se combina perfectamente la soberanía de
Dios con la libertad del hombre.3
Así, la primera sección del capítulo dos presentó las tres grandes tendencias con
respecto a la tensión que existe entre la inminencia y la demora de la segunda venida. La
218
segunda sección de este mismo capítulo explicitó los presupuestos que están detrás de cada
postura con respecto al ser de Dios y la manera que se relaciona con el mundo.
Wallenkampf parte de una comprensión atemporal del ser de Dios para construir su
comprensión de una soberanía absoluta de Dios que, en conjunción con la omnisciencia
concebida en términos de visión atemporal, termina llevándolo a un determinismo absoluto por
parte de Dios en lo que se refiere a la segunda venida.
Por otro lado, Douglass parte de una comprensión histórico-temporal del ser de Dios
que, en conjunción con su concepto de profecía condicional, termina inclinándose por la acción
humana como el factor determinante para la segunda venida.
Al trabajar dentro del contexto del pensamiento de Elena de White, el abordaje de Neall
funciona dentro del marco de la temporalidad para pensar el ser de Dios. Reclama un equilibrio
entre la soberanía divina y la libertad humana, aunque no termina explicando cómo pueden
coexistir sin que una niegue a la otra. Adopta esta posición afirmando que la misma Elena de
White sostiene esta tensión sin explicarla.
Así expuestas las principales posturas y explicitados sus presupuestos, esta
investigación pasó a sistematizar los resultados de las investigaciones que han abordado los
presupuestos bíblicos con respecto al ser de Dios, la omnisciencia y la providencia divinas.
El capítulo tres abordó el concepto del ser de Dios, paso previo fundamental para
analizar la manera en que Dios se relaciona con el mundo en el contexto del plan de salvación.
La síntesis que se dio muy temprano en el desarrollo del cristianismo entre la filosofía griega
y las Escrituras dio origen a la visión clásica de Dios. Sus mayores exponentes fueron San
Agustín –que introdujo el pensamiento de Platón al cristianismo– y Tomás de Aquino –que
Ver páginas 36-39. 1
219
introdujo el pensamiento de Aristóteles–, elaborando la columna vertebral del pensamiento
teológico cristiano durante siglos.
Santo Tomás de Aquino es el mayor representante de la teología clásica. Elaboró su
sistema teológico sobre la base de la atemporalidad del ser de Dios como presuposición
primordial. Según su posición, puesto que en Dios coinciden la esencia y la existencia, y no
está compuesto de materia y forma, sino que es forma por esencia, él es lo que existe de por
sí, el ser subsistente por sí mismo, en quien no puede haber accidentes, quien es absolutamente
simple y suma de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno. Dentro de esta visión,1
Dios no experimenta la secuencia temporal de futuro-presente-pasado, el flujo del tiempo.
También se analizó las consecuencias que tiene para la relación de Dios con el mundo
adoptar la atemporalidad divina. En particular, la invariabilidad divina, que afirma que Dios
no puede cambiar, excluye una relación genuina entre Dios y sus criaturas, ya que esto
implicaría necesariamente temporalidad. La invariabilidad divina, en conjunción con los
conceptos de perfección e impasibilidad divina, terminan generando un Dios lejano, que no
está al alcance del ser humano y que no puede ser afectado, tanto en conocimiento como en
emociones, por sus criaturas.
En el mismo capítulo 3, se pasó a presentar el concepto que tienen las Escrituras acerca
de la manera en que Dios experimenta el tiempo. Se analizaron los principales términos con
los que las Escrituras se refieren al concepto de eternidad. La extensa investigación de Oscar
Cullman llega a la conclusión de que la palabra más utilizada en el Antiguo Testamento para
eternidad, el término hebreo ‘olam, significa básicamente período de tiempo o, más
Ver página 44.1
Ver página 45. 2
Ver páginas 46-50. 3
Ver páginas 51-53. 4
220
precisamente, período de vida. Aplicado a Dios, significa “perpetuo” o “imperecedero”. En1
el mismo sentido, en el Nuevo Testamento aiôn, significa “tiempo prolongado”, tiempo
“extendido” o “ininterrumpido”. Se considera la eternidad como un tiempo sin fin. De esta2
manera, en las Escrituras, la eternidad no es atemporalidad, sino extensión de tiempo sin
límites.
Al comparar los textos que hablan de la eternidad de Dios, no obstante, no quiere decir
que se le adjudiquen transitoriedad y duración limitada. Por el contrario, si bien Dios
experimenta el flujo del tiempo de futuro, presente, pasado, no tiene límites temporales: no hay
un momento en que no haya existido ni existe un momento en que dejará de existir.3
Sin embargo, cuando se piensa en la realidad de Dios como temporal, no se está dando
a entender que Dios está en proceso de llegar a ser Dios, tal como lo afirma la filosofía del
proceso. La temporalidad infinita de Dios no incluye el proceso de llegar a ser, una
característica de la naturaleza del ser humano temporal. El Dios temporal de las Escrituras
experimenta el flujo del tiempo en su vida, pero su realidad nunca existe como un proceso de
llegar a ser Dios. Su realidad siempre es la misma.4
Además, las Escrituras indican que Dios experimenta de manera diferente el tiempo
creado. De esta manera, que Dios experimente mil años “como el día de ayer, que pasó”
significa que es capaz de relacionarse con los eventos temporales creados con comprensión e
inmediatez que están más allá del alcance del ser humano. La complejidad de los eventos
Ver páginas 56-57. 1
Ver páginas 59-60. 2
221
mundiales durante mil años permanecen en la experiencia de Dios como los eventos de ayer
permanecen en nuestra memoria, por ejemplo.1
En este contexto, el capítulo 3 señaló que es un error espacializar el tiempo,
considerándolo un contenedor del que se puede salir y entrar. El tiempo “co-aparece” como una
característica general básica de las realidades concretas. El tiempo siempre es “co-dado” a la
reflexión de la realidad temporal que se encuentra en la vida. En consonancia con su ser, dado
que Dios tiene vida perdurable, tiene tiempo perdurable. Cuando las Escrituras presentan que
Dios es temporal, no están dando a entender que el tiempo es un recipiente cuyas limitaciones
tienen que aceptar tanto Dios como los hombres. Por el contrario, para la Biblia, el tiempo debe
ser comprendido desde la perspectiva de la realidad a la que está adjunto y califica. En
resumen, la realidad del ser define cómo experimenta su tiempo.2
El capítulo 3 también presenta el asunto del lenguaje utilizado para hablar de Dios.
Cuando la Biblia afirma que Dios es temporal, ¿está aplicando el tiempo a Dios de manera
unívoca, equívoca o analógica? Los autores bíblicos no entendieron el tiempo de manera
unívoca o equívoca, sino más bien en un sentido analógico. En las Escrituras, el tiempo de
Dios no tiene exactamente (unívocamente) el mismo significado que el tiempo para la
creación. De la misma manera, lo que el tiempo significa para Dios no es completamente
diferente de lo que significa para el hombre (equívocamente). En su lugar, el pensamiento
bíblico asume que el tiempo de Dios y el tiempo creado son similares (analógicos). En el caso
del concepto del tiempo, lo que es idéntico en el tiempo humano y el divino es la experiencia
de la consciencia interna y las realidades externas en una sucesión de futuro, presente y pasado.
Ver páginas 64-68. 1
Ver páginas 78-81. 2
222
El elemento unívoco aquí es experimentación real del pasado, el presente y el futuro, tanto en
el nivel divino como en el creado.1
Finalmente, el capítulo 3 analiza el amor como una de las características esenciales de
Dios. La Biblia presenta a Dios en términos personales, no absolutistas. La categoría primaria
del teísmo cristiano es la persona, no la sustancia como en la filosofía griega. Dios es un sujeto
que se relaciona con el ser humano y tiene propósitos para la historia. Es un ser personal que
creó el universo y lo gobierna. En el Antiguo Testamento, Dios incluso se pone un nombre
personal, Jehová, y en el Nuevo Testamento, la Trinidad es el modelo de relaciones
interpersonales. Dios crea el mundo teniendo en mente estas relaciones y toma decisiones y
actúa sobre la base de ellas. Dios creó a la humanidad a su imagen, como una analogía de Dios.
Dios desea que pensemos de él como una persona, que se relaciona con otras personas, que
ama y sufre, que responde y planifica.2
En resumen, el análisis del capítulo 3 evidenció que las Escrituras, lejos de señalar
hacia una existencia atemporal de Dios, en la que no puede entrar en contacto con su creación,
presentan que Dios experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y
cuantitativamente superiores. Así, esta visión de Dios afecta la manera de definir sus atributos.
¿Qué consecuencias tiene esto para el concepto de omnisciencia y providencia divinas? El
capítulo 4 de esta investigación, entonces, se ocupó del concepto de omnisciencia divina.
La pronta adopción del presupuesto de la atemporalidad para interpretar el ser de Dios
llevó a que la iglesia cristiana moldeara su visión de la omnisciencia divina a partir de este
presupuesto. Básicamente, lo que ha estado en discusión ha sido el concepto de preconocimien-
Ver páginas 86-87. 1
223
to, que significa “conocer por anticipado”. A partir de la afirmación bíblica de que Dios posee
la capacidad de conocer las acciones futuras del ser humano, los teólogos han desarrollado
diversas interpretaciones acerca de la manera en que Dios conoce el futuro y sus consecuencias
para la libertad humana y la providencia divina. El capítulo 4 analizó primero el concepto de
omnisciencia en el teísmo clásico y el teísmo abierto, para luego analizar la visión bíblica de
este atributo divino.
Dentro del teísmo clásico, Tomás de Aquino, uno de sus mayores exponentes,
considera que el conocimiento de Dios es eterno –entendido como atemporal– y abarca
simultáneamente todo, sin que esto imprima causalidad a los futuros contingentes. Tomás trata
de negar que Dios tenga algún conocimiento de los hechos futuros –preconocimiento
propiamente dicho–, ya que todos los eventos están eternamente presentes a su mirada
atemporal. Niega que el conocimiento divino imponga necesidad al objeto.
Además, Tomás afirma que, en el acto del conocimiento humano, tanto el objeto a
conocer como el intelecto que conocerá permanecen en potencia antes del acto mismo del
conocimiento. Sin embargo, en Dios no es así, ya que esto implicaría que en Dios existe alguna
potencialidad. Por lo tanto, el conocimiento de Dios no depende de algún objeto externo, sino
que, de acuerdo con la aseveración de que Dios es la primera causa, él es completamente
independiente y autosuficiente. Es más, Santo Tomás llega a declarar que el conocimiento
divino del objeto a crear está acompañado por una inclinación a realizarlo, deseo que es
provisto por su voluntad. 1
Declara que, si Dios conoce los hechos futuros contingentes de una manera infalible
y necesaria, esos mismos hechos dejarían de ser contingentes para convertirse en necesarios,
Ver páginas 87-88. 1
224
Tomás declara que el conocimiento de Dios contiene sus objetos atemporalmente presentes,
y no los conoce de una forma temporal, como pasado o futuro. Es decir, Tomás plantea la
omnisciencia divina como una relación directa de sujeto conocedor y objeto conocido. En esta
relación, el objeto está presente, abierto a la visión o conocimiento divino desde toda la
eternidad y por toda la eternidad. La presciencia divina está concebida aquí en los términos de
visión en el marco de la atemporalidad.1
El capítulo 4 también presentó las objeciones que se han levantado contra esta postura
del teísmo clásico. En primer lugar, hay quienes objetan toda la posición por fundamentarse
en el presupuesto de la atemporalidad que, tal como se analizó en el capítulo 3, no es un
presupuesto bíblico para el ser de Dios.
Pero incluso si se acepta el presupuesto de la atemporalidad para el ser y el conocer de
Dios, se ha cuestionado la coherencia interna de la manera en que Tomás resuelve la tensión.
Tomás sugiere que existen dos formas en las que una cosa contingente puede existir: una es
tal como es en sí misma, temporalmente, y otra tal como existe en la mente de Dios,
atemporalmente y, por lo tanto, ya no es contingente sino necesaria. En este sentido, niega
rotundamente que Dios tenga preconocimiento, ya que su conocimiento atemporal es solo de
los hechos verdaderos y necesarios.
La gran objeción es que, si bien el conocimiento de Dios puede ser visto como
atemporal (o sin duración) desde la perspectiva divina, el concepto de preconocimiento divino
aún tiene una aplicación: no al conocimiento de un conocedor atemporal de ciertos eventos o
acciones, sino al reconocimiento de un agente temporal del conocimiento atemporal.
Ver páginas 89-90. 1
225
El análisis de la postura de Tomás evidenció la consecuencia de adoptar tal posición:
el concepto de duración de la eternidad, aplicado al conocimiento divino, resulta en una
doctrina del determinismo teológico. El completo conocimiento del mundo por parte de Dios
en una sola mirada atemporal se convierte en una condición a priori a la que todos los eventos
deben corresponder estrictamente.1
El capítulo 4 también expuso el concepto de omnisciencia dentro del teísmo abierto.
Se analizó la posición de John Sanders, uno de los mayores exponentes del teísmo abierto. Para
Sanders, la omnisciencia puede ser definida como la capacidad de conocer todo lo que existe
para ser conocido, de tal manera que el conocimiento de Dios es coextensivo con la realidad.
Al considerar que las acciones futuras de las criaturas libres aún no son una realidad, no existen
para ser conocidas, la conclusión que se desprende es que Dios no puede conocer el futuro.
En esta posición, Dios podría conocer el futuro solo de dos maneras. Una sería si Dios
hubiera creado un mundo totalmente determinado, es decir, sin libre albedrío; la otra, si Dios
decidiera en un determinado momento todas las acciones que podría hacer a partir de allí. De
acuerdo con esta postura, entonces, el futuro no está fijado, sino abierto a lo que Dios y los
seres humanos decidan hacer.
Una de las presuposiciones que sostienen esta postura es que, si Dios conoce por
anticipado las decisiones que los seres humanos harán, entonces estas dejan automáticamente
de ser libres, y pasan a ser determinadas por Dios.
Esta perspectiva, evidentemente, está determinada por la concepción unívoca del
tiempo de Dios. Esto quiere decir que Dios experimenta las limitaciones del tiempo igual que
Ver páginas 97-98. 1
226
el ser humano. Debido a que el ser humano no puede conocer el futuro, ya que aún no ha
llegado a ser, Dios tampoco puede conocerlo.1
El análisis que se hizo en el capítulo 4 evidenció que Sanders no niega todo
conocimiento del futuro en Dios. Por el contrario, mantiene que el conocimiento divino es
insuperable en el sentido de que ninguna criatura puede siquiera aproximarse al conocimiento
exhaustivo que Dios tiene del presente y del pasado. Debido al conocimiento de todo el
presente y de todo el pasado, al igual que sus habilidades superiores de análisis e inferencia,
Dios es capaz de predecir con una seguridad asombrosa lo que cree que ocurrirá.
Para Sanders aunque Dios tiene una capacidad maravillosa para poder anticipar lo que
sucederá, por medio de su perfecto conocimiento del pasado y del presente, nunca es una
anticipación perfecta, ya que es sólo una anticipación tentativa que puede verse no reflejada
luego en la realidad.
Con respecto a la relación que existe entre la omnisciencia divina y la libertad humana,
adopta la perspectiva incompatibilista de la libertad. Esta perspectiva es también llamada la
perspectiva libertaria, y sostiene que un agente es libre con respecto a una determinada acción
en un tiempo dado si en ese tiempo está en el agente el poder de refrenarse de la acción.
La evaluación que se hizo en el capítulo 4 de la postura de Sanders mostró que, si bien
el resultado de la forma en la que resuelve la tensión que existe entre la omnisciencia divina
y la libertad humana no ha sido criticado, ya que termina defendiendo fuertemente el libre
albedrío, sí han surgido reacciones a la manera en la que Sanders suprime uno de los dos polos
de la tensión: el preconocimiento divino. El presentismo pareciera no hacer justicia a todas las
Ver páginas 105-107. 1
Ver página 108. 2
227
profecías presentes en las Escrituras, dado que existen algunas profecías que, de no explicarse
por medio del preconocimiento divino, darían a entender una predestinación por parte de Dios.1
En varias secciones de su libro, Sanders declara la incompatibilidad entre el
preconocimiento divino y la libertad humana. El argumento sería el siguiente: “Si Dios conoce
por anticipado lo que determinada persona hará en el futuro, entonces esa persona está obligada
a realizarlo”.
No obstante, este argumento estaría confundiendo dos esferas totalmente diferentes: la
epistemológica y la ontológica. Trabaja bajo el presupuesto de que una realidad epistemológica
(el conocimiento de Dios) es la causa de una realidad ontológica (las acciones del hombre). Sin
embargo, un perfecto conocimiento (idea) no entabla necesariamente la existencia del objeto
conocido. Es decir, el conocimiento no es la causa de la existencia del objeto. Más bien, la
relación causa-efecto es inversa: en la relación de conocimiento, el objeto determina al sujeto.2
Así, el capítulo 4 evidenció que tanto el teísmo clásico como el teísmo abierto
presentan serias desventajas a la hora de resolver la tensión que existe entre la omnisciencia
divina y la libertad humana. El mayor problema que presentan ambas escuelas a la hora de
definir la tensión es que suprimen un extremo de ella. Tomás, por su lado, termina negando
la libertad humana, mientras que Sanders mitiga la omnisciencia divina, negando la
presciencia. Ninguno de los dos establece una relación armoniosa entre dichos conceptos, sino
que hacen desaparecer la tensión al eliminar uno de sus extremos, negando lo que el
cristianismo histórico (comenzando con los Padres de la Iglesia) ha tratado de hacer: resolver
la tensión sin negar alguno de sus extremos.
Ver páginas 114-115.1
228
El siguiente paso en el capítulo 4 fue, entonces, presentar la manera en que las
Escrituras presentan la omnisciencia divina. Uno de los presupuestos fundamentales para la
posición bíblica, tal como se evidenció en el capítulo 3, es que los escritores bíblicos
comprenden a Dios como una realidad histórico-temporal, que actúa en la historia de forma
secuencialmente histórica desde el comienzo del tiempo creado. Se reconoció que, al tratar de
comprender el conocimiento divino, hay que tener en mente que existe un límite que no puede
ser traspasado por la razón humana. Colocar las acciones de Dios dentro de las limitaciones
de tiempo y espacio que experimenta el ser humano es limitar a Dios. Además, tampoco se
puede llegar a una teoría de las capacidades cognitivas de Dios por medio de la analogía,
puesto que esto pertenece a la profundidad de su realidad trascendente, cuya estructura y
funcionamiento está más allá del razonamiento humano. Lo que sí puede ser conocido, a través
de la revelación, son los resultados de sus acciones y el contenido de su conocimiento.
En este sentido, el preconocimiento de Dios es un aspecto de su capacidad de conocerlo
todo (omnisciencia). En la epístola a los Hebreos, se afirma que Dios lo conoce todo en su
creación y que, por lo tanto, es omnisciente (Hb 4:13). Además, el material bíblico afirma que
Dios conoce (1) sus propios actos futuros, (2) los libres actos futuros de los creyentes, (3) de
los incrédulos y (4) el flujo y reflujo de actividades humanas que conforman la historia de los
imperios del mundo. En este sentido, el contenido del preconocimiento divino incluye los
pensamientos y las acciones libres de las criaturas.1
El capítulo 4 evidenció que la Biblia afirma contundentemente que Dios conoce las
libres acciones futuras de sus criaturas, a partir de su realidad infinita y análogamente temporal.
Desde este punto de vista, desaparece el problema que surge al tratar de compatibilizar la
Ver página 116. 1
Ver páginas 116-117.2
229
libertad humana con el conocimiento inmutable y atemporal de Dios. Dios no cierra la historia,
tal como se deriva del conocimiento atemporal de Dios donde el objeto está eternamente
presente a su vista, ni determina las decisiones humanas, a la manera compatibilista.1
Para responder a la pregunta planteada por el teísmo abierto acerca de la manera en que
Dios conoce lo que todavía no existe para ser conocido, el análisis del capítulo 4 señaló, en
primer lugar, que la Biblia afirma que Dios conoce todas las libres acciones futuras de sus
criaturas, sin determinar sus decisiones. En segundo lugar, la Biblia no asume una visión
unívoca de la temporalidad divina, sino una infinita y analógica. Por tanto, se debe rechazar
la convicción del teísmo abierto de que Dios no conoce el futuro. El análisis analógico del ser
de Dios realizado en el capítulo 3 demostró que puede relacionarse con el tiempo y el espacio
de formas que el ser humano no comprende. Dentro de este contexto, se puede aceptar el
preconocimiento divino sin ser capaz de explicar la manera en que opera. Por definición, el ser
de Dios está más allá del rango humano de conocimiento y comprensión, salvo cuando él
mismo decide revelar algunos aspectos de sí mismo. Puesto que las Escrituras no mencionan
la manera en que opera el preconocimiento divino, este es otro aspecto del misterio de la
realidad de Dios.2
El capítulo 4 expuso que sería mejor concebir, en primer lugar, el acto divino en
analogía con nuestra anticipación y no con nuestro conocimiento. Por conocimiento se entiende
la relación entre sujeto y objeto. En el conocimiento, el objeto está presente, abierto a la visión
o conocimiento divino desde la eternidad y por la eternidad. Claramente, el futuro está cerrado
desde el comienzo. Sin embargo, la diferencia con el teísmo abierto es que presenta una
Ver página 118. 1
230
anticipación tentativa. Por otro lado, la Biblia presentaría una anticipación cierta. La
anticipación epistemológica del hecho humano futuro y libre tiene lugar en la ausencia de la
realidad anticipada. Si lo anticipado no existe, claramente está abierto; es decir, indeterminado.
En la complejidad de la sabiduría divina, Dios puede anticipar de manera cierta el resultado
de la conjunción de todas las situaciones y contextos con todas las decisiones humanas.
Es importante señalar que la Biblia no explica cómo puede Dios alcanzar esa
“anticipación cierta”. ¿Por qué no se puede saberlo? Porque Dios anticipa el futuro desde el
punto de vista y las capacidades cognoscitivas propias del Ser divino infinito. Tanto el teísmo
clásico como el teísmo abierto se arrogan la capacidad de conocer cómo conoce Dios.1
En resumen, si se concibe el conocimiento que Dios tiene del futuro en analogía con
la anticipación del ser humano, solo que con certeza, se puede llegar a la conclusión de que el
hecho de que Dios conozca el futuro no necesariamente implica que lo determine o que esté
cerrado. De esta manera, el concepto bíblico de la omnisciencia retiente tanto el preconoci-
miento exhaustivo de los hechos contingentes futuros como la libertad humana.
Luego de haber expuesto algunos puntos específicos referentes a la omnisciencia divina
que son relevantes para esta investigación, el siguiente paso fue abordar los presupuestos
bíblicos acerca de la providencia divina, que fue dado en el capítulo 5. El desarrollo fue
idéntico al del cuarto capítulo: en primer lugar se expuso el concepto de providencia divina en
el teísmo clásico, para luego analizar este mismo concepto en el teísmo abierto. Finalmente,
estas posturas fueron contrastadas con la posición bíblica.
La posición del teísmo clásico con respecto a la providencia fue abordada, en primer
lugar, a través de los escritos de Tomás de Aquino. Para este autor, la providencia divina es
Ver página 123. 1
Ver página 124. 2
231
un hecho dado, que se desprende de que Dios es el creador y Señor de todo el universo; es
decir, el principio primero de todos los seres: el entendimiento de Dios es la causa de las cosas,
por lo tanto, en él preexiste la razón de cada uno de sus efectos. El solo hecho de participar del
ser ya establece que el ser humano está bajo la providencia divina, que no es otra cosa que la
voluntad de Dios para llegar al fin supremo.
A partir de la providencia divina, Tomás construye su concepto de predestinación, que
sería “cierta razón del orden de algunos a la salvación eterna, preexistente en la mente divina”.
Es más, esta razón del orden para la salvación eterna es una decisión hecha por Dios ab
aeterno.1
Tomás considera que la predestinación no depende del preconocimiento, porque esto
significaría que en Dios existe algo de potencialidad. Así, el preconocimiento de Dios es una
consecuencia de su conducción providencial del mundo, en la que él elige y ejecuta su plan
para el mundo desde la eternidad. Dios llega a determinar incluso el número de los elegidos,
por su propia elección y determinación. Aún llega a decir que la reprobación (es decir la
perdición eterna) también es parte constitutiva de la providencia, donde Dios desea que
algunos caigan en pecado y reciban su correspondiente castigo. 2
En el pensamiento de Santo Tomás, tanto la ciencia de Dios como su voluntad son
inmutables. Ya que la voluntad de Dios es soberana, y esta a su vez se fundamenta en su
conocimiento inmutable, no queda menos que asegurar que todo está bajo el control
providencial de Dios. Así, en la predestinación, Dios decide lo que va a conocer y, al decidir,
porque es atemporal y soberano, lo decidido existe o mejor dicho preexiste en su mente. Para
Ver páginas 125-127. 1
Ver páginas 128-129.2
Ver páginas 130-131. 3
Ver páginas 132, 133. 4
232
suavizar este concepto, Tomás apela a la teoría de la premoción; es decir, que a Dios, como
creador de la voluntad, le corresponde la efectividad sobre la voluntad como causa primera,
a la que está sometida la voluntad como causa segunda.
Sin embargo, esta explicación de Tomás pareciera no abandonar por completo la
predestinación, ya que la premoción significa un cambio en la voluntad en cuanto que es
sacada del no querer al querer; es decir, sin la premoción, el ser humano no puede querer cosa
alguna.1
Este concepto fuertemente determinista, ya insinuado en San Agustín y desarrollado
por Tomás de Aquino, continuó siendo la posición predominante en el cristianismo incluso
durante la reforma, tal como se vio en el análisis de la posición de Lutero y, particularmente,2
Calvino, que llevó este argumento hasta sus últimas consecuencias lógicas, elaborando el
concepto de doble predestinación. Aun Arminio, quien hizo una fuerte defensa del libre3
albedrío, siguió sustentado firmemente en los presupuestos de la atemporalidad de Dios.4
El capítulo 5, al evaluar la posición del teísmo clásico con respecto a la providencia y
la predestinación, señaló la marcada tendencia a limitar y, en algunos casos, anular la libertad
humana. Dado que la voluntad de Dios es atemporal, cuando el teísmo clásico dice que Dios
quiere, elige, desea o predestina algo, se está refiriendo no solo a la decisión, sino a la
preexistencia eterna de lo que Dios decidió. La providencia, al referirse al desarrollo de toda
la historia concreta humana, implica que lo que Dios decidió ya era real antes de que Dios
Ver página 136. 1
Ver páginas 138-140. 2
233
creara el mundo. De esta manera, la actividad de Dios está finalizada antes de desplegarse en
nuestra historia. La historia no es real. La libertad está predeterminada. Dios es el único actor
en un juego histórico que ha escrito y desempeñado hasta el último detalle.1
El capítulo 5, entonces, avanzó hacia la posición del teísmo abierto con respecto a la
providencia y la predestinación. Para Sanders, las Escrituras evidencian una concepción
general de la soberanía divina. Mantiene que Dios ha establecido soberanamente una clase de
mundo en la que estableció un conjunto de estructuras generales y un trasfondo abarcante para
los significados y permite que los seres humanos tengan un entendimiento de cómo funcionan
las cosas en esa estructura y ese trasfondo. Debido a que Dios desea una relación de amor con
sus criaturas, elige garantizarles la libertad para entrar en una relación recíproca con Él.
Un aspecto fundamental para la soberanía general es el hecho de que Dios gobierna su
proyecto a un macro nivel, mientras que garantiza la libertad en un micro nivel personal. Por
lo tanto, Dios corre riesgos al tratar con la historia de este mundo. Dios no tiene un propósito
específico, sino propósitos generales en conexión con los objetivos que tiene para su proyecto
en esta tierra.
En este sentido, Sanders considera que Dios hace uso de la soberanía general para
ejercer su control providencial sobre el mundo. Este entendimiento de la providencia divina
proviene de su particular concepción de la omnisciencia divina. Para el teísmo abierto, afirmar
la providencia en un nivel macro significa liberar a Dios de la acusación de ser el responsable
por el mal que ocurre en el mundo, ya que no lo planificó ni supo por anticipado que ocurriría.2
Ver páginas 145, 146. 1
234
No obstante, no es claro de qué manera Dios puede dirigir la historia en un nivel macro
mundial sin interferir con la posición extremadamente libertaria que Sanders tiene de la
libertad individual. En muchas ocasiones, Dios interfiere en el ámbito personal y colectivo,
frustrando los planes humanos, de tal manera que el resultado de estas acciones sean diferentes
a los que hubieran resultado si Dios no habría limitado la libertad humana. En este sentido,
pareciera que la defensa de la libertad personal de Sanders modifica tanto la comprensión
bíblica de la omnisciencia como de la providencia divina.
El siguiente paso del capítulo 5, entonces, fue presentar el concepto bíblico de
providencia, que fue enmarcado inicialmente en el concepto más amplio de predestinación. Al
hablar de predestinación, se abordaron los pasajes que hablan de las acciones divinas antes de
la fundación del mundo. Antes de la creación, cuando Dios escogió (predestinó) el plan de la
creación, el Padre señaló al Hijo como mediador entre la realidad infinita, análoga, temporal,
histórica y trascendente de la Trinidad y la realidad inmanente, finita, temporal e histórica de
la creación.
Por otra parte, la Biblia afirma la naturaleza teórica de la predestinación divina. La
predestinación es la decisión de Dios de hacer algo, trazar un plan de hacer algo dentro del
tiempo humano creado, pero no es dado por sentado antes de que efectivamente fuera creado
el mundo. La salvación es planificada antes de la fundación del mundo, no llevada a cabo antes
de la fundación del mundo.1
El objetivo de la predestinación es que el ser humano se relacionara históricamente con
Cristo, para alcanzar el objetivo del plan de salvación. Por lo tanto, al diseñar el plan de
salvación, Dios lo centró en la encarnación y en la muerte de Cristo. La encarnación, el
Ver páginas 148-149. 1
235
ministerio y la muerte de Cristo no solo estaba predestinada, sino que también fue preconocida.
Dado que la obra de la salvación debía desarrollarse en la historia humana, y que por lo tanto
se daría en el contexto del riesgo y la contingencia que esto implica, es importante saber que
Dios no solo predestinó la obra de Cristo, sino que también la conoció por anticipado.
Además, al lograr su objetivo en la historia, Dios decidió hacerlo a través de la
debilidad, la libertad, las limitaciones, la incertidumbre y el riesgo que caracterizan a los
eventos históricos. Así, dado que la predestinación no determina ni causa el resultado de lo que
Dios predestinó, el preconocimiento de Dios le permitió anticipar el resultado de su plan.
El texto de Ef 1:5-8 detalla algunas de las actividades incluidas en la predestinación del
ministerio y la muerte de Cristo, que se desarrollarían históricamente: la adopción de los
pecadores en la familia de Dios, la gracia divina, la redención por medio de su muerte, el
perdón de los pecados y la administración de la sabiduría y la inteligencia.
Dios no solo trazó sus objetivos para la obra mediadora de Cristo, sino también lo que
esperaba producir en la vida de los creyentes. Por medio de la aplicación de la obra mediadora
de Cristo que ha predestinado, Dios desea cambiar a todos los pecadores a la imagen de Cristo.
Para poder hacerlo, necesita desarrollar en la historia los medios soteriológicos de la
predestinación, reinstalar la mediación de Cristo como centro de la vida humana y restaurar
el diseño relacional de la predestinación.1
Para poder alcanzar estos objetivos en el ser humano, la predestinación presupone la
libertad y la historicidad de la naturaleza humana. Esto está dado por el hecho de que el
objetivo en los seres humanos requiere cambio, por lo que está necesariamente implicada la
Ver página 150. 1
Ver páginas 151-152. 2
236
historicidad. Por otro lado, este cambio no es obrado a través de un decreto eterno, sino por
medio de la persuasión amorosa, que respeta la libertad humana.
En este sentido, puede notarse que la predestinación incluye elementos condicionales
e incondicionales. El diseño relacional en la creación del ser humano, el establecimiento de la
obra mediadora de Cristo, el desarrollo histórico de las obras salvíficas de este ministerio y el
deseo de aplicar el resultado de este ministerio al ser humano son incondicionales. No obstante,
la transformación de los seres humanos caídos a la imagen del Hijo está condicionada a la libre
aceptación de las actividades salvíficas y la mediación de Cristo en el contexto de la relación
personal.1
Aquí es donde se cruzan providencia y predestinación, dado que desde su inicio en la
eternidad, antes de la creación del mundo, el plan de salvación de Dios incluyó un proceso
histórico por medio del que Dios llevaría a cabo sus operaciones salvíficas y alcanzaría sus
objetivos personales y universales. A este proceso histórico los teólogos llaman providencia.
En este sentido, como proceso general de operaciones y administración históricas, la
providencia forma parte de los varios contenidos de la predestinación divina. Así, la
predestinación determina por anticipado en la eternidad la necesidad de la obra providencial
de Dios en la historia.2
El capítulo 5 también analizó la idea de providencia divina en el contexto de la noción
de pacto. El Dios que actúa en el tiempo entra en una relación con los hombres, interactuando
con ellos en la historia humana, conduciéndolos a determinar su propio destino como una
respuesta de amor al amor de Dios revelado en el tiempo. Dios actúa de manera relacional con
Ver página 153. 1
Ver páginas 155-156. 2
Ver páginas 157-160.3
237
los seres humanos y establece un pacto con la humanidad, y decide lograr sus objetivos en la
historia humana a través de ese pacto.1
El pacto entre Dios y los hombres tiene su origen en el pacto establecido entre los
miembros de la Trinidad desde antes de la fundación del mundo. El pacto entre el Padre y el
Hijo es el “pacto eterno de Dios” y es la base de todos los pactos hechos con el hombre. El
pacto hecho con diferentes personas (y con Israel) indica que Dios despliega su pacto eterno
con ellos a lo largo de la historia. Esto incluye renovar el pacto y revelar más el pacto. En otras
palabras, es el mismo pacto eterno que es revelado y renovado en redeclaraciones de tiempo
en tiempo.2
Así, en las Escrituras aparece primeramente el pacto de la creación, establecido con
Adán. Dios sabía que corría un riesgo al crear al ser humano con libre albedrío, pero aún así3
decidió hacerlo. Las Escrituras presentan a un Dios que no impone arbitrariamente sus deseos
en contra de la libertad humana.
Esto enseña una verdad esencial para la providencia divina: al decidir llevar a cabo el
plan de salvación, que estaba predestinado desde antes de la fundación del mundo, en la
historia humana, que implica contingencia y riesgo de por sí, a través del pacto eterno con el
hombre, Dios acepta la posibilidad de que sus planes sean aceptados, demorados o incluso
rechazados, como lo fue el primer pacto del Edén.
De esta manera, los pactos hechos en el Antiguo Testamento fueron una invitación a
entrar en una relación de amor con él y, dado que era una relación de amor, podía ser
Ver páginas 161,165. 1
Ver páginas 1168-169.2
238
quebrantada. El capítulo 5 analizó algunos de estos pactos, como el pacto con Noé, con
Abraham, Isaac y Jacob, y el pacto en el Sinaí, que muestran la naturaleza condicional del1
pacto, respetando la libertad del hombre para adherirse a los planes salvíficos de Dios para la
humanidad. Si bien hay quienes consideran que las bendiciones del pacto o sus promesas son
incondicionales, porque forman parte del plan soberano de Dios, su elección, las Escrituras
afirman lo contrario, dado que habla de la naturaleza condicional del pacto, puesto que consiste
en una relación de Dios con los seres humanos, y está implícita la libertad de permanecer o
rechazar la relación. El pacto abrahámico podía ser guardado o quebrantado por los socios
humanos involucrados. El pacto abrahámico, por lo tanto, no es incondicional. Es condicional.
Aquí se presentó uno de los conceptos clave dentro de la idea de providencia divina:
Dios puede cambiar de planes. El teísmo clásico considera que los decretos divinos son
inmutables, y que la acción del ser humano no puede hacer cambiar los planes de Dios. No
obstante, el registro bíblico señala que, al ver frustrado su plan inicial, Dios tuvo que cambiar
de planes para alcanzar sus propósitos salvíficos.2
Esta idea no quita poder ni le resta majestad a Dios. No es que Dios está sujeto
irremediablemente a las decisiones del ser humano. Pero tal como lo demuestra la teología del
pacto, Dios ha decidido autolimitar su poder para respetar la libertad del ser humano y
establecer una relación de amor con él.
En resumen, en el pensamiento bíblico, presciencia, predestinación y creación son las
condiciones necesarias para el gobierno de Dios de la historia humana y universal. La
providencia, como gobierno divino, tiene que ver con la promulgación del eterno plan de
Ver página 170-171. 1
239
salvación de Dios, que es desarrollado dentro de las contingencias y las limitaciones propias
de la naturaleza y la historia humanas.
La teología del pacto muestra la manera en que Dios escogió trabajar en conjunción con
el ser humano para alcanzar sus objetivos de salvación para un mundo perdido. Las
características de condicionalidad y mutualidad del pacto muestran que Dios no ejerce su
providencia por medio de un decreto eterno por el que decide atemporalmente el destino
personal y mundial, sino que trabaja dentro de la historia, queriendo establecer una relación
de amor con sus criaturas.
Además, se expusieron las dos clases principales de actividad providencial divina:
indirecta y directa. El modo indirecto de actividad providencial de Dios incluye la voluntad de
Dios permisiva, limitativa, directiva y preventiva.1
En la conducción providencial directa, Dios se involucra personalmente con su pueblo,
conduciéndolo hacia sus objetivos planeados. Las intervenciones directas de Dios en la
conducción de la historia humana incluyen también la revelación de su voluntad a través de
los profetas, de actos milagrosos y de la misión de la iglesia. Además, se encuentran los juicios
divinos. El juicio es una obra extraña para un Dios de amor y misericordia; sin embargo, es una
parte integral del gobierno de Dios, efectuado solo sobre quienes consciente y voluntariamente
rechazan el anteproyecto de Dios para la vida y la historia humanas.
En la segunda venida, Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el juicio final,
destruye a los rebeldes, tanto ángeles como humanos. En el ejercicio de su soberanía, Dios
Ver páginas 172-173.1
240
manifiesta su amor tanto por medio de la misericordia como por medio de la justicia. Dios es
un soberano amante y actúa con amor soberano.1
La providencia, concebida bíblicamente, pertenece a la esencia de las actividades
salvíficas de Dios. De acuerdo con la Escritura, la salvación no es el resultado de una sola
actividad divina: la muerte y resurrección de Cristo. La muerte y resurrección de Cristo son el
fundamento para todas las demás acciones salvíficas divinas, pero ellas solas no pueden causar
la consumación del plan de salvación de Dios (predestinación). La providencia de Dios, con
sus múltiples complejidades, desempeña un papel esencial en la salvación de la humanidad y
del universo.
Hablando en términos generales, Dios gobierna la historia históricamente. Esto
significa que Dios no gobierna mediante decretos eternos que determinan el curso de la historia
humana. Por el contrario, el cuadro bíblico de la providencia de Dios presenta que Dios lleva
a cabo sus planes dentro de las limitaciones y complejidades de la historia humana. En su
participación en la historia humana, Dios está obrando la salvación en varios niveles:
individual, social y cósmico. Desde el punto de vista histórico, entonces, los resultados no
están asegurados. De acuerdo con las Escrituras, Dios guía personalmente la historia humana
a partir y dentro del flujo y complejidades de las realidades humanas, y no desde el cielo
mediante decretos eternos e irresistibles.
No obstante, no hay incertidumbre con respecto al cumplimiento del designio de Dios
de salvar al ser humano y restaurar el orden del universo. La presciencia de Dios es el
fundamento para tener certeza en cuanto al futuro. Sin embargo, esto no elimina el trabajo, el
Ver páginas 175-177.1
Ver páginas 180-181.2
Ver página 36.3
Ver páginas 37-40.4
Ver páginas 42-63. 5
241
riesgo, el involucramiento y aun el sufrimiento de la tarea divina de la providencia. El futuro
no está ya consumado en la presciencia de Dios; sólo está anticipado.1
A continuación, el capítulo 6 contrastó esta visión bíblica del ser y de los atributos de
Dios con la presuposición que los autores adventistas tienen acerca de estos mismos conceptos.
El primer autor analizado fue Arnold Wallenkampf.
En el análisis de los presupuestos de Wallenkampf, se subrayó que parte de una
presuposición atemporal del ser de Dios. Wallenkampf concibe el ser de Dios en términos de
atemporalidad. En su postura, Dios está más allá del tiempo y no experimenta el flujo de
futuro, presente, pasado. En este sentido, es un fiel exponente del teísmo clásico, tal como fue
presentado en el capítulo 3.2
No obstante, el análisis del capítulo 3 señaló que la visión atemporal de Dios no parte
de la Biblia, sino de conceptos filosóficos griegos que se introdujeron en el cristianismo a
través de Agustín y, fundamentalmente, Tomás de Aquino. Al evaluar la posición de3 4
Wallenkampf con respecto al ser de Dios, el capítulo 6 demostró que, al nutrirse del teísmo
clásico para elaborar su idea de Dios, Wallenkampf se aleja de la forma en que la Biblia
presenta el ser de Dios. Las Escrituras no afirman una existencia atemporal de Dios, en la que
no puede entrar en contacto con su creación, sino que presentan que Dios experimenta el flujo
del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente superiores.5
Ver páginas 25, 26.1
Ver páginas 183, 184. 2
242
De la misma manera, el concepto de omnisciencia y providencia divinas del que parte
Wallenkampf para desarrollar su posición acerca de la demora en la segunda venida está
fuertemente determinado por su visión atemporal de Dios. En primer lugar, se comparó el1
concepto que Wallenkampf tiene de la omnisciencia divina con el presupuesto que la Biblia
tiene acerca de este atributo de Dios, para luego pasar a hacer lo mismo con el presupuesto de
la providencia divina.
Wallenkampf parte de una concepción atemporal para el ser de Dios y, por lo tanto,
concibe el preconocimiento divino en términos de visión y atemporalidad. En este sentido,
comparte la misma postura con respecto a la omnisciencia divina que el teísmo clásico, puesto
que parte de los mismos presupuestos.
El resultado de adoptar la presuposición atemporal para el ser de Dios, junto con una
concepción de la omnisciencia divina que tiene como elementos constitutivos del preconoci-
miento la visión y la atemporalidad, es una concepción determinista del futuro. En este2
sentido, de su visión de la omnisciencia divina atemporal se desprende la idea un futuro fijo
y absolutamente determinado. De esta manera, cae en el mismo determinismo teológico propio
del teísmo clásico, en el que el completo conocimiento del mundo por parte de Dios en una
sola mirada atemporal se convierte en una condición a priori a la que todos los eventos deben
corresponder estrictamente. En esta posición, lo que Dios preconoce necesariamente debe estar
predeterminado por él. Es decir, la Segunda Venida tiene que suceder porque Dios en su
Ver página 185. 1
Ver página 124.2
Ver página 153.3
Ver páginas 165-170. 4
Ver páginas 136, 137.5
243
omnisciencia ya lo previó. Se está aquí ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado
por la omnisciencia de un Dios atemporal.1
Con respecto a la providencia, la presuposición atemporal para el ser de Dios en
Wallemkampf conduce a un concepto de soberanía absoluta de Dios en relación con los
eventos de este mundo. En este concepto, Wallenkampf también coincide con la visión de
providencia del teísmo clásico. Por otro lado, el análisis del capítulo 5 mostró que Dios opera2
de otra manera en su control providencial del mundo. Dios es un ser temporal que lleva a cabo
sus planes de salvación en la historia humana. Por lo tanto, la providencia debe alcanzar los
objetivos del plan de Dios dentro de la historia humana, con la contingencia y el riesgo que esta
implica. Así, en lo que atañe a la ejecución de la providencia en busca del cumplimiento del3
plan establecido antes de la fundación del mundo, al decidir trabajar en cooperación con los
seres humanos falibles en la prosecución de ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean
demorados.4
Al enfatizar tanto la soberanía absoluta en el control providencial que Dios tiene sobre
el mundo, Wallenkampf termina desmereciendo el papel del hombre en la prosecución de los
planes divinos, de la misma manera en que lo hace el teísmo clásico. 5
En resumen, el capítulo 6 mostró que, al partir del presupuesto de la atemporalidad para
explicar el ser de Dios, Wallenkampf se distancia del Dios bíblico. Enraizado en el teísmo
Ver páginas 27, 28. 1
244
clásico, termina presentando la idea de un Dios que determina cada evento de esta tierra,
cayendo en el determinismo teológico propio de este movimiento. Su visión de la omnisciencia
en términos de visión y atemporalidad que se desprenden de su adopción de la atemporalidad
divina lleva a la concepción de un futuro cerrado, fijo, puesto que Dios ya lo previó en su
omnisciencia. En consonancia, su visión de la providencia divina también lleva a presentar el
papel del hombre como un mero espectador en el plan de salvación y, específicamente, en los
eventos relacionados con la segunda venida.
Wallenkampf no elabora su posición acerca de la demora en la segunda venida a partir
de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providencia divinas, sino que parte del
teísmo clásico, que está sustentado en presupuestos ajenos a la Biblia. Al hacerlo, está negando
implícitamente la Creencia Fundamental número 1 del adventismo, de acuerdo con la que toda
doctrina y conclusión teológica tiene que estar basada en la Biblia. Si asume ideas griegas para
interpretar la biblia, la idea de sola Scriptura está negada de hecho y se afirma en la tradición
de la Iglesia Católica como la fuente de las pautas para la interpretación de la Biblia.
El capítulo 6 también analizó la postura de Herbert Douglass, que enfatiza el elemento
humano como determinante de la demora de la segunda venida. Douglass se basa en la
perfección del carácter cristiano como una de las condiciones para que se produzca la parusía.
La explicitación de los presupuestos de los que parte Douglass, realizada en el capítulo
2, señaló que, al reconocer que Dios actúa en el ser humano y en la historia, y que espera la
respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro de un
presupuesto histórico temporal para el ser de Dios. Esta visión corresponde con la que la1
Biblia presenta acerca del ser de Dios. El análisis del capítulo 3 demostró que las Escrituras,
Ver página 81. 1
Ver página 21.2
Ver página 192. 3
245
lejos de señalar hacia una existencia atemporal de Dios, en la que no puede entrar en contacto
con su creación, presentan que Dios experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras
cualitativa y cuantitativamente superiores.1
En relación con la omnisciencia, Douglass da por sentado el conocimiento de Dios por
parte del futuro. Sin embargo, no considera que el preconocimiento de Dios determine el
futuro. En este sentido, el presupuesto acerca de la omniciencia divina del que parte Douglass
coincide con la visión bíblica de este presupuesto.
Al analizar la posición de Dougass con respecto a la providencia divina, se vio que uno
de los conceptos clave parte de su comprensión del principio de la condicionalidad de la
profecía. En este sentido, Dios esperará hasta que se manifieste la madurez del carácter2
cristiano en un buen número de personas. Esta es la gran cláusula principal que determina los
eventos que desencadenarán la Segunda Venida. La segunda venida está condicionada a la
iglesia.
El concepto de la condicionalidad de la profecía, unido a la defensa del libre albedrío
y la temporalidad de Dios, ponen a Douglass en sintonía con el presupuesto bíblico de la
providencia divina. No obstante, se ha criticado a Douglass por elaborar toda su teología a
partir de la cristología, la antropología y la soteriología. Al tener como centro de su3
pensamiento la humanidad de Jesús, y considerar que el ser humano puede llegar a ser perfecto
como Jesús, Douglass llega a la escatología: Dios esperará hasta que un considerable número
Ver página 195. 1
Ver página 197. 2
246
de cristianos llegue a desarrollar un carácter igual al de Cristo antes de venir por segunda vez.
Justamente, su posición cristológica y soteriológica condiciona su visión escatológica.
Al pasar de la cristología y la soteriología a la escatología, Douglass pareciera no tener
en cuenta toda la dimensión bíblica de la providencia. Para Douglass, el único detonante de la
segunda venida es el pueblo de Dios, cuando refleje fielmente el carácter de Cristo. No tiene
una visión integral de la providencia divina, sino que enfatiza solo lo que atañe al pueblo de
Dios. La visión de monocondicionalidad del concepto de la providencia lleva a Douglass a
hacer depender todos los eventos del tiempo del fin únicamente del carácter del pueblo de
Dios.1
De esta manera, la evaluación del capítulo 6 demostró que, si bien Douglass trabaja con
el presupuesto bíblico de la providencia divina como marco de referencia, pareciera no elaborar
su posición acerca de la demora a partir de este presupuesto bíblico. En lugar de ello, hace un
salto del ámbito de la cristología y la soteriología al de la escatología. En lugar de elaborar sus
posición escatológica acerca de la segunda venida a partir del presupuesto bíblico de la
providencia –además de otros presupuestos bíblicos necesarios para tal construcción–, pasa de
la cristología y la soteriología a la escatología.
En este sentido, Douglass no sigue el carácter sistemático del conocimiento, que exige
coherencia entre los contenidos. En lugar de plantear los presupuestos bíblicos para una
correcta comprensión de la escatología, sustenta su posición acerca de la demora en la segunda
venida únicamente en sus presuposiciones cristológicas, antropológicas y soteriológicas, pero
no tiene en cuenta todas las dimensiones de la providencia divina.2
Ver página 198. 1
Ver página 22. 2
247
En conclusión, la evaluación que el capítulo 6 realizó de Douglass mostró que su
postura acerca de la demora de la segunda venida parece trabajar dentro de la presuposición
temporal bíblica para el ser de Dios. Esto hace que pueda afirmar tanto la omnisciencia divina
como la libertad humana y, aunque no explica esta relación, no cae en el determinismo propio
de la adopción de la atemporalidad para pensar en el ser de Dios. Dios tiene preconocimiento
absoluto del futuro, pero esto no niega la libertad humana.
No obstante, su visión monocondicional de la providencia divina, en la que el único
elemento determinante de la segunda venida es el estado de perfección del pueblo de Dios,
pareciera haber causado una desatención de otros aspectos, como la actividad providencial
directa de Dios, relacionada específicamente con sus juicios. Esto se debe a que parece no
haber construido su posición acerca de la demora a partir de los presupuestos bíblicos de la
providencia divina –además de otros presupuestos necesarios para esta tarea–, sino que llega
a la escatología a partir de sus presupuestos cristológicos, antropológicos y soteriológicos.1
Luego de analizar la posición de Douglass, finalmente, el capítulo 6 evaluó si Ralph
Neall elabora su posición acerca de la demora en la segunda venida a partir de los presupuestos
bíblicos de la omnisciencia y la providencia divinas. Ralph Neall llega a su posición acerca de
la demora al estudiar este mismo concepto en los escritos de Elena de White. E n s u
estudio, Neall encontró dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda venida: uno
que enfatiza la cercanía del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este evento.2
Después de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos. Pero
confiesa que se siente incómodo con toda la empresa de armonización. Por lo tanto, para Neall,
Ver páginas 200-201. 1
Ver página 202. 2
Ver página 203. 3
248
hay que mantener la tensión sin explicarla, ya que solo así se combina perfectamente la
soberanía de Dios con la libertad del hombre.
Si bien Neall no se explaya en su visión acerca de Dios, su posición puede inferirse en
sus escritos. Elena de White trabaja con la temporalidad como presupuesto fundamental para
el ser de Dios y, por lo tanto, al elaborar su posición a partir del estudio de los escritos de Elena
de White, Neall evidentemente tiene una concepción temporal del ser de Dios.1
Con respecto a la omnisciencia divina, Neal no dedica alguna sección a tratar
exclusivamente este atributo divino. A lo largo de su tesis, afirma tanto la omnisciencia divina
como la libertad humana. Aparentemente, Neall no encuentra contradicción entre el
conocimiento exhaustivo por parte de Dios del futuro con las decisiones contingentes del ser
humano, aun las referentes a la segunda venida.2
Si bien Neall enfatiza la soberanía divina, no considera que esta niegue la libertad
humana. Es más, él sostiene que la posición de Elena de White con respecto a la relación entre
la providencia divina y la libertad humana es arminina más que calvinista. Sin embargo, en3
la conclusión de su tesis, cuando analiza si es necesario conciliar las citas que hablan de la
soberanía divina con las que hablan de la responsabilidad humana, en relación con la segunda
venida, Neall deja entrever su posición no solo acerca de la omnisciencia, sino también de la
providencia divina. Aparentemente, para Neall, la certeza de la segunda venida debe estar
sostenida por algo más que el mero preconocimiento. El capítulo 6 se preguntó por qué, para
Neall, la certeza de la providencia no puede estar basada solo en el preconocimiento divino de
Ver página 31. 1
249
las libres acciones humanas. Es claro que Neall quiere fundamentar la certeza del triunfo de
Dios en algo más que el preconocimiento no causativo de los hechos.1
Esto hizo levantar ciertos interrogantes con respecto al concepto de providencia divina
que tiene Neall. ¿Considera que la segunda venida debería estar sustentada en la soberanía
divina, en lugar de en el preconocimiento, enfatizando más la acción divina que la humana?
Evidentemente, algún elemento de su concepto de providencia divina le impide armonizar la
soberanía divina con la libertad humana.
De esta manera, dado que no puede conciliar la soberanía divina con la libertad
humana, ni especificar cómo pueden funcionar armónicamente, sigue sosteniendo la tensión.
Quiere mantener la tensión, pero no explica cómo Dios ejerce su soberanía sin poner en riesgo
la libertad humana. En este sentido, Neall desconoce que hay todo un análisis teológico previo
de la manera en que se relacionan estos atributos de Dios y del hombre. Por sobre todas las
cosas, no hace un análisis de cómo la soberanía divina y la libertad humana funcionan juntas
en lo referente a la segunda venida. Mantener la tensión, sin explicarla, no ayuda mucho a
resolver la pregunta acerca de si se puede adelantar la segunda venida.
Por otro lado, el estudio del capítulo 5 acerca del concepto bíblico de providencia
divina dejó en evidencia que la soberanía divina sí puede ser conciliada con la libertad humana.
En esta visión bíblica, Dios guía personalmente la historia humana a partir y dentro del flujo
y complejidades de las realidades humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos e
irresistibles.
Así, puede verse claramente que, en lo tocante a la providencia divina, Neall no elabora
su posición acerca de la omnisciencia divina a partir de los presupuestos bíblicos. Esto no
Ver página 208. 1
250
significa que Elena de White no sustente su posición acerca de la demora de la segunda venida
en el presupuesto bíblico de la providencia divina, sino que Neall no puede encontrar la
armonía entre la soberanía divina y la libertad humana en el concepto que Elena de White
sostiene acerca de la providencia.
De esta manera, si bien Neall llega a una solución satisfactoria con respecto a la
soberanía divina –esto es, sostener la tensión entre la soberanía divina y la libertad humana–,
no lo hace elaborando su posición a partir del presupuesto bíblico de esta acción de Dios. Más
bien, pareciera que llega a una resolución satisfactoria al reconocer que Elena de White
sostiene los dos polos de la tensión, pero falla en reconocer la manera en que Elena de White
los armoniza.1
Conclusiones
Después de haber comparado los presupuestos de la omnisciencia y la providencia
divina que tienen los tres principales exponentes de las posturas adventistas acerca de la
demora de la segunda venida con la Biblia, el análisis dejó en evidencia que, por distintas
razones, ninguno de ellos elabora su postura a partir de los presupuestos bíblicos de estos
atributos divinos.
En el caso de Arnold Wallenkampf, es patente que partió de presupuestos filosófi-
cos griegos para pensar el ser de Dios, lo que causó que su concepto acerca de la omnis-
ciencia y la providencia divinas se apartara de la visión que la Biblia tiene de estos dos
atributos. Así, su visión de omnisciencia lo lleva a sostener que Dios determina lo que
preconoce, puesto que el futuro está cerrado desde el punto de vista de un conocedor
251
atemporal de los hechos futuros. Su posición, muy afín al teísmo clásico, termina cayendo
en una posición determinista de la historia y de la providencia, y por lo tanto enfatizando
que únicamente Dios desempeña el papel principal en la segunda venida.
Por otro lado, Herbert Douglass sí parte de una visión bíblica para el ser de Dios, en
la que Dios experimenta el flujo del tiempo y actúa históricamente para llevar a cabo sus
planes. Su concepto de omnisciencia divina también concuerda con los presupuestos
bíblicos de este atributo divino. No obstante, los problemas se presentan a la hora definir el
concepto de providencia divina. Dado que Douglass no construye su escatología partiendo
de las bases, construyendo su posición a partir del concepto bíblico de providencia, sino a
través de su soteriología, cristología y antropología, su posición acerca de la segunda
venida termina señalando la condición del carácter del pueblo de Dios como el único
elemento determinante para que ocurra la segunda venida. De esta manera, queda en
evidencia que su posición acerca de la demora de la segunda venida no parte del presupues-
to bíblico de la providencia divina –puesto que deja de lado el concepto de actividad
providencial directa de Dios–, sino que construye a partir de otros presupuestos bíblicos. Su
metodología revela que no sigue el carácter sistemático del conocimiento, apartandose así
de una visión sistemática y enfatizando únicamente el papel del hombre en el tiempo del
fin.
Finalmente, Ralph Neall, si bien elabora su posición a partir de los escritos de Elena
de White, no construye su posición teniendo en mente el concepto abarcante bíblico de la
omnisciencia y la providencia divinas. Si bien llega a una posición equilibrada, mantenien-
do la tensión entre la actividad divina y la actividad humana, los problemas se presentan a
la hora de definir sistemáticamente su concepto de providencia. Dado que “toma prestada”
252
la concepción de Elena de White acerca de la demora de la segunda venida, no elabora él
mismo esta posición a partir de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providen-
cia divinas, y fracasa en ver la manera en que Elena de White elabora su posición a partir de
estos presupuestos bíblicos.
Así, puesto que no puede conciliar la soberanía de Dios con la libertad humana en el
concepto de providencia, cree que tampoco Elena de White ni la Biblia armonizan estos dos
conceptos, cuando en realidad la Biblia presenta la manera en que pueden funcionar juntas
en la prosecución de los objetivos del plan de salvación, sin necesidad de negar alguna de
ellas. Claramente, entonces, si bien Neall llega a una conclusión equilibrada con respecto a
la demora de la segunda venida, lo hace al estudiar la postura de Elena de White, no al
elaborar él mismo el concepto de omnisciencia y providencia divinas.
El desarrollo de esta investigación ha evidenciado que, luego de haber aplicado el
instrumento de análisis a los representantes de las tres posturas, se podría afirmar que todos
ellos experimentan dificultades para elaborar su posición sobre la demora de la segunda
venida a partir de los presupuestos bíblicos acerca de la omnisciencia y la providencia
divinas.
Una de las conclusiones que se desprenden de esta investigación es la poca impor-
tancia que los escritores adventistas que han abordado el tema de la demora de la segunda
venida le han dado a los presupuestos para elaborar su teología. La mayoría pareciera no ser
consciente de la necesidad de elaborar sus posiciones a partir de los presupuestos funda-
mentales bíblicos, quizá al dar por sentado que su posición es en sí misma bíblica. Esta
falencia, de la que pareciera adolecer gran parte de la teología adventista, podría estar
motivada por una carencia de método teológico. ¿Cuáles son las consecuencias de omitir,
253
voluntaria o involuntariamente, la construcción de la escatología a partir de presupuestos
fundamentales más amplios que den sustento bíblico a sus posturas?
Por un lado, esto lleva a adoptar presupuestos ajenos a la Biblia a la hora de abordar
los textos que hablan de Dios y de su relación con el mundo. Este es el caso de Wallen-
kampf, que adopta los presupuestos del teísmo clásico –que a su vez están tomados de la
filosofía griega– para pensar el ser de Dios y la manera en que ha decidido relacionarse con
el mundo en el contexto del plan de salvación.
Otro de los errores en que se puede caer al no elaborar las posturas a partir de los
presupuestos bíblicos es no seguir el carácter sistemático del conocimiento. En este caso,
Douglass pareciera partir de la cristología, la soteriología y la antropología para abordar la
escatología, sin tomar en cuenta el presupuesto más amplio de la providencia divina.
Finalmente, dado que Neall no elabora su propia posición a partir de la Biblia, sino
que la toma a partir de los escritos de Elena de White, no puede resolver la tensión entre la
soberanía divina y la libertad humana. El análisis del capítulo 5 evidenció que la Biblia no
presenta una incompatibilidad entre la soberanía de Dios y la libertad humana, mostrando
que pueden actuar juntas sin que una niegue o anule necesariamente la otra. Si Neall
hubiera partido de los presupuestos bíblicos, es probable que habría logrado ver la manera
en que esta tensión puede resolverse en los escritos de Elena de White.
Adoptar presupuestos tan divergentes podría dar cuenta de la polarización de
posiciones con respecto a la demora de la segunda venida. A su vez, esto también evidencia
la falta de trabajos en teología sistemática que puedan dar sustento a los teólogos bíblicos a
la hora de abordar estas y otras cuestiones relacionadas con la segunda venida. La Iglesia
Adventista tiene una larga tradición de serios trabajos exegéticos con respecto a las
254
profecías y la escatología, pero pareciera no haber profundizado lo suficiente en los
presupuestos que la teología sistemática debe brindar para abordar estas cuestiones.
Otra de las conclusiones que se desprenden de este trabajo es la poca atención que
se le ha prestado a este tema en los últimos tiempos. Los trabajos más extensos –libros–
publicados sobre el tema datan de hace 10 años o más. ¿Es que se ha dado por resuelto el
asunto? ¿Se lo considera un tema sin demasiadas consecuencias para seguir investigándo-
lo? En esta investigación ya se han mencionado las profundas implicancias prácticas que
tiene la resolución de esta tensión para la misión y la vida de la iglesia. Administradores y
pastores parecieran enfatizar el papel que el ser humano puede hacer en la prosecución de la
segunda venida, preocupados por la proclamación del evangelio y el cumplimiento de la
misión que Cristo le encomendó a la iglesia. Por otro lado, desde la academia, a veces se ha
enfatizado la soberanía divina y hasta se ha criticado la otra postura como una manipula-
ción teológica para lograr fines prácticos.
La pregunta es: ¿Es el hombre un mero espectador en el plan de salvación y,
específicamente, en los eventos relacionados con la segunda venida? O, por el contrario,
¿puede hacer algo ya sea para adelantar o retrasar la segunda venida? Dada la importancia
que tiene la resolución de esta tensión para la misión de la iglesia, se hace pertinente
elaborar una postura que se construya sistemáticamente a partir de los presupuestos bíblicos
del ser de Dios, sus atributos y la manera en que ha decidido relacionarse con el mundo;
explícitamente, la omnisciencia y la providencia divinas. Esta investigación mostró que
precisamente esa es la gran deuda que han dejado los teólogos adventistas que han aborda-
do el asunto de la demora de la segunda venida. Por lo tanto, una futura investigación
podría partir de los presupuestos estudiados y analizados en esta investigación acerca del
255
ser de Dios y de la omnisciencia y la providencia divinas, para resolver la tensión que se
plantea en el tema de la demora de la segunda venida. Tal investigación no solo debería
abordar estos presupuestos, sino también los presupuestos soteriológicos y escatológicos
necesarios para responder la pregunta de si el hombre tiene o no una parte que cumplir con
respecto a la segunda venida y si, desde ese punto de vista, puede retrasar también la
parusía.
Otra línea de investigación queda abierta para resolver este mismo asunto en los
escritos de Elena de White. Neall finalmente confiesa que no puede resolver la tensión que
existe entre la soberanía divina y la libertad humana en los escritos de Elena de White.
Afirma que la autora no resuelve la tensión, pero al mismo tiempo señala que la posición de
Elena de White se fundamenta en la Biblia. Si, tal como lo ha presentado el capítulo 5 de
esta investigación, en la Biblia se podrían conciliar la soberanía divina y la libertad humana
en la prosecución de los planes de Dios para esta tierra, ¿por qué no se podría resolver
también esta tensión en los escritos de Elena de White, dado que su posición sería bíblica?
Esta nueva investigación debería profundizar en los presupuestos de Elena de White con
respecto al ser de Dios y a la omnisciencia y la providencia divinas, para luego analizar si
ella en verdad no resuelve la tensión.
Otra investigación podría plantearse analizar los presupuestos del teísmo clásico con
respecto al ser de Dios y a la omnisciencia y providencia divinas a la luz del gran conflicto.
Si el futuro está cerrado, no hay gran conflicto, y el gran conflicto se convierte en una
metáfora y no en una realidad en los escritos de Elena de White, por ejemplo.
Teniendo en cuenta que los autores adventistas no elaboran sus posiciones acerca de
la demora de la segunda venida a partir de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la
256
providencia divinas, o lo hacen de manera parcial, se deja planteada la necesidad de
presentar una respuesta más bíblica a la pregunta de si se puede adelantar o no la segunda
venida. Las consecuencias prácticas que esta respuesta tiene para la teología y la misión
adventista así lo ameritan.
257
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
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