Autor: Axelito
El siguiente apunte tiene el objetivo de sistematizar ciertos problemas, ambigüedades, e ideas de
los filósofos. Por lo tanto, no reemplaza la lectura de los textos originales y los comentarios: es
prioritariamente una guía que, sin embargo, no carece de contenido. En todo caso, es un punto
intermedio. En los casos en que señalo la posición de un autor sin citar, en general no señalo la
procedencia textual de tal tesis.
Parménides……………………………… 2-11
Heráclito………………………………….12-27
Sofística…………………………………..27-43
Platón…………………………………….44-96
Aristóteles………………………………..97-141
Filosofía Helenística……………………..142-156
Parménides
Bibliografía citada (en el caso de que se utilicen dos o más textos de un mismo autor, se le
agregarán números y el primero será citado sin número).
- W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1984, vol. II, capítulo
I.A (Parménides), pp. 15-63.
- G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield - Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos,
capítulo “Parménides de Elea”, pp. 346-376.
- Néstor Luis Cordero, La invención de la filosofía, Buenos Aires, Biblos (2008), capítulo
5 (Parménides), pp. 77-87.
- Alfonso Gómez-Lobo, Parménides, Buenos Aires, Charcas, 1985, pp. 84-120.
- B. Cassin, “El número de las vías”, Lecturas sobre presocráticos I, OPFyL, 2001, pp.
21-29.
- Néstor Luis Cordero2, “Acerca de la inexistencia de una tercera vía de investigación en
Parménides”, Lecturas sobre presocráticos III, OPFyL, 2002, pp. 13-31.
0) Vida y obra
Elea, sur de Italia, Tirreno. Corriente Itálica (a la cual pertenece Parménides y que fue iniciada
por Pitágoras): forma. Corriente Jonia (Heráclito, Jenófanes): materia [Marcos]. Sin embargo,
Cordero señala que tanto Pitágoras como Parménides (reconocidos por la crítica como itálicos)
provienen de Jonia, por lo que esta distinción carece de sentido. El Poema es su única obra,
escrita en hexámetros.
Cronología del nacimiento
- 515 a.C. (Platón)
- 540 a.C. (Diógenes Laercio basándose en Apolodoro)
- Según Cordero, la cronología de Diógenes basándose en Apolodoro indicaría que nació
entre 549 a.C. y 544 a.C.
- La mayor parte de los estudiosos, según Cordero, se inclinan por la cronología de
Diógenes.
Estructura del Poema
- B1: Proemio
- B2-7: mmm
- B8, 1-49: exposición de la vía de la verdad (es)
- B8, 50-52: transición
- B8, 53 – B19: exposición de las opiniones de los mortales
1) Explicación de los fragmentos
B1
- Podemos considerar el tono poético del Proemio como un medio para difundir su
verdad, aunque sea para formular algo nuevo. En este fragmento se relata el recorrido
con las yeguas, etc., y la diosa incita al aprendiz que se informe tanto del “corazón de la
verdad” como de las “opiniones de los mortales”; luego “No obstante, también
aprenderás esto: cómo hubiera sido necesario que las opiniones existiesen realmente
abarcando todo incesantemente”.
- Posición privilegiada de Parménides en oposición a los mortales, siendo Parménides el
estudiante (Marcos-Guthrie).
- Posición privilegiada de un estudiante que va a aprender de la diosa (Parménides) frente
al resto de los mortales (Cordero).
- La diosa puede cumplir la función de musa (puesto que las musas son también llamadas
diosas). Parménides tiene gran influencia de Hesíodo, Homero, y la tradición religiosa
griega aunque la adaptó a nuevos fines (versión Guthrie).
- Camino
a) Lleno de signos (interpretación tradicional): Los signos se muestran a través del
camino.
b) Multi-diciente (Gómez-Lobo): enseña, instruye.
- El proceso de conocimiento relatado en el Proemio es:
a) Un pasaje de la oscuridad a la luz (Guthrie): Interpretación tradicional.
b) Un pasaje de la luz a la oscuridad (Gómez-Lobo): El tránsito hacia el principio sería
el tránsito hacia lo oscuro puesto que está oculto.
- El hecho de que la diosa enseñe también sobre las opiniones de los mortales, en adición
a la enseñanza acerca de la verdad, funciona como advertencia para poder evitarlas
(Cordero).
- La aparición de Themis y Diké hace referencia a la justicia en su plano cósmico, como
principio ordenador que mantiene todo en su lugar.
B2
Se presentan las vías A y B.
Verdad Es y no es posible no ser A
Incognoscible No es y es necesario no ser B
Respecto del sujeto de “ser”, los intérpretes acuerdan en reponerlo como “lo que es”: pese a ser
una tautología, Guthrie sostiene que tal tautología no es vana en el contexto histórico de
Parménides tanto como no es vano para Gorgias sostener lo contrario.
B3 “Pues lo mismo es pensar y ser”
- “No ser” no es pensable.
- Pensar y ser no son atributos coextensivos.
- Sólo lo que es puede ser pensado.
- Parménides deja planteado el problema del error para la filosofía posterior. “No se
puede pensar lo que no es”, pero se juega con la noción de “pensar”.
B6
- La necesidad del pensar del ser se hace extensiva al decir.
- Identikit: imagen negativa de los mortales. Parménides los caracteriza como quienes
hacen mal uso de los sentidos y eso los lleva al error (Marcos).
- Problema de la palabra faltante: en la traducción se juega la interpretación del número
de las vías en Parménides (y en la interpretación se juega la traducción).
- “Los mortales consideran que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo porque, dado que
no saben lo que es ser, creen que es no ser. Y como no saben lo que es no ser, creen que
es el ser. Ser y no ser es lo mismo y no lo mismo” (Cordero)
- “No precisa argumentación el que los hombres estén persuadidos que “ser y no ser no
son lo mismo”: nadie en su sano juicio lo podría negar. Pero, dice Parménides, ellos
piensan también que “las cosas que no son sean” y que “ser y no ser son lo mismo””
(Guthrie, p. 37)
- “Los mortales no hacen la crisis, el discernimiento fundamental entre ser y no ser. Lo
combinan, lo mezclan” (Marcos)
B7
- La vía que aquí se rechaza es la que quienes proponen dos vías llaman vía B y quienes
proponen tres vías llaman vía C. Nuevamente se caracteriza a quienes siguen este
camino como los hacen un mal uso de los sentidos.
B8, 1-49
- Comienza la parte constructiva del poema según la cual Parménides se ha ganado la
fama del primero en utilizar razonamientos deductivos. Afirma que queda un solo
camino: que es.
- “Para la realidad, ser imperfecta sería contrario a la ley divina (thémis). Necesidad y
Destino, Anánke y Moîra, eran, en la época de Parménides, seres personales poderosos,
de los cuales Anánke aparece también en la segunda parte del poema.” (Guthrie, p. 49).
Del mismo modo que Anánke y Moîra tienen en sus cadenas a lo que es, también
Anánke obliga a los cielos a mantener en sus peírata (límites) a las estrellas.
- “Exactamente igual que Parménides sólo podrá hablar de la imposibilidad de
comprensión de oùk éstin en sí negando la existencia de ciertos estados de lo
fenoménico; asimismo, sólo podrá mostrar la vacuidad de las distinciones temporales y
espaciales mediante una prueba que las emplee.” (Owen citado por Guthrie en p. 59,
nota 52).
- “Su realidad [la de Parménides] es el sólido esférico del geómetra, separado ahora, por
primera vez, de sus manifestaciones físicas, un objeto de pensamiento, no de las
sensaciones. Es uno, continuo, homogéneo, inmóvil, intemporal, acabado y completo.
¿Se extiende en el espacio? Ni más ni menos que las figuras de las que Euclides ofreció
definiciones al principio de los diversos libros de sus Elementos.” (Guthrie, p. 63)
- Se dan los signos/pruebas/sémata de lo que es (según Marcos no son predicados, puesto
que allí estaríamos instalando la alteridad, la complejidad; y lo que es no admite
distinción ni grado alguno):
a) Inengendrado.
-Primer argumento: Dado que si tuviera génesis, debería ser de otra cosa. Lo único
otro respecto de lo que es es lo que no es. Pero lo que no es es impensable e
indecible, entonces lo que es es inengendrado.
-Segundo argumento: No hay razón para explicar por qué lo que es habría de
generarse de lo que no es. O sea, no se encuentra razón para que se genere en el
caso de que sea a partir de lo que no es.
-Conclusión: De este modo, es necesario ser absolutamente, o no.
b) Incorruptible.
c) Total.
d) Único.
e) Inconmovible.
f) Terminado.
g) Homogéneo.
h) Uno.
i) Continuo. Lo que es toca a lo que es.
j) Es (el es existe y es auténtico) o no es (el no es es impensable e innombrable, pues
no es el camino verdadero).
k) Indivisible. Porque es homogéneo.
l) No admite grados.
m) Inmóvil. En los límites de grandes cadenas. Lo que es no tiene potencialidad para
ser diferente (en cualquier tiempo o respecto) de lo que es en el presente.
n) No tiene comienzo ni fin. Porque no admite génesis ni destrucción.
o) Permaneciendo idéntico en lo mismo, está en sí mismo.
p) Perfecto. Dado que Necesidad lo tiene en las cadenas del límite que lo clausura
alrededor, porque no es lícito que lo que es sea imperfecto.
q) No tiene carencia alguna, y si tuviera alguna, carecería de todo.
r) El pensar depende del ser.
s) Inviolable.
B8, 50-52 (transición) y 53 en adelante (exposición de las opiniones de los mortales)
- Kirk-Raven-Schofield presenta la transición como el anuncio de que las opiniones que
se van a exponer no van a ser tales como de hecho los mortales las sostienen, sino cómo
podrían ser en el mejor de los casos, por lo tanto, la exposición es engañosa en un
sentido más amplio.
- Guthrie ofrece una explicación del problema de la naturaleza de las opiniones mortales
aduciendo que refieren a la vida práctica de los hombres. Es decir, la doctrina del ser y
la vía de la verdad pueden ser Verdad y demás, pero Guthrie sostiene que Parménides
admite un plano de la vida práctica que necesita de las opiniones de los mortales,
entonces, “Seres mortales como somos, tenemos que estar bien avenidos con este
espectáculo engañoso, y yo puedo ayudarte a comprenderlo mejor que otras personas.”
(Guthrie, p. 19)
2) Problemas
2.1 Problema de las vías
- Dos: Las dos vías que son las únicas vías de investigación para pensar, son las únicas
que están en juego en todo el poema (A y B).
Cordero: Hay dos vías, A y B. Ambas se plantean en B2, y la vía B, “no es”, es la
misma que la vía de las opiniones de los mortales. “El defecto esencial de quienes
siguen el segundo axioma [la vía B] es la autocontradicción. Al elegir no-A (ouk ésti),
conciben A y luego lo niegan. En efecto: toda negación supone la noción de una
afirmación previa (quien niega que existe lo blanco, debe tener una noción de lo
blanco), pero esto, que es posible en todo ámbito del conocimiento, es imposible en lo
que atañe al hecho de ser, que no puede ser negado, ya que la nada no es.” (Cordero, pp.
84-85). Es curioso como la interpretación que Cordero hace de la vía B nos lleva a
reinterpretar la vía C como igual a la vía B: dado que negar el hecho de ser supone tener
una noción de lo que es, se acepta tanto “es” como “no es”, así, se incurre en la mezcla
de ambos caminos. Como la mezcla de ambos caminos es lo que la tradición considera
vía C, la vía B y la vía C (según el análisis de Cordero) son la misma vía; ergo, hay sólo
dos vías.
Cordero interpreta los caminos no como “pensables” sino como “para pensar” así como
los ojos son “para ver” (Cordero2, p. 14). Además, sostiene que la primera presentación
de los únicos caminos de investigación respeta la fórmula clásica utilizada por la
sintaxis griega cuando se trata de presentar dos elementos/posibilidades (Cordero2, p.
15). Según él, en el Proemio, el plan de estudios consiste en “informarse” de dos
posibilidades, no ya “conocer” dos posibilidades, puesto que la posibilidad de las
opiniones de los mortales es incognoscible (Cordero2, p. 15).
“(…) no tiene sentido hablar de un “camino del ser” y de un “camino del no-ser”, pues
tanto el ser como el no-ser están presentes en ambos caminos. Cada camino está
caracterizado no por un término (“ser” o “no-ser”) sino por lo que se afirma o se niega
de él.” (Cordero2, p. 18)
“Quienes afirman que hay un tercer camino de investigación en Parménides creen que
el segundo camino es “el camino del no ser”. Si así fuera, ¿qué sostiene este camino?
Que hay no-ser, o que el ser no es. En ambos casos se supone que hay ser, o sea, el
contenido del primer camino, ya sea porque se otorga la calidad de “ser” al no-ser (y
para afirmar que el no-ser, es, hay que poseer la noción de “ser”), ya sea porque del
“ser” se dice que no es.” (Cordero, p. 24)
“(…) en la antigüedad (…) siempre se vio en el pasaje 6, 4-7 (…) una formulación
precisa de un camino que afirmaba la existencia del no-ser (…)” (Cordero2, p. 25)
- Tres: Para fundar que hay tres vías en Parménides hay que explicar por qué en B2 se
afirma que hay sólo dos. Una posibilidad (lo que en general piensa quien cree que hay
tres vías, aunque con variados matices) es sostener que la vía C no está mencionada en
B2 porque no es una vía para pensar. Las dos vías para pensar que se mencionan en B2
serían la vía del ser (A), y la vía del no ser (B) que se descarta inmediatamente. Luego,
más adelante surge una tercera (C) que combina ser y no ser. Para eso habrá que
explicar que la vía de la opinión no es una vía para pensar, por lo que no se la menciona
en B2 y además habrá que explicar qué sucede con la segunda vía de B2 dado que no
puede ser una combinación de ser y no ser.
Gómez-Lobo: El sujeto tácito de la vía B es “lo que es”, con lo cual esa vía es una
contradicción.
O´Brien: La vía B no puede exhibir una contradicción, porque eso sucede con la vía C.
La vía B consiste en la simple afirmación “no es”, mientras que la vía C consiste en
afirmar que lo que no es, es. A fin de cuentas, las vías son dos, pero O´Brien no
identifica la segunda vía de B2 con la vía de la opinión (vía C según el planteo de tres
vías, vía B según el planteo de dos vías). Él entiende la vía C como “el fruto de una
falsa analogía”. Entonces, finalmente quedan dos vías: la vía A y la vía C, puesto que la
vía B se abandona inmediatamente. La vía B no repone como sujeto tácito “lo que es”
puesto que la contradicción está en la vía C; la vía B es la simple afirmación “no es”.
Kirk-Raven-Schofield: Hay sólo dos posibilidades lógicamente coherentes en cualquier
investigación que son excluyentes. Estas dos son: o bien el objeto de investigación
existe, o bien el objeto de investigación no existe. Basándose en la epistemología,
Parménides rechaza la segunda alternativa por ininteligible; luego critica a los mortales
corrientes porque siguen tanto la vía A como la vía B. KRS explica la ausencia de la vía
C en B2 diciendo que allí la diosa estaba especificando alternativas lógicamente
coherentes entre lo que un investigador racional debe decidir. La vía C es un camino
que uno atravesará por causa del fracaso en el uso de las facultades críticas, lo cual lo
llevará a confundir la vía A y la vía B. “Uno reconocerá, naturalmente, que “es” y “no
es” no son lo mismo, pero, por errar en la decisión entre ellos, se les tratará como si
fueran lo mismo.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 357)
Guthrie: (cito con alguna modificación respecto del nombre de las vías: A, B, C) “La
vía A es la creencia en “es”, es decir, en que algo existe y que la palabra es debe
aplicársele con toda su fuerza; la vía B es la negación de “es”, o aserción de que existe
la nada; la vía C es la confusión accidental entre “es” y “no es”. De la segunda vía no
volvemos a oír nada más, puesto que nadie se ha sentido tentado de seguirla. La tercera
vía incorpora las opiniones de los mortales, mencionadas en el prólogo como incapaces
de ofrecer una fe verdadera. Se dice que se origina del hábito y del uso de los sentidos,
e incluye la creencia en que las cosas que no son sean y en que ser y no ser son lo
mismo y no lo mismo.” (Guthrie, p. 37)
- Cuatro (Cassin): Hay dos vías pensables en B2 (vía A y vía B). La vía de la opinión
(vía C) es en verdad una vía de investigación pero no es pensable, sino que es una vía
de la que es preciso apartarse. Cassin da la siguiente explicación al respecto de que la
vía B sea una vía pensable y además de la que es preciso apartarse. Se puede pensar la
vía del “no es”, pero a diferencia de la vía del “es”, no se la puede conocer ni frasear,
hay que conformarse con reconocerla para distinguirla y apartarse de ella. No es una
“verdadera vía”: en ella nada se devela y no constituye un camino, es susceptible de un
pensamiento y un fraseo mínimos, necesarios para distinguirla del “es”. Luego, en B6,
se descartan dos vías: las vías B y C (según la nomenclatura de quienes sostienen tres
vías). A partir de los últimos versos de B8, aparece una exposición que constituye un
relato probable o verosímil, que, en realidad, está cumpliendo con la consigna del
Proemio donde se dijo que había que informarse de las opiniones porque ellas nos dicen
cómo sería todo si no hubiese verdad.
2 vías de investigación pensables [2,2] 2 vías de las cuales es preciso apartarse
[6,3; 8,2]
“El final del fr. 1 no describe vías, sino tipos o niveles de discurso. Es por ello mismo
que es en bloque imposible superponer la dualidad verdad/opiniones y la dualidad de las
vías “es”/”no es” (fr. 1 y fr. 2): puede haber allí, y lo hay, un discurso verdadero sobre
el “no es” y un discurso verdadero sobre las dóxai. Es importante, en efecto, no
confundir aquello a lo que el discurso se refiere (enunciado de la verdad, enunciado de
la opinión) con el estatuto del discurso mismo (enunciación verdadera, enunciación
engañosa).” (p. 24)
“Si existe un doble discurso posible sobre la dóxa, es que puede ser ontológicamente
(sic) insostenible o imposible, aún siendo fenomenológicamente glorioso y físicamente
dominante. Este doble discurso se adapta a la ambigüedad de la dóxa: las dóxai son, por
una parte que llamaríamos subjetiva, las “opiniones” de los mortales, y por otra parte
(“objetivamente”), los fenómenos, las apariencias-apariciones que son los correlatos de
esas opiniones, la gloria y la belleza del mundo fabricadas y fijadas en los mitos y en las
ciencias. Pero ambos discursos tienen el errar como característica común (pláttontai,
planktòn 6, 5-6 y peplaneménoi, 8, 54): ni el uno ni el otro diseñan un camino que sea
preciso seguir.” (p. 25)
2.2 Problemas de unidad del poema
a) Entre B1 y B2-8, 49 (en el sentido de la argumentación).
b) Entre B1 - B8, 49 y B8, 53 – B19 (relación entre la vía de la opinión y la vía de la
verdad).
2.3 Problema del sujeto del es : lo que es ; y de la expresión es en general
- Kirk-Raven-Schofield sostiene que el sujeto es “el objeto de investigación”.
- Guthrie contextualiza la noción de ser parmenídea y la deducción de que lo que es no
fue ni será en relación a la concepción de los milesios del mundo como no habiendo
existido siempre. En ese sentido, Guthrie sostiene que al refutar los argumentos de los
milesios, Parménides “no está tanto probando la tautología, cuanto mostrando que los
Vía 1; “es”; pensar, frasear;
[3; 6,2; 8,6]
Vía 2; “no es”; ni conocer
ni frasear; [6, 7s.; 8, 17]
Vía 3; Dóxa
pensadores precedentes, al igual que el común de la humanidad, no la habían formulado
nunca de manera explícita y, de este modo, habían obviado sus implicaciones” (Guthrie,
p. 30)
- Cordero señala que “(…) no hay en griego una palabra equivalente a “cosas”, en sentido
general, (…) como equivalente, la lengua (no los filósofos) forjó la expresión “tá ónta”,
que es la sustantivación del participio presente, en neutro plural, del verbo “ser”: “los
entes”.” Como es presente, lo que llamamos cosas se concibe como entidades que están
siendo ahora. Por lo tanto, “(…) afirmar que los entes son porque hay ser es, en la
lengua griega, algo banal, como sostener que un caminante es alguien que “presentifica”
el hecho de caminar (…)” (Cordero, p. 81). Respecto de la expresión es, Cordero la
interpreta en un sentido plenamente existencial (p. 83). Además “Nos parece obvio que
si Parménides decidió no explicitar un sujeto X –al menos, ene esta primera etapa de su
razonamiento- fue para que se reflexione sobre el verbo. Cualquier sujeto habría
desviado la atención [es decir, cosificaría al hecho de ser]; en cambio, al no haber
sujeto, Parménides invita al lector a captar la fuerza de una tercera “persona” del
presente de un verbo que significa precisamente “estar presente”. Al no haber sujeto, el
valor del verbo sería “[se] está presente”, y la continuación del texto muestra por qué
esta presencia sin sujeto debe admitirse: porque no es posible que no haya ser, ya que
ser es necesario” (p. 83). Según Cordero, Parménides no es un monista, dado que afirma
el hecho de ser como único, no así que el ser sea Uno (pp. 85-86). Debe enfatizarse la
posición de Cordero como quien interpreta el “es” parmenídeo como el hecho de ser.
“Decir “el ser es” es no decir nada; decir “se es porque hay ser”, en cambio, es básico y
fundamental.” (Cordero2, p. 18)
“Parménides (que no es Platón, repetimos) no hace una distinción entre “ser” y
“aparecer” simplemente porque ella sería contradictoria respecto de su filosofía. Las
cosas, en griego, tá ònta, para Parménides, están siendo, son “presentaciones” del hecho
de ser, no apariencias del mismo. La diferencia es enorme.” (Cordero2, p. 23)
- Gómez-Lobo interpreta que si supusiéramos el sujeto “lo que es”, Parménides incurriría
en una tautología que no sería necesario demostrar. Por otro lado, interpreta el es en un
sentido existencial, y repone el sujeto como “el objeto de investigación”.
2.4 Problema de la noción de lo que no es y su negación absoluta
2.5 Problema de la naturaleza de la vía de la opinión
- Cordero : “(…) quien quiere llegar a ser “un hombre que sabe” (fr. 1, 3) debe conocer no
sólo la realidad de las cosas sino también “lo que se dice” sobre las cosas, y esto, para
evitarlo, ya que es falso. O sea que, como una auténtica maestra, la Diosa anónima del
Poema mostrará el “buen” camino, a seguir, y el “mal” camino, a evitar.” (Cordero, p.
82). Además, Cordero señala que al informar sobre las opiniones de los mortales, la
diosa está cumpliendo el proyecto que señaló en el Proemio. Luego, “No obstante, el
futuro filósofo debe estar alerta: si la verdad fuese inaccesible, sólo existirían las
opiniones. Felizmente no es así, y por eso esa posibilidad está presentada de manera
hipotética, pero la tentación de dejarse llevar por la inercia cotidiana (cf. la referencia
del fr. 7, 3 a “la inveterada costumbre”) es grande y Parménides debe exponer también
una “ordenación cósmica probable, para impedir que algún punto de vista humano
pueda imponerse” (fr. 8, 60-1).” (Cordero2, p. 16)
“¿Cómo puede creerse que un discurso calificado a priori de “engañador”, podría ser
verosímil?” (Cordero2, p. 23)
2.6 Problema del pensamiento y el ser
- Kirk-Raven-Schofield señala que, si tenemos en cuenta que lo que puede ser pensado
debe existir, el objeto de investigación se hace ilimitado e irrestricto. Sin embargo, la
noción de ser y de pensamiento que propone Parménides son nociones bien
demarcadas. De hecho, el auténtico pensar es el pensar del ser, pero no de cualquier ser:
el ser que vemos descripto en B8, 1-49. Tal noción de ser es bien restringida, y no
cualquier cosa que se piense por los mortales merece ser llamado ser: los mortales usan
sólo nombres. Entonces que un mortal pueda pensar en algo irreal no supone una
objeción legítima hacia Parménides ya que lo que es tiene las características que hemos
enunciado en la explicación del fragmento B8 y no otras. Parménides es un monista. En
todo caso, aquél mortal ha pensado mal.
- Guthrie sostiene que “El verbo que se traduce por pensar (noeîn) no podía sugerir, en su
época, ni con anterioridad a ella, la idea o imagen de algo no existente, ya que
connotaba, ante todo, un acto de reconocimiento inmediato.” El significado se relaciona
directamente con el sentido de la visión (ver Guthrie, pp. 32-33).
- Gómez-Lobo advierte que “La inferencia de la posibilidad a la realidad sencillamente
no es válida. Esta manera de concebir la dificultad supone empero haber rechazado ya
algunos principios sobre los cuales se basa el pensamiento parmenídeo, principios que
permiten inferir la equivalencia entre realidad y posibilidad. Sostener que algo puede
existir equivale para Parménides a sostener que existe y que existe necesariamente dada
su aceptación de una disyunción radical y excluyente en el punto de partida: algo es y es
necesariamente o no es y no es necesariamente (B2.3 y 5). Lo eliminado al inicio es la
noción de posibilidad o potencia. Posibilidad de ser, realidad y necesidad, son nociones
coextensivas, al igual que posibilidad de no ser, irrealidad e imposibilidad.” (Gómez-
Lobo, pp. 88-89)
Mársico dice “[lo que no es] no puede ser pensado, en términos de correlato captable.
No hay noeîn, o sea, no hay captación completa de lo que es, si uno no está en la vía de
la verdad. En ese sentido es impensable, es incaptable.” (TPº3)
Heráclito
Bibliografía citada
- Los filósofos presocráticos, Obras I, Madrid, Biblioteca Gredos, 2007.
- Néstor Luis Cordero, La invención de la filosofía, Buenos Aires, Biblos (2008), capítulo
4 (Heráclito), pp. 65-75.
- G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield - Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos,
capítulo “Heráclito de Éfeso”, pp. 265-310.
- http://www.youtube.com/watch?v=DZjLLz-XV9Q
- Néstor Luis Cordero2, “La dinámica de la polis en Heráclito”, Cuadernos de Filosofía,
UBA, XVII, (1977) 26-27, pp. 15-25.
- Charles Kahn, “Acerca de la lectura de Heráclito”, en Lecturas sobre presocráticos I,
OPFyL, 2001, 5-20
- Charles Kahn2, “Lo sabio en Heráclito”, Lecturas sobre presocráticos II, OPFyL, 2002,
21-31.
- Charles Kahn3, “La armonía heraclítea”, Lecturas sobre presocráticos II, OPFyL, 2002,
32-41.
0) Vida y obra
Originario de Éfeso, Diógenes calcula su florecimiento en el 504/1 a.C. por lo que habría nacido
en el 544/1 a.C., y dado que vivió 60 años, murió en el 484/1 a.C.
El libro que nos ha llegado se titula “Acerca de la naturaleza” y se dice que estaba dividido en
tres partes:
- Sobre el todo
- Sobre la pólis
- Sobre la divinidad
“Los fragmentos transmitidos tienen un marcado aspecto de declaraciones orales, expuestas en
una forma concisa y chocante y fáciles, por tanto, de recordar; no dan la impresión de ser
extractos procedentes de una redacción continua. El único óbice a este punto de vista es el fr. 1,
una sentencia de estructura complicada que se asemeja mucho a la introducción escrita de un
libro. Es posible que, cuando adquirió fama de sabio, se hiciera una colección de sus
declaraciones más famosas, componiéndose para ello un prólogo especial.” (Kirk-Raven-
Schofield, pp. 269-270)
1) Topología y cosmología del fuego
1.1 El fuego como principio cósmico
“El fuego es la forma arquetípica de la materia y el cosmos concebido como totalidad puede
describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve a
encender en una parte proporcional; no todo él está ardiendo a la misma vez y siempre estuvo y
siempre estará en este estado (fr. 30). No podemos hallar, en consecuencia, en él una
cosmogonía en el sentido milesio. No es posible que el fuego sea una materia prima original a la
manera en que lo era el agua o el viento para Tales o Anaxímenes (…); es, no obstante, la fuente
continua de los procesos naturales en fr. 31. Considerado como una parte del cosmos, el fuego
está al nivel del mar (representante presumiblemente del agua en general, como en Jenófanes) y
la tierra es uno de los tres componentes manifiestos del mundo.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 289)
“[ver fr. 31] El cosmos se compone, en gran parte, de masas de tierra (interpenetradas de fuego
secundario, como los volcanes) y de mar, circundado por el tegumento brillante de fuego o éter.
Podemos conjeturar, basándonos en [fr. 31], que Heráclito creía que este fuego era el motor de
los procesos cosmológicos: de su región parece proceder la lluvia, fuente última del mar y que
está él mismo relleno (porque el fuego “consume” humedad) de la evaporación húmeda que
asciende del mar. Éste, como había mostrado Jenófanes, se convierte en tierra y la tierra, en
momentos y lugares distintos, se cambia en agua. Aquello, pues, “en lo que se convierte” el
fuego cósmico o etéreo es mar y tierra. Los cambios entre las tres masas del mundo continúan
realizándose simultáneamente, de modo que la cantidad total de cada una sigue siendo siempre
la misma. Si una cantidad de tierra se disuelve en mar, otra equivalente de mar se condensa en
tierra en otras partes y lo mismo acontece con los cambios entre el mar y el rayo (fuego): éste
parece ser el sentido de fr. 31.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 291)
1.2 El fuego como símbolo del lógos
“El fuego, casi podríamos decir, está funcionando como funciona el lógos. El lógos se puede
mostrar, en sí mismo, como es, o se puede manifestar como lógoi múltiples. Como el fuego, en
tanto elemento material, también. De hecho, vemos una de las manifestaciones del fuego a nivel
material; pero, por otra parte, también, y en su contracara de opuestos, funcionaría como esta
especie de sustrato que recorre todo lo real, como elemento, como principio último.” (Mársico,
TPº3)
“Fue considerado por Aristóteles uno de los materialistas jonios, poniendo el énfasis en la
función ordenadora del fuego. Sin embargo, hay quienes interpretan el fuego como “metáfora de
otras cosas” (Marcos, Tº3).
“Fue, sin duda, más metafísico que sus precursores jonios y se interesó menos por el mecanismo
del desarrollo y del cambio que por la realidad unificadora que les subyace.” (Kirk-Raven-
Schofield, p. 272)
“(…) todo fuego (incluso en su forma más baja y mundana), debido a la regularidad con que
absorbe el combustible y emite el humo, a la vez que mantiene una cierta estabilidad entre ellos,
personifica, de un modo claro, la regla de la medida en el cambio inherente al proceso del
mundo, del que el Logos es una expresión (…). De esta suerte es natural que se le conciba como
el constitutivo mismo de las cosas, que determina activamente su estructura y comportamiento –
lo que garantiza no solamente la oposición de los opuestos, sino también su unidad a través de
la “discordia”.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 290)
2) Dialéctica cósmica y unidad de los contrarios
Según Kirk-Raven-Schofield (p. 276), hay cuatro tipos diferentes de conexión entre opuestos (I-
IV), que a su vez se dividen en dos grupos (I-III por un lado y IV por otro)
Opuestos inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultáneamente por él:
I) Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres
animados (ver fr. 9, 13 y 61)
II) Aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas (ver
fr. 58, 59 y 60)
III) Cosas buenas y deseables, como la salud o el descanso, sólo son posibles si se
reconocen sus opuestos (ver fr. 23 y 111)
Opuestos, pero que están enlazados, por ser estadios diferentes, por un solo proceso invariable:
IV) Ciertos opuestos están enlazados de un modo esencial (literalmente que son “lo
mismo”, expresión pregnante), porque suceden mutuamente sin más (ver fr. 57, 88
y 126)
“[Para Heráclito] no hay nunca una división realmente absoluta de opuesto a opuesto.” (Kirk-
Raven-Schofield, p. 277)
“[Para Heráclito] atrapar lo real no es más que mostrando estas características [ver fr. 67]”
(Mársico, TPº3)
“[ver fr. 67] cada opuesto puede expresarse en términos de dios: porque la paz sea divina, no se
puede concluir que la guerra no lo sea y que no esté igualmente penetrada por el constitutivo
rector y formulaico que, a veces, se identifica con la totalidad del cosmos ordenado (págs. 274,
290). Dios no puede distinguirse, en este caso, esencialmente del Logos, y el Logos es, entre
otras cosas, el constitutivo de las cosas que las hace opuestas y el que garantiza que el cambio
entre los opuestos ha de ser proporcional y equilibrado por todas partes. Afirma, pues, que dios
es el elemento conectivo común de todos los extremos, lo mismo que el fuego es el elemento
común de vapores diferentes (se los concebía compuestos de fuego y diferentes clases de
incienso); el cambio de uno a otro comporta el cambio total de nombre, engañoso, porque sólo
ha cambiado un componente superficial y subsiste el componente más importante. Esta difícil
sentencia implica que, mientras cada par separado de contrarios forma un solo continuo, los
diversos continuos están también, aunque en diferente manera, conexionados entre sí. Así la
pluralidad total de las cosas forma un complejo singular, coherente y determinable, al que
Heráclito llamó “unidad”.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 279)
“Es significativo que cuando Heráclito comienza a especificar el contenido de esa intuición que
la percepción y la investigación solas no pueden proveer, su caracterización es estrictamente
ambivalente entre una propiedad humana que es rara y difícil y un poder cósmico que es único y
alejado de todos los demás. Pues es precisamente esta ambigüedad o dualidad entre la vida del
hombre y la vida del cosmos la que estructura el discurso entero de Heráclito, como la dualidad
ya notada entre lógos como expresión del hombre y lógos como modelo del proceso cósmico.
Es justamente esta dualidad, este entrecruzamiento de hombre y cosmos expresado tanto por el
doble valor de lógos y sophón, como por la doble lectura del pronombre pánton [“de todo”:
puede ser leído como un masculino (animado: de todos los hombres) como por un neutro
(inanimado: de todas las cosas), cf. fr. 108], lo que constituye el “reconocimiento” que los otros
hombres han perdido.” (Kahn2, p. 22)
2.1 Armonía y discordia
“El equilibrio total del cosmos sólo puede mantenerse si el cambio en una dirección comporta
otro equivalente en la dirección opuesta, es decir, si hay una incesante “discordia” entre
opuestos [ver fr. 80 y 53].” (Kirk-Raven-Schofield, p. 282)
“La discordia o la guerra es una metáfora que emplea Heráclito para expresar el dominio del
cambio en el mundo. No cabe duda de que está conexionado con la reacción entre opuestos y la
mayoría de las clases de cambio (…) puede resolverse en un cambio entre opuestos.” (Kirk-
Raven-Schofield, p. 283)
La armonía heraclítea es constitutiva, no oscilatoria (Mársico).
“Nada debe quedar fuera de esta armonía; todo debe encuadrarse dentro de los límites que ella
fija. La extralimitación destruye la armonía y por ello, como dice el fr. 43, “debe combatirse
más que un incendio”. Pero no debe concluirse de lo ya señalado que esta multiplicidad que se
unifica armónicamente esté integrada por factores cualitativamente neutros. La armonía se
establece entre elementos opuestos. Ello es lo que asegura, por otra parte, que no haya
“extralimitaciones”: cada opuesto presiente hasta dónde debe llegar sin destruir la armonía. Y es
precisamente esta colisión entre opuestos la que, al igual que en los polos de un imán, asegura la
cohesión.” (Cordero2, p. 20)
“Los elementos disímiles se armonizan, pero a pesar suyo. Por esta razón, la unidad es el
resultado de una lucha: la armonía se engendra gracias a la discordia (como dice el fr. 8), y
como todo en la realidad está sujeto a esta armonización forzosa, “es necesario saber que la
guerra es común” (fr. 80). En efecto: como los opuestos están en guerra, y consecuencia de esa
guerra es la armonía final, si desapareciera la guerra, desaparecería la armonía y cada elemento
recobraría su individualidad, como ocurre con el cyceón cuando se lo agita (fr. 125). Por ello,
como dice el fr. 9, Homero estaba equivocado cuando preconizaba la paz. Sin la guerra, la
realidad estaría sumida en la anarquía, pues ella es “padre de todas las cosas y rey de todas las
cosas” (fr. 53).” (Cordero2, p. 22)
“De este modo tenemos un triple rango de significados para harmoníe: el ensamble físico de
partes entre sí, como en la carpintería; el acuerdo militar o social entre potenciales oponentes
como en una tregua u orden cívico; y como armonía musical de cuerdas y tonos. El sentido
semimusical y semipolítico de “concordia” o “armonía” que predomina en la historia más
antigua del término no había sido establecido como de uso fijo para harmoníe en los tiempos de
Heráclito. Pero este uso no es más que una fusión simplificada de dos de los tres sentidos
arcaicos del término recién examinado.
Desde el punto de vista de la técnica verbal de Heráclito que he propuesto, esperamos encontrar
que usa harmoníe en todos los sentidos posibles: como el ensamble físico de partes entre sí,
como principio de reconciliación entre oponentes, y como modelo de armonía musical. Estos
tres sentidos están combinados en una noción nueva, específicamente heraclítea de estructura o
“ensamble conjunto” del orden cósmico como una unidad producto del conflicto.” (Kahn3, p.
34)
“[ver fr. 51, ejemplo del arco y la lira] Una sola intención racional (en el sentido más literal de
intendere: apuntar al blanco) es realizada por un sistema en el cual tensiones físicas en
direcciones opuestas sirven a la vez como instancia y como símbolo del principio general de
oposición. Las fuerzas opuestas “hablan al unísono” en el vuelo de la flecha. En la lira, mientras
el pensamiento de las cuerdas tensas, tal vez incluso el de los brazos curvos, continúa la idea de
harmoníe del arco, sin embargo, la noción predominante es el pensamiento distintivamente
musical interpretado en fr. 10: synâidon diâidon “consonante disonante”, o, como lo pone
Aristóteles, “de tonos y variación surge la más fina harmoníe”.” (Kahn3, p. 36)
“Con la frase palíntropos harmoníe Heráclito forja el eslabón entre su doctrina de los opuestos y
su cosmología. La noción de harmoníe o “ensamble conjunto” sirve para conectar la doctrina
antropocéntrica de los opuestos delineada en LXVII-LXXIII1 con la extensa noción del lógos
cósmico (que resuena aquí en homo-logéein) y con la noción misma de kósmos, el orden del
mundo representado por las medidas del fuego, como se ejemplifica en la alternancia del día y
la noche y en el ciclo anual del sol. Es apropiado que este eslabón entre varios tipos de
oposición sea articulado por la noción de “ensamble” o “ajuste conjunto” (harmoníe). Este
concepto es ilustrado más vívidamente por el arco tenso, más rica y sutilmente por el entonar o
tocar la lira, y más completamente por la conjunción de los dos: ambos atributos del “señor
cuyo oráculo está en Delfos”, cuya “señal” en este caso es un par de instrumentos relacionados
entre sí como la guerra y la paz. […] El concepto de harmoníe como unidad compuesta por
partes en conflicto es así el modelo para entender el orden del mundo como una totalidad
unificada. Y es la comprensión de ese modelo en todas sus aplicaciones lo que constituye la
sabiduría. Porque esta estructura es común (xunón) a todas las cosas. Y este modelo, o su
reconocimiento, es lo que Heráclito designa como gnóme, el plan o intención por el cual todas
las cosas están guiadas a través de todo (fr. 41).” (Kahn3, pp. 37-38)
“¿Cuál es la noción contrastante de phanerè harmoníe, la “estructura visible” o la “armonía
evidente”? En un sentido musical, la harmoníe manifiesta debe ser el tono, el ensamble
conjunto de notas producidas por los músicos y aprehendidas por la audiencia. En esta lectura,
fr. 54 establece que la armonía menos notable (entre humanos u opuestos cósmicos) es superior
y más poderosa que las armonías de la lira. Pero si se toma harmoníe en sentido físico, como en
la construcción de un arco o cualquier trabajo artesanal, entonces la idea viene a ser esta: ningún
carpintero construye tan bien como el piloto del universo. Ninguna obra de arte realiza una
unidad y un ensamble conjunto tan fuerte como el kósmos natural que la mayoría de los
hombres es incapaz de ver.” (Kahn3, p. 39)
3) El cambio
1 Es una numeración propia de Kahn y no tengo referencia a la numeración según DK
“Es probable que expresara la universalidad del cambio con mayor claridad que sus
predecesores, aunque lo más importante para él era la idea anversa de la medida inherente al
cambio, la estabilidad subsistente. Es posible que Platón se dejara influenciar por las
exageraciones sofísticas del siglo V, cuando deformó esta particular concepción de Heráclito;
Aristóteles aceptó la interpretación platónica del flujo e incluso la exageró aún más. En otras
referencias le ataca porque niega el principio de contradicción, al afirmar que los opuestos son
“lo mismo”, y en esta interpretación se equivoca, una vez más, al enjuiciarle anacrónicamente
de acuerdo con sus propias estructuras de un marcado carácter lógico. Es evidente que Heráclito
no pretendió significar con su expresión “lo mismo” tanto que eran “idénticos” cuanto que no
“esencialmente distintos”.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 272)
“El río, pues, puede procurar una imagen del equilibrio de los elementos en el mundo.
Obviamente, una roca, una montaña o una mesa es temporalmente estática y lo seguirá siendo,
tal vez, por mucho tiempo: lo que interesa a la teoría heraclítea de la reacción y de la contienda
en equilibrio es que finalmente debería cambiar para ayudar así a mantener el proceso de los
constitutivos del mundo. Mientras tanto, la estabilidad de una montaña, e. g., está equilibrada
por la correspondiente estabilidad, en cualquier parte, de masas correlatas de mar y de fuego o
éter (la montaña es, en su mayor parte, tierra); cf. al respecto la sección próxima.” (Kirk-Raven-
Schofield, pp. 287-288)
“Platón (Sofista 242 d, DK 22 a 10) distinguió, con claridad, entre la simultánea unidad y
pluralidad del cosmos de Heráclito y los períodos separados de Amor y Discordia de
Empédocles (…)” (Kirk-Raven-Schofield, p. 292)
4) El principio ontológico: lógos
4.1 Lógos y lógoi
“Heráclito va a estar muy preocupado –de la misma manera que Parménides- por tratar de
ordenar, de poner un freno, a esta multiplicación alocada de sistemas explicativos. Va a tratar de
decir que tiene que haber un parámetro, no muchos; un parámetro que recupere esta captación
de lo que es cierto.” (Mársico, TPº3)
En el fr. 1, la idea del discurso como algo que “existe siempre” entra en tensión con la
particularidad de “este mi discurso”. Entonces, aparece el problema del carácter lingüístico u
ontológico del lógos. Podría interpretarse que el lógos tiene una connotación tanto lingüística
como ontológica (Mársico, TPº3)
“En todo caso, la gran expansión que va a hacer Heráclito es decir que esta multiplicidad,
justamente, no es dañina, no es una multiplicidad que nos lleve a la confusión; porque el
principio, en realidad, sigue siendo uno. Es ese principio estable, ese correlato de nuestro lógos
de hombre despierto, lo que nos muestra, después, en segundo plano, en un segundo nivel, esa
multiplicidad de caras.” (Mársico, TPº3)
4.2 El lógos como principio
“Esta gnóme [gobierna todo] pero no lo hace desde el exterior de la totalidad, sino “a través” (e
incluso “mediante, diá) el todo mismo. No se trata de una imposición exterior. (…) Hay una
regla que describe la racionalización que existe para que el todo no sea un conjunto de
elementos dispersos. Quien conoce esa regla, conoce el sentido del universo.
Esta regla es una especie de ley, ya que una ley (raíz leg-, lig-, en latín) “liga”, “une” una
multiplicidad, y gracias a ese “ligamento” un conjunto desordenado deviene “inte-lig-ible” (raíz
lig-, una vez más), porque posee un lógos. Este término será esencial en la filosofía (…) de
Heráclito. La palabra lógos –que, a medida que la filosofía construye su propia terminología,
adquiere múltiples significados- está en relación con un verbo, légein, cuya raíz comparte. Esta
raíz significa “reunir”. Es así como, usado con valor concreto, légein significa “co-lec-ccionar”
(o sea, constituir un conjunto según un criterio, no al azar), “formar un conjunto homogéneo”, y,
usado con valor declarativo, “decir” (o sea, proferir palabras reunidas por un sentido).
Obsérvese que en latín legere, que conserva la raíz, significa “leer” (o sea, reunir palabras con la
vista).
Si la realidad es detectable como tal, es porque posee una estructura interna, un lógos, y esto es
válido para todo: “el lógos es común” (fr. 2), porque “todo se produce según el lógos” (fr. 1).
No es el lógos el que produce (una ley detecta, no obliga; la ley de gravedad no obliga a las
manzanas a caer sino que explica por qué caen, qué lazo hay entre la masa de la tierra y la de
cada manzana), sino que el lógos expresa la fórmula que consagra la unidad de cada cosa. El
lógos es inmanente a la totalidad, que no sería tal si no tuviese un lógos, vale decir que el lógos
es la auténtica physis del todo. Pero así como en la caída de una manzana no se “ve” la ley de
gravedad, no es fácil detectar el lógos de la physis: “A la physis le gusta permanecer oculta” (fr.
123). Hay que desocultarla, y en ello consistirá decir la verdad: recuérdese que la etimología
griega de “verdad” es “des-ocultamiento”, a-lethéia.” (Cordero, pp. 68-69)
“(…) el término “logos” de por sí, no ocupa un lugar privilegiado en los fragmentos que han
llegado hasta nosotros del tratado de Heráclito. Sólo cuando se refiere a determinado logos, es
decir, cuando detalla su contenido, lo asume como su aporte a la historia del pensamiento. Ya
no se trata, entonces, de EL logos, como suele afirmarse, sino de un logos determinado: ESTE
logos, que es el que afirma el contenido que Heráclito nos transmite y que suele ser desoído,
aunque todo esté regido por él (“aunque este logos existe siempre, los hombres parecen
incapaces de comprenderlo… aunque todo sucede según este logos…”, fr. 1). Y cuando
Heráclito critica a quienes descuidan al logos, señala concretamente que se trata de un logos
especial: “aquel con el que están en trato continuo” (fr. 72), pues es el que gobierna todo, como
aclara el comentador Marco Antonino (IV.46).” (Cordero2, p. 19)
“Lo que es más desconcertante es la insistencia en que los hombres demuestran su incapacidad
de comprender no solamente “una vez que han oído mi discurso” sino aún antes. ¿Cómo puede
esperarse que entiendan por adelantado? Esto tendría sentido sólo si el lógos de Heráclito
representase una verdad que ha estado allí todo el tiempo: si, como el fuego, siempre fue y es y
será.” (Kahn, p. 15)
5) El hombre
5.1 La dinámica de la polis
“El lógos tiene un valor normativo, es la ley que rige el mundo y aquella que debemos obedecer.
[…] Los principios del orden cósmico y social son sólo conocidos por pocos individuos que
deben transmitirlos a la muchedumbre, concretándolos en leyes y normas particulares. La
terminología y las imágenes de los fragmentos en los que habla del lógos en el plano cósmico
revelan hasta qué punto la organización del universo era una proyección de la situación jurídica
existente en su ciudad.” (Lisi, Introducción general, p. XIX)
“Evidentemente, hay capacidades cognitivas afectadas, que hacen que se te aparezcan cosas que
no están. Por lo menos, no están para los otros. El hecho, incluso, de que no estén para los otros,
fíjense que está detrás de esta idea de lo común. Garantía de que algo va en este sentido, es algo
que podamos sostener comunitariamente. Si es universalizable, si todos podemos estar de
acuerdo, hay más posibilidades de que esté del lado de la verdad. Fíjense que, justamente, los
ejemplos estos (…) de perspectivas que chocan, el tema de una cosa que es vista de un lado y
del otro. Evidentemente, no es algo común. Es un indicio de que un enunciado o una teoría
como esta tiene que ser superada en vistas de algo que logre aceptación. Este homologeîn, este
convenir. Acá hay una estrategia muy interesante para ver qué es lo que va a pasar después, en
el ámbito de la filosofía, con la dimensión de la dialéctica. Esto es, tener que lograr que todos
los otros interlocutores acepten, crean en lo mismo.” (Mársico, TPº3)
“Las leyes humanas están nutridas por la ley divina universal, que concuerda con el Logos, el
constitutivo formulaico del cosmos. El término “nutridas” es predominantemente, aunque no del
todo, metafórico, ya que el contacto entre las leyes humanas y el Logos es indirecto, si bien no
carece de base material, dado que las leyes buenas son producto de hombres sabios con almas
ígneas (fr. 118), que, por tanto, comprendieron, como lo comprendió él mismo, la adecuada
relación de los hombres con el mundo.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 309)
“La novedad de Heráclito no consiste en afirmar que la cohesión de la polis se basa en sus leyes
–lo cual no hubiese sido demasiado innovador- sino en el reflejo que esas leyes ofrecen de la ley
divina única. En función de esta analogía, los factores opuestos en que se basa el equilibrio
cósmico, y que el logos armoniza mediante la discordia y la necesidad (fr. 80), tienen también
su cabida dentro de la polis. Se trata de los intereses encontrados, representados por las clases
sociales o por los distintos estamentos de poder que hacen a la esencia de la polis como
estructura social y que en el último tercio del siglo VI, cuando Heráclito desarrolla su actividad,
se encuentran en plena ebullición. La naciente legislación (los “nomoi humanos”) intenta, de un
modo progresivo, conciliar los intereses de las clases tradicionalmente detentoras del poder con
las aspiraciones de los nuevos grupos sociales (artesanos, comerciantes) que comienzan a
ejercer una presión cada vez más acuciante.” (Cordero2, pp. 22-23)
“Heráclito es partidario de una polis sólida, unida, que disuelve las contradicciones
armonizándolas, a imagen y semejanza de lo que ocurre en el universo. Heráclito reivindica el
cambio para conservar intacta la estructura de la polis (pues lo que no cambia, muere) así como
es menester el fluir de las aguas para que el río no se convierta en un pantano o en un cauce
seco. Pero debe tenerse presente que tanto el fluir de las aguas como la lucha de intereses
opuestos están, respectivamente, en función de la inmutabilidad del río y de la polis como tales.
El soberano que “gobierna todo a través de todo” (fr. 41) debe tener la habilidad necesaria para
utilizar en provecho de la unidad de la polis los cambios que los intereses personales o de clase
quieran imponer. En este sentido, Heráclito podría suscribir como resumen de su filosofía
política, la conocida frase de Lampedusa: “es necesario que todo cambie para que todo siga
igual”.” (Cordero2, p. 25)
5.2 Despiertos y dormidos
“Aquel que está despierto es el que está abierto a la captación del afuera, y es el que puede
abrirse al fenómeno y captarlo tal cual es, frente a la posición del dormido. El dormido, en
realidad, en esta actitud onírica, lo que tiene es una situación de solipsismo (…)” (Mársico,
TPº3)
“La imagen del sueño (que proporcionará en otra parte un tipo de enlace entre la vida y la
muerte) sirve aquí para dar una expresión más drástica a la idea de alienación cognitiva.” (Kahn,
p. 16)
5.3 Sensación
“(…) si en el plano del pensamiento, (…) uno no tiene un alma suficientemente despierta,
entonces los sentidos no sirven” (Mársico, TPº3)
La vista tiene privilegios en relación a la audición en tanto medio para el conocimiento (ver fr.
101). El lógos y los lógoi llegan a través del oído, sin embargo, la verdadera comprobación y el
aprendizaje provienen de la vista. “El hombre despierto usa los sentidos, y, entre los dos, utiliza
más el que es más activo.” (Mársico, TPº3)
“La expresión “almas bárbaras” se refiere a quienes no son capaces de entender el lenguaje de
los sentidos o que no pueden interpretarlo correctamente, sino que se dejan engañar por las
manifestaciones superficiales. Una distinción similar entre la mera sensación y la interpretación
inteligente de los datos de los sentidos la adujo más tarde Demócrito (…)” (Kirk-Raven-
Schofield, p. 275)
“Es de suponer que la vista tenga una importancia particular entre todos los sentidos, puesto que
recibe y absorbe las impresiones ígneas de la luz. El único contacto posible durante el sueño lo
suministra la respiración y podríamos preguntarnos si ésta inhala tanto fuego como humedad
(…), dado que “las almas proceden del agua” (fr. 36) y deberían nutrirse de la humedad. (…) Es
posible que, durante el sueño, el alimento húmedo del alma-fuego, al dejar de estar equilibrado
por las acreciones ígneas directas que, durante la vigilia, recibe a través de los sentidos,
sojuzgue al alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte. Nótese que la condición
inteligente que subsigue a la aprehensión del Logos (cf. fr. 1) significaría, en términos
psicológicos, que la parte activa (ígnea) del alma ha establecido contacto con el Logos ígneo,
constitutivo de su objetiva situación y que se ha visto acrecida por él.” (Kirk-Raven-Schofield,
p. 301)
Para Cordero, la captación del contenido de ESTE logos (que él interpreta como el verdadero
logos, como el logos con contenido, ver sección 4) parece ser fundamentalmente auditiva.
(Cordero2, p. 19)
5.4 El alma y el cuerpo
Heráclito concebía que el alma “estaba hecha de éter ígneo y, sobre esta base, edificó una teoría
psicológica de orden racionalista, en la que, por primera vez (salvo que Pitágoras mismo
trascendiera el límite de nuestras suposiciones) relaciona la estructura del alma no sólo con la
del cuerpo, sino también con la del mundo en su totalidad.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 297)
“Podría concebírsela [al alma] como un fragmento adulterado del fuego cósmico circundante y
poseedora, por tanto, en alguna medida, de su poder directivo (fr. 31).” (Kirk-Raven-Schofield,
p. 298)
“La imagen de la luz encendida de noche (ver fr. 26) debe aludir a lo que el hombre ve soñando,
cuando le parece que la oscuridad real está iluminada; también nos dice que “los que duermen
son trabajadores (fr. 75) y que “lo que nosotros vemos despiertos es sueño” (fr. 21). Esta luz,
naturalmente, es engañosa: cf. la última frase del fr. 1, ya que es una iluminación individual y
propia que suplanta la verdadera iluminación del Logos, común a todos (fr. 2).” (Kirk-Raven-
Schofield, p. 300)
“El sueño, pues, es un estado intermedio entre la vida de vigilia y la muerte” (Kirk-Raven-
Schofield, p. 300)
Las almas de los que mueren en batalla son más puras que las de los que mueren de enfermedad
porque “las últimas son húmedas y sus poseedores se encuentran en un estado semiinconsciente
y semejante al sueño; los muertos en batalla, en cambio, han sido cortados en la plenitud de su
actividad, cuando sus almas son ígneas a causa de su actuar valiente y animoso.” (Kirk-Raven-
Schofield, p. 303)
En el fr. 15, Hades y Dioniso son lo mismo. En las fiestas dionisíacas se tomaba vinito, lo cual
adormece los sentidos. El Hades es la muerte de las almas no-puras (las almas puras se funden
con el fuego cósmico, no van al Hades). [Posible interpretación]
5.5 La simbología de lo ígneo y lo húmedo en el alma humana
“El alma eficiente es seca, i. e., ígnea (fr. 118). Un alma humedecida, p. e., por exceso de bebida
como en fr. 117 (…) tiene su capacidad disminuida y hace que su dueño se comporte como un
niño, sin juicio o sin vigor físico.” (Kirk-Raven-Schofield, pp. 297-298)
5.6 El sabio: fr. 32, 41, 50, 108
“Heráclito se considera un sabio, no un filósofo. El filósofo ama la sabiduría porque no la posee.
El auténtico sabio, en cambio, posee un solo conocimiento, pero esencial: conoce “la razón que
gobierna todo a través de todo” (fr. 41) […] Sólo el sabio es capaz de captar este “sentido” de la
realidad, que permite primero unificarla y luego, eventualmente, conocerla” (Cordero, p. 68)
“La sabiduría –y, en consecuencia, el vivir de un modo satisfactorio- consiste en entender el
Logos, la estructura análoga o elemento común de la disposición de las cosas, incorporando el
métron o medida que garantiza que el cambio no produce una pluralidad disociada y caótica.
Una absoluta inteligencia sólo la puede llevar, en este caso, a cabo dios (fr. 32 y 102), quien, en
algunos aspectos, por tanto (aunque no en el del antropomorfismo y en el de la exigencia de
culto), se asemeja al Zeus de la religión convencional. Dios, con su visión sinóptica, es pues, “el
único ser completamente sabio”. El fuego (fr. 64) y el Logos mismo (fr. 50) son, en gran
medida, coextensivos suyos o aspectos diferentes.” (Kirk-Raven-Schofield, p. 296)
“La sabiduría o lo sabio (sophón) consiste en esta adecuación de lo privado a lo público, de lo
personal a lo universal. (…) Por su estructura racional y su función pública al introducir a los
hombres en una comunidad, el lenguaje deviene un símbolo para la estructura unificada del
mundo que la sabiduría aprehende.” (Kahn2, p. 23)
“[en fr. 50] lo que es sophón es propuesto como norma para el hablar y pensar humanos. Por el
contrario [en fr. 32] claramente se refiere a la sabiduría que es única, divina y más allá del
alcance de los hombres. El sophón [en fr. 108] admite, como vimos, ambas lecturas humana y
cósmica. […] “Lo uno sabio” [fr. 41] presenta, sugiero, una ambigüedad similar entre las dos
concepciones de sabiduría, humana y divina [ver cita siguiente].” (Kahn2, p. 25)
“En el comentario a [fr. 41] he argumentado que esta ambigüedad es fundamental e irreductible:
la sabiduría en sentido pleno es sólo accesible al gobernante divino del universo, pues eso
significa conocer el plan por el cual el cosmos es gobernado. Para los seres humanos, tal
sabiduría solo puede servir como objetivo ideal, un fin a ser perseguido a través de homo-logeîn,
acordando con el lógos: poniendo el propio pensamiento, discurso y acción en armonía con el
curso universal de las cosas.” (Kahn, p. 27)
“Los cuatro fragmentos en que aparece sophón sugieren un intento por parte de Heráclito de
apropiarse del término “sabio” para un uso nuevo, para designar el objetivo de su propio
pensamiento y su mensaje a los hombres. En este sentido Reinhardt tenía razón al decir que “el
principio de Heráclito, que se corresponde en este caso con el ápeiron de Anaximandro y el ón
(“ser”) de Parménides, no es el fuego sino tò sophón” (Parménides, p. 205). La ambigüedad de
esta concepción de sabiduría es profunda y esencial, y no puede resolverse distinguiendo dos
sentidos diferentes de sophón, como algunos han propuesto. La noción de sabiduría es tan
elevada que incluso el nombre de Zeus es apenas apropiado, pero es esta misma noción la que
Heráclito quiere reivindicar como su propia realización y ofrecer como norma para el
pensamiento humano en general.” (Kahn2, p. 26)
“La negativa a que este nombre le sea agradable puede leerse, como he sugerido, como una
negativa a que cualquier nombre único sea exclusivamente privilegiado. Pero esto puede
entenderse más fácilmente como un rechazo de la concepción tradicional de deidad, asociada
con el nombre “Zeus” en el culto ordinario y en la descripción de los poetas.” (Kahn2, p. 28)
5.7 Posibilidad de acceso al conocimiento: el lenguaje
Respecto del fr. 93, podría interpretarse que decir y ocultar son dos opuestos (así como sucede
en la dialéctica heraclítea en general). Por eso el oráculo no dice ni oculta: decir u ocultar sería
caer en el mismo lenguaje bárbaro que los mismos bárbaros. Por eso sólo da signos, los cuales
simbolizan la armonía en el plano del lenguaje. [Posible interpretación]
6) Observaciones generales
Teniendo en cuenta la tríada lenguaje-pensamiento-realidad, podemos plantear algunas
relaciones. En el caso de los despiertos, el pensamiento que se expresa en el lenguaje tiene un
correlato real único. En el caso de los dormidos, el pensamiento que se expresa en el lenguaje
desemboca en múltiples lógoi. Los datos de los sentidos no son certeros o no en función de sí
mismos, sino en relación a la disposición del sujeto cognoscente como dormido o despierto.
“Explica prácticamente todos los aspectos del mundo de un modo sistemático, poniéndolos en
relación con un descubrimiento central –el de que los cambios naturales de todo tipo son
regulares y están equilibrados y el de que la causa de este equilibrio es el fuego, el constitutivo
común de las cosas, denominado también su Logos-. La conducta humana, lo mismo que los
cambios del mundo exterior, está gobernada por el mismo Logos: el alma está hecha de fuego,
parte del cual (al igual que parte del cosmos) está extinto. La comprensión del Logos, de la
verdadera constitución de las cosas, es necesaria para que nuestras almas no estén
excesivamente húmedas y las convierta en ineficaces la insensatez personal.” (Kirk-Raven-
Schofield, p. 309-310)
Kahn enmarca su lectura de Heráclito en dos principios fundamentales: la densidad lingüística
de los fragmentos individuales y la resonancia entre ellos. “Por densidad lingüística entiendo el
fenómeno por el cual una multiplicidad de ideas se expresa en una única palabra o frase. Por
resonancia entiendo la relación entre los fragmentos por la cual un único tema o imagen
verbales se repite de un texto a otro de modo tal que el significado de cada uno se enriquece
cuando se los entiende conjuntamente. Estos dos principios son formalmente complementarios:
la resonancia es un factor que hace a la densidad de cualquier texto particular; e inversamente,
es a causa de la densidad del texto que la resonancia es posible y significativa.” (Kahn, p. 7)
“[ver fr. 54] La frase “estructura escondida”, harmoníe aphanés, podría ser tomada como un
título general para el pensamiento filosófico de Heráclito. Y no es accidental que el mismo
título puede describir su modo de expresión, donde el significado “superficial” inmediato es en
general menos significativo que la intención latente transmitida a través de la alusión, el enigma
y la resonancia.” (Kahn3, pp. 38-39)
“Estamos en un momento tal inicial, al riesgo de que a nosotros nos parezca perogrullesco, pero
estamos en un momento en donde están inventando la idea de que puede haber una categoría
que reúna a todo, reúna esto que decíamos que no es solamente el principio de la physis, no es
solamente lo material.” (Mársico, TPº3)
“Pero también puede entenderse la contradicción [ver fr. 32] dentro del contexto de su posición
acerca del lenguaje y la aserción (légesthai), la cual es de una profunda ambivalencia: un
enunciado definido acerca de asuntos de tan suprema importancia puede tomarse como
verdadero tanto como falso. Esta ambivalencia no refleja ni un defecto intrínseco del lenguaje ni
una concepción de la realidad como incoherente o irracional. Surge más bien de un serio sentido
del riesgo de la comunicación, riesgo que es casi certeza de ser mal interpretado. La necesidad
de la declaración doble es una consecuencia de la sordera epistémica de su auditorio. Si
Heráclito, como el oráculo, no debe “ni decir (légei) ni ocultar sino dar signos”, es porque su
auditorio no puede seguir un relato llano. Si tuvieran lo que se necesita para comprender su
mensaje, la verdad sería ya evidente para ellos. Pero puesto que las palabras solas no pueden
hacer que entiendan “cuando sus almas no hablan el lenguaje”, él debe acudir al enigma, a la
imagen, a la paradoja e incluso a la contradicción, con el objeto de molestar o sacudir a la
audiencia para que consagre el pensamiento a lo obvio, y así hacerlos capaces de ver lo que
tienen ante sí. Si lo logran, entenderán no solamente esta afirmación, sino también la visión
unificada del mundo que Heráclito aspira a comunicar. Y será central para tal comprensión el
reconocimiento de que el principio del orden cósmico es en verdad un principio de vida, pero
que no quiere llamarse por este nombre solamente porque es, también, un principio de muerte.
La sabiduría humana culmina en esta intuición de que la vida y la muerte son los dos lados de
una misma moneda. Y la sabiduría cósmica es verdaderamente expresada sólo cuando se la
identifica con ambos lados de la moneda.
Así las formas lingüísticas de antítesis y paradoja se combinan con la ambigüedad y la
resonancia para lograr la expresión de una visión total, ninguna de cuyas partes es plenamente
inteligible separada del todo.” (Kahn2, p. 29)
Sofística
Bibliografía citada (lo que no está citado es una reconstrucción de lo dicho en teóricos y TPs
dictados por Lucas Soares o una idea mía)
- Luc Brisson, “Los sofistas”, en Filosofía griega, Buenos Aires, Docencia, 2000, vol. I,
pp. 107-137.
- W. K. C. Guthrie, “La antítesis nómos-phýsis en moral y política”, en Historia de la
filosofía griega, Madrid, Gredos, 1984, vol. III, pp. 64-69.
- Bárbara Cassin, “Sofística”, en Brunschwig, J. – Lloyd, G., El saber griego, Madrid,
Akal, 2000, pp. 744-757.
- David Bostock, “La discusión con Protágoras en el Teeteto de Platón”, en Lecturas
sobre sofística I”, OPFyL, 2002, pp. 31-56.
- Graciela Elena Marcos, “¿Se auto-refuta el relativista Protágoras? Ensayo de
reconstrucción de Teeteto 171a-c”, Revista Latinoamericana de Filosofía XXV (1999)
nº 2, pp. 295-317.
0) Contexto general
La sofística se ubica en el período antropológico, en el siglo de Pericles. Vernant caracteriza la
pólis según tres rasgos básicos:
a) La preeminencia extraordinaria de la palabra (como arma política por excelencia)
b) El carácter de plena publicidad de las manifestaciones de la vida pública
c) Isonomía: igualdad ante la ley
Isegoría: derecho a hablar públicamente
Respecto de a), Soares señala que “es correlativo al surgimiento de la retórica como arte de la
palabra, arte del buen hablar, arte del discurso (…)” (Tº4). En ese contexto surge la sofística y la
retórica. “(…) empieza a aparecer, en este siglo, con mucho énfasis, esa confianza en el poder
persuasivo que tiene la palabra, sobre todo en su capacidad para guiar la acción política.” (Tº4).
Según Deleuze-Guattari, la sociedad griega vive en un constante agón, es decir, en una
contienda constante. Hay pretendientes de todo, “un atletismo generalizado”. Esta referencia al
agón es útil para destacar la importancia de los sofistas en el clima espiritual griego. Es decir, el
sofista que enseña cómo ganar discusiones, lo cual se hace importantísimo en la política,
siguiendo con los tres rasgos de la pólis que señaló Vernant.
“La performance, como se ve, no era monopolio de la escena teatral, sino una práctica que se
extendía en la cotidianeidad de la vida pública, donde los ciudadanos, haciendo las veces de
actores, construían su papel y lo exhibían ante los ojos de los otros. El teatro funciona, entonces,
como una ciudad en miniatura; la ciudad como un gran teatro; y los ciudadanos como actores,
personificando un rol frente a sus pares.” (Goldhill y Osborre, Cultura performativa y
democracia ateniense, citado en Tº4)
1) El sofista, su actividad y la educación
Etimológicamente, un sofista es un experto en sabiduría, alguien que detenta o sobresale en
sophía. Luego, Platón va a construir la noción de éros filosófica que va a diferenciar a los
filósofos de la sabiduría en tanto que aspiran a ella sin nunca poder dominarla. Mientras que los
sofistas se pretenden sabios. Se presentan como maestros de areté2 retórica y política, y enseñan
a cambio de dinero; se presentan también como sabiendo acerca de todo: astronomía,
matemática, retórica, etc. Un saber “total”.
“(…) entendido en su sentido más amplio, el término aretè (que se puede traducir como
“excelencia”, “virtud”) comprende en efecto todas las cualidades que, en la sociedad griega de
esa época, podían aportar a un hombre un éxito que le asegurara la admiración de sus
conciudadanos y le aportara las ventajas materiales u honoríficas correspondientes.” (Brisson, p.
119)
“Diez personajes son los únicos que pueden reconocerse como sofistas: Protágoras, Gorgias,
Pródico, Hipias, Antifón, Trasímaco, Eutidemo y Dionisidoro, el autor de los Dissoi logoi y el
Anónimo de Jámblico.” (Brisson, p. 115)
Los sofistas ejercían una actividad que se puede dividir en dos tipos:
a) Actividad de carácter público (como embajadores de sus respectivas póleis; dando
exhibiciones de su sabiduría)
b) Actividad de carácter privado (como tutores de jóvenes adinerados con ambiciones
políticas)
La educación sofística cubre la creciente demanda de educación que la democracia empieza a
exigir cada vez más.
2 Excelencia, perfección de algo. Se vincula con érgon, función. La excelencia de algo es la realización de la función (érgon) que le es propia.
“(…) es un movimiento3 de renovación pedagógica, de carácter progresista, humanista –como
dice Bárbara Cassin (…)- y son, básicamente, -así se presentan- maestros de sabiduría
itinerantes, porque son extranjeros. Si bien confluyen en Atenas, son extranjeros.” (Tº4)
Tal educación tiene una doble vertiente:
a) Vertiente retórica: dota al individuo de la preparación necesaria para la vida política,
para vencer en los debates políticos de la asamblea, en el consejo, en los debates
jurídicos, en el tribunal.
b) Vertiente política: un método capaz de asegurar la recta administración de los asuntos
de la pólis.
“¿Qué es un sofista? ¿Cómo reconocer un sofista en la Atenas en que vivía Sócrates, entre el
450 y el 400? Para ser declarado sofista, bastaba con poseer alguno de los rasgos siguientes.
La primera característica era el profesionalismo que se manifiesta por dos rasgos: la formación
en el oficio de sofista y la exigencia de remuneración. Los sofistas, en particular Protágoras,
tuvieron dos tipos de discípulos: al lado de jóvenes de buena familia que querían dedicarse a la
política y para quienes la enseñanza de los sofistas representa una formación general, se
encuentran otros que (…) “estudian para aprender el oficio, es decir, para llegar a ser sofistas”.
(…) Sea como fuere, esta enseñanza es remunerada.” (Brisson, p. 117)
“En lugar de meditar sobre el ser, como los eléatas, o sobre la naturaleza, como los físicos de
Jonia, escogieron ser educadores profesionales; aquellos por medio de los cuales la cultura
propiamente dicha llegó a nacer. Extranjeros itinerantes que comerciaron con su sabiduría y sus
competencias, como las héteras con sus encantos. Pero fueron también hombres de poder, que
sabían cómo persuadir a los jueces, llevar una asamblea, conducir una embajada, dar leyes a una
nueva ciudad, educar en democracia; en resumen, hacer una obra política.” (fr. de la cita del
Tº4, Cassin)
“Las demostraciones en que consistían estos discursos podían tomar la forma de preguntes y
respuestas, como en Gorgias (…) o en Hipias (...), o bien de un discurso escrito de antemano y
cuyo tema, a menudo paradójico, pusiera de relieve el virtuosismo de su autor, como en Hipias
(...), en Gorgias (…), y en Protágoras (…).” (Brisson, p. 118)
“La presencia de los sofistas en los juegos olímpicos y en otros lugares tiene una triple
significación. Muestra que los sofistas se consideraban como los sucesores de los poetas y de
los rapsodas que efectuaban presentaciones durante esos juegos. También pone de manifiesto el
3 El concepto de movimiento en este caso es una metáfora: tal descripción engloba un conjunto heterogéneo de personas, que sin embargo comparten algo.
aspecto agonístico de la profesión de sofista, que implicaba la competición. Y, como estas
fiestas eran la ocasión para que se encontraran los ciudadanos de diferentes ciudades y
olvidaran, hasta cierto punto, su diferencia, los sofistas, que en general eran extranjeros en
cualquier lugar en que se hallaran, encontraban allí un lugar ideal de expresión.” (Brisson, p.
118)
2) La técnica y el lenguaje
“La técnica en que consistía la retórica se presenta, pues, esencialmente como una lista de
procedimientos codificados que permiten que quien los pone en práctica produzca, en el tribunal
o en la asamblea, el efecto esperado sobre el auditorio.” (Brisson, p. 118)
“En este contexto, el proceso [se refiere al proceso judicial], tal como se desenvolvía en esta
época, presenta, en cierto modo, la apariencia de una batalla entre las partes, las únicas que allí
aparecen como realmente actuantes, puesto que el papel de la autoridad judicial consiste en
seguir la batalla, hacer que se respeten las reglas y homologar el resultado; el papel de los
jueces se limita a juzgar, es decir, a emitir una sentencia de acuerdo con la ley o de acuerdo con
lo justo, sin ejercer ninguna acción autónoma, sea para el establecimiento del hecho o para la
aplicación de la pena.
Se comprende entonces por qué podía aceptarse que se pagara tan caro a aquellos que
practicaran el arte de la palabra y pudieran enseñarlo, o incluso exponerlo en manuales de
retórica, como esos a los que alude Platón al final del Fedro. Se entiende también que muchos
sofistas hayan podido interesarse por todo lo que se relacionara, en mayor o menor medida, con
el discurso: la corrección de los términos, el ritmo, la exégesis de los poetas e incluso la música
en sentido estricto, puesto que la poesía se recitaba a menudo en un contexto en el que
intervenía un acompañamiento musical en incluso la danza. Se comprende, por último, que el
ejercicio de la memoria haya constituido un requisito indispensable para el retórico.” (Brisson,
p. 119)
“Para los sofistas que querían enseñar el arte de la palabra, el lenguaje fue el instrumento
privilegiado. Ahora bien, el estudio del lenguaje se ocupa de la corrección del estilo
(orthoepeia) o bien de la corrección de los nombres (orthotés onomatôn). La corrección de los
nombres tenía por objeto poner relación un nombre (ónoma) común con una cosa y una sola,
como si se tratara de un nombre propio correspondiente a una persona y a ninguna otra, en la
convicción de que es indispensable utilizar solamente el nombre correcto en cada caso.4”
(Brisson, p. 120)
4 Esta oración no es gramatical, pero la transcribo así como está en mi apunte.
Los sofistas utilizaban a menudo la erística y la antilogía:
“De manera general, la antilogía hace que la misma cosa aparezca a las mismas personas como
poseedora de predicados opuestos e incluso contrarios (…) de modo tal que el adversario se vea
obligado a aceptar las dos proposiciones a la vez y, por lo tanto, a contradecirse, o bien a
abandonar su posición inicial. Platón reprocha a la antilogía el limitarse a lo sensible, a
diferencia de la dialéctica, que se interesa por las Formas (…) y el ser de tal índole que su uso
puede pervertirse, en particular entre los jóvenes (…).” (Brisson, p. 123)
“El término “erística”, que deriva del griego eris, la “querella”, designa en propiedad a la
“búsqueda del predominio en la argumentación contradictoria”; he aquí por qué la erística se
limita a proporcionar los medios y los instrumentos para obtener la victoria en la
argumentación. En casos extremos, la erística no es una técnica argumentativa, puesto que
puede utilizar varios medios diferentes para obtener una victoria real o aparente (Teeteto, 167
e): falsedades de todo tipo, ambigüedades verbales, monólogos largos e inútiles, se utilizan para
reducir al oponente al silencio o para hacerlo avergonzar. Se comprende, entonces, por qué
Platón utiliza el término “erístico” en sentido peyorativo (Eutidemo, 272 a 7 – b 1). Por lo tanto,
Platón se opone totalmente a la erística, mientras no deja de hacer el elogio de la dialéctica. La
antilogía se sitúa entre las dos, puesto que, como técnica, no es ni buena ni mala. Por otra parte,
anticipa a la dialéctica, puesto que está emparentada con el elenchos, método que utiliza
Sócrates en los primeros diálogos.” (Brisson, pp. 123-124)
“En lugar de la ontología, que no es más que una posibilidad discursiva entre otras, pura y
simplemente autolegitimada, el sofista propone con sus “representaciones” (epideixeis designa,
ya en los diálogos de Platón, estas conferencias, estas presentaciones, características del modo
de acción sofístico) una especie de “logología”, para retomar un término avanzado por Novalis,
en la que el ser, en tanto que es, es en primer lugar producido, representado por el discurso.”
(Cassin, p. 748)
“[En relación al Elogio de Helena] Gorgias analiza entonces los efectos, en las diferentes
regiones del discurso, y las causas profundas, ancladas en la temporalidad humana, de la tiranía
discursiva. Es del mismo poder del logos que depende a fin de cuentas la inocencia de Helena:
Helena seducida por las palabras de Paris es no culpable pues las palabras son, en su sentido
específico, irresistibles, y el elogio se hace de esta forma al mismo tiempo un elogio del logos,
un elogio del elogio. (…) hay un momento en todo elogio en el que el lenguaje avanza sobre el
objeto, en el que el lenguaje se hace autor de objeto, en que la descripción, el lugar común, se
abren.” (Cassin, pp. 748-749)
“Si el ser es un efecto del decir, la inmediatez de la Naturaleza y la evidencia de una palabra que
tiene la misión de decirla adecuadamente se desvanecen juntas: lo físico que descubre la palabra
deja lugar a lo político que crea el discurso. En el que se alcanza, en efecto, gracias a los sofistas
la dimensión de lo político: la ciudad aparece como la creación continua del lenguaje. La
sofística, si es un juego, es un juego productor de mundo como el del niño heraclíteo.” (Cassin,
p. 749)
“En perfecta consonancia con el Elogio de Helena, el logos de los sofistas no es un órganon, un
instrumento necesario para mostrar o demostrar lo que es, sino un pharmakon, un remedio para
la mejora de las almas y de las ciudades –incluso si después de Platón nadie puede olvidar lo
que significa pharmakon, “veneno”-. Como el pretendido “nihilismo” de Gorgias, lo que se
llama el “relativismo” de Protágoras no tiene sentido más que interpretado a la luz de la vida
política remitida a la elocuencia como su propio fundamento.” (Cassin, p. 750)
3) Imagen negativa de los sofistas
Los sofistas son satirizados por Aristófanes en Las nubes, quien pone también a Sócrates en el
grupo de los sofistas. Aristófanes los critica en tanto voceros de una nueva educación, la cual no
acepta.
“En el Sofista, que es un diálogo tardío, Platón trata de definir qué es un sofista, para
demarcarlo del filósofo, y da 7 definiciones. Les leo las primeras 6, que son terribles. La
primera es “cazador por salario de jóvenes adinerados”, la segunda es “mercader de los
conocimientos del alma”, la tercera es “comerciante al por menor de conocimientos”, la cuarta
es “fabricante o productor y comerciante de conocimientos”, la quinta es “discutidor
profesional”, la sexta es “refutador”.” (Tº4)
“[En Refutaciones sofísticas] Aristóteles dice que la sofística es apariencia de sabiduría, no
sabiduría.” (Tº4)
“[Respecto de Eutidemo y Dionisidoro] Se presentan como “polimates”. Pero se plantea la
cuestión de saber si se los considera “sofistas” por dominar la retórica jurídica o la erística, o
por la simple acumulación de sus habilidades, es decir, la mera pretensión de ser expertos en
todos los saberes.” (Brisson, p. 113) [Esta cita es útil para mostrar la continuidad entre Heráclito
y su concepto de polymathía y Platón y Aristóteles. Es decir, que la sabiduría no consiste en la
mera acumulación de saberes, así lo dice Heráclito, y esa línea de pensamiento es una que
continúa manteniendo a los sofistas como lo otro de la verdadera sabiduría]
“Para Platón (Timeo, 19 e), por otra parte, esa falta de pertenencia a una ciudad, ese
“vagabundeo”, descalificaba a los sofistas en su capacidad de tener un verdadero saber en
política.” (Brisson, p. 120)
“La crítica fundamental que Platón le hace a la retórica es que sólo se propone convencer a la
muchedumbres en la Asamblea y el Tribunal, y que se basa en lo verosímil (Fedro, 259 e – 290
a).” (Brisson, 122)
“Por lo tanto es forzoso comprender que la sofística se constituyó y ha sido constituida, como
alter ego de la filosofía: es en resumen no sólo un hecho histórico sino también un efecto de
estructura.” (Cassin, p. 744)
“(…) la sofística, realidad histórica, es al mismo tiempo un artefacto producido por la filosofía,
que la presenta siempre como el peor de sus otros.” (Cassin, p. 745)
“Es por tanto del conjunto de los diálogos de Platón que se desprende en primer lugar la figura a
partir de entonces tradicional de la sofística. Se la considera negativamente en tres planos;
ontológico: el sofista no se ocupa del ser, sino que se refugia en el no ser y el accidente (es el
Sofista); lógico: no busca la verdad ni el rigor dialéctico, solamente la opinión, la coherencia
aparente, la persuasión y la victoria en el enfrentamiento oratorio (como en el Eutidemo), ético,
pedagógico y político: no busca la sabiduría y la virtud, ni para el individuo ni para la ciudad,
sino que pretende el poder personal y el dinero (Gorgias); incluso literario; puesto que las
figuras de su estilo no son más que las hinchazones de un vacío enciclopédico (por ejemplo a
través del Protágoras).” (Cassin, p. 745)
“El sofista, si persevera con consecuencia en su pretendida fenomenología de lo fugaz y lo
relativo, se condena al mutismo y se descalifica él solo. ¿Pero qué hacer si prefiere seguir
hablando, y asume contradecirse? Aristóteles no puede contentarse entonces con reducir, como
Platón, la sofística a la sombra, dañina puesto que equivocada y engañosa, llevada por la
filosofía: debe elaborar una verdadera estrategia de exclusión.” (Cassin, p. 746)
“El sofista (…) exagera: plantea siempre una pregunta de más, saca siempre una consecuencia
de más. Esta insolencia (…) consigue poner a la filosofía literalmente fuera de sí, obliga al amor
por la sabiduría a transgredir los límites que se asigna y a llevar a cabo cierto número de gestos
–sacar el bastón- que no son ciertamente del mismo orden que el resto de su actividad: la
sofística produce una delimitación de la filosofía.” (Cassin, p. 746)
“Hay ciertas tesis, para Platón, que no resisten su formulación en el ámbito del lenguaje. Una es
la tesis “todo fluye”, otra es la tesis monista, que sostiene que sólo lo uno es.” (Marcos, Tº5)
4) La antítesis Nómos-phýsis
Respecto de la noción de nómos, Guthrie explica lo siguiente: “Aquí sus acepciones más
importantes son dos: 1) usos o costumbres basados en creencias tradicionales o convencionales
sobre lo que es recto, justo, bueno o verdadero; 2) leyes formalmente formuladas y aprobadas,
que codifican el <<recto uso>> y lo elevan a norma obligatoria respaldada por la autoridad del
Estado.” (p. 66). Por lo tanto, el término griego nómos oscila entre ambas acepciones, ya que en
su contexto no había una clara distinción entre ambos. Guthrie define phýsis como “naturaleza”,
y como “realidad” cuando está en oposición a nómos para marcar mejor el contraste.
“Al ser ellos extranjeros itinerantes, pueden ver que, en distintas ciudades, hay distintas leyes.
(…) Algunos, que consideran que ciertas leyes en Atenas son negativas, en Esparta las
consideran positivas.” (Tº4)
“Yo diría que el tema fundamental de la sofística, a la luz de este hilo conductor, es que este
debate nómos-phýsis que ellos introdujeron, puso en el centro la relativización de las normas de
conducta.” (Tº4)
“La controversia nomos/physis remite con total naturalidad a la cuestión del origen y de la
organización de la sociedad. Sobre el origen de la sociedad, en la Grecia antigua se defendieron
al menos tres puntos de vista. El primero invocaba la declinación, como lo da a entender el mito
de la edad de oro, en particular en la versión del mito de las razas tal como aparece en Los
trabajos y los días de Hesíodo. El segundo hace intervenir al eterno retorno de lo mismo,
representación que se atribuyó a los pitagóricos, pero que ya parece conocer Hesíodo. El tercero
propone la idea de progreso.
Este tercer punto de vista interesa para la controversia physis/nomos, en la medida en que, según
esta concepción de la historia, el hombre que parte del estado de naturaleza (physis) se civiliza
cada vez más en el marco de la ciudad o reino de nomos. Dicho esto, una posición como la que
Protágoras expone en el mito que narra (Protágoras, 320 c – 323 c) presenta una gran sutileza.
Epimeteo reparte las cualidades naturales entre los seres vivos, pero se olvida del hombre.
Prometeo se encuentra entonces en la obligación de robar el fuego y las técnicas para garantizar
la supervivencia de la especie. Pero esto no bastó, porque los hombres no llegaron a vivir juntos.
Para remediar este problema, Zeus decide acordar a todos los hombres la moderación (aidos) y
la justicia (dike), que les permiten construir ciudades, donde la ley (nomos) y las costumbres
(nomina) hacen posible la vida en común. Una defensa de nomos todavía más elaborada y más
explícita se encuentra en el Anónimo de Jámblico. Para alcanzar la moderación, la virtud
(aretè), no bastan el nacimiento y las cualidades naturales. Se impone un largo adiestramiento
educativo, que debe llevarse a cabo en el marco de una sociedad cuyas leyes sean buenas; el
tratado termina con un elogio de la buena legislación (eunomía)
El mito de Protágoras que se recordó anteriormente propone una defensa de la democracia en
dos puntos: todos los seres humanos, que han recibido de Zeus la moderación (aidós) y la
justicia (dike), son competentes en materia de política; y esto es así incluso si algunos, los que
llegan a ser dirigentes, han desarrollado mejor, gracias a la educación, esta competencia que
todos poseen.” (Brisson, p. 130)
“Ahora bien, entendiendo los términos en un sentido más literal, aidos, la “vergüenza”, se
convierte en sentimiento de consideración y atención al otro, el respeto de la opinión pública, y
por ello el respeto de uno mismo; en el mismo sentido, dike, antes de ser la “justicia”, por tanto
el “proceso” y el “castigo”, designa la “regla”, el “uso”, todo lo que se puede “hacer mostrar”
(deiknymi): la norma pública de comportamiento. El aidos no es así pues más que la motivación
para respetar la dike, y dike no tiene fuerza más que en la medida que cada uno experimente
aidos: no hay en esta combinación, respeto y norma, ninguna materia de intención ética, todavía
menos de autonomía de un sujeto moral, sino que se trata exclusivamente de las reglas de juego
público, siempre mediatizado por la mirada del otro.” (Cassin, p. 751)
“Todos sin excepción participan de lo político, al igual que hablan: el mito de Protágoras es
ciertamente el mito fundador de la democracia. Pero algunos son diferencialmente “mejores”, se
reconocen como tales y se les debe escuchar: es después de todo un mito fundador de la
aristocracia. En él se constata que democracia y aristocracia están vinculadas por la pedagogía,
por la paideia.” (Cassin, p. 751)
“El debate de la religión se orientó hacia la cuestión de si los dioses existían por phýsis –en la
realidad- o solamente por nómos; el de la organización política, sobre si los Estados surgieron
por ordenación divina, por necesidad natural o por nómos; el del cosmopolitismo, en torno a si
las divisiones dentro de la especie humana eran naturales o solamente un asunto de nómos; el de
la igualdad, acerca de si el dominio de un hombre sobre otro (esclavitud) o de una nación sobre
otra (imperio) era natural e inevitable, o solamente por nómos; etc.” (Guthrie, pp. 66-67)
“Las dudas acerca del orden y la estabilidad del mundo físico en su conjunto, y el
destronamiento de la divinidad a favor del azar y la necesidad natural como causas, fueron
suscitadas por los defensores de la relatividad de las concepciones éticas y llegaron a constituir
la base de su argumentación.” (Guthrie, p. 68)
“Se pueden distinguir tres posturas principales: prevalencia del nómos frente a la phýsis,
prevalencia de la phýsis frente al nómos, y una actitud de realismo práctico o pragmático que,
sin pronunciarse en ningún sentido, declara que el más poderoso siempre se aprovechará del
más débil, y dará el nombre de ley y justicia a todo lo que establezca o dictamine a favor de sus
propios intereses, manteniéndole el nombre todo el tiempo que retenga el poder.” (Guthrie, p.
69)
“Se vuelve a encontrar de esta forma, de una manera que autoriza la crítica de la ley tras la
constatación masiva de su efectividad, esta substitución de lo político por lo físico característica
de la sofística, y la definición de la legalidad política como un reparto, acuerdo, e incluso –es el
sentido específico de homología- acuerdo discursivo.” (Cassin, p. 752)
“Las leyes de los que permanecen lejos, no las conocemos y no las veneramos. Con lo que, de
hecho, nos hacemos bárbaros unos con respecto a los otros, mientras que, por naturaleza en todo
caso, todos, en todo, de la misma manera, nos encontramos naturalmente hechos para ser
bárbaros y griegos” (Antifonte citado por Cassin en p. 752)
Protágoras
0) Vida y obra
Originario de Ábdera (490/85-6 – 421 a.C.). Fue el sofista más famoso junto con Gorgias.
Según Platón, fue el primero en llamarse “sofista” a sí mismo y cobrar honorarios por sus
enseñanzas. Algunas fuentes ponen a Demócrito como maestro de Protágoras. Formó parte de
los filósofos y artistas que rodeaban a Pericles. Este último le encarga la redacción de la
constitución para la colonia de Turios, que fue fundada en 444 a.C. Fue acusado de impiedad5
luego de que Atenas gane la guerra del Peloponeso, ya que se instaló un gobierno de corte
oligárquico que persiguió figuras representantes de la democracia ateniense como Sócrates y el
propio Protágoras.
M. Untersteiner reduce la gran cantidad de títulos que provee Diógenes Laercio a dos grandes
obras: Las Antilogías I y II, y otra obra que se llama La verdad. Estas antilogías son
argumentos opuestos respecto de una misma cuestión. Las antilogías I y II tenían 4 secciones: a)
“Los dioses” b) “Sobre el ser” c) “Sobre las leyes y la vida política” d) “Sobre las artes”.
1) El homo-mensura
“El hombre es medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son, en
cuanto no son.” (B1) La palabra que usa para “cosas” es chrémata, tal que se puede traducir
5 Por su presunto ateísmo. “Sobre los dioses no puedo tener la certeza de que existan, ni de que no existan, ni tampoco de cómo son en su forma externa, ya que son muchos los factores que me lo impiden: la imprecisión del asunto, así como la brevedad de la vida humana.” (80B4)
también por “bienes”, “riqueza”, “asuntos”. Por lo tanto, es un sentido más amplio que puede
abarcar más cuestiones: desde la percepción del color a la deliberación acerca de valores.
“Hombre” puede entenderse en tres sentidos fundamentales:
a) Cada hombre individual (lectura individualista)
b) Cada ciudad, opinión pública o comunidad (lectura sociológica)
c) Todos los hombres en general (lectura genérica)
“(…) el problema de Protágoras concierne, no a la existencia o no existencia de tal o cual
realidad, sino a su calificación, a su valor, por parte de un sujeto. No se expide, no le interesa el
problema de la existencia o no de tal o cual realidad, independientemente del sujeto percipiente;
sino en la medida en que esa cosa se relaciona con un sujeto que la califica, en la medida en que
es un ser para un sujeto.” (Tº4)
1.1 La lectura individualista en el Crátilo
En el contexto del diálogo se construyen dos posiciones respecto de la adecuación entre los
nombres y las cosas: a) la teoría convencionalista sostenida por Hermógenes y b) la teoría
naturalista sostenida por Crátilo. Considerando tal cosa, el problema central se refiere a la
antinomia nómos-phýsis en el plano del lenguaje.
La teoría convencionalista de Hermógenes va a tener como base teórica la doctrina protagórica
del homo-mensura: frente al convencionalismo mitad social y mitad individual que sostiene
Hermógenes, Platón lo va a llevar a sostener un convencionalismo individual extremo, tal que el
nombre es una decisión arbitraria de cualquiera, quien puede llamar a las cosas como quiera sin
que pierda exactitud. Por otro lado, Crátilo sostiene que hay un justo nombre para cada cosa tal
que muestra exactamente la naturaleza de la cosa.
El razonamiento de Sócrates es más o menos así: “Si no todo es natural tal que se presenta
claramente ante el intelecto, ni cada cosa existe en particular para cada uno, entonces debe haber
en las cosas una esencia propia constante por naturaleza tal que no depende de nosotros.”
1.2 La lectura individualista en el Teeteto
En el contexto del diálogo, que se propone como objetivo responder a la pregunta por el
conocimiento (¿Qué es el conocimiento?), se hace una referencia a la doctrina protagórica
(individualista) del homo-mensura en la primera definición de conocimiento que da Teeteto: el
conocimiento es percepción. Tal sentencia posee dos supuestos: a) la base epistemológica
protagórica del homo-mensura (individualista) y b) la base ontológica del heraclitismo extremo.
Cuando Sócrates trae a cuento la cita de Protágoras, la reinterpreta en términos de “(a)parecer”.
Es decir, con el sentido cognitivo de “parecer” y el sentido fisiológico de “aparecer”: las cosas
son tal como me parecen, y son tal como me aparecen. En el Sofista 264b, Platón define la
phantasía (apariencia, con el sentido ambiguo que mostramos recién) como una mezcla de
sensación y opinión, es decir, una mezcla de aparecer (sentido fisiológico, sensación) y parecer
(sentido cognitivo, opinión). Este doble sentido se encuentra en el mismo fenómeno: Platón
unifica ambos sentidos, de tal manera que lo que un sujeto siente, automáticamente lo sostiene
como opinión.
[Cuando Platón se refiere a aísthesis, en el contexto del Teeteto, lo hace en sentido amplio, ya
que incluye a) los cinco sentidos (órganos sensoriales), b) la sensación (de frío o de calor), c) el
apetito, y d) el estado emocional o afectivo.]
Dado que la percepción lo es siempre de algo que es, y es conocimiento, es infalible. “No hay
medida, no hay criterio de verdad. Por eso, lo que tienen que entender es que, para Protágoras
[en realidad, para el Protágoras platónico que recupera Sócrates en el contexto de la primera
definición del conocimiento], uno podría decir que la percepción no es criterio de existencia,
sino de cómo las cosas son.” (Tº4)
1.3 Consecuencias filosóficas del homo - mensura
a) No existe realidad exterior. [Soares rechaza esta opción]
b) Existe una realidad externa al hombre, pero no posee cualidades o propiedades
inmanentes, en sí y por sí, como si fueran propias de esa cosa, sino que tales
propiedades dependen del hombre (y aquí hombre puede leerse en los tres sentidos que
habíamos diferenciado). [Soares la acepta como posible]
c) Existe una realidad objetiva externa, con cualidades diversas que son percibidas por los
distintos sujetos de distinta forma. [la más aceptada]
“El problema planteado por Protágoras en su doctrina del homo-mensura concierne no a la
existencia o no existencia de tal o cual realidad, sino a su calificación, al hecho de cómo son las
cosas para un sujeto” (Brisson citado por Soares en Tº4)
“ (…) insistimos en que para Protágoras, la percepción no es ningún criterio de existencia de las
cosas, en el sentido de una existencia en sí, independiente del sujeto perceptor; sino que lo que
le importa a Protágoras es cómo son las cosas para un sujeto” (TPº4)
“Ese es el relativismo epistemológico protagórico: el ser de las cosas se reduce al aparecer de
esas cosas en mi sensación particular, o singular –si es que suscribo una postura
individualista-.” (TPº4)
“Si el hombre es la medida de todas las cosas, esto puede querer decir que lo que yo percibo
mediante mis sentidos no es, por fuerza, idéntico a lo que percibe mi vecino. Tomemos el
ejemplo del agua que me parece fría, mientras que a mi vecino le parece caliente. 1/ Si el agua
me parece fría, mientras que a otro le parece caliente, esto quiere decir que no hay una sola
agua, sino dos, y, por lo tanto, que el agua no existe independientemente de mi percepción. 2/
Se puede suponer que el agua existe independientemente de mi percepción, pero esto no es el
caso de lo caliente y lo frío. Por lo tanto, hay una sola agua, que no es ni caliente ni fría, sino
que a mí me parece fría y caliente a mi vecino. 3/ En sí misma, el agua es a la vez caliente y
fría; incluso si coexisten en el mismo objeto, estas cualidades son percibidas en forma
independiente la una de la otra según los individuos. Los historiadores de la filosofía
atribuyeron a Protágoras una u otra de estas tres posiciones. El Teeteto parece inclinarse hacia la
segunda posibilidad, si se hacen derivar las ideas de Protágoras de la reconstrucción platónica,
que asimila la posición de Protágoras del movilismo universal de Heráclito. En otras palabras, al
decir que la percepción tiene siempre relación con “lo que es” y en su cualidad de conocimiento
es siempre infalible, Protágoras quiere decir que la percepción de lo que es caliente es siempre
percepción de lo que es caliente, sin plantearse la cuestión de la existencia o la no existencia del
objeto que es caliente o, incluso, de la presencia o la no presencia del calor en ese objeto. Basta
con partir de la relación con el cuerpo que percibe, que está constituido de tal o cual manera,
sano o enfermo, y que, en consecuencia, reacciona en forma diferente.” (Brisson, pp. 124-125)
“Protágoras no sólo quiere decir que el fenómeno es sólo como aparece a quien aparece, hombre
o cerdo, sino también que ya no puede haber a partir de entonces ninguna distinción entre el ser
y la apariencia, entre la opinión y la verdad. El sabio no estará nunca en posesión de la verdad,
ni nunca hará pasar a nadie de una opinión falsa a una opinión verdadera: pero sabrá, como el
médico mediante las drogas o el sofista, precisamente por medio de sus discursos, proceder a las
“inversiones” o a las “transformaciones”, y hacer pasar al otro de un estado menos bueno a un
estado mejor.” (Cassin, p. 750)
Marcos señala las principales tesis (3) que Platón atribuye a Protágoras en la primera parte del
Teeteto:
- “Esta doctrina asigna igual validez a todas las opiniones y pareceres individuales, al precio de
negar la posibilidad de un pronunciamiento sobre el objeto en sí mismo (…).” (Marcos, p. 297)
- “Percepción (aísthesis) y juicio (dóxa) no se diferencian (…). No busca aprehender qué son las
cosas sino sólo cómo son (…).” (Marcos, p. 298)
- “(…) Protágoras, tal como lo presenta Platón, habría rehusado servirse del epíteto ´verdadero´
al igual que de ´falso´.” (Marcos, p. 299)
“En efecto, no veo de qué modo podría prosperar el intercambio dialógico entre dos adversarios
toda vez que uno de ellos se empeña en que ambos, a pesar del aparente desacuerdo, tienen
razón. El igualitarismo de las opiniones inherente a la doctrina protagórica, contra todas las
apariencias, no abre sino que cierra la posibilidad del diálogo entendido como búsqueda en
común de la verdad, condenando a Protágoras a la vana repetición de su tesis de que “todos”,
i.e. tanto él como sus adversarios, dicen la verdad, pero sin que esto selle un acuerdo genuino
entre unos y otros.” (Marcos, p. 306)
“Estrictamente, lo que el argumento de Teeteto 171a6-c7 muestra es que Protágoras, a la hora de
enfrentar a un adversario dispuesto a poner en tela de juicio su doctrina, no puede salir en
defensa de ella. Sus únicas opciones son refugiarse en el silencio u obstinarse en que “todos
juzgan las cosas que son”, sin que lo uno le permita detener el embate del adversario y sin que
lo otro selle un genuino acuerdo con su interlocutor. De ahí a presentar al Abderita concordando
con sus oponentes habría, con todo, un trecho, y uno se pregunta qué clase de acuerdo tiene en
mente Sócrates al formular su conclusión. No por nada, la validez de la inferencia es impugnada
por buena parte de los estudiosos, entre quienes se ha ido estableciendo el consenso de que la
tesis relativista de Protágoras, aunque tiene que ser falsa, es mucho más fuerte de lo que se
piensa y bastante difícil de refutar si es defendida por un protagórico consecuente.” (Marcos, pp.
313-314)
1.4 Críticas de Platón al homo - mensura en el Teeteto
I) No todo lo que (a)parece es verdadero (el caso de los sueños y perturbaciones) [157e-160e]
“Aunque el aparecer pueda ser defectuoso, dadas estas percepciones o sensaciones falsas
causadas por los estados afectivos que señalamos, el objeto percibido –o sea, el ser en cuestión-
no puede serlo, porque, si lo fuera, la realidad dependería justamente de mis propios estados
afectivos, que son siempre subjetivos.” (TPº4) [Igual, reprochar esta consecuencia al homo-
mensura no me parece bien, porque es una crítica externa que lleva a Protágoras más lejos de lo
que él quería ir. Según el fragmento de Protágoras, lo que se afirma es precisamente que la
“realidad” (entre comillas porque es un concepto bastante extranjero: podríamos usarlo sólo si
es plural) depende del sujeto, y no le preocupa que haya o no realidad objetiva. Sin embargo,
hay que considerar que tales críticas están envueltas en el contexto del diálogo y apuntan tanto a
Teeteto y su primera definición del conocimiento como a Protágoras mismo.]
II) ¿Por qué Protágoras hizo medida al hombre y no a cualquier animal dotado de sensación?
[160e-161d]
III) ¿Qué justifica la sabiduría de Protágoras y su pretensión de enseñarla? [161d-162a]
Dado que todas las percepciones (en el sentido amplio que tienen en el contexto del Teeteto) son
verdaderas, es imposible el error. Y si el error es imposible, ¿Qué podría enseñar Protágoras?
Tal argumento atenta contra una distinción clave en la sofística: maestros y alumnos, sabiduría e
ignorancia.
Apología de Protágoras [166a-167d]:
“Lo que existe es lo que se me revela, no lo que existe por sí, en sí. (…) Ya no se trata de la
dicotomía u oposición verdad-falsedad, ya no se trata de discutir si esa opinión, ese parecer que
vos tenés a partir de un determinado parecer, es verdadero o falso; sino que esta oposición es
reemplazada por mejor-peor/utilidad-perjuicio, etc. Y es más o menos sabio, el que pueda
cambiar una opinión peor por una mejor; una opinión, o un parecer, o una creencia, perjudicial,
por una más útil. Sabio es el que puede efectuar un cambio en alguno de nosotros, de tal manera
que, en lugar de parecerle y ser para él lo malo, le parezca y sea lo bueno. Entonces, yo no soy
sofista porque puedo hacer que cambies una opinión falsa por una verdadera; sino una peor por
una mejor. Entonces, ya salimos de esa visión representacionista del conocimiento, de una
mente-espejo que refleja cómo son las cosas tal cual son.” (TPº4)
En resumen: en el fragmento de la apología de Protágoras, Sócrates muestra la lectura
sociológica del homo-mensura, cómo se compatibiliza la infalibilidad de las opiniones con la
relación maestro-discípulo, y cómo el relativismo moral no implica necesariamente un
inmoralismo. El trabajo del sofista consistiría en educar de tal manera en la que opiniones
peores se transformen en opiniones mejores (con esto se quiere decir sustituir opiniones peores
por opiniones mejores, no así que la misma opinión sea considerada mejor luego de que el
sofista hizo su trabajo).
IV) La crítica platónica de auto-refutación [170c-171c]
“(…) si todas las opiniones son verdaderas, son verdaderas también las que cuestionan la verdad
de la doctrina protagórica –o sea, la verdad de los que opinan de forma contraria a la tesis
protagórica-; con lo cual se da un igualitarismo. Ahí se produce la auto-refutación. Los que
creen en la doctrina protagórica son tan válidos como los que no creen en la doctrina
protagórica. O sea, el hecho de que sea verdadera para todos es tan válido como que sea inválida
para todos. ¿Por qué? Porque, si todo el mundo es igualmente medida de la verdad, entonces
Protágoras va a tener que conceder que los demás, que piensan que él está equivocado, tienen
razón. Y, si los demás tienen razón, él estaría, de alguna manera, en el error.” (TPº4)
“¿Cómo se puede subsanar esta crítica (…)? A través de una restitución de los relativizadores.
Porque lo que hace Platón, deliberadamente, es omitir los relativizadores.” (TPº4)
Bostock, Kerferd y Marcos señalan lo mismo: Sócrates omite los relativizadores. Éstos son la
referencia a un sujeto u otro (siendo X una proposición y Z e Y dos sujetos): X es falso para Y,
X es verdadero para Z. Sea X la doctrina protagórica, si X es falsa para Y (lo cual podría
llevarnos a pensar que se anula X, puesto que si X es verdadero, entonces X es falso; y si X es
falso, entonces X es falso), eso no genera ningún problema con que sea verdadera para Z, puesto
que los relativizadores nos indican que lo que es, es siempre para alguien, y no universalmente.
En definitiva, dado que la noción que Protágoras tiene de “verdad” es una verdad-para-alguien,
los relativizadores evitan que saquemos a la verdad del sujeto que la percibe (como hace
Sócrates, diciendo que si otro piensa que la teoría es falsa, es decir, es falsa-para-él, entonces
debe ser falsa-para-mí también)
V) “Lo que ha de ser”. Juicios respecto del futuro [177c-179b]
La crítica atraviesa la medicina, la viticultura, y la administración de los asuntos del estado. En
este sentido, se refiere principalmente al dominio de una técnica, lo cual implica una mayor
importancia del juicio de un sabio sobre el juicio de un ignorante. En el caso de la medicina,
Sócrates argumenta que será más confiable la opinión del médico sobre alguna cuestión acerca
del cuerpo, respecto del futuro, que una opinión de alguien que no sepa de medicina. Lo mismo
con la viticultura, y respecto de la administración de los asuntos del estado, argumenta que en
ocasiones se yerra al proyectar lo que será mejor en el futuro. Esos tres ejemplos son sólo eso:
funcionan como contraejemplos, pero podría utilizarse cualquier técnica para argumentar de la
misma manera, o en el caso del estado, cualquier ejemplo de un error acerca del futuro.
1.5 Teoría de la percepción en el contexto del Teeteto (ver Parcial domiciliario)
“(…) la descripción platónica también conduce a una sucesión de observadores numéricamente
diferentes. No sólo las cosas percibidas, sino también las cosas que las perciben pierden el
status de objetos duraderos y resultan construidos como una sucesión de objetos diferentes y
cambiantes.” (Bostock, p. 36)
“Pero ¿qué es “eso” que se aparece de un modo para mí y de otro muy distinto para ti? Daría la
impresión de que no podemos expresarlo mediante la pura percepción.” (Bostock, p. 37)
“Más aún, la teoría que consideramos plantea una simetría entre los objetos percibidos y los
sujetos que los perciben, de modo que exactamente las mismas consideraciones se aplican tanto
a unos como a otros. De acuerdo con esta teoría, lo que uno puede conocer a través de la
percepción es una relación, que de hecho se establece entre uno y cierto objeto. Pero ninguno de
los términos de esta relación se conoce en sí mismo a través de la percepción.” (Bostock, p. 38)
“La teoría es entonces una teoría monística, en la medida en que afirma que hay solo una clase
de cosas que tienen una existencia separada: los eventos de percepción.” (Bostock, p. 39)
1.6 MISC
“[dice Protágoras] El objeto de su enseñanza es el siguiente: saber cómo administrar del mejor
modo los asuntos de su propia casa para sí, y, en lo que hace a las cuestiones de estado, saber
cómo tener en ellas el mayor poder, tanto mediante la acción como por la palabra.” (Protágoras,
318d-319a)
“[dice Sócrates] Tú no sólo eres un buen ciudadano, sino que también eres capaz de hacer, de
otros, buenos ciudadanos. Y, a tal punto tienes confianza en ti mismo, que, mientras otros tratan
de mantener oculto ese arte, tú te haces proclamar públicamente, ante todos los griegos, con la
denominación de sofista tras haberte revelado como maestro de educación y de virtud,
pretendiendo el primero de todos obtener una compensación económica por ello.” (Protágoras,
348e-349a)
Platón
Bibliografía citada (en ocasiones transcribo/reconstruyo fragmentos de Teóricos o TPs sin citar)
- D. Ross, Teoría de las Ideas de Platón, Madrid, Cátedra, 1986, pp. 26-38.
- F. Bravo, Teoría platónica de la definición, Caracas, Univ. Central de Venezuela, 1985,
pp. 32-39//65-86.
- G. Grube (1973), El pensamiento de Platón, Madrid, Gredos, pp. 19-47.
- A. Nehamas (1975), “En torno a la imperfección del mundo sensible en Platón”, en
AAVV. (2002), Lecturas sobre Platón y Aristóteles V, Buenos Aires, OPFyL, pp.37-60.
- D. Scott, “La anámnesis platónica revisada”, en Lecturas sobre Platón y Aristóteles
VII- Parte I, OPFYL, pp. 5-35.
- K. V. Wilkes, “Conclusiones en el Menón”, en AAVV, En torno al Menón de Platón,
Buenos Aires, OPFYL, pp. 77-88.
- Charles Kahn, “Hipótesis en Menón y Fedón”, en AAVV, Lecturas sobre Platón y
Aristóteles I, OPFYL, pp. 29-38.
- Ross2, W. D. R., Teoría de las Ideas de Platón, Madrid, Cátedra, 1993, pp. 55-102.
- Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1990, vol. IV, pp.
482-500.
- Marcos de Pinotti, G., “Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c”, Ordia
Prima II (2003), pp. 23-46.
- Santa Cruz, M., “Introducción a la traducción del Parménides”, en Platón, Diálogos, V,
Madrid, Gredos, 1985, págs. 9-19.
- Gerson, L., “Dialéctica y formas en la primera parte del Parménides de Platón”, en
Lecturas sobre Platón y Aristóteles I, OPFYL, pp. 39-52.
0) Introducción
0.1 El problema socrático
No se cuenta con fuentes directas de Sócrates, puesto que no escribió nada. Es muy
problemático tomar a Platón como fuente de la filosofía de Sócrates, puesto que no es un
estricto historiador de la filosofía sino que se dedica a proponer su propio sistema. Por lo tanto,
es difícil recuperar hasta dónde Platón es fiel a las ideas del Sócrates histórico al representarlo
en los diálogos y hasta dónde lo utiliza como portavoz de la propia filosofía.
0.2 El género dialógico
Platón escribe en diálogo, lo cual refleja su concepción del progreso en el conocimiento como
un proceso dialéctico, y el pensamiento como el diálogo del alma consigo misma. Platón, según
Marcos, elige el diálogo ya que no es vulnerable a las críticas que él mismo le hace a la
comunicación escrita. “La forma literaria del diálogo tiene ciertos privilegios, frente a otras
formas de escritura, que hasta podría decirse que el diálogo es una forma de escritura (…) que
busca hacerse olvidar como escritura” (Marcos, Tº5). Marcos propone cuatro razones por las
cuales Platón elige el género dialógico:
a) Platón escribe diálogos como una demostración de su habilidad, al estilo de las
demostraciones públicas que hacían los sofistas, para ganar seguidores.
b) Dado que Platón concibe el pensamiento como un diálogo consigo mismo, la mejor
manera de expresar el pensamiento en un texto sería con una estructura dialógica.
c) Ya que Platón es discípulo de Sócrates, y Sócrates se dedicaba sobre todas las cosas a
dialogar siempre que quisiera pensar o avanzar en el conocimiento, Platón decide
escribir diálogos ya que es lo más adecuado para exhibir el tipo de búsqueda que para
Sócrates era lo esencial de la filosofía.
d) Platón es muy crítico respecto de la escritura. La palabra escrita tiene ciertas
limitaciones que la palabra oral no. Para Platón, no es lo mismo tener conocimiento a
través de una experiencia real que el saber de oídas, y dejar un escrito solo implicaría
simplemente mostrar algo, sin representar la verdadera experiencia (que sería el
diálogo, puesto que el conocer es un diálogo consigo mismo). “Toda opinión se puede
transmitir. Naturalmente, una opinión verdadera es muy útil que se transmita; pero el
peligro de la opinión es que, justamente, tiene un origen, si se quiere, externo al alma.
No es eso que se alcanza a través de un esfuerzo personal, y de una experiencia directa
con lo conocido. Si yo alcanzo una verdad, como producto del esfuerzo del
conocimiento, esa verdad permanece en el alma, piensa Platón. Si yo soy persuadido
acerca de una verdad por otro, y arribo a esa verdad, entonces, al modo de una opinión,
por muy útil que sea –porque es una opinión verdadera- nada impide que una nueva
persuasión, en sentido contrario, me haga abandonarla.” (Marcos, Tº5)
“Platón cree que lo que yo puedo transmitir a otro es sólo opinión. Naturalmente, yo
puedo transmitir –por ejemplo, en un escrito, o a un discípulo- el resultado de todo un
proceso de pensamiento .Yo podría tener conocimiento, ¿lo puedo transmitir? Platón
considera que el conocimiento no se puede transmitir. ¿Y por qué no se puede
transmitir? Tiene que ver con lo que estamos diciendo. Lo que se puede transmitir al
otro es, en todo caso, una opinión verdadera. Pero, ¿cómo transmitir al otro todo el
laborioso proceso que me llevó a alcanzar una verdad? Eso es esfuerzo personal, y es lo
que no se puede transmitir.” (Marcos, Tº5)
0.3 Ágrapha dógmata
Este es el nombre que Aristóteles da a las doctrinas no escritas de Platón. El vocabulario que
utiliza Aristóteles para referirse a ellas llevó a trazar la distinción entre los “escritos esotéricos”
(de circulación interna en la Academia) y “escritos exotéricos” (los diálogos, que están escritos
en un lenguaje más accesible para los no-iniciados). Esta distinción también se refleja en
diferentes líneas de interpretación acerca de Platón. Hay quienes consideran que el verdadero
Platón está en las doctrinas no escritas (línea esotérica); en los diálogos (línea exotérica).
0.4 Unidad de la obra
Hay dos grandes posiciones respecto de la unidad de los diálogos platónicos. Una es la
unitarista, que sostiene que no hay verdaderos cambios o evolución en el pensamiento platónico,
sino que hay una unidad manifiesta a lo largo de su obra. Y si acaso hay diferencias entre los
diálogos, eso se debe al orden didáctico y la exposición gradual que Platón decidió realizar.
La otra posición es la evolucionista, tal que pretende una evolución en el pensamiento de Platón.
En este caso la cronología de las obras resulta mucho más importante que en la otra posición.
Por último, existen las posiciones mixtas. En todo caso, alguien podría sostener una de las dos
anteriores pero con algún matiz demás. Por ejemplo, Charles Kahn se considera “unitarista
moderado” ya que ve una unidad en la obra de Platón pero no en sentido estricto, sino
relativamente: Platón va anticipando ciertos rasgos en los diálogos anteriores, que luego se
desarrollan (los rasgos) y pueden ser entendidos en relación a su anticipación.
0.5 Obra
Los diálogos platónicos se dividen en cuatro grupos: tempranos, de madurez, de vejez, y por
último de transición (entre tempranos y madurez). Platón empieza a escribirlos poco después del
399 a.C., la muerte de Sócrates. “(…) Me parece acertada la distinción que trazan algunos
autores entre una fase instrumental, reflejada en los diálogos de madurez, y una fase crítica,
ilustrada en el Parménides, en el Teeteto, en el Sofista; después de los cuales sigue quedando en
pie la teoría de las formas; lo que no exime a Platón de formularle críticas.” (Marcos, Tº5)
- Tempranos: Apología de Sócrates, Critón, Protágoras, Laques (¿Qué es la valentía?),
libro I de la República, Lisis, Cármides (¿Qué es la templanza?), Eutifrón (¿Qué es la
piedad?), Hipias Mayor (¿Qué es la belleza?).
- Madurez: Fedón, Banquete, República, Fedro.
- Vejez: Teeteto, Parménides, Sofista, Timeo.
0.6 Testimonio de Aristóteles sobre el origen de la teoría de las Formas
“Lo que da a entender Aristóteles es que esa doble influencia –heraclítea6 por un lado, socrática
por otro- se conjuga de tal manera que Platón da un paso más que el que había dado Sócrates:
encuentra, en el universal socrático, ese candidato a ser objeto de conocimiento que andaba
buscando. Porque –nos dice Aristóteles- Platón confiaba en la posibilidad de conocimiento.
Pero ese objeto de conocimiento debía ser extrasensible, porque Platón –sugiere Aristóteles- era
heraclíteo, y consideraba que las cosas sensibles no podían proporcionar nada estable, ningún
tipo de conocimiento. ¿Qué paso, entonces, da Platón, según Aristóteles? Toma ese universal
socrático, y, a título de Idea (eîdos) le da el rango de una realidad separada. (…) Para
Aristóteles, el “pecado original” platónico se puede decir que es constituir el universal, que era
objeto de las investigaciones socráticas, que para Aristóteles tendría una entidad de tipo
conceptual, en una realidad separada, en sí y por sí, a título de “Idea”.” (Marcos, Tº5)
Hay dos interpretaciones con respecto a lo que dice Aristóteles de la relación entre el
heraclitismo extremo y la teoría platónica de las Formas.
a) Cornford: “Hay platonistas que consideran que (…) la teoría de las Formas es una
respuesta al heraclitismo extremo, justamente porque propone que frente al ámbito
sensible, sujeto a devenir, hay otro ámbito estable, de naturaleza inteligible. [Por
ejemplo, Cornford] adhiere a esta interpretación. Según Cornford, frente a un ámbito
sensible, sujeto a devenir, el ámbito de las Formas representaría lo que es objeto de
conocimiento (estable, invariable, etc.).” (Marcos, Tº5)
b) Crombie: “(…) muchos otros autores optan por entender que, si la teoría platónica de
las Formas es una respuesta al heraclitismo extremo, no lo es porque postula otro
ámbito diferente del sensible, estable; sino porque postula que hay cierta estabilidad
dentro del ámbito sensible mismo. (…) Esta segunda interpretación no promueve la
pintura de dos mundos separados, sino que insiste, más bien, en que, a través de la tesis
de la participación de las cosas en las Formas, lo que haría Platón es otorgar una cierta
estabilidad, una cierta consistencia, al ámbito sensible [el ámbito sensible es objeto de
opinión]. ” (Marcos, Tº5)
“Eîdos” e “idéa” son términos corrientes pero Platón los convierte en términos técnicos de su
filosofía, sobre todo a partir de los diálogos de madurez. Eîdos significa “aspecto”, el aspecto
visible de alguien. “De la misma manera en que el aspecto de alguien, con que alguien se me
presenta, a mí me sirve para identificarlo, podríamos decir que el eîdos platónico, la Forma
6 Heraclítea extrema, según la cual todo está en constante cambio, lo cual Platón considera cierto en relación a las cosas sensibles.
inteligible, tiene una función similar. Es objeto de una visión. Platón siempre apela a la
metáfora de la visión, para hablar del conocimiento.” (Marcos, Tº5)
“En el mismo momento en que Platón postula la existencia de este tipo de realidades, dado que
la finalidad es explicar el ámbito sensible, tiene que admitir que hay un tipo de vinculación entre
los dos ámbitos. De lo contrario, no explicaría nada. La relación que vincula a lo sensible con lo
inteligible –sea lo que sea lo que quiera decir, porque, como dice, con un poco de razón,
Aristóteles, eso no lo aclararon bien, lo dejaron sin solución- de lo que no hay dudas es de que
esta relación existe, y Platón la llama “participación”.” (Marcos, Tº5)
Interpretaciones alternativas sobre la herencia intelectual de Platón
Según Baldry, el principio fundamental de la metafísica de Platón “fue el resultado de la fusión
de la enseñanza de Sócrates sobre los valores morales con la doctrina pitagórica acerca de los
números-modelos” (Ross, p. 30)
0.7 Resumen
“(…) la pregunta socrática había conducido a Platón a reconocer una clase distinta de entidades
(lo justo, lo bello, lo pío) que no dependía de lo que cada sujeto podía pensar, y que se recortaba
como algo distinto de los particulares a los que les aplicábamos el mismo nombre. En el Fedón,
aparece la doctrina de la reminiscencia enlazada con la teoría de las ideas, y la concepción de la
idea ya no como universal –como en los primeros diálogos- sino como paradigma. La visión de
cosas iguales nos lleva a pensar en la igualdad, y juzgamos que esas cosas aspiran a ser como lo
igual, como el modelo, pero no alcanzan. El que haya aceptado la diferencia entre la igualdad
misma y las cosas aproximadamente iguales, reconoce también que las formas deben ser
siempre lo que son, y no pueden experimentar ningún cambio. Las cosas sensibles, en cambio,
se encuentran en un perpetuo devenir. En el Fedón, ya se plantea la separación de ámbitos: hay
dos tipos o géneros de seres, los visibles y los invisibles. ¿De qué manera están comunicados?
En el Fedón, Platón se manifiesta dudoso, y dice que no está muy seguro si se trata de una
presencia, de una comunicación, de una comunión. En República, aparecen las ideas como
objeto de conocimiento; pero, una vez que Platón separa, se ve en la necesidad de volver a unir.
Y entonces, en el Parménides se realiza una crítica a las propias teorías de Platón, en el sentido
de que presentan a lo inteligible de manera no del todo clara, no del todo transparente.” (TPº8)
1) La búsqueda socrática de la definición en los primeros diálogos.
Universal socrático y forma platónica.
Los diálogos tempranos presentan a Sócrates, casi siempre, en la búsqueda de una definición.
“La pregunta típicamente socrática es la pregunta: ¿qué es x? (ti esti), donde “x” no se puede
reemplazar por cualquier término, sino que, en todos estos diálogos, ese x por el que se pregunta
qué es, del cual se pide una definición, es normalmente un valor. (…) En estos diálogos se dice
que hay, sobre todo, un interés práctico.” (Marcos, Tº5). Teniendo en cuenta la tesis
intelectualista socrática (se actúa mal por ignorancia), el interés socrático por la definición se
basa en dos pilares fundamentales: el interés lógico y práctico. Esto es así ya que el
conocimiento de la definición, según Sócrates, llevaría al individuo a actuar conforme a ese
saber y no de otra manera. “La respuesta a la pregunta socrática, entre otras cosas, tiene que
poder ser universal. Esto es, tiene que poder dar cuenta de todos los casos particulares; que, a
veces, están, entre sí, en mutuo desacuerdo.” (Marcos, Tº5) 7
Bravo8 sostiene que las preguntas “¿cuál es x?”, “¿cómo es x?”, “¿cómo se da x?”, “¿cómo se
origina x?”, “¿de qué modo se realiza x?” son posteriores a la cuestión “¿qué es x?”. Esta
cuestión se presente bajo dos principales formas: “¿es x y?” y “¿qué es x?”
“Sin responder a “¿qué es x?” tampoco se puede conocer las cualidades de una cosa, como
dijimos antes. Incluso se diría que es imposible conocer la existencia de ´x´.” (Bravo, p. 68)
“Así, ni los primeros diálogos olvidan la cuestión ei esti a favor de la prioridad de ti esti, ni los
últimos descartan la prioridad de ti esti en beneficio de ei esti: las dos preguntas constituyen el
principio de la investigación, aunque, a veces, dándose por aceptada la existencia, se indaga la
naturaleza; y otras, contando con el conocimiento de la naturaleza, se concentra la atención en la
existencia. Ahora bien, si tenemos presente que la búsqueda socrático-platónica es,
fundamentalmente, no “existencialista”, sino “esencialista”, entonces podemos decir que, de
hecho, ti esti es, en ella, la cuestión primaria y fundamental.” (Bravo, p. 70)
“[Acerca del Cármides] Nos encontramos con una investigación del “si es” (existencia) a partir
del “¿qué es?” (esencia), hipotéticamente formulado. Se diría, entonces, que la cuestión “¿qué
es x?” es anterior incluso a la cuestión “¿existe x?”. (…) De todos modos, Sócrates no
investigará la existencia de una ciencia así concebida ni su identidad con sôphrosyné sin antes
decir si ella es útil (169a-b). Sólo en tal caso la definición dada por Critias podrá reflejar “la
naturaleza de la temperancia” (169c). Se ve, pues, que la definición socrática es un proceso
deductivo: a partir de ciertos presupuestos socráticos fundamentales (uno de los cuales es que
toda ciencia es útil), Sócrates examina las definiciones que se le ofrecen. Estas deben rechazarse
si se oponen a aquellos.” (Bravo, p. 36)
7 Esto lo toma de Ross, p. 27. Este autor agrega que la combinación entre interés práctico e intelectual fue “la que condujo a la doctrina metafísica de las Ideas”, y que el interés intelectual fue suscitado por dos factores: “que numerosas cosas muy diferentes son ejemplos de valor y que otras muchas cosas que tienen mucho en común con aquellas no son, a pesar de todo, ejemplos de valor.”.
8 p. 65
“(…) no se trata de que nosotros podamos aprehender qué es lo pío [en relación al Eutifrón,
diálogo que trata sobre la piedad], dirigiendo la atención a las cosas o actos píos, para, a partir
de allí, decir qué es lo pío; sino que, al revés, únicamente si conseguimos aprehender el carácter
de lo pío en sí mismo, vamos a estar en condiciones de decir cuándo un acto es pío y no lo es.
Naturalmente, si yo no aprehendo ese carácter, y no alcanzo una definición de lo pío, no me voy
a privar de identificar actos, conductas, cosas, como pías o impías; pero es muy probable que
me equivoque, y que identifique como pío algo que no lo es realmente. En la jerga platónica
posterior, me voy a formar nada más que opiniones, y las opiniones son falibles, son inestables.
La única forma de adquirir conocimiento –en la jerga platónica posterior- es dirigiendo la
atención a la forma, por participar en la cual las cosas tienen la característica que tienen, y
asumen el nombre que asumen.” (Marcos, Tº5)
“O sea que la pregunta socrática no es una pregunta neutral, no pregunta por cualquier cosa;
apunta, normalmente, a un valor, a aquello cuya presencia en el alma la vuelve mejor. Y saber
qué es, dice acá Sócrates, equivale a saber cómo efectuar la presentación de esa cosa que nos
mejora.” (Marcos, Tº5). “Lo que quiero decir es que hay todo un esfuerzo conceptual en los
diálogos, para elevarse al pensamiento de lo universal. Y ese es mérito de Sócrates, el primer
filósofo que emprende esta búsqueda.”9 (Marcos, Tº5)
“Sócrates afirma que la idea es aquello que está unido a las cosas, o presente en ellas, y que les
confiere un determinado carácter. (…) A pesar de que ya, entonces, Platón utiliza los términos
“eîdos” e “idéa” en estos primeros diálogos, no se atribuye a este eîdos una realidad
independiente de los múltiples casos particulares en que se manifiesta; y menos todavía, una
perfección que los particulares nunca alcanzan (…)” (Di Camillo, TPº5)
“[En relación a la pregunta socrática en algunos diálogos tempranos] En esa misma pregunta ya
está latente el germen de la teoría de las Ideas, ya que preguntar eso es sobreentender que hay
una cosa representada por una palabra como “templanza”, y que es diferente de cualquiera de
las muchas personas o acciones que puedan llamarse correctamente templadas10” (Ross, p. 26)
Siguiendo a Ross11, hay tres características de la respuesta a la pregunta socrática: a) existe la
palabra por la que se pregunta, el pensamiento, y también existe una cosa real cuyo nombre es
tal, b) es una cosa y no varias, c) tal cosa es una cosa compleja y susceptible de ser analizada en
elementos.
9 No voy a citar los fragmentos evolucionistas *.* (este podría ser uno, pero es re light).
10 juajajja
11 p. 27
Bravo12 propone una serie de enunciados que captan el sentido del problema de la definición en
Sócrates.
I) El generador del proceso definicional es la cuestión “¿qué es x?” (Gorgias).
II) La cuestión “¿qué es x?” es anterior a todas las que se pueden formular en torno de
´x´ (Protágoras, Laques, Cármides, Eutifrón, Hipias Mayor).
III) La cuestión “¿qué es x?” se satisface determinando el carácter común a todos los ´x
´ (Laques), i.e., su esencia, no sus accidentes (Eutifrón).
IV) Por lo tanto, el definiendum no son los particulares sino los universales (Hipias
Mayor)
V) Para determinar el carácter común a todos los ´x´ hay que señalar, no tan sólo el
género, sino también las diferencias (Gorgias, Protágoras, Eutifrón). Sin embargo,
predomina la atención al género (Cármides), sea por la carencia de adecuados
instrumentos de análisis o por el interés de Sócrates de establecer la unidad de
areté.
VI) La definición se apoya en ciertos presupuestos, que permiten hablar de una
ontología de la definición (Hipias Mayor), pero también de un apriorismo socrático
(Cármides).
VII) Hay que distinguir entre definición adecuada y definición verdadera (Laques,
Eutifrón).
VIII) Se establecen implícitamente ciertos recursos metodológicos:
a) Necesidad de formular con claridad la cuestión “¿qué es x?” (Laques).
b) Importancia de las distinciones verbales (Protágoras) y necesidad de dilucidar
los términos que se han de incluir en la fórmula definicional (Gorgias, Protágoras,
Laques).
c) Incipiente recurso a la división como método definicional (Gorgias, Laques,
Eutifrón).
d) Recursos a la definición paradigmática (Laques).
12 Pp. 38-39
IX) Se instaura la relación entre definición y demostración, pero se insiste
básicamente en la refutación de las definiciones mal establecidas (Cármides,
Eutifrón).
1.1 Eutifrón (5c-6e) 13
“[En Eutifrón] aparecen tres términos clave, que luego se harán términos técnicos de la teoría de
las formas, que son los términos eîdos, idéa y paradeigma (que se traduce por “criterio”). Eîdos,
idéa, a veces se traducen como “forma”, “idea”. Platón, prácticamente, los utiliza como
sinónimos. Paradeigma suele traducirse como “modelo”. (…) como son términos de uso
corriente, que pueden ser entendidos por el interlocutor de Sócrates sin necesidad de que el
interlocutor se vea comprometido a adherir a una teoría metafísica, Platón se da el lujo de
utilizar estos términos que, probablemente, en boca de Sócrates tienen un sentido, y el
interlocutor no capta exactamente ese sentido.” (Marcos, Tº5)
“El tema del Eutifrón es la piedad en sentido religioso. En realidad, todo el diálogo es una
discusión entre Eutifrón, que es un sacerdote, que supuestamente sabe de esas cuestiones, y
Sócrates.” (Marcos, Tº5). Ambos se encuentran, Sócrates en camino hacia el pórtico del rey a
enfrentar su acusación de impiedad14, y Eutifrón sale de ese mismo lugar luego de haber
acusado a su propio padre de impiedad. Sócrates sostiene que él mismo, dado que fue acusado
de impiedad, debe ser ignorante acerca de la impiedad. Por otro lado, Eutifrón debe tener claro
qué es la impiedad, puesto que acaba de acusar a su propio padre. Entonces Sócrates le pide a
Eutifrón que le diga qué es lo pío (5c). El interlocutor da una respuesta ostensiva; le dice a
Sócrates “pío es esto que estoy haciendo”. Sin embargo, Sócrates le aclara que eso no es lo que
preguntó, sino que su pregunta apunta a cuál es el carácter (eîdos) que hace que las cosas pías
sean pías y lo contrario a ellas sea impío, de tal manera que se pueda erigir como medida de lo
que es pío y de lo que no lo es (6e).
“[ver 11d] Para determinar la esencia, no basta con señalar el género, hay que indicar también la
especie. Ahora bien, para descubrir la especie hay que determinar la diferencia. (…) Sócrates ha
emprendido en una división de carácter definicional, a partir del género “rectitud moral”, pero
no alcanza a realizar los “cortes naturales” requeridos para descubrir las diferencias que
conducen del género a la especie. Y se lamenta de esta carencia “precisamente en el momento
13 La introducción de los siguientes diálogos tempranos será tan escueta como lo es la exposición de los teóricos al respecto. El sentido de la exposición es encontrar cuáles son las exigencias socráticas para una definición, y qué tipo de antecedente se puede encontrar en las formulaciones socráticas respecto de la teoría platónica de las Formas.
14 Sócrates es acusado de impiedad por haber introducido nuevos dioses.
crítico” (13a), vale decir, cuando él y su interlocutor estaban a punto de alcanzar la información
necesaria para una “definición satisfactoria” (13c).” (Bravo, p. 37)
1.2 Laques (189e-190c)
El Laques trata sobre la valentía. El personaje Laques es un militar, por lo tanto, se supone que
está en buenas condiciones para decir qué es la valentía. En el contexto de su conversación con
Sócrates, éste dice que conociendo algo cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se
presenta y somos capaces de efectuar su presentación, es evidente que sabemos qué es tal cosa.
“Y si yo conozco qué es la virtud, estoy en buen camino para volverme virtuoso. Ustedes dirán:
no, yo puedo conocer muy bien qué es una virtud, y hacer todo lo contrario. Bueno, desde la
perspectiva socrática, eso no se daría. Sócrates aduciría que no hay un genuino conocimiento, y,
por eso, ese saber que tenemos es derrotado por una inclinación negativa. Pero el conocimiento
comporta una adhesión necesaria.” (Marcos, Tº5)
“(…) Sócrates pregunta: “¿qué es lo que está en todas estas cosas y es lo mismo?”, dando a
entender, por tanto, que hay algo que es lo mismo. (…) Aquí está en germen la teoría de que a
todo nombre común le corresponde una entidad única, a la que se hace referencia en todos los
usos del nombre. Pero en el Laques, y hasta mucho después de la redacción del Laques, el
objetivo de Platón no es el estatuto metafísico de aquella entidad.” (Ross, p. 26)
“(…) ya advierte Platón, al hablar de la naturaleza común de la rapidez15, que la relación entre l
universal y lo particular no se limita a los términos éticos.” (Ross, p. 27)
1.3 Hipias Mayor (291b-d)
En este pasaje se discute acerca de lo bello (así como otros pasajes). Se intenta definir la
belleza, y cuando Sócrates le pregunta a Hipias por la belleza, éste responde que la belleza es
“una muchacha bella”. Evidentemente, lo mismo que en los demás diálogos: el interlocutor no
puede responder correctamente a la pregunta socrática. En el fragmento correspondiente (291b-
d), dice Hipias “Me parece que tú tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo
a nadie en ninguna parte”. “Algo que aduce muy a menudo Platón, en diálogos posteriores, es
que las cosas sensibles admiten ser caracterizadas por una virtud, por ejemplo, o por una
propiedad positiva, pero también por su opuesto. (…) Las formas correspondientes, a diferencia
de las cosas que participan en ellas, son eso que son, sin admitir ningún tipo de contrariedad.”
(Marcos, Tº5)
1.4 Protágoras (330c-e)
15 Esto se trata en el Laques.
Sócrates y Protágoras acuerdan en que la justicia es algo real, y es justa. Así como acuerdan que
la piedad existe y es ella misma piadosa. Esto es lo que se llama “autopredicación”, lo cual va a
derivar luego en el argumento del tercer hombre16: Platón se expresa como si la forma tuviera
ella misma la característica de la cual es forma.
1.5 Menón 17 (70a-74a)
El Menón arranca con el propio Menón preguntándole a Sócrates por la virtud. Particularmente,
cómo se adquiere la virtud. Poco después, Sócrates le dice que no puede saber cómo se adquiere
la virtud sin antes saber qué es la misma virtud. En este contexto se vislumbra claramente la
prioridad de la pregunta “¿qué es x?” por sobre la pregunta “¿cómo es x?”. Según Sócrates, sólo
se puede saber cómo es algo si antes sabemos qué es eso.
Este diálogo es conocido como el primer diálogo constructivo de Platón. Si bien Menón no
consigue definir la virtud, Sócrates elabora una definición tentativa que va a poder llevarlo a
responder provisoriamente cómo se adquiere la virtud. Una de las conclusiones será que la
virtud no es enseñable. Marcos interpreta que la respuesta es negativa ya que Menón interpreta
“virtud” como areté política, por lo que en otro sentido está preguntando si tiene sentido ir a
educarse con un sofista para aprenderla. Teniendo esto en cuenta puede entenderse por qué
Sócrates le pide a Menón acordar acerca de una definición de la virtud, puesto que él es
consciente de que no están pensando en la misma noción de areté.
Nuevamente, teniendo esto en cuenta, se puede desdoblar una dimensión dialéctica de la teoría
socrática de la definición. Es decir, es imprescindible acordar en definiciones para progresar en
el diálogo. Eso es una dimensión: la otra dimensión es lógica.
A partir de 71d comienza la serie de definiciones que ensaya Menón. La primera consiste en
enumerar distintas virtudes: la del anciano, la del hombre, la de la mujer, etc. Esto no satisface
la pregunta socrática, puesto que la pregunta busca una unidad, y Menón respondió con una
multiplicidad. La segunda (73d) es “ser capaz de gobernar a los hombres”. Claramente eso no
va a alcanzar puesto que la virtud del esclavo no será gobernar a su amo, ni la virtud de la
mujer, ni la virtud del niño.
“Esta digresión (74b-76e) ofrece la interesante puntualización de que cualquier concepto nuevo
ha de ser definido en términos ya conocidos, so pena de que la definición carezca de valor.”
(Grube, p. 35)
Anticipación de epistéme y doxa
16 Se verá luego.
17 Diálogo de transición.
En este diálogo aparece por primera vez de manera explícita la distinción que será muy
importante en los diálogos posteriores de epistéme y doxa. Según Marcos, toda la primera parte
del Menón es característica de los diálogos tempranos. Pero, luego, Menón se enoja y le
reprocha a Sócrates el haberlo paralizado, introduciendo un símil que luego se hizo conocido18.
“Él, que creía saber perfectamente qué era la areté, resulta que Sócrates tuvo la capacidad de
dejarlo como atontado, sin poder responder, en ningún momento, qué es la areté.” (Marcos,
Tº5). Sócrates responde que él mismo estando problematizado, genera una problemática en
Menón. El punto es que la cosa misma es problemática; no así que Sócrates encubra su
conocimiento al respecto19. Luego lo invita a Menón nuevamente a buscar qué es la virtud, ya
que se encuentra en mejor disposición (sabe que no sabe qué es). Y Menón le dice que no podrá
darse cuenta de haber descubierto la respuesta si antes no la sabía, puesto que no la sabía.
Sócrates comprende que ese argumento anula la posibilidad del progreso en el conocimiento,
puesto que lo que se sabe, ya se sabe, y lo que no se sabe, no se puede saber luego ya que no
sabríamos qué buscar.
Parece ser que Platón introduce un punto medio entre epistéme y agnoia: la doxa20. “En el
Menón Platón formula la noción de una opinión verdadera, que, gracias al ejercicio, la
búsqueda, la enseñanza, cuando esa opinión verdadera consigue justificarse o fundarse, puede
convertirse en epistéme. Como no hay, en el Menón, una diferencia de estos dos tipos de saber
en términos de objetos, queda abierta la posibilidad, claramente, de que yo puedo tener, acerca
de un objeto, una opinión verdadera, y, en el futuro, puedo tener epistéme acerca de ese objeto”
(Marcos, Tº5). A partir de 80d hay una inflexión en el Menón, ya que el argumento “erístico” de
Menón obtiene una doble respuesta: la diferenciación entre epistéme y doxa junto con la teoría
de la reminiscencia. Luego, Sócrates se hace cargo de la crítica (la imagen del pez narcón) y
trata de discutir cómo es la virtud (si se puede enseñar, etc.) sin haberla definido.
La ambigüedad de “¿qué es x?”
Bravo sostiene que Platón realiza un gran esfuerzo por explicitar el sentido exacto de la
pregunta. Tal esfuerzo se manifiesta en 3 acciones de carácter metodológico:
I) Sócrates da un conjunto de instrucciones sobre el modo de entender su cuestión y de
responder a ella.
18 Es el símil del pez narcón, el cual (se supone) era muy feo. Lo mismo se dice de Sócrates; que era muy feo. Ese pez narcón (de “narcótico”) paraliza a quien ataca. Así discurre la metáfora utilizada por Menón.
19 Aristóteles retoma esta imagen al respecto del método diaporemático.
20 Hay una gran diferencia entre esta noción de epistéme y doxa frente a la de la República, dado que en ésta, epistéme y doxa son diferentes modos de saber que tienen diferentes objetos (inteligible y sensible).
II) Suministra algunos ejemplos de la respuesta que busca, produciendo a veces
definiciones genuinamente paradigmáticas.
III) Critica las respuestas que se le ofrece, señalando sus desviaciones o, cuando hay lugar,
sus aciertos, aunque sean meramente parciales: declarando, por ejemplo, que la
definición ofrecida es adecuada, pese a que todavía no es correcta.
Teniendo en cuenta esto y el contexto del diálogo, dice Bravo, podemos desambiguar el sentido
de la pregunta que es, sin embargo, complejo.
2) Teoría de la reminiscencia
2.1 Reminiscencia en Menón
Aquí, según Marcos, no entra en juego la teoría platónica de las Formas. “Cabría hacer notar
que el Recuerdo o Reminiscencia son introducidos de forma mítica como respuesta al
inoportuno sofisma de Menón, que había interrumpido la discusión. No se hace mención alguna
de las Ideas, sino solamente de “aquello que el alma ha aprendido”, expresión de gran
vaguedad.” (Grube, p. 36). La reminiscencia se introduce luego la paradoja de Menón acerca del
conocimiento. No podemos progresar en el conocimiento porque, si no sabemos lo que
buscamos, no nos daremos cuenta cuando lo encontremos, y si sabemos lo que buscamos, ya lo
sabemos, por lo que no vale la pena buscarlo. Esta es la paradoja. “(…) Menón (…) trae a
cuento una paradoja que, en realidad, había sido gestada en el ámbito de la línea megárica, una
línea contemporánea de Platón. Euclides de Mégara era un discípulo de Sócrates también. De
hecho, aceptaba entidades inteligibles muy similares a las platónicas, con un condimento que lo
diferencia mucho. Básicamente, lo que decía es que uno puede llegar a sostener la existencia de
un plano eidético, pero, dado que nosotros estamos en un plano totalmente diferente, no
podemos acceder de ninguna manera a él.” (Mársico, Tº6). Para responder a esta paradoja,
Sócrates presenta una formulación de la teoría de la reminiscencia.
El conocimiento no es otra cosa que recordar. Dado que el alma es inmortal, y nació muchas
veces, vió todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades. Entonces, Menón le pide una
prueba. Aquí comienza la experiencia con el esclavo, que no sabe matemáticas, y sin embargo
Sócrates lo conduce correctamente para que resuelva un problema geométrico. Esto funcionaría
a la manera de una confirmación de la teoría: el conocimiento debió de estar en él. Mársico
discute el alcance de los diferentes aspectos de la teoría, no está de más dejarlo planteado:
¿Hasta dónde Sócrates induce al esclavo a solucionar el problema sólo como un guía? ¿Las
preguntas de Sócrates llevan al esclavo de tal manera que él no obtiene el conocimiento de sí
mismo? Una posible respuesta es que el esclavo no obtiene la respuesta de la nada, sino que,
con una buena guía, que ayude un poco, puede lograr la respuesta. Sin embargo, esto es pasible
de muchas críticas.
En 85c21, Sócrates afirma que si el esclavo tuviera que someterse muchas veces a un
interrogatorio similar, acabaría con un conocimiento tan preciso sobre estos temas como el de
cualquier otro. Es decir, proveyendo de aitías logismós a sus doxa alethés. Cuanto más tiempo
dedique a la investigación de los mismos temas, encontrando argumentos, contradicciones, etc.,
más firmes serán sus opiniones verdaderas hasta que queden completamente sujetas al alma para
ser conocimiento. Wilkes propone que la segunda vez que Menón pregunta lo mismo que antes
a Sócrates, luego de la interrogación al esclavo, el diálogo posterior es un segundo ejercicio de
reminiscencia pero esta vez con Menón. “Todo esfuerzo para recordar necesita algún punto de
partida. Con el esclavo, Sócrates comenzó con un dibujo en la arena y una pregunta acerca de
él; el ejercicio paralelo con Menón toma una hipótesis como punto de partida. La hipótesis es,
por supuesto, que la areté es conocimiento; y una inferencia inmediata de ésta es que la areté
debe ser enseñable. Y ´enseñable´, dada la explícita advertencia de 87b7-8, significa ´recordable
´.” (Wilkes, pp. 81-82). Luego se hace otra inferencia que Wilkes supone implícita:
´conocimiento´ como ´enseñanza´ y ´aprendizaje´ están tamizados por la premisa “conocer es
recordar”. Sócrates utiliza la hipótesis de que la areté es buena. Cualquier cosa buena es
beneficiosa. Nada es invariablemente beneficioso a menos que esté controlado por la sabiduría.
Una premisa implícita es: el hombre sabio es el hombre con conocimiento. Por lo tanto, el
conocimiento/la sabiduría es la única cosa verdaderamente beneficiosa, y debe ser areté. El
conocimiento se da por reminiscencia, y Sócrates es el guía.
Menón acuerda, y concluye que la areté debe ser enseñable. Pero solo posee doxa alethés.
Sócrates refuta el último argumento diciendo que no hay maestros ni discípulos de areté, por lo
tanto, no es enseñable. Este argumento es utilizado simplemente para dejar a Menón en la
incertidumbre, ya que, según Sócrates, es mejor dejar a alguien con dudas en lugar de dejarlo en
complaciente posesión de un argumento entendido a medias. Sócrates mismo está enseñando
areté a Menón. Él es un guía en el proceso de reminiscencia, y si consideramos que enseñar y
aprender ocurren por reminiscencia, en todo caso sí se puede aprender la areté. Sin embargo,
Wilkes señala que la respuesta por la inenseñabilidad de la areté, responde en algún sentido
según la idea que Menón tenía de areté: la areté no puede enseñarse por medios ortodoxos. La
areté no es algo que se “obtiene” de una vez para siempre. Es un proceso indefinido que debe
ser reactualizado constantemente. “El argumento que va de 87c a 89c es ostensiblemente un
argumento dirigido a la conclusión de que la areté es enseñable. De hecho prueba que la areté
es conocimiento y por lo tanto es reminiscencia por constituir la reminiscencia de que ella <la
areté> es así; y prueba también que la areté es enseñable no sólo por implicación desde ´la areté
21 Voy a seguir la interpretación de Wilkes, citando en algunos casos.
es conocimiento´ a ´la areté es enseñable´, sino también por constituir en sí misma una lección
en areté, la lección que debería haber logrado al enseñar a Menón qué es la areté. Sin embargo,
una ulterior implicación de la identificación de la areté con la reminiscencia, vía su
identificación con el conocimiento, es que el tratar de recordar es tan importante como lo es el
producto de la reminiscencia; uno no busca meramente llegar a conclusiones, sino descubrir
ulteriores argumentos para estas conclusiones y usar las conclusiones mismas como escalones
hacia posteriores descubrimientos. A menos que se esté dispuesto a hacer esto, las conclusiones
alcanzadas, aunque brillantes en apariencia, se mantendrán en el nivel de opiniones –inestables
y sujetas a derrumbarse.” (Wilkes, p. 86)
“A pesar de esta falacia semiencubierta, el argumento modus tollens contra la hipótesis funciona
exitosamente, introduciendo la distinción entre la virtud fundada en el conocimiento y la virtud
fundada en una opinión verdadera. De este modo, la derivación positiva del argumento que
afirma la hipótesis (que la virtud es conocimiento) y la derivación negativa que niega esa
proposición conducen, ambas, a la verdad. Hay en realidad dos clases de virtud. Y en la
República Platón propondrá dos clases de educación (una en música y gimnasia, otra en
matemática y dialéctica) destinadas a producir cada una de esas virtudes” (Kahn, p. 31)
“(…) aproximadamente la mitad del diálogo, desde la introducción del método por hipótesis en
86e hasta el final en 100b, constituye un largo ejercicio de ese método, ejercicio en el cual
Sócrates argumenta tanto a favor como en contra de la hipótesis misma…” (Kahn, p. 32)
Doxa alethés (opinión verdadera) y epistéme (conocimiento)
Además de presentar la teoría de la reminiscencia, se presenta la diferencia entre doxa alethés y
epistéme. Esta diferenciación es clave en función de la teoría presentada. “(…) tiene esto a la
manera de un sueño. Si no lo sigue ejercitando, es muy probable que se olvide totalmente. Por
eso se decía que era fragmentario. Esto que había adquirido este muchacho en este momento era
una parte que, si no se solidifica en conexión con otras cosas, me termina pasando esto que
vamos a ver que le pasa a la opinión verdadera: uno puede tener algo que tenga, efectivamente,
correlato con lo real. Ahora, si no está esta dimensión de ejercicio y de ampliación del ámbito
de lo conocido, esto se nos puede escapar.” (Mársico, Tº5)
Es bueno el caso de Menón para explicitar cuál podría ser la intención de Sócrates. Menón le
pregunta sobre la enseñabilidad de la virtud, y Sócrates le dice que primero hay que definir la
virtud. Lo que sucede es que Menón cree tener bien claro qué es la virtud, pero, sin embargo,
luego de dialogar con Sócrates, ya no estaba tan seguro. Menón tenía doxa alethés, cayó en la
duda, la doxa alethés no acierta siempre.
“Porque, en efecto, también las opiniones verdaderas, mientras permanecen quietas, son cosas
bellas y realizan todo el bien posible; pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del
alma del hombre, de manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta con una
discriminación de la causa” (Menón, 98a)
El término que utiliza Platón es aitías logismós. Lo que le falta a la doxa alethés para ser
epistéme es la discriminación de la causa (aitías logismós). Justamente aquella discriminación
de la causa viene por reminiscencia.
2.2 Reminiscencia en Fedón
Aquí, según Marcos, sí entra en juego la teoría platónica de las Formas. Simmias, en 73a, pide
pruebas acerca de la teoría de la reminiscencia. Sócrates comienza el argumento mostrando que,
cuando uno capta una sensación, no sólo conoce aquello que capta, sino que intuye otra cosa
además de lo que percibe. Comienza dando el ejemplo de un objeto utilizado por alguien, cuyo
amante al reconocer ese objeto, no sólo siente el objeto sino también la figura de quien es dueño
de tal objeto. De igual modo que “al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de Cebes” (y así
se podría seguir con más ejemplos). Y eso es reminiscencia. El siguiente ejemplo se refiere a los
objetos que uno ha olvidado, pero los recuerda al sentir algo. Luego, hace referencia a dibujos:
acordarse de una persona por un dibujo de un caballo o una lira, y acordarse de Cebes al ver
dibujado a Simmias.
En fin, la inflexión ocurre con lo siguiente: Sócrates muestra que puede suceder lo mismo
viendo dibujado a Simmias, pero acordándose del propio Simmias. Acá, la copia puede llevar al
modelo (teniendo en cuenta la noción de idea como paradigma). Luego, Sócrates señala que es
necesario advertir si a tal objeto le falta algo en relación al otro. El argumento se encamina a
mostrar que en el acto de percibir la diferencia entre ambos Simmias, hay una relación de copia-
modelo (metafóricamente, puesto que afirmar tal cosa llevaría a la problemática de la extensión
de las ideas). Luego introduce los ejemplos de las piedras y maderos, que son iguales entre ellos
(es decir, dos maderos o dos piedras) pero no son la igualdad en sí. Pero, por más que dos
maderos sean diferentes de lo igual en sí, puede captarse la idea de lo igual en sí. Sócrates
afirma que esta captación es reminiscencia.
“(…) el presupuesto estructural de un recuerdo es que la cosa recordada tiene que haberse dado
antes. Aplicado al caso de la igualdad, si decimos que dos leños parecidos, por semejanza o
desemejanza, nos recuerdan a lo igual; es porque, evidentemente, con lo igual en sí tuvimos
algún tipo de contacto.” (Mársico, Tº6) “O sea, van a ser siempre datos sensibles, visibles,
auditivos, táctiles, los que sean; los que funcionan como una especie de gran despertador de
reminiscencia, siempre dependiendo de este grado de apertura que tengamos.” (Mársico, Tº6)
“(…) lo que interesa, en todo caso, es captarle el chiste a Platón: esto de “les encontré un
ejemplo, uno, que es el caso de lo igual, donde me tienen que aceptar que en el plano sensible
no existe”. No existe lo igual en el plano sensible. Y, entonces, ¿por qué hablamos todos de
igualdad? Este es el argumento fuerte de la reminiscencia en el Fedón.” (Mársico, Tº6).
Nehamas resume las condiciones para la reminiscencia en Fedón de la siguiente manera:
“Si una persona, P, recuerda a B, por percatarse de A, entonces:
(1) A y B son distintos;
(2) Percatarse de A no era, en esa ocasión, suficiente para percatarse de B;
(3) En particular, se dice especialmente que recordamos B si lo hemos olvidado por largo
tiempo.
Además, si A y B son similares, entonces:
(4) P debe darse cuenta que A es sólo similar y no idéntico a B, en tanto no duplica todas
las propiedades de B; con palabras de Platón; A debe fracasar en ser como B.”
(Nehamas, p. 51)
Doxa alethés (opinión verdadera) y epistéme (conocimiento)
En 75c discurre la conclusión del argumento de la reminiscencia. Poco después, se presentan
argumentos en función de los conceptos de doxa alethés y epistéme. En líneas generales,
epistéme es algo que permanece, es decir, que no se olvida. Por otro lado, doxa alethés es algo
que puede olvidarse tanto como puede ocurrir lo contrario. La semejanza ocurre en términos
prácticos: quien tiene doxa alethés puede no equivocarse nunca, de hecho. Pero la diferencia
consiste en que, mientras la doxa alethés es pasible de estar en el error, la epistéme no puede
estar en el error.
2.3 Menón y Fedón
“Mientras que el Menón pone énfasis en el innatismo de nuestro conocimiento, y rápidamente
continúa deduciendo que el aprendizaje es reminiscencia, el Fedón pone mucho más énfasis en
la reminiscencia, no meramente en el innatismo.” (Scott, p. 15)
Reminiscencia nivel 1 y nivel 2
“[Respecto del Fedón] En todo caso, ¿qué diferencia hay entre el filósofo socrático, en Platón,
tematizando la reminiscencia? (…) Piensen, por ejemplo, que Platón dice que, de todo aquello
que tenemos un nombre [hay una idea]. De manera que nuestro uso lingüístico sería herencia
directa de ese contacto con las ideas inicial, antes de encarnarnos. Ahora, en otro sentido, el
mero uso del término “igual”, ¿alcanza a ser llamado reminiscencia? En realidad, ¿no tiene que
activarse, de alguna manera ulterior? Y, en ese caso, la reminiscencia sería, en algún sentido,
esto que hacemos todos inconscientemente; y después hay una especie de nivel ulterior de
reminiscencia, que es sólo privativa de los filósofos. O sea, aquellos que más sospechan de la
estructura de lo real estarían en posición de darse cuenta del mecanismo de reminiscencia.”
(Mársico, Tº6) “La idea es: el único método que él encuentra, la única puerta para recuperar esta
experiencia perdida por el olvido, es esta activación de datos de los sentidos, para hacerlos
puerta de mostración de lo eidético.” (Mársico, Tº6)
Estos dos niveles que presenta Mársico se oponen a la propuesta de Scott. Para Mársico, la
reminiscencia tiene dos funciones: a) la incorporación del lenguaje, formación de conceptos,
clasificación de la experiencia sensorial, formación de juicios, etc., y b) lleva al alma de la
opinión hacia el conocimiento. Scott acuerda sólo con b). Esto puede ocurrir tanto en Menón
como en Fedón.
Menón
D. Scott fundamenta, en el contexto del Menón donde Sócrates activa la reminiscencia en un
joven esclavo: “La teoría [de la reminiscencia] pretende mostrar que podemos alcanzar
conocimiento y cómo podemos hacer esto, pero muestra a la anámnesis como empezando sólo
luego del contacto con cierto tipo de estímulo o catalizador, Sócrates en este caso. Si el joven
esclavo nunca se hubiera encontrado con Sócrates, nunca habría comenzado a recordar en
absoluto. La anámnesis es invocada, pues, sólo para explicar el movimiento desde la opinión
hasta el conocimiento de verdades a priori. No es usada para explicar cómo adquirió el joven
esclavo las creencias y los conceptos necesarios para dar sentido a lo que Sócrates estaba
diciendo cuando comenzó el interrogatorio.” (Scott, p. 11)
Scott presenta otro argumento: “[respecto de 85e2] el joven esclavo puede recordar no sólo
sobre geometría, sino también acerca de todas las otras mathémata -es decir, disciplinas
científicas.” (Scott, p. 12)22
Fedón 23
Scott defiende la misma posición en este diálogo. “(…) si necesitamos haber recordado la
Forma “igual” para reconocer este leño igual, entonces estamos invitando a otro absurdo: para
reconocer a un leño igual necesitamos pensar en la Forma y no podríamos, por consiguiente,
22 Hay todavía más argumentos, pero no voy a presentarlos todos.
23 Aquí debería estar incluida la cita de Mársico, dado que refiere al Fedón, pero preferí plantear el problema con esa cita.
continuar recordándola; si, por otro lado, aún no hemos recordado la Forma, entonces, (…) no
podremos reconocer al leño igual como igual (…)” (Scott, p. 14)
“(…) Bostock dice que si restringimos “aquellos que recuerdan” a los platónicos, “deberá haber
en juego tres niveles de conocimiento”: el conocimiento filosófico propiamente dicho, la
aprehensión ordinaria de significados y un tercer tipo intermediario que es prerrogativa de los
filósofos, pero que carece de la aprehensión precisa de la definición.” (Scott, p. 17)
Otro argumento que presenta rápidamente, consiste en mostrar que es absurdo que la
reminiscencia sea condición de posibilidad de la formación de conceptos y el aprendizaje de
nociones cognitivas cuando es condición necesaria, por ejemplo, al ver el cuadro de Simmias,
tener una noción vaga de la igualdad para poder reconocer al cuadro como semejante al propio
Simmias.
3) Teoría clásica de las ideas 24
Características principales de las ideas:
- En sí y por sí
- Una y única
- Eterna y autoidéntica
- Inmutable
- Invisible
- Pura, simple, privada de cualquier carácter corpóreo, absolutamente diferente de las
cosas sensibles
“Teniendo en cuenta que la vista es nuestro sentido más informativo, no es extraño que palabras
cuyo significado original fuera forma visible llegaran a significar naturaleza visible y,
posteriormente, naturaleza en general, para terminar designando “una clase distinta por
naturaleza de las demás”.” (Ross, p. 29)
“En cuanto las ideas son la verdadera realidad, este universal va a tener estas características,
opuestas a las cosas sensibles (…). Pero, además, en cuanto son la verdadera realidad, van a ser
objeto de conocimiento. Y son objeto de conocimiento sólo captable por la inteligencia. Y, en
ese sentido, inteligibles; a diferencia de las cosas sensibles, que son objeto de opinión, y están
en constante devenir. Las ideas, además de ser objeto de conocimiento, son causas y modelos
24 Sigo el orden de exposición de Di Camillo en el TP.
para las cosas sensibles.” (Di Camillo, TPº5). Las cosas participan de las ideas y así adquieren
sus propiedades.
Hay una relación entre ambos ámbitos, y según Di Camillo no es muy clara. La importancia del
ámbito inteligible es de orden gnoseológico y ontológico. Es de orden gnoseológico según el
testimonio aristotélico: lo sensible está en movimiento y las ideas dan la posibilidad de hacer
ciencia. Es de orden ontológico porque el ámbito inteligible, en particular las ideas, son causa
de que las cosas sean como son.
Dos diferencias entre las ideas de los diálogos tempranos y de madurez:
a) En los diálogos tempranos, la idea es la respuesta a la pregunta por la definición. Tal
respuesta debía atender al universal uno e idéntico que de algún modo está presente en
las cosas. No es relevante, aquí, que sea “en sí y por sí” e independiente de las cosas
sensibles. Las ideas de los diálogos medios son en sumo grado, independientes
ontológicamente de lo sensible, en sí y por sí, puras y no sujetas a la corrupción y
generación.
b) En los diálogos de madurez, las ideas son perfectas y ajenas al devenir y a la relatividad
del ámbito sensible. Las ideas son modelos imperfectamente imitados por las copias
sensibles. El carácter paradigmático de las ideas y la deficiencia de lo sensible es
explícito en los diálogos de madurez.
“[Respecto del Crátilo] Aunque parece que Platón esta pensando en una Forma de lanzadera
que existe por derecho propio, antes de su incorporación en materiales particulares, no le
adscribe, sin embargo, una existencia trascendente. De hecho, continúa hablando de lo que hace
un carpintero experto para incorporar la Forma en materiales particulares. Su concepción de que
una Idea nunca está perfectamente ejemplificada sino tan sólo imitada, pertenece a una fase
ulterior de su pensamiento. La interpretación de que la Forma existe con anterioridad a su
incorporación, quizá no sea la única posible. Decir que el carpintero contempla la Forma no
significa necesariamente que la Forma sea preexistente, como al decir que aspiramos a un fin no
pensamos que ese fin exista ya.” (Ross, p. 36)25
“(…) entre preguntar cuál es el aspecto que presentan todas las acciones piadosas y preguntar
qué es este aspecto que presentan, suponiendo en este segundo caso la existencia de algo más
allá de las acciones mismas a lo cual éstas se asemejan, no hay sino un paso; este paso lo dio
Platón definitivamente entre el Eutifrón y el Menón, de un lado, y el Fedón, de otro. En efecto,
en este último dialogo la existencia separada del eîdos y su entidad independiente aparecen
formuladas de forma explícita, y explicadas con cierta extensión.” (Grube, pp. 32-33)
25 Ross pone al Crátilo dentro del primer grupo de los diálogos platónicos.
“Estas explicaciones elaboradas de la teoría de las Ideas en el Fedón nos han enseñado: en
primer lugar, que existen realidades como lo bueno, lo igual, lo bello, etc., que son
absolutamente verdaderas, si bien no pueden ser percibidas por los sentidos corporales. Sólo
pueden ser captadas a través de un proceso de razonamiento semejante al matemático, una vez
liberada la mente, en la medida de lo posible, de los errores de los sentidos. En segundo lugar,
son aquellas realidades que la mente ha contemplado antes de nuestro nacimiento, según la
descripción del Menón, y que rememoramos porque los objetos de los sentidos nos las
recuerdan. Esto no contradice en realidad a lo anteriormente afirmado: Platón enfatiza primero
la necesidad del razonamiento abstracto, para conceder después que tal proceso se inicia a partir
de ciertas percepciones sensibles. Del mismo modo que ningún cuadrado material es perfecto, y
sin embargo nos sirve de punto de partida para razonar acerca del cuadrado perfecto, objeto del
razonamiento matemático, y dos trozos de madera no son tampoco nunca perfectamente iguales,
pero su visión nos lleva a pensar en la igualdad. En tercer lugar, estas Ideas son únicas,
permanentes y eternas. Queda claramente trazado el contraste entre ellas y el mundo sensible.-
Demasiado claramente, quizá, pues se verá obligado más tarde a tender un puente sobre este
abismo. En fin, sólo estas Ideas eternas pueden conducirnos a una teoría satisfactoria de la
causalidad: ninguna cosa particular puede ser explicada si se la considera aisladamente; debe ser
situada dentro de la clase a que pertenece, y las características comunes que presenta con los
otros miembros de su clase deben ser atendidas en primer lugar; estas cualidades comunes,
consideradas abstractamente, son las Ideas. Las Formas pueden, además, estar presentes en las
cosas particulares de diversas maneras, ya como propiedades ya como accidentes, y Formas
contrarias no pueden ser participadas por el mismo individuo.” (Grube, pp. 46-47)
Argumento de los opuestos
“Las cosas sensibles no solamente cambian en el tiempo, sino que, para Platón, son confusas,
porque admiten predicados contrarios. O sea, las cosas iguales son, en otro aspecto, desiguales.
Las cosas bellas en un aspecto, son feas en otro aspecto. Y lo que va a marcar siempre Platón, es
que la idea jamás.” (Di Camillo, TPº5)
Diferencias y similitudes con las Formas aristotélicas
“La diferencia entre Aristóteles y su maestro, es que esas Formas, en las cosas sensibles, están
presentes, según Aristóteles, son inherentes a las cosas, le dan la perfección que le es propia;
mientras que Platón suele hablar de las Formas como modelo o paradigma, del cual la cosa es
una copia imperfecta.” (Marcos, Tº5)
Una posición alternativa acerca de la teoría de las ideas: A. Nehamas
Nehamas critica a la “tradición heredada” por haber divulgado una noción acerca de la teoría de
las ideas que no es la correcta. Él llama a esta posición “la perspectiva de aproximación” y la
define principalmente según lo siguiente: “La “perfección” es explicada como “exactitud” y la
“imperfección” como “aproximación”.” (Nehamas, p. 41). “Mi punto de vista es que, al menos
en el Fedón y en los libros medios de la República, Platón vislumbró Formas solo para estos
predicados incompletos. En el Fedón (100b-105c) Sócrates distingue entre particulares
sensibles, sus propiedades o caracteres y las Formas. Estas Formas, y todas las Formas
mencionadas en otros lugares del Fedón y en los libros medios de la República, corresponden a
predicados incompletos. Platón está introduciendo una nueva clase de objetos, que el alma,
confundida a causa de los informes contradictorios de los sentidos (cf. Rep. 524b-d), debe
contemplar, si ha de aprehender lo que la belleza, la justicia y la grandeza son en sí mismas. A
diferencia de los particulares sensibles, la Forma y los caracteres de belleza son bellos
completamente, esencialmente. Si un particular es bello, también será feo en otro contexto;
precisamente ese mismo particular será feo, sin sufrir ningún cambio. Pero la Forma y los
caracteres de belleza dejarían de ser lo que son si fueran calificados por la fealdad.
[…] Los objetos sensibles son tanto bellos como feos, justos e injustos, grandes y pequeños,
porque no son realmente bellos, justos o grandes: sólo participan de la belleza, la justicia y la
grandeza a través de la posesión del carácter relevante.” (Nehamas, pp. 43-44)
Luego, Nehamas comienza a proponer argumentos a favor de su interpretación. El primero
muestra que no es posible afirmar con seguridad que dos particulares sensibles son iguales y
tienden a la idea de lo igual en lugar de tender a la idea de lo desigual. Así, elabora una posible
respuesta, que supone que la participación es una cuestión de grados: cada par de objetos
participa de la igualdad hasta cierto punto, y aquellos que participan “mucho” o su igualdad es
muy grande, entonces participan de la igualdad y no de la desigualdad. Nehamas refuta esto
último diciendo que no hay evidencia que sugiera que Platón pensó la participación como una
relación ordinal, es decir, no hay grados de participación. En segundo lugar, dice, se invierten
las relaciones lógicas entre “ser F” y “participar de F”: Platón introduce la noción de
participación para explicar la noción de ser (i.e., igual). Los objetos sensibles participan de la
igualdad porque no son la igualdad misma, tienen la igualdad como algo accidental. Y también,
Platón, limita la participación en la Forma F-dad solo a aquellos objetos a los que podemos
considerar, en ciertos respectos o contextos, verdaderamente como F (es decir, no
aproximadamente). Contrario a esto, la posible respuesta a la primera objeción toma el término
técnico de Platón interpretado como una relación ordinal y construye las distintas nociones de
igualdad, belleza o justicia como casos especiales de esa relación.26
26 Nehamas, p. 45
“Contrariamente a la idea subyacente a la perspectiva de aproximación, creo que Platón estaba
escribiendo teniendo en mente no tanto a Pitágoras como a Parménides. Su pregunta, como lo
indica la ausencia de discusiones matemáticas en los diálogos tempranos, no era del tipo de las
que habrían exigido los matemáticos. Era la pregunta acerca de cómo podemos igual
entendernos unos a los otros cuando decimos que los objetos sensibles son iguales, bellos,
buenos o grandes, dado que estas palabras parecían referirse exactamente a las mismas cosas
alas que sus contrarios también se referían; y la pregunta acerca de cómo las cosas pueden tanto
ser como no ser lo que decimos que son. A estos desafíos eleáticos, la teoría de las Formas
respondió que ninguno de estos objetos es igual, bello, bueno o grande, sino que hay toda una
clase de objetos diferentes, inteligibles, objetos que son siempre y que únicamente son, jamás
cesan de ser, que no conocemos por los sentidos sino por la reminiscencia, y que, por ser los
significados de nuestras palabras y por instanciarse en objetos sensibles, nos permiten
entendernos unos a otros y conocer cuándo estamos hablando verdaderamente del cambiante
mundo sensible.” (Nehamas, p. 55)
“Es instructivo comparar, en este punto, la discusión de Platón sobre la perspectiva en Rep. 597-
598. La cama física no cambia, cualquiera sea el ángulo desde el cual la miremos; sólo aparece
diferente. La pintura representa no la cama como es, sino como ella aparece (598a-b). Las
variaciones debidas a la perspectiva no tienen implicancias acerca del carácter ontológico de los
objetos físicos y, por lo tanto, es improbable que expliquen la distinción ontológica que Platón
esta tratando de trazar en el Fedón.” (Nehamas, p. 58, nota 30)
3.1 Fedón 27
Aquí es donde aparece explícitamente la separación entre ámbitos sensible e inteligible. Cuenta
los últimos momentos de la vida de Sócrates; sus discípulos se reúnen en la cárcel y Sócrates
trata de convencerlos de que un filosofo debe desear morir ya que la muerte no es nada más que
la separación entre el alma y el cuerpo y la filosofía es una preparación para la muerte. Luego,
se dan cuatro pruebas de la inmortalidad del alma, y finaliza con un mito sobre el destino de las
almas después de la muerte y los últimos momentos de Sócrates.
Los sentidos perturban el alma en el camino a la sabiduría. Son insuficientes, oscuros,
inexactos. La reflexión es lo que lleva al hombre a captar la verdadera realidad. Y el
pensamiento (razón) puro es el que permite vislumbrar el objeto real puro. En este diálogo se
distinguen los seres visibles e invisibles (79a). La idea es siempre idéntica, inmutable,
invariable; se capta por la razón. Las cosas sensibles son mutables y no idénticas; se captan por
los sentidos. Más adelante se separa el mundo sensible del mundo inteligible (). Luego se
27 Se verán los rasgos de la teoría clásica de las ideas en los diálogos siguientes.
presenta la afinidad del alma respecto de las ideas: el alma es divina, inmortal, inteligible,
uniforme, indisoluble y siempre idéntica a sí misma; mientras que el cuerpo es lo más
semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y nunca idéntico a sí mismo.
Entidades invisibles (ideas) Entidades visibles homónimas (cosas
sensibles)
Inmutables Mutables
Idénticas No idénticas (admiten opuestos)
De aspecto único De múltiples aspectos
Captables por la razón Captables por los sentidos
Inmortales, eternas Corruptibles
Simples Compuestas
Las formas son paradigmas, mientras que las cosas sensibles son inferiores a las ideas. Aspiran
a ser como la idea sin lograrlo jamás. En 74d, las ideas aparecen como paradigma; no ya como
universal (la característica única presente en las múltiples instancias particulares), sino como
realidad superior a la cual los particulares sólo pueden aproximarse.
¿Por qué algo adquiere o pierde una propiedad? (las causas de la generación y corrupción)
A partir de 99a, Sócrates comienza a criticar a los físicos que consideran que las verdaderas
causas son sólo físicas. El ejemplo que utiliza es el su misma persona estando en la cárcel.
Según los físicos, él no podría salir de la cárcel porque las rejas no lo dejan salir, o bien está ahí
porque tiene “huesos y tendones”. Sin embargo, tuvo la posibilidad de escapar, y eso no se vió
limitado por su cuerpo y las circunstancias físicas sino que él mismo decidió no escapar. La
crítica de Sócrates, en términos teóricos, es que los físicos confunden lo que es condición
necesaria para algo (i.e. los huesos y los tendones, o la disposición física del universo en
general) con lo que es la verdadera causa de algo.
Sócrates tiene interés en por qué las cosas están dispuestas de acuerdo a lo mejor y a lo debido.
Esto es ver el universo en términos de causas finales. Las decisiones humanas, que tienen un fin,
Platón las extrapola a la naturaleza en general: todo en la naturaleza se origina para un fin y
tiende a un bien. Por eso dice que el bien y lo debido es lo que cohesiona, lo que mantiene
unido. En su caso, Platón va a recurrir a la figura del demiurgo que ordena el universo: para él,
el mundo no es fruto del azar28.
28 Esto está desarrollado en el Timeo.
Por otro lado, Sócrates critica las posiciones de los físicos porque encuentra contradicciones en
sus doctrinas. Por ejemplo, dado que estos físicos explicaban la generación y la corrupción por
adición o supresión, a) el número dos es el efecto tanto de la división del uno como de la suma
de uno más uno29, generándose el mismo efecto por causas contrarias; o bien b) una cabeza
puede ser la medida de algo que es mayor por una cabeza que otra cosa tanto como de algo que
es menor por una cabeza, siendo así que una causa idéntica (cabeza) genera efectos contrarios; o
bien c) la cabeza, siendo pequeña, hace a alguien mayor, siendo así que la causa de una
propiedad tiene la propiedad contraria a la que produce. Estas “contradicciones” son críticas
hacia quienes consideran la causa en términos puramente físicos. Ambas críticas llevan
indefectiblemente a aceptar que hay algo más que la pura empeiría para explicar la relación de
causa-consecuencia. Así, podemos deducir los tres supuestos de la teoría platónica de la
causalidad.
Leyes de la causalidad
a) Causas contrarias no pueden producir un mismo efecto
b) Causas idénticas no pueden producir efectos contrarios
c) La causa debe poseer la propiedad que comunica.
La idea como causa según las leyes
Así, en 100b, Sócrates explica que la verdadera y única causa de las propiedades son las ideas.
La idea cumplirá las leyes de la causalidad a) este punto es más problemático, porque refiere a
la pregunta por la extensión de las ideas; en todo caso, si hay ideas de contrarios, seguro que no
producirán ambas la misma cosa, y si no hay ideas de contrarios y las ideas son sólo positivas,
sería imposible que haya causas contrarias, b) cada idea producirá el mismo efecto (ella misma)
en todos los casos y c) la belleza es bella.
3.2 Banquete (la idea como paradigma)
“Platón muestra que los iguales sensibles son deficientemente iguales, en cuanto que son
capaces de ser desiguales. Es decir, no son solamente iguales, sino que pueden ser desiguales; y
son iguales, también, relativamente. En contraste, la idea de igual es igual absolutamente y
jamás puede admitir su contrario. Entonces, entender la deficiencia como la posibilidad de
admitir el contrario, es algo que se puede encontrar en los textos de Platón.” (Di Camillo, TPº5)
29 1/2=2 y 1+1=2 (la primera fórmula no es matemática, es física: si dividimos a algo por dos, tendremos dos partes)
“La hipótesis de la participación se basa en el reconocimiento de que las ideas son aquello en
virtud de lo cual las cosas tienen ciertas características. Es decir, las ideas son causas (aitía30) de
sus cualidades.” (Di Camillo, TPº5)
Diotima en 211ª describe la idea de belleza en clara oposición a las cosas bellas, porque la
intención del texto es excluir toda relatividad de la idea. Excluye la relatividad al tiempo (es
eterna), la relatividad al respecto (no es fea en un aspecto y bella en otro), la relatividad al
espacio (no es bella aquí y fea allí), la relatividad del punto de vista del observador (no es para
unos bella y para otros fea). Entonces, las cosas sensibles son deficientes porque son relativas.
Las cosas sensibles participan de las ideas.
“Ciertamente tenemos aquí un rotundo aserto de la transcendencia de la Idea de belleza, pero
hemos de recordar que no son palabras de Platón ni de Sócrates. Se atribuyen a Diotima, la
sabia mujer de Mantinea, y ciertamente su estilo es más profético que filosófico. Si
tradujéramos ese lenguaje al filosófico, la afirmación se reduciría a esto: la Idea de belleza no
tiene una existencia separada, pero sí es diferente de todas sus incorporaciones. Su eternidad y
pureza contrasta con la transitoriedad e imperfección de sus incorporaciones.
Al margen de este pasaje anterior, todos los diálogos tempranos consideran que las Ideas son
inmanentes a las cosas particulares. Están “presentes” en ellas; son colocadas “en ellas” por el
artesano; nacen “en ellas”; son “comunes” a ellas. A su vez, los particulares las “poseen” o
“participan” de ellas.” (Ross, p. 38)
3.3 Los cinco argumentos acerca de la teoría de las ideas 31
I) Argumento derivado de las ciencias
El conocimiento y la ciencia existen y han de tener un objeto, luego este objeto existe. Este
objeto no pueden ser las cosas particulares que conocemos, ya que cambian constantemente,
mientras que los objetos de la ciencia deben ser permanentes. Por lo tanto, debe haber realidades
eternas e inmutables, a las cuales denominamos Ideas.
II) Unidad de lo múltiple
Ningún sujeto particular equivale en absoluto a su predicado general ya que éste ultimo posee
más extensión que el sujeto particular. Por lo tanto, existirá cierta realidad exterior e
independiente de las cosas particulares, predicable del mismo modo de todos los individuos
30 Además de causa (antecedente temporal de un determinado hecho que condiciona otro hecho determinado), aitía refiere a lo que es responsable de algo, es la respuesta a la pregunta “¿Por qué?”.
31 Estos argumentos son expuestos supuestamente por Aristóteles, aunque la fuente que se utiliza es Alejandro de Afrodisia, quien los expuso.
correspondientes. Tal unidad de la pluralidad, que es eterna y separada de ésta, recibe el nombre
de Idea.
III) Conocimiento de las cosas inexistentes
Cuando pensamos “hombre” o “caballo”32, nuestro pensamiento tiene un objeto al que no afecta
la destrucción de ningún hombre o caballo particulares ni de un conjunto de ellos. Luego, algo
hay independientemente de los individuos particulares, y esto es la Idea.
IV) Argumento derivado de la relación
Cuando nombramos de la misma manera a cosas distintas o bien les aplicamos el mismo
predicado caben tres posibilidades: a) hay una semejanza nominal, b) hay una semejanza en la
naturaleza (Sócrates y Platón son ambos hombres), o bien c) uno es copia del otro (por ejemplo,
llamar “hombre” a la pintura de un hombre). Si trazamos dos líneas, nunca serán completamente
iguales entre sí. No serán la igualdad misma, sino sólo una imitación de ella. El modelo de las
cosas es la Idea.
V) Falacia del tercer hombre
Cuando llamamos a cosas distintas por el mismo nombre, no ocurre que se identifiquen con ese
nombre en toda su extensión: más bien ocurre que poseen tal nombre por encontrarse en
idéntica relación respecto de una realidad universal (por ejemplo, al conjunto de los hombres se
los llama hombres porque todos están en idéntica relación con el universal “Hombre”).
4) Método hipotético
A partir de 97c, en Fedón, Sócrates recibe críticas de Simmias y Cebes (una cada uno) que
desestabiliza a los discípulos de Sócrates allí presentes. Sócrates es el que se mantiene en calma,
y cuenta cómo él estudiaba cuestiones sobre la phýsis junto a Anaxágoras, lo cual descreyó
luego puesto que generaban sistemas de explicación meramente mecánica. No había ninguna
teleología que rigiera aquellos sistemas. Entonces, él empezó un camino alternativo. “El plan B,
precisamente, va a tener que ver con una sumatoria de las limitaciones de las teorías corrientes
que no son satisfactorias, y otra limitación que tiene que ver con nuestra naturaleza cognitiva. O
sea, no podemos ir a las cosas mismas. Los sentidos no nos dan realidad; basta ver esto que
decíamos de la diferencia de opiniones. No llegamos todos a lo mismo, de manera que no es una
vía que pueda ser ejercitada. En lugar de eso, va a proponer su propio método (…).” (Mársico,
Tº6). En 99d continúa con la crítica hacia los físicos. Dice metafóricamente que observar
32 Muchos ejemplos fálicos.
directamente al sol genera ceguera del alma33, Sócrates cuenta que decidió refugiarse en los
lógoi para examinar la verdad real. En este sentido, niega nuevamente la vía mecanicista. La
captación directa sensorial queda eliminada: recorre el camino del lógos. Luego aclara que el
lenguaje (los lógoi) no funciona a la manera de copia de lo real, sino que es un medio legítimo
de acceso al conocimiento.
4.1 Dialéctica descendente
En 100a comienza propiamente la descripción del método. Explica que para comenzar, toma
como base (como hipótesis) cada vez el lógos que juzga más inconmovible, para luego afirmar
lo que “parece concordar” con él como si fuera verdadero, y lo que no como no verdadero.
Problema de las acepciones de symphoneîn
“La literatura secundaria está llena –sobre todo en el ámbito de de la filosofía analítica- de
discusiones sobre qué puede querer decir “symphoneîn”. Básicamente, “symphoneîn” es que una
hipótesis nueva se derive lógicamente, de una manera absolutamente consistente, de la primera
–o sea, que sea una deducción-; o que “symphoneîn” simplemente significa que no sea
incoherente. Es una discusión que se sostiene, y se sostuvo mucho, en un momento. Si me
preguntan, a mí me parece bastante antiplatónica. Platón no conoce la filosofía analítica, y me
parece que está jugando con estos dos sentidos a la vez. Obviamente, yo me tengo que quedar,
mejor y seguramente, con hipótesis que se deduzcan total y completamente de mi hipótesis
básica; esas no las voy a desechar, seguro. Pero tampoco puedo hacer oídos sordos a aquellas
otras que no sean una deducción lógica precisa, pero agreguen algún tipo de dato adicional.”
(Mársico, Tº6)
“La lógica de la respuesta de Simmias en 92d es que puesto que la doctrina de la armonía es
incompatible con la reminiscencia, y puesto que la reminiscencia ha sido establecida sobre la
base de la hipótesis más fundamental, i.e. la doctrina de las Formas, la doctrina de la armonía
debe en consecuencia rechazarse: está “fuera de tono” con la reminiscencia (…). Este rechazo
ilustra así la derivación negativa del camino descendente: “aquello que no concuerda
(symphoneîn) con la hipótesis, lo doy por falso” (100a6).” (Kahn, p. 33)
“La noción de “concordar” (symphoneîn) empleada en 100a en los pasajes antes citados (y
también en 101d, que discutiré en un momento) ha sido el principal tema de disputa entre los
intérpretes. Si es la consistencia lógica lo que está en juego, tiene sentido rechazar lo que está en
conflicto con la hipótesis, pero seria absurdo aceptar como verdadero todo lo que es consistente
con ella. Por otro lado, si consideramos que symphoneîn significa “seguirse de” o “es implicado
33 Es decir, sobrevalorar la explicación física puede generar ceguera del alma en el sentido de que oculta otro tipo de explicaciones no-físicas.
por”, es razonable aceptar lo que se sigue de la hipótesis, pero no lo es considerar falso todo lo
que no se sigue de ella. Es evidente que si Platón tiene en mente un método razonable, entiende
por “acuerdo” algo más fuerte que la consistencia lógica y mas débil que la implicación lógica.”
(Kahn, p. 34)
“De acuerdo con la interpretación propuesta, estar “fuera de tono” puede significar simplemente
incompatibilidad lógica. Pero “sonar al unísono” o “concordar” (symphoneîn) significa hacer
cierta contribución constructiva, como las notas en una melodía o las voces en un coro. La
hipótesis de las Formas en Fedón 100b no es al fin y al cabo una proposición simple (a
diferencia de la hipótesis de Menón 87b), sino una teoría explicativa. La doctrina de la
reminiscencia y la inmortalidad del alma no están presentadas como consecuencias lógicas de la
aserción de que las Formas existen. La epistemología de la reminiscencia y el concepto de la
psyche eterna tienen su lugar en un esquema de cosas filosóficamente más vasto, cuyo
componente más fundamental es la ontología de las Formas. La exigencia de que los demás
postulados deben “concordar” entre sí y también con la hipótesis equivale a decir que la
epistemología y psicología platónicas no sólo deben ser consistentes con su ontología, sino
ajustarse a ella en una estructura filosóficamente unificada.” (Kahn, pp. 34-35)
4.2 Dialéctica ascendente
“Y cuando te fuera preciso dar razón de este mismo34, la darías de igual modo, tomando a tu vez
como hipótesis otra, la que te pareciera mejor que las de arriba, hasta que llegaras a un punto
suficiente.” (Fedón, 101d)
4.3 Comparación del método hipotético en Fedón con la alegoría de la línea en República
“Casi podríamos decir que, entre este pasaje al método hipotético, y el esquema de la línea, hay
una conexión directa; salvo que en República se habla de poder llegar hasta un principio no
hipotético, o sea, abandonar esta fase más humilde de la mera hipótesis. Acá no; acá se habla de
detenernos cuando uno llega a cierto punto. Probablemente, porque acá está pensando en esto de
un trabajo continuado a lo largo de la vida. Uno no puede pretender que sienta 2 o 3 hipótesis,
conecta un par de enunciados, y ya llega al plano de las ideas, así directamente. De manera que
la descripción de Fedón apunta al método en su continuidad. No tanto en cuanto a su meta, que
es la manera en que lo van a ver funcionando en República.” (Mársico, Tº6)
El “punto suficiente” en Fedón : analogía con la idea del bien
“[Mársico habla en relación a un pasaje del Fedón en el que Sócrates explica la dialéctica
ascendente, 101d citado arriba] Esto es lo que les decía del problema del punto suficiente de
34 De la hipótesis misma que se ha puesto como base en un principio.
este texto. Lo que aparece acá como problema es qué pasa si alguien va contra esta hipótesis
básica. Lo que hay que hacer es, primero que todo, esto de analizar muy cuidadosamente las
consecuencias, y se insiste en el tema de pedir si alguien tiene la aitía de esto. Entonces, nos
podemos remontar a una hipótesis todavía más alta. Uno podría ir subiendo el nivel de la
hipótesis, para ir protegiendo, generando paraguas protectores para esta hipótesis, subiendo el
nivel de generalidad. Es un problema interesante, cuál sería la hipótesis superior, respecto de
“hay ideas”35. ¿Se les ocurre alguna? Está presupuesta la noción de eîdos, diría yo. La causa, en
todo caso, de este “hay ideas”, tendría que ser lo que vamos a encontrar después en República
como la causa última de todo, que es la idea de bien; lo cual nos llevaría a leer una conexión
entre este texto y República mucho más fuerte de la que suele aceptarse usualmente. Acá dice,
después, que uno se detiene en el punto suficiente, entendido habitualmente como aquel que
logre dejar tranquilo al interlocutor. Se piensa, en general, que esto es un contexto dialéctico
determinado. Esto que les decía hace un rato, un trabajo continuado donde uno puede detenerse
en determinado lugar, y seguir otro día. La otra posibilidad sería una especie de punto de
conexión mucho más directo con República, no muy seguro. A mí me convence bastante, pero
no es para nada una opinión extendida; es que, si uno ya piensa en esta noción de que la
hipótesis básica es “hay ideas”, por encima no queda mucho más que eso. En realidad, por
encima está la fundamentación última de todo el esquema, que es la idea de bien, donde uno
podría leer un guiño a esto que figura en otro diálogo. (…) es problemático acá este silencio
sobre cuáles serían las hipótesis más altas” (Mársico, Tº6)
“Naturalmente nos sentimos inclinados a pensar en una conexión con el Bien, el primer
principio no hipotético de la dialéctica de la República. Y ello se ve reforzado por la afirmación
siguiente de Sócrates de que la hipótesis es una arje, un comienzo o primer principio. Pero si es
cierto que hay un criterio común para la marcha superior del Fedón y de la República, no es
menos cierto que hay diferencias importantes. Las hipótesis mencionadas en la República son
puntos de partida para la matemática; aquí la hipótesis es la teoría de las Formas. Por otra parte,
en el Fedón no hay rastros de un método más poderoso que permita elevarse por encima de las
hipótesis, como en la explicación de la dialéctica en la República.” (Kahn, p. 35)
4.4 Misc
“Lo llamativo de esto –sobre todo para contrarrestar esta idea tan extendida de Platón como
filósofo dogmático, que nos pone las ideas y hay que aceptárselas- es que la construcción es
totalmente diferente. Está puesta solamente a los efectos hipotéticos, y el filósofo platónico
arranca, casi les diría, como un filósofo coherentista. No está buscando más que tesis,
enunciados, que se engarzan unos con otros. Con el mismo criterio de, si hay algo que hace
35 Esta afirmación (“hay ideas) la supuso Sócrates unas líneas antes.
ruido, tenemos que ver cómo tratarlo, si se puede o no defender a ultranza la hipótesis que
tenemos planteada. Ahora, la apuesta platónica, en ultima instancia, la van a ver bien planteada
en República, donde se abre la dimensión de que eso no es lo único que hay. Es más, si el
presupuesto último de esta teoría son las ideas, lo que va a proponer Platón es que cabe la
posibilidad de una mostración directa del plano de lo real. Esta aparición de la idea del bien que
se tematiza en República, que sería la clausura, el cierre, la evidencia última, que muestra que
todo este proceso estuvo bien hecho. Eso es lo que nunca jamás aceptaría ningún pensador
coherentista. Para un coherentista, la verdad, mientras los enunciados estén más o menos
reasegurados unos con otros, ya está. Y siempre es provisorio. En Platón no: esta provisoriedad
también es provisoria. Si uno es un filósofo exitoso, va a lograr captar aquello que nos dé
evidencia de que esto es así. Es más, esta seguridad que uno tiene, al ir haciendo crecer los
enunciados, en realidad está preanunciando la posibilidad de la efectiva existencia de las ideas.
De manera que el método es hipotético, se avanza con hipótesis; es humilde y costoso. Lo que
está abierto, justamente, es la posibilidad de que en algún momento este plano eidético se
muestre, y ahí confirme todas estas búsquedas parceladas, fragmentarias, que se fueron
haciendo. Esto por el lado del coherentismo platónico, que viene, obviamente, de la mano con
un fundacionismo muy fuerte. Es, desde el punto de vista epistemológico, un sistema muy raro,
porque junta las dos cosas. O sea, empieza como coherentista, y después cierra con un
fundacionismo a ultranza.” (Mársico, Tº6)
“[Comentando un pasaje sobre los “discutidores” que mezclan planos de análisis, en Fedón
101d-e36] Simmias y Cebes no tienen ningún problema con esto. Este término “discutidores”,
que encuentran acá, es “eristikoi”. Son estos erísticos, los mismos que encontrábamos
planteados en la paradoja del conocimiento del Menón. Esos que utilizan la dialéctica de manera
destructiva, y pueden llevar a alguien que tenga una doxa alethés [a que] la abandone, haga que
se le escape en aras de cualquier otra opinión. Aparece acá como una especie de último escollo,
que tiene que vencer metodológicamente un filósofo de tipo platónico. O sea, tiene que
concentrarse en cumplir a rajatabla con esta doble dimensión del método, y, por otra parte, tiene
que cuidarse de que no se enganche ninguno de estos erísticos en estas desviaciones nocivas
para el método. Justamente, lo más interesante de esto último es no mezclar los principios con
lo que depende de ellos. A lo que se está llamando es a no cometer errores categoriales. Esta
noción habla de mezclar planos de análisis. Esa es la argamasa básica de las paradojas. En
general, las paradojas megáricas lo que hacen es mezclar niveles de análisis ontológicos o
gnoseológicos, y niveles noéticos con lingüísticos. Con eso se arma esta salsa de la que se habla
acá, esto de que mezclan todo. Y justamente salen posiciones que parecen rebatir los resultados
de este análisis mucho más minucioso. Lo que plantea el método hipotético es, justamente,
36 No es el mismo pasaje que se comentó antes: ambos están en 101d, y este último ocupa una línea en 101e.
tratar de hacer oídos sordos a ese tipo de críticas, no mezclar planos de análisis, y quedarse en
este trabajo cuidadoso con los enunciados. Decíamos que lo mejor que le puede pasar a un
filósofo que hace esto con cuidado es que su red de enunciados conectados vaya creciendo.
Cuanto más crezca, menos fragmentario será esto que veíamos asociado a la doxa alethés. Y
cuanto menos fragmentario sea, más estará cerca de dar una verdadera explicación de la causa,
y, por sobre todo, tener, de esta manera, epistéme entre manos. Con esto cerramos lo que
queríamos trazar, que es qué aporta Platón a este esquema parmenídeo que habíamos dejado
armado, respecto de cómo sostener, a principios del siglo IV, la noción de verdad como
correspondencia, sin que le digan que es un albur absolutamente imposible de sostener. Con
estas dos cosas: reminiscencia por un lado, que es la condición de posibilidad de existencia del
conocimiento mismo; y por otro lado, con una dimensión metodológica que tiene que ver con
un ABC de qué es lo que tiene que hacer estrictamente el filósofo; se supone que la misma
inspiración parmenídea aparece, de esta manera, repostulada con un fundamento mucho más
firme. Por lo menos, eso cree Platón.” (Mársico, Tº6)
“La mayor parte del Fedón, al igual que la segunda mitad del Menón, es de este modo un
ejercicio sistemático del método por hipótesis, con la diferencia de que aquí la hypothesis es
proporcionada por la doctrina de las Formas.” (Kahn, p. 34)
“El criterio de justificación es el mismo, aunque la aplicación es bastante diferente. En el
Fedón, las Formas se introducen como el logos más fuerte que Sócrates puede encontrar
(100a4). En el Menón, la hipótesis es necesaria porque no se ha encontrado una definición de
virtud. (…) La hipótesis del Menón inmediatamente se considera necesitada de un respaldo; y
Sócrates argumentará persuasivamente contra ella. La hipótesis de las Formas en el Fedón no
está sujeta a duda, y no está claro qué otra hipótesis más alta podría invocarse en su apoyo.
(Excepto que estemos dispuestos a pensar en el Bien, arjé no hipotético, como el “algo
adecuado”, hikanon ti de Fedón 101e1…).” (Kahn, p. 36)
5) Los tres símiles en el contexto de la República
5.1 La República
El tema de la República es la justicia. La traducción de “República” es “cosa pública”, viene de
res-pública, del latín. El término griego es politeia, y refiere a la forma de administración de una
pólis. La justicia se expresa en el sentido del individuo y en el sentido de la pólis: hay un
paralelismo estructural entre el individuo y la pólis, que funciona como columna vertebral de
todo el diálogo. La estructura del mismo es la siguiente:
Libro I – Concepciones tradicionales y sofísticas de la justicia.
Libros II-IV – Definición de justicia (a través de la postulación de una pólis ideal: primero en la
pólis y luego en el individuo).
Libros V-VII – Condiciones de realización de la pólis justa.
Libros VIII-IX – Posible caída de la pólis y la justicia.
Libro X – Recompensa post mortem, poesía, inmortalidad, exaltación de la justicia.
La pregunta que arranca el diálogo es si el hombre justo es más feliz que el injusto.
Introducción a los símiles
Del VI al VII se trata la educación superior/filosófica de los futuros filósofos gobernantes, los
“perfectos guardianes”. En el libro VI, puntualmente, se trata sobre la naturaleza y educación
del filósofo; y Platón parte de la inutilidad de los filósofos actuales: son inútiles y corruptos, no
responden a la verdadera naturaleza filosófica, no se comprometen políticamente. En segunda
instancia, en el mismo libro VI, trabaja qué es lo que conoce el verdadero filósofo: las ideas, y
dentro de las ideas, la más sublime es la idea del bien. Sin embargo, Sócrates dice que no puede
explicar discursivamente lo que es la idea del bien: propone una analogía.
La idea del bien es la que, asociada a la justicia y a las demás virtudes, las hace útiles y
beneficiosas. Si la idea se relaciona con las virtudes y las ideas son el objeto de conocimiento y
los filósofos son los que acceden a ese conocimiento; los filósofos son los más capacitados para
gobernar. Si el filósofo no conoce la idea del bien, no sirve de nada conocer todo lo demás. A
partir del libro VII se ocupa de la alegoría de la caverna y de la educación superior de los
filósofos; ciertas ciencias “propedéuticas” como la geometría, astronomía, etc., para dedicarse
luego a la “dialéctica” (actividad filosófica por excelencia). Luego al final de VI-VII, presenta
la formación de los dialécticos/filósofos, cómo se los selecciona a partir de los 30 años y cómo,
recién a partir de los 50 pueden ejercer el poder.
5.2 Símil del sol ( Rep . VI)
Antes de presentar este símil, Sócrates rechaza dos concepciones acerca del bien (Rep. 505b-c):
a) opinión popular que concibe al bien como placer (hedoné)37 y b) opinión ilustrada que
concibe al bien como conocimiento38. Según Heidegger, Platón lleva a cabo una
fundamentación metafísica de la comunidad. En este sentido, Sócrates dice que una comunidad
37 La crítica es que no todo placer es bueno, sino que hay placeres malos.
38 La crítica consiste en mostrar que, cuando se les pregunta a quienes sostienen tal posición sobre qué clase de conocimiento es el bien, responden que es el conocimiento del bien. O sea que el bien consiste en el conocimiento del bien; el argumento es circular.
estará perfectamente organizada cuando esté gobernada por guardianes conocedores de las
ideas, y en particular de la idea del bien. En el símil del sol predomina el enfoque ontológico. Se
trata de realizar una analogía entre el sol y la idea del bien. Apunta a la descripción aproximada
de lo que es el principio sumo (la idea del bien). Sócrates, en 506d, propone hablar no de la idea
misma del bien sino de un hijo suyo: el sol. Enseguida demarca una diferencia ontológica de
ámbitos: el ámbito de las ideas y el ámbito sensible.
La analogía del sol descansa sobre el siguiente supuesto: lo que es el sol respecto de la región
sensible, lo es el bien respecto de la región inteligible. Luego, Platón encuentra tres puntos de
semejanza (508b) entre ambos (entre la idea del bien y el sol).
I) El sol genera el tercer elemento que es la luz, y la luz es la condición de posibilidad para que
el órgano del ojo pueda ver un objeto visible. Así, el bien es condición de posibilidad para que
el intelecto pueda captar un objeto inteligible –o sea, la forma-.
II) El sol torna las cosas visibles, es causa de la luz y de la visión; así como el bien es causa del
conocimiento y de la ciencia.
III) Así como el sol es causa de la generación, el crecimiento y la alimentación en el ámbito
sensible (sin ser identificado él mismo en esos procesos), el bien es la causa del ser y la esencia
de los objetos inteligibles (sin ser él mismo su ser y su esencia).
El sol hace posible la visibilidad y es él mismo visible. Así como permite ver, él mismo se
puede ver. El bien hace posible la inteligibilidad, y a su vez es él mismo inteligible.
Región sensible Región inteligible
Visión (ojo) Inteligencia (noesis) // Intelecto (noûs)
Sol (hijo) genera -> Luz (3º elemento) Bien (padre) genera -> condición de
posibilidad de inteligibilidad de las ideas
Lo visto (objeto visible) Lo inteligido (objeto inteligible)
Así, la visión es una analogía del intelecto, el sol es una analogía de la idea del bien, y lo visto
es una analogía de lo inteligido, es decir, de lo concebido intelectualmente. La visión, para
conectarse plenamente con lo visto necesita de la luz: el sol es lo que genera la luz. Sin la luz,
hay visiones distorsionadas, oscuras, que no son plenas. De la misma manera ocurre en el
ámbito inteligible, ya que la idea del bien es la que funciona como condición de posibilidad para
que haya un efectivo conocimiento, es decir, una relación plena entre el intelecto y lo inteligido;
el conocimiento intelectual debe ser metafóricamente claro y luminoso: la oscuridad es la
ignorancia.
El sol es causa de la luz y de la visión, y el bien es causa del conocimiento y la verdad. Según
Dixsaut, el alma puede posar su atención en algo iluminado por la verdad, y ahí tener
conocimiento; pero también sobre algo que esté en penumbras y tener opinión. El bien es más
hermoso y más digno que el conocimiento y la verdad. La idea del bien es inefable: este es el
sentido que le da Platón en este contexto. El sol es causa de la generación, el crecimiento y la
alimentación. Las cosas inteligibles obtienen su cualidad de inteligibles por la idea del bien, y
además obtienen el ser y la esencia.
“Uno lo que puede ver en esta analogía del sol, teniendo en cuenta la región sensible y la región
inteligible, es todo el tiempo un paralelo. Por ejemplo, un paralelo entre el sol y la idea del bien;
un paralelo entre la luz y la verdad; un paralelo entre los objetos de visión o visibles y los
objetos de conocimiento, que son las ideas; un paralelo entre un sujeto que ve y un sujeto que
conoce; un paralelo entre el órgano de la visión, que sería el ojo, y el órgano de conocimiento,
que sería el noûs o intelecto; un paralelo entre la facultad de visión y la facultad de la razón; un
paralelo entre el ejercicio de la visión y el ejercicio de la razón; un paralelo entre el poder de ver
y el poder de conocer. Esos son los paralelos que uno puede encontrar.” (Soares, Un par de
paralelos, p. 19)
5.3 Alegoría de la línea dividida ( Rep . VI)
Predomina el enfoque de orden ontológico-gnoseológico, y sobre todo a la relación entre estos
dos órdenes. Se trata del recorrido ontológico-gnoseológico del alma (del filósofo) a través de
los distintos grados del ser y de conocer que supone la línea. En 509d Sócrates propone un
supuesto, nuevamente, el supuesto de la demarcación ontológica de ámbitos: sensible e
inteligible. Luego propone la estructura de la línea, que está dominada por grados de oscuridad
y claridad (ver cuadro).
Procedimiento del matemático
Parte de una hipótesis (por ejemplo, los números impares, las figuras, etc.) que toma como
principio y no le reconoce su carácter hipotético. Y un principio es auto-evidente, en cambio la
hipótesis necesita justificación. Entonces, tomando las hipótesis como principios, hace un
camino deductivo descendente hasta llegar a una conclusión. Para Platón, tal conclusión es
infundada. Este es el primer defecto de los matemáticos.
El segundo defecto es que los matemáticos, en su modo de proceder, apelan a lo sensible. Si
bien están pensando en el triángulo en sí (por ejemplo), utilizan un triángulo dibujado como
representación.
Procedimiento del dialéctico
El dialéctico también parte de hipótesis, pero las considera como lo que son: supuestos. Esas
hipótesis son las ideas. A partir de ahí, realiza un camino ascendente, “que va por peldaños o
trampolines” hasta llegar al principio no hipotético, “al principio de todo”. Una vez que el
dialéctico capta ese principio a través de una intuición intelectual, realiza un camino
descendente para justificar aquellas hipótesis que supuso en un principio. En el descenso se trata
de cancelar hipótesis: validarlas, justificarlas. Aquí están implícitas las dos diferencias entre el
dialéctico y el matemático, que justamente se corresponden con los dos defectos del
matemático. O sea, el dialéctico “mejora” los dos defectos del matemático. En primer lugar,
respeta el carácter hipotético de la hipótesis: no lo toma como un principio auto-evidente;
además, la conclusión no se encuentra infundada, puesto que la intuición intelectual del
principio no hipotético justifica luego, en el camino descendente, la primera hipótesis. En
segundo lugar, no apela a lo sensible en su camino tanto ascendente como descendente. Siempre
se trata de ideas.
“Y uno podría decir, ¿por qué le pone “principio no hipotético”? Porque un principio es algo
que es evidente de suyo. Por eso uno dice, ¿por qué no le puso “idea del bien”? Lo que pasa es
que justo en esta sección está hablando en términos de la contraposición hipótesis-principio. Y
lo que quiere mostrar es que eso que antes llamaba la idea del bien, es un principio no
hipotético; como un axioma, como algo evidente de suyo” (TPº7)
“[¿Por qué no comenzar por el principio no hipotético?] Lo que pasa es que tenés que llegar. Lo
que está marcando es el esfuerzo filosófico, o el esfuerzo que implica el conocimiento de tipo
filosófico; un esfuerzo que apunta a la búsqueda de justificación de esa hipótesis de la cual vos
partís.” (TPº7)
“En el Menón aparece como la noción de hipótesis en su uso técnico, propio de los geómetras.
En el Fedón, la hipótesis es justamente la existencia de las ideas. La teoría de las ideas aparece
como el lógos más firme, como esa hipótesis que el interlocutor acepta. En República, la noción
de hipótesis aparece dentro del proceder de los matemáticos, ligado a la diánoia.” (TPº7)
“Entonces, el problema es que uno podría decir que este principio no hipotético (anhypothetós),
como dice Guthrie, es él la justificación de su propia existencia. No es legítimo seguir
preguntando qué hay más allá de él, porque si seguimos preguntando qué hay más allá de él,
tenemos que suponer otro principio.” (TPº7)
5.4 Alegoría de la caverna ( Rep . VII)
Predomina el enfoque de orden pedagógico-político. Es el recorrido pedagógico-político del
alma del filósofo, desde el encierro de la caverna hacia el exterior de la misma. Luego, en
términos ético-políticos, tiene que volver a la caverna.
La finalidad de esta alegoría es mostrar la falta de educación en la que se halla la naturaleza
humana. Comienza con la escena de prisioneros inconscientes de su situación, que están desde
niños atados por los pies y el cuello; viendo sombras proyectadas en la pared que ellos no
reconocen como tales. Entre el fuego y esos hombres hay un biombo, detrás del cual hay
hombres que llevan objetos, estatuas de hombres y animales, etc. Además, algunos de esos
hombres hablan, y otros van callados. Entonces, los prisioneros creen que son los objetos los
que hablan.
En Fedón, el cuerpo es la prisión del alma: es la idea del cuerpo/cárcel. Los prisioneros, que
sólo ven imágenes, se encuentran por ende en un estado de eikasía ya que estas imágenes son
tomadas como verdaderas. De alguna manera, lo que Platón nos quiere decir, como prisioneros,
es que somos prisioneros de nuestra ignorancia, que creemos que las apariencias son reales.
Luego, Sócrates presenta la situación hipotética de que los prisioneros fueran liberados de sus
cadenas y curados de su ignorancia. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse
súbitamente, girar el cuello y a caminar y mirar a la luz; cuando sucediera todo eso, el ex
prisionero sentiría dolor por el cambio de luminosidad y no llegaría a ver todavía los verdaderos
objetos que antes veía como sombras. El prisionero estaría perplejo, si alguien le preguntara
acerca de los objetos que ahora ve y le incitara a considerar que antes veía solo sombras. Creería
que las anteriores sombras que contemplaba eran más verdaderas que los objetos que se le
muestran después. Ver esos objetos implica la operación del alma ligada a la pístis, ya que no
son meramente imágenes de otros objetos sino que son los objetos mismos. En conclusión, en la
caverna hay eikasía y pístis, la caverna es el terreno de la dóxa.
Entonces, la tendencia natural del prisionero sería volver a la anterior ignorancia de las sombras.
Si se le obligara a mirar a la luz misma (la luz del fuego, dentro de la caverna) le dolerían los
ojos y se volvería hacia los objetos que sí puede mirar y pensaría que esos son más claros que
los que se le muestran. Luego, si se lo llevara a la fuerza hasta el exterior de la caverna, sufriría
y estaría molesto por haber sido arrastrado; tendría los ojos tan enceguecidos que no podría ver
nada. Necesitaría acostumbrarse a la luminosidad del exterior para poder ver bien. Vería
primero las sombras de los objetos (los objetos externos a la caverna), luego los reflejos de
hombres y objetos en el agua, luego los objetos mismos, luego le sería más fácil ver las cosas
del cielo en la noche y el cielo mismo, la luz de las estrellas y la luna. Y luego, por último,
podría ver el sol directamente. Allí el ex prisionero entendería que el sol es el que produce las
estaciones y los años, y gobierna toda la región visible: el filósofo entiende que la idea de bien
es la causa o la condición de posibilidad de todo lo inteligible.
En este momento el filósofo tiene que descender. Lo mismo que le ocurrió en el ascenso, le
sucede en el descenso pero al revés. Si tuviese que competir, una vez que ha llegado al interior
de la caverna, con los prisioneros encadenados opinando acerca de las sombras, seguramente
perdería y sería gracioso, para los demás, su actuación. El filósofo debe volver a la caverna para
desencadenar a los prisioneros de la ignorancia en la que se encuentran. Sócrates imagina que
los prisioneros matarían al filósofo que los quiere liberar: se sienten cómodos en su ignorancia.
“En la alegoría de la caverna hay una dimensión heraclítea, que tiene que ver con esta
contraposición de despiertos y dormidos. ¿Dónde están los dormidos? En el interior de la
caverna, creyendo que es realidad ese sueño, o esa proyección de sombras. ¿Y dónde están los
despiertos? En el exterior. Ahí están los pocos despiertos, y ahí está ese elitismo, que también
caracteriza al platonismo. Ese acceso al ámbito de la verdad es un acceso restringido; está
solamente abierto a esa aristocracia moral e intelectual de los filósofos. Y en Heráclito uno
también capta eso.” (Tº8)
Luego, Platón hace algunas analogías con los otros símiles, que voy a completar un poco. La
caverna es el ámbito sensible, el exterior es el ámbito inteligible; las sombras de objetos dentro
de la caverna son las imágenes, eikónes, phantásmata, las sombras de objetos fuera de la
caverna son ideas captadas por la diánoia; los objetos mismos dentro de la caverna son los
objetos mismos en el plano sensible, y los objetos mismos fuera de la caverna son ideas
captadas por la nóesis; el fuego dentro de la caverna es análogo al tercer elemento (la luz) en la
analogía del sol: permite la visión, mientras que el sol exterior a la caverna es la idea del bien.
Luego, Platón comienza a describir la idea del bien. Es lo que se percibe último en el ámbito
inteligible, con trabajo. Y una vez percibida, el filósofo entiende que ella es causa de todo lo
recto y bello que hay en todas las cosas. Es la soberana y productora de verdad y conocimiento,
que por obligación debe verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública:
tiene que conocerla para comportarse como es debido en términos individuales y en términos
políticos. Es evidente, puesto que el filósofo tiene que gobernar luego de haber contemplado la
idea del bien: debe gobernar las “mal gobernadas” póleis. Sin embargo, los que han llegado al
punto de contemplar la idea del bien no quieren ocuparse de asuntos humanos, sus almas
tienden siempre a permanecer en las alturas.
Teniendo en cuenta lo anterior, la idea del bien es el fundamento metafísico de la política. El
político por excelencia debe ser el filósofo que ha contemplado la idea del bien. La contracara
de esto, que ya hemos señalado, es que el filósofo no quiere comprometerse. Pero, suponiendo
que lo haga, va a tener que actuar y discutir con hombres que no conocen la idea del bien, no
conocen la idea de justicia en su plena realidad, etc., por lo que se genera una incomunicación,
según señala Soares, similar a la que ocurre entre Sócrates y sus interlocutores cuando están
siendo interrogados. Una vez que el filósofo se acostumbra a la oscuridad, verá incluso mejor
que los prisioneros puesto que ha visto los modelos cuyas sombras ven los prisioneros. De esa
manera, siendo el político un filósofo, “la ciudad nuestra y vuestra vivirá a la luz del día y no
entre sueños, como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con
otros por vanas sombras o se disputan el mando como si éste fuera algún gran bien” (520c)
“La carta VII, que es una carta autobiográfica de Platón, donde él narra su intervención en la
política activa en la corte siracusana (…), una carta en donde Dión le dice: podés venir a
Siracusa, para moldear la mente de este tirano que es Dionisio II. Podemos convertirlo a la
causa filosófica, y, de alguna manera, poner en práctica tu teoría política de República. O sea,
poder lograr el tópico del filósofo rey. Entonces, se dice que la Carta VII es la ilustración
autobiográfica del descenso del filósofo a la arena política, del descenso de Platón. En esa carta,
Platón dice una frase que es célebre: no me gustaría que me tomen como un filósofo de
escritorio, como alguien que simplemente escribe teóricamente; sino que, en el momento en que
puede, trata de llevar a la práctica, o contribuye para llevar a la práctica esa teoría –no
directamente; indirectamente, a través de Dionisio II-. Obviamente, esa experiencia fracasó.
Hay 3 viajes a Sicilia, que resultaron uno peor que otro. Pero este episodio, narrado en la Carta
VII, llamado “la aventura siciliana”, representa, en la historia de la filosofía política, algo así
como el relato emblemático de los avatares de un filósofo que se quiere comprometer con la
acción política.” (Tº8)
“Toda la alegoría está analizando la psiquis humana, desde un punto de vista pedagógico, de
cuál es el estado de nuestra educación. La posibilidad que se abre es que una de las personas que
está en la caverna logre desaprisionarse, y que después esa misma persona –el filósofo- sea el
que ilustra a los demás. Ahí podemos discutir, y hacerlo trizas a Platón. Y ahí es donde digo: no
tenemos por qué estar de acuerdo en esa visión elitista, en donde hay una mente privilegiada,
hay alguien que logra desaprisionarse porque es el que sospecha. Eso es lo que uno puede
discutirle a Platón.” (Tº8)
“Hay un autor, que se llama Cornford, que dice que la distinción, en términos ontológicos, que
puede darse acá en el ámbito inteligible, es entre ideas no vistas en su conexión con el principio
no hipotético –que son las ideas a las que accede el matemático, a través de la diánoia- versus
ideas vistas en su conexión con el principio no hipotético.” (TPº7)
5.5 Paralelo entre la alegoría de la caverna, de la línea y del sol
Lo que está más arriba indica
mayor grado de realidad,
mayor claridad.
Caverna (pedagógico-
político)
Línea (ontológico-
gnoseológico) - Sol
(ontológico)
Exterior de la caverna /
Región inteligible
Sol Principio no hipotético / Sol
Objetos físicos mismos Nóesis -> ideas
Reflejos/imágenes de los
objetos físicos (animales,
astros, etc.)
Diánoia -> ideas
Interior de la caverna /
Región sensible
Objetos artificiales (estatuas
de hombres, animales, etc.) y
ruidos
Pístis -> seres vivos y objetos
fabricados
Sombras de los objetos
artificiales
(eikónes/phantásmata)
Eikasía -> imágenes
6) Los sentidos en el proceso de conocimiento
6.1 Fedón
64c-66a, 83a4-b1
El filósofo está caracterizado como alguien que se aparta del cuerpo y todo lo ligado a él “lo
más posible”, cultivando lo que hay de mejor en sí, que es el alma. En este texto aparece la
concepción de la filosofía como práctica de la muerte. Los sentidos llevan al engaño, además de
que son insuficientes en relación al conocimiento puesto que es imposible captar lo real (las
formas) mediante ellos. Al ser (las ideas) invisibles al ojo del cuerpo, es imposible captarlas con
cualquier otro sentido que opere a través del cuerpo; son accesibles sólo a la inteligencia. El
modo de aprehensión del filósofo se lleva a cabo sólo con el pensamiento, dado que el cuerpo
perturba y no permite poseer verdad y sabiduría mientras está asociado al pensamiento.
En 83a4-b1, luego de la exposición del argumento de la reminiscencia, Platón ataca nuevamente
a los sentidos. Cuando la filosofía se adueña del alma, la exhorta a liberarse mostrándole que el
examen a través de los ojos y de los demás sentidos está lleno de engaño, persuadiéndola de que
se aleje de ellos en la medida en que no le sean necesarios.
Marcos señala algunos aspectos de lo dicho hasta acá:
a) La terminología de este pasaje es la misma del Teeteto en 184b-186c, donde Platón intenta
probar que la aísthesis no es conocimiento. También allí se distingue el examen que el alma
lleva a cabo “a través de” los sentidos del cuerpo y aquel que el alma cumple “por sí misma”.
Cuando Platón alude al uso de los sentidos en Fedón 83a4-b1, lo hace en el mismo sentido aquí
descripto: el alma percibe “a través de” los sentidos, mientras que capta inmediatamente lo real
“a través de sí misma”.
b) Hay una diferencia con el planteo del Teeteto, ya que en el Fedón, lo que capta el alma son
objetos inteligibles y lo que percibe a través de los sentidos son objetos sensibles; mientras que
en Teeteto la indagación del alma “a través de” sí misma se aplica a las características
“comunes”, a los objetos de más de un sentido. Estas determinaciones comunes no son captadas
por los sentidos, pero son atribuibles al objeto sensible y a todo lo que hay. Por eso la fórmula
kath´hautó se aplica tanto al alma como a las realidades que ella aprehende prescindiendo de los
sentidos, algo que no ocurre en el pasaje del Teeteto.
c) A pesar del menosprecio por el cuerpo y sus facultades, en estos pasajes del Fedón queda
claro que no son los sentidos mismos la fuente de engaño, sino la investigación que se lleva a
cabo a través de ellos, en contraposición a la que va más allá de las características perceptibles
de las cosas, hacia su ousía invisible. “Tal vez Platón quiera expresar que los sentidos podrían
considerarse engañosos si se pretendiera alcanzar a través de ellos la verdad, pero no ya si se
limitaron a proporcionar el material (…) para que el alma actúe. En todo caso, el pasaje del
Fedón que comentamos deja en cierto modo abierta la posibilidad de un uso “legítimo” de
ellos.” (Tº7)
72e3-77a5
Se ve aquí una valoración de los sentidos difícil de compatibilizar con la concepción de la
filosofía como “práctica de la muerte” que se expuso en el pasaje anterior y la hostilidad hacia
los sentidos que recorre todo el diálogo. Platón descalifica la sensación como fuente de
conocimiento, exhorta a que el filósofo disocie lo más posible el alma del cuerpo, pero en el
argumento de la reminiscencia el papel de los sentidos es importante. Por eso, Marcos propone
encontrar una interpretación de la reminiscencia en Fedón consistente con aquello: que no
sobreestime el papel de los sentidos en el proceso de conocimiento. En este pasaje hay 3
referencias a los sentidos39.
Marcos sostiene que “No se trataría de la reminiscencia como proceso gradual de aprendizaje
accesible al género humano en su conjunto, sino de una que es prerrogativa exclusiva del
filósofo y consiste en la aprehensión de las formas, coronación de una esforzada búsqueda
motorizada por la sensación no en el alma de cualquier percipiente, por cierto, sino en la del
amante de saber.” (Tº7). Para Marcos, los sentidos no pueden ellos mismos llevar al aprendizaje
de lo Igual en sí, por lo tanto, soluciona el problema apelando a que Sócrates se refiere a un
grupo de filósofos que conocen la teoría de las ideas.
6.2 República
522e-526c, libro VII
Se distingue entre objetos de la sensación que son suficientemente juzgados por los sentidos,
dado que no producen sensaciones contradictorias; y objetos que invitan a la inteligencia a
examinarlos porque no son suficientemente juzgados por los sentidos, dado que producen
sensaciones contradictorias. Los primeros objetos podrían ser, por ejemplo, dedos. Los dedos no
generan sensaciones contradictorias tales que hacen acudir a la inteligencia para poder
investigar qué son realmente. En cambio la grandeza y la pequeñez, sí necesitan de la
inteligencia porque se presentan conjuntamente. “La copresencia de determinaciones opuestas
problematiza (aporeîn) al alma, moviéndola a indagar y a preguntar qué es lo grande y lo
pequeño, pregunta cuya respuesta no puede proporcionarse si ella se confina a lo visible –la
vista dice de lo mismo que es grande y que es pequeño- pero sí con el auxilio de la inteligencia,
capaz de separar lo que la vista confunde.” (Tº7)
Este argumento forma la base de una distinción clave entre “juicio perceptual”, en que los
sentidos ofrecen la evidencia necesaria para fundar el aserto, y otro que requiere un proceso
explícito de cálculo o reflexión.
6.3 Teeteto
184b-186e
39 Ver 2.2: Reminiscencia en Fedón.
Aquí se da una prueba acerca de la imposibilidad de identificar la sensación y el conocimiento.
Distinciones: a) alma/facultades sensitivas (el alma percibe a través de éstas), b) actividad
perceptual/actividad reflexiva (en la actividad perceptual el alma percibe a través de las
facultades sensitivas y en la actividad reflexiva el alma opera a través de ella misma y capta los
“comunes”). Por ejemplo ser, mismidad, y diferencia son algunas de las determinaciones
comunes que considera Platón.
Para Platón, la aísthesis no es conocimiento porque el conocimiento de una cosa requiere captar
su ser (ousía), condición a su vez de captar la verdad sobre ella, pero el ser es un “común” que
como tal sólo puede ser captado por el alma “por sí misma”. Entonces, dado que la aísthesis no
puede aprehender la ousía ni la verdad, no puede ser conocimiento.40 En 186b11-c5, Platón hace
referencia a la ousía en un sentido diferente al que venía utilizando (como uno de los comunes).
Aquí Platón diferencia las impresiones que afectan a todos los seres vivos desde su nacimiento
de los razonamientos acerca de ellas en lo que concierne a su ser y utilidad (lo cual se llevaría a
cabo luego de un largo proceso de educación). Según Marcos, la escasa posibilidad de tal
reflexión sobre la ousía sugiere que este término designa la naturaleza o esencia de algo, cuya
captación proporciona conocimiento, en lugar de la matriz de todo juicio. Esta nueva noción
puede explicar las dos posibilidades de lo que “no puede ser” la aísthesis.41
200d-201b
Aquí Platón presenta el ejemplo de un juez que condena a alguien por haber escuchado de un
testigo ocular que ha pasado algo. Lo que sabe el juez es simplemente dóxa, un saber de oídas.
No presenció verdaderamente el hecho, por lo tanto, no es epistéme, simplemente dóxa alethés.
6.4 Puntos de continuidad entre Teeteto y República VII
a) Ambos reconocen un rango limitado de propiedades (como ser dedo en República, o algún
color o sonido en Teeteto) para cuya identificación los sentidos son importantes. En ambos
casos los sentidos suministran información indispensable para el juicio.
b) Ambos textos enfatizan un segundo tipo de características para cuya identificación es
necesario ir más allá de la sensación, características “discutibles” como por ejemplo la
copresencia de opuestos en República y las características “comunes” en Teeteto.
c) En ambos textos Platón contrasta los juicios en que la aísthesis ofrece la evidencia necesaria
para fundar el aserto con aquellos que estimulan el ejercicio del pensar en tanto operación
40 Marcos dice que negarle el status de conocimiento a la aísthesis puede ser negarle la posibilidad de juicio en sentido general o bien negarle la posibilidad de un juicio especial tal que va más allá de las características perceptuales de una cosa.
41 Ver nota anterior.
independiente del cuerpo y de los sentidos. En República, el contraste existe entre la decisión
que se alcanza basándose en la información de los sentidos y aquella que resulta de apelar a la
nóesis; mientras que en Teeteto, una resulta de una investigación por parte del alma a través de
los sentidos mientras que la otra es producto de una indagación del alma misma a través de sí
misma.
6.5 Una comparación entre Fedón y Teeteto
Si en el Fedón hay dos operaciones del alma que se aplican a objetos de diferente naturaleza
ontológica; en el Teeteto Platón ilustra la actividad independiente del alma mediante un juicio
acerca de objetos propios de los sentidos tales como el sonido y el color, combinando elementos
empíricos y conceptuales. Aún cuando Platón crea que el pensamiento en su forma más digna se
aplica a realidades inteligibles, el argumento mediante el cual descalifica a la aísthesis es que
inclusiva al reflexionar sobre objetos sensibles, el alma pone en juego algo independiente del
cuerpo y sus facultades.
7) Phantasía
“La diferencia crucial entre los planteos de ambos filósofos [Platón y Aristóteles], que podemos
adelantar, es que Platón, acabamos de ver, describe el conflicto entre lo que aparece y lo que
creemos en términos de juicios: el “parecer” constituye un juicio acorde a la sensación, que
contradice el juicio que es conforme a la medida. Aristóteles, en cambio, rechazando que la
phantasía tenga carácter judicativo, sostendrá que las cosas se nos pueden presentar o aparecer
de manera contraria a como sabemos que son, sin que ello afecte nuestro saber sobre ellas.
El conflicto, en República X, se da entonces entre lo que aparece, aliado de la parte del alma que
se deja llevar y seducir por ello, al margen del conocimiento, y la medida, que la parte racional
del alma puede emplear como antídoto contra el engaño. Se trataría, si se quiere, de un conflicto
entre la phantasía, entendida como un juicio u opinión que adhiere al contenido perceptual, y la
diánoia. Sin embargo, mientras que para Platón el caso de quien se deja llevar por su percepción
y juzga que el leño está quebrado es efectivamente un caso de phantasía, para Aristóteles, en
cambio, la phantasía operará en el caso de quien advierte la insuficiencia de la percepción, de
modo tal que en la phantasía misma se inicia la mediación que posibilita (y no impide) a la
facultad intelectiva juzgar con verdad que el sol es mayor que un pie de diámetro.” (Tº7)
Aristóteles explica, a través del ejemplo del sol, cómo la percepción de algo distinto de lo que
sabemos no altera las creencias verdaderas que podemos tener acerca de ello. Por otro lado,
Platón cree que la mayoría de los hombres da crédito al testimonio de los sentidos, por lo que
son engañados constantemente, y eso hace necesario tener una técnica que no está al alcance de
cualquiera para poder considerar correctamente lo que aparece sin ceder a las apariencias.
“Vale decir que más que dar razón de aquellos casos en que un saber previo permite juzgar de
manera contraria a como la evidencia sensible nos inclina a hacerlo, como será el caso de
Aristóteles, Platón estaría interesado en explicar el caso, en cierto modo inverso, de quien está
en el error, sumido en el engaño y dando crédito a lo que se presenta inmediatamente a su
experiencia sensorial, si bien puede liberarse del engaño con el auxilio del arte de la medida,
alcanzando un juicio verdadero” (Tº7)
Para Platón, la phantasía es un juicio: se da una sensación y el sujeto debe asentir, por lo tanto
debe recurrir a la medida. En cambio, en Aristóteles, la phantasía no es necesariamente un
juicio, ya que podemos experimentar phantasía sin formular un juicio que le otorgue la verdad a
tal experiencia.
“Hay una similitud cierta, quiero hacer hincapié en esto, entre el ejemplo aristotélico del sol y el
de Platón: en ambos casos hay una apariencia potencialmente engañosa y un percipiente capaz
de sobreponerse a ella.” (Tº7)
“La diferencia con el caso descripto por Aristóteles no es menor, y se torna interesante a la luz
de la diferente evaluación que los dos filósofos hacen de las opiniones humanas. Platón dista de
reconocer una afinidad natural del hombre con la verdad y un acceso relativamente sencillo a
ésta, para cargar las tintas en la tendencia a ceder al testimonio sensorial y a persistir en el error,
tendencia que encuentra fuertemente arraigada en la mayoría de los hombres. Si bien su crítica a
la dóxa no es completa, hemos visto que admite p.e. la utilidad de las opiniones verdaderas,
Platón nunca constituiría a la dóxa en antídoto contra las ilusiones de los sentidos, precisamente
por ver en ella un tipo de saber precario signado por el apego a lo sensorial y la consiguiente
inhabilidad para ir más allá de lo aparente.” (Tº7)
Marcos señala que en Platón, se da un conflicto interior del alma no sólo con respecto a la vista
sino también con relación al dolor y el placer, la felicidad y la desdicha. Todo esto tiene una
gran dimensión práctica: “Acaso, entonces, en todas estas situaciones, ¿el hombre permanece de
acuerdo consigo mismo? ¿O como en el caso de la vista se divide internamente y posee
opiniones contrarias simultáneas sobre los mismos objetos, estando así, en las cuestiones
prácticas, en disenso y lucha consigo mismo?” (República 603c). Esta lucha interior se da
generalmente entre el elemento racional del alma, que la mayoría no suele ejercitar, y el
elemento inferior.
República II
382e
La referencia a phantasía se enmarca en la crítica que Platón hace a la concepción tradicional de
divinidad, dado que no exhibe la verdadera naturaleza de los dioses. Se dice que son hechiceros
capaces de engañar a los hombres, cuando en realidad la divinidad “es perfectamente simple y
veraz en la acción como en la palabra, y ni cambia ella misma ni engaña a otros con
phantasías”. El significado que asume aquí el término es apariencia, aparición, denotando
engaño.
Teeteto
Aquí tiene el significado de apariencia, parecer. Los dos empleos del término ocurren en el
contexto de la descripción de la posición de Protágoras.
152c
Para Protágoras, según Platón, “phantasía y aísthesis son lo mismo”. Phaínetai y phantasía
poseen doble valor. Hacen referencia al aparecer de la cosa y al parecer de un sujeto acerca de la
cosa. Protágoras reduce la cosa a su apariencia, y también la actividad cognitiva del sujeto es
reducida a una experiencia sensorial. Lo primero equivale a negar el “ser en sí” de las cosas, y
lo segundo enraíza la phantasía en la aísthesis. El desacuerdo entre opiniones de los distintos
sujetos es sólo aparente.
161d
En este contexto, Platón critica a Protágoras la infalibilidad de las opiniones en función de la
anulación de la dialéctica como búsqueda en común de la verdad; pierde todo sentido “examinar
e intentar refutar los pareceres (phantasías) y opiniones de otros, siendo correctas las de cada
uno”.
Sofista
Aquí hay cuatro empleos de phantasía en tanto parecer o juicio al que se llega a través de la
sensación, o mezcla de sensación y juicio. Estos usos pertenecen a la sección final del diálogo,
que trata el problema de lo falso.
263d
“el pensamiento, el juicio y la phantasía son géneros que pueden ser en nuestras almas tanto
verdaderos como falsos” El juicio es presentado aquí como la culminación de un proceso de
pensamiento al que Platón atribuye una naturaleza dialéctica, una estructura discursiva, la
propia del lógos, sólo que diánoia es diálogo interior y silencioso del alma consigo misma, y
lógos es su manifestación oral.
264a
Mientras que la decisión que alcanza el alma a través del pensamiento silenciosamente es la
dóxa, “cuando ésta se hace presente no por sí misma sino a través de la sensación, ¿acaso a tal
afección habría que llamarla rectamente de otro modo que phantasía?”
264b
Luego, habiendo demostrado que hay lógos verdadero y también lógos falso, se retoman las
distinciones entre diánoia, dóxa y phantasía, aludiendo a la phantasía en términos de “parecer”
(phaínetai), “mezcla de sensación y juicio”, aclarando que todas ellas pueden ser falsas o
verdaderas en virtud de su parentesco con el lógos. De esta manera Platón eleva la phantasía del
ámbito perceptual al discursivo y le da valor de verdad.
8) Ilusiones sensoriales en República X
En República X, Platón critica la poesía tradicional. Tal crítica se desarrolla en los libros II-III y
se retoma en X 595a-602c. La crítica de X se dirige a la mímesis, una fabricación de apariencias
propia de la pintura y de la poesía (oral) triplemente alejada de lo real: es copia de lo que es
copia.
602c-603b
En este pasaje Platón quiere demostrar que el arte imitativo ejerce su poder sobre el elemento
inferior de nuestra alma, y trae a colación casos de ilusiones de los sentidos para tal fin. Para no
ser víctima de tales engaños de los sentidos, el remedio (pharmakon) es la medida por obra del
elemento calculador que existe en nuestra alma. Sin embargo, luego opinaremos cosas
diferentes de una misma cosa, y como es imposible que una misma facultad opine cosas
contrarias, serán distintas facultades las que opinen diferente: una conforme a la medida, y la
otra no. Por lo que hay que privilegiar lo que en nuestra da fe a la medida y al cálculo en
detrimento de lo que se le opone. Aquí Platón muestra que a esto se refería cuando decía que
todo arte imitativo se aleja bastante de la verdad y trata con aquella parte nuestra que se aparte
de la razón. A diferencia del planteo protagórico, para Platón la medida no es el hombre, sino la
parte racional que hay en él, es decir, la facultad que mide.
9) Argumentos del Parménides
Este diálogo es aporético y enigmático. No se responde satisfactoriamente a las dificultades que
se plantean y es difícil vislumbrar qué se propuso Platón al escribir este diálogo. Existen dos
líneas interpretativas acerca del objetivo del diálogo:
a) El propósito del Parménides es mostrar que la teoría de las ideas es insostenible, o por
lo menos ya no es sostenible la separación entre ámbitos. Esta línea tiene la dificultad
de que en el Timeo, un diálogo posterior, Platón vuelve a separar ámbitos
ontológicamente.
b) El propósito del Parménides es mostrar tales argumentos como trucos verbales, como
falacias, que dejan indemne a la teoría platónica de las ideas. Esta línea tiene la
dificultad de que el Teeteto, un diálogo posterior, no utiliza la teoría de las ideas. O sea
que está intentando prescindir de las ideas, se toma en serio las objeciones.
El diálogo se estructura en tres partes. La primera es una paradoja de Zenón que Sócrates
resuelve con la teoría de las ideas. La segunda consiste en las críticas a la teoría de las ideas. Y
la tercera trata sobre “hipótesis sobre lo uno”42. En la primera parte Zenón dice que aceptar la
multiplicidad genera consecuencias absurdas, por lo que sólo existe lo uno. Platón propone la
teoría de las ideas: no hay ningún problema con las cualidades contrarias de los objetos
sensibles, ellos pueden participar de una idea tanto como de su contraria, y eso no contradice el
ámbito inteligible. Simplemente las cosas sensibles tienen tanto una como la otra propiedad.
9.1 Segunda parte del Parménides
Aquí se desarrollan dificultades acerca de la teoría de las ideas. En este contexto, las ideas están
tomadas como independientes del ámbito sensible: eso le había permitido a Platón salir de la
paradoja de Zenón.
9.1.1 ¿De qué hay ideas?
I) Ideas de propiedades relativas y II) Ideas morales y estéticas
Las acepta sin dudar. En este caso, acepta las ideas puesto que es una cuestión de grados: según
el argumento de los opuestos, hay ideas respecto de tales propiedades que poseen opuestos.
III) Ideas de sustancias naturales
Duda. En este caso no hay grados, ni hay opuestos.
IV) Ideas de cosas insignificantes o triviales
42 Ni idea.
Niega rotundamente. Esto entra en conflicto con la concepción de la idea como paradigma. No
es posible hablar de una “perfecta basura” o “perfecto barro”. Dado que aquí se considera la
idea como paradigma, las ideas no pueden ser modelo de cosas esencialmente corruptibles que
no poseen contrario, esencialmente imperfectas o inacabadas.
Según el argumento de lo uno sobre lo múltiple, que sostiene que a partir de cada nombre único
que reúne una multiplicidad hay una idea, la extensión debería ser irrestricta. Pero, si la forma
es un paradigma, de acuerdo al argumento de los opuestos, la extensión debería ser restringida.
Sin embargo, podría responderse que los primeros dos grupos son decididamente dignos de
poseer ideas, aunque los demás también poseen ideas (utilizando el argumento de lo uno sobre
lo múltiple).
9.1.2 Dilema de la participación
Ataca a la forma como causa (las ideas pueden presentarse como causa, universal, paradigma y
objeto de conocimiento). Hay dos modos básicos de relación entre ideas y cosas: participación e
imitación. Platón sostiene que las cosas obtienen sus propiedades por participar en la idea, y
también sostiene que las cosas son copias que aspiran a ser como el modelo (idea) sin
conseguirlo.
El término “participación” significa literalmente “tomar parte de”; lo cual genera problemas
respecto de la idea, puesto que ésta debería tener partes si se interpreta literalmente. ¿De qué
manera puede la unidad de la idea estar presente en la multiplicidad sensible sin perder su
unidad? Si está a la vez en cosas múltiples y separadas, debe ser múltiple. Pero no es múltiple,
es una, por lo que no puede estar a la vez en cosas múltiples y separadas. Sócrates intenta
responder que la idea está como el día, siendo uno y el mismo, por doquier y simultáneamente.
Parménides le dice que es como un velo que cubre a varios hombres y le pregunta si el velo está
todo entero sobre cada cosa o sólo una parte. Evidentemente, Sócrates responde que sólo una
parte. Por lo tanto el argumento se vuelve lo mismo que era al principio, y aquí entra en
contradicción la teoría de las ideas así entendida.
Luego, suponiendo el axioma que dice que el todo es mayor a la parte, Sócrates aplica la
participación en partes a formas como la grandeza, la igualdad y la pequeñez. Eso genera
paradojas que se llaman “paradojas de la divisibilidad”. Así, si algo es grande, es grande por una
parte de la grandeza, que es menor a la grandeza misma. Por lo tanto, por algo pequeño, algo
sería grande. De la misma manera, si algo es pequeño, es pequeño por una parte de la pequeñez
que es menor a la pequeñez misma. Por lo tanto, la pequeñez sería grande (respecto de la parte
que hace pequeña a una cosa).
Luego de estas dos refutaciones, Parménides pregunta de qué modo las demás cosas
participaran de las Formas, dado que no pueden participar ni de una parte ni del todo (según los
dos anteriores párrafos). Parménides quería concluir que no hay participación. Sin embargo,
aquí hay supuestos implícitos que un platónico no debería admitir.
a) Se concibe la idea como algo corpóreo que tiene partes
b) Se entiende la participación como presencia física de la idea en la cosa sensible.
Según la segunda línea de interpretación descripta más arriba, Platón querría mostrar la
manera en que no hay que entender la participación. La idea no es corpórea ni está sujeta a
determinaciones como el tiempo y el espacio. Sin embargo, Platón no aclara en su obra qué
hay que entender por participación, por lo que Parménides no estaría equivocado.
9.1.3 Dos argumentos regresivos
Estos argumentos son dos formulaciones distintas del argumento del tercer hombre. Hay otra
formulación en el Timeo y otra en República. La regresión infinita de ideas es inadmisible
porque la idea es única, y si se prueba que hay infinitas, deja de ser única. Por otro lado, se pone
en tela de juicio la posibilidad del conocimiento, dado que no se pueden recorrer infinitas ideas.
I) Ataca a la forma como universal
Si hay muchas cosas grandes, hay un cierto carácter que es uno y el mismo en todas; de esta
manera lo grande es uno. Sin embargo, si nos referimos a lo grande en sí a la vez que a todas las
cosas grandes como un grupo de cosas grandes, debería surgir una nueva Forma de grandeza tal
que agrupe todas las cosas grandes y la Forma de grandeza que reunía solamente a las cosas
grandes. Así, nuevamente, debería surgir otra Forma de grandeza3 tal que agrupe todas las cosas
grandes, la Forma de grandeza1 y la Forma de grandeza2; así al infinito.
Defensa de Platón
Se está incluyendo en un mismo múltiple a dos niveles ontológicos diferentes. Esta
defensa de Platón se desdobla en dos: la defensa respecto del supuesto de
autopredicación y la defensa respecto del supuesto de no-identidad, que se darán
expondrán más adelante.
Hay dos supuestos que, de ser introducidos, validarían el argumento
a) Autopredicación. Toda idea puede ser predicada de sí misma, es decir, la forma
posee la propiedad de que es forma.
b) No-identidad. Cualquier ente que posea un determinado carácter es diferente de la idea en virtud
de la cual lo posee, es decir, nada tiene una propiedad en virtud de sí mismo sino por participar
en una idea que no es idéntica a eso que tiene tal propiedad.
Defensa de Platón
Si dijéramos que el principio de no-identidad se aplica sólo a las cosas sensibles; podríamos
decir que la grandeza es grande pero por sí misma, en virtud de sí misma, lo cual invalidaría la
objeción. De hecho, Platón postula las ideas para explicar el ámbito sensible, y puede suponerse
que en sus diálogos, el supuesto de no-identidad rige únicamente para el ámbito sensible.
Platón considera que, i.e. la idea de belleza es ella misma bella. Algunos sostienen que esa
manera de hablar de la idea es simplemente para remarcar que ella misma es la propiedad de la
belleza. Es decir, que es lo perfectamente bello. El supuesto de autopredicación supone que esto
que Platón dice acerca de la idea implica que ella misma tiene la propiedad de ser bella, por lo
que habría que recurrir a otra idea de belleza para explicar tal propiedad (puesto que tenemos el
supuesto de no identidad, debe ser diferente).
II) Ataca a la forma como paradigma
Aquí, Parménides presenta el argumento diciendo que si una cosa sensible es copia de una
Forma, ambas son semejantes una con la otra. Por eso suceden dos cosas: tanto la cosa sensible
necesita la Forma para explicar la semejanza que ella posee con la Forma, como la Forma
necesita de otra Forma para explicar la semejanza que la Forma posee con la cosa sensible. Así,
tenemos cosasensible, Forma1 y Forma2. Luego, la Forma2 debe ser semejante a Forma1, por
lo que hay que postular una Forma3; así al infinito.
Defensa de Platón
Sólo las cosas sensibles son insuficientes tales que necesitan una Forma para explicar su ser. En
el caso de este argumento que ataca a la forma como paradigma, se supone que tanto la Forma
como las cosas sensibles son insuficientes tales que necesitan otra cosa para explicar lo que son.
La relación entre ideas y cosas sensibles es de semejanza y dependencia, no de semejanza
recíproca.
9.1.4 Separación e incognoscibilidad
Este argumento ataca a la forma como objeto de conocimiento. “Si no hay participación –en el
sentido de “tomar parte de”-, si la idea no está presente en las cosas, porque se llega a
consecuencias indeseables; si no hay imitación de las cosas con respecto a las ideas, la
consecuencia es la separación absoluta entre los dos niveles ontológicos. Todos los tipos de
relación que Platón había propuesto se vienen abajo, y entonces tendríamos el horismós; la
separación absoluta (las cosas sensibles por un lado, y las ideas por otro). Y entonces, esto trae
consigo otra dificultad que Platón no deja de advertir, y que es la más grande de todas.” (TPº8)
“Entonces, ¿cuál es la más terrible consecuencia de la separación? Que no se pueden conocer
las ideas; que las ideas, que habían sido el objeto privilegiado de conocimiento, ahora no se
pueden conocer; y, por lo tanto –precisamente por esta distinción que Platón traza entre
conocimiento y opinión- lo que les cabría a los individuos sensibles, como nosotros, es, en todo
caso, atender a las cosas sensibles; y, en todo caso, a Dios, a las ideas. Hay dos planos
perfectamente separados, y a los hombres no les cabría la posibilidad de llegar al
conocimiento.” (TPº8)
De todas maneras, luego de haber mostrado Parménides que la teoría de las ideas estaba en
serios problemas, dice que sería un verdadero desastre si tales dificultades llevaran a negar la
existencia de las ideas. Las ideas le otorgan estabilidad a las cosas sensibles. Si no se aceptan las
ideas, no habría objeto para dirigir el pensamiento porque las cosas sensibles están en plena
mutación; tampoco podríamos hablar puesto que la facultad dialéctica que Parménides nombra
en 135b también tiene que ver con el lenguaje. Entonces, sin las ideas no habría conocimiento ni
lenguaje. Se puede inferir que las críticas que Parménides le realiza a la teoría de las ideas no
son fatales, puesto que finaliza exhortando a Sócrates a que continúe investigando sobre estos
temas.
“Las críticas del Parménides están dirigidas a esa separación. Si separamos, ya no hay
contradicción. Bueno, entonces todas las críticas van a apuntar a esa separación, y ala
consiguiente dificultad de concebir claramente la participación, que eliminaría ese abismo, esa
separación. Todos los intentos de relación fracasan: que la idea esté en la cosa, lleva al dilema
de la participación; que la idea esté en nuestra mente, se niega (nosotros no vimos el argumento,
pero lo que dice Platón es que la idea no es una representación mental, sino que, en todo caso,
es el objeto del pensamiento, el objeto real que es pensado). Entonces, tampoco está en nuestra
mente. La idea no está en las cosas, no está en nuestra mente; la forma como modelo se rechaza
porque lleva a un regreso al infinito. Entonces, el resultado es que no se ha dado ninguna
explicación de cuál es la relación entre las cosas y las ideas. Entonces, si las ideas no están ni en
nosotros, ni en las cosas –es decir, si no hay relación- se plantea el problema de la
incognoscibilidad. Si hay una absoluta separación, Parménides nos deja con una imagen del
ámbito inteligible como algo alejado, más allá del conocimiento humano, que sólo la divinidad
podría conocer. Y, sin embargo, el mismo Parménides reconoce que las formas son una
necesidad del pensamiento. Sin ellas, es imposible la filosofía. Dice: ¿qué harás en lo tocante a
la filosofía? Esto significa que las objeciones no son insuperables, para Platón.” (TPº8)
Aristóteles43
0) Vida y obra
(384/3 a.C. – 322 a.C.) Nace en Estagira, Macedonia. Su padre se llamaba Nicómaco al igual
que uno de sus hijos. Nicómaco padre era médico personal del rey de Macedonia Amintas III
quien era a su vez padre del rey de Macedonia Filipo quien era a su vez padre de Alejandro
Magno. La madre de Aristóteles se llamaba Festis procedente de Calcis donde luego muere
Aristóteles exiliado. Tuvo dos mujeres, una hija con una y un hijo con la otra. A los 17 años
(367/6 a.C.) se traslada a Atenas y estudia en la Academia de Platón, que estaba en Sicilia y
Eudoxo lo reemplazaba. Continúa estudiando allí durante 20 años hasta la muerte de su maestro
en 347 a.C. Él iba a ser el sucesor de Platón en la Academia pero Platón se la deja a un sobrino
llamado Espeusipo quien luego es sucedido por Jenócrates. Algunos conjeturan que esto generó
una desilusión en Aristóteles. La Academia cierra en el siglo V d.C.
Frente a esa supuesta desilusión, Aristóteles comienza un período de viajes: Asos, Tróade y
Mitilene; se denominan viajes formativos en términos intelectuales. En 343/2 a.C. es convocado
por Filipo de Macedonia para ser el preceptor de su hijo Alejandro quien tiene 13 o 14 años.
Efectivamente se convierte en su preceptor durante 7 u 8 años, ya que Alejandro se aboca a la
vida militar y política. De tal relación no quedó mucha documentación. Luego de la muerte de
Filipo, una vez que Alejandro asume el trono y funda el imperio macedónico, Aristóteles se
aleja de Macedonia cuyo imperio duró 13 años en el que subsume todas las póleis griegas y
comienza la declinación de las póleis. Aristóteles escribe la Política como glorificación de un
formato pasado que el imperio comienza a destruir. Luego, no hay mucha relación entre
Alejandro y Aristóteles.
A los 49 años Aristóteles vuelve a Atenas y abre el Liceo (o Perípato). Era un gimnasio o
santuario cercano al templo de Apolo Licio, que recibía subsidios de Macedonia. El término
perípathos en griego significa “lugar de paseo” lo cual tiene que ver con la manera en que se
impartían las enseñanzas. Se hacían andando, caminando. Por eso se les dice los peripatéticos,
los “paseantes”. Ésta escuela que funda Aristóteles pasa a ser rival de la escuela de Isócrates que
es un orador. El Liceo tiene carácter enciclopédico, es un centro de investigación. Tenía
alumnos como Teofrasto a quienes les encargaba historiar el saber previo: historia de la
matemática, de la biología. A Teofrasto le encargó la historia de los físicos y él escribe
Opiniones de los físicos el cual es una gran fuente bibliográfica de los presocráticos. Él mismo
es sucesor de Aristóteles en el Liceo, cuando muere Aristóteles.
43 El resumen de Aristóteles tiene otro formato y no hay demasiadas citas porque lo hice en otro momento y no lo voy a hacer de nuevo, simplemente lo adapté un poco.
En 323 a.C. muere Alejandro Magno y resurge en Atenas un partido anti-macedónico nacional
ateniense con Demóstenes a la cabeza. Cuando este partido gana, Aristóteles se convierte en un
sospechoso porque a) es extranjero b) tenía grandes vínculos con Macedonia. Entonces, en el
322 a.C. Aristóteles abandona Atenas y se refugia en Calcis a los 62 años de edad, donde muere
ese mismo año. Dijo que no quería que los atenienses cometieran un segundo crimen contra la
filosofía. El primero era Sócrates. Jaeger piensa la formación intelectual de Aristóteles en 3
etapas: a) academia b) viajes y c) madurez.
Contrariamente a Platón, las obras que tenemos de Aristóteles son las de circulación esotérica o
acroamática, para iniciados y de enseñanza oral. Pueden ser sus clases preparadas tanto como
apuntes de sus alumnos en el Liceo; luego fueron reunidas bajo un título común como Política,
Física, Metafísica, Ética Nicomaquea. Quien reunió esas notas fue Andrónico de Rodas, S I
a.C., el décimo sucesor de Aristóteles en el Liceo. Esta ordenación artificial explica la aridez
estilística propia de Aristóteles. Estos tratados pueden ser ordenados según varios grupos: a)
lógica b) ciencia o filosofía natural c) metafísica d) filosofía práctica y e) retórica y poética.
Aristóteles se ubica en el período sistemático, puesto que su interés en las áreas del
conocimiento es amplio.
a) La lógica es un instrumento (órganon), no una ciencia. Es un instrumento de la ciencia. Por
ejemplo: Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos I y II, Tópicos, Refutaciones
Sofísticas.
b) De ciencia o filosofía natural tenemos por ejemplo: la Física, Sobre el cielo; algunos
tratados biológicos son: Sobre la generación y corrupción, Sobre la historia de las
animales, Sobre las partes de los animales, Sobre el comportamiento de los animales,
Sobre la generación de los animales, De Anima.
c) Metafísica.
d) De filosofía práctica tenemos por ejemplo: Ética a Nicómaco, Ética Eudemia, Gran Moral,
Política, Constitución de los atenienses.
e) Poética.
1) El Método Diaporemático
Es un principio metodológico con vistas a lo que Aristóteles llama “la ciencia que estamos
buscando”. El texto central para su análisis es Metafísica III-1. Este método se anuncia en la
Metafísica pero no se limita a ella, sino que se puede hacer extensivo al conjunto de las
ciencias. El método consiste en tres momentos: a) aporía b) diaporía y c) euporía. Comienza
por enunciar que toda investigación tiene que comenzar por hacerse cargo de las aporías con las
que va a enfrentarse.
Primer momento: Aporía.
Aporía es una palabra griega que significa sin salida. Póros es camino o recurso. Aporía
también se puede traducir como duda, falta, carencia, dificultad, problema, cuestión. Las aporías
que suscita cualquier tema son las razones contrapuestas sobre el tema que se investiga. El
primer momento consiste en la identificación de las aporías sobre el tema que se está
investigando, la indecisión entre varias tesis posibles. El término aporía puede pensarse en 2
sentidos:
a) Aporía como medio: según este sentido la aporía es un medio para desembarazarse de
dificultades perjudiciales. En este caso, la preocupación es de índole metodológica.
b) Aporía como una situación por naturaleza insostenible, es decir, una situación aporética del
sujeto. Quien está en aporía es comparable a un hombre encadenado, que no puede avanzar. Si
la aporía es paralizante, no sería conveniente que el filósofo recomiende tal estado, es raro,
puesto que no es un principio de búsqueda sino que es inmóvil. Aubenque sostiene que es
posible explicar tal situación acudiendo al sentido socrático de aporía que designa el
entorpecimiento del alma tras la refutación que Sócrates realiza a las creencias de sus
interlocutores además de la turbación del propio Sócrates. “Estar en aporía y asombrarse es
reconocer la propia ignorancia” (Aristóteles en Met. 982b17). Siguiendo con Aubenque, no es
correcto interpretar la aporía como “igualdad de razonamientos contrarios” sino como el estado
del alma resultante de la toma de conciencia de una igualdad de razonamientos contrarios. En
este sentido la noción de aporía se aleja del primer sentido. Cabe destacar que la aporía como
situación no es sólo causada por las opiniones sino también por la cosa misma. Aubenque
incluso sostiene que en ambos casos, tanto en el que Aristóteles sea el primero en pronunciarse
sobre el tema como en el caso en que ya alguno antes haya dicho algo al respecto, la
problemática es de la cosa misma.
Algunos autores como J. Tricot sostienen que el concepto de aporía es simplemente un
mecanismo dogmático en el que el filósofo sabe de antemano cuál será la solución por lo que el
proceso de discusión aristotélico es simplemente una exposición ordenada-pedagógica de una
respuesta que se sabe de antemano. Sin embargo, como sostiene Aubenque, en Met. IV
Aristóteles distingue a los adversarios que hablan “por el placer de hablar” (logou jarin) de
aquellos que de buena fe llegan a concepciones erróneas “como consecuencia de una dificultad
real” (ek tou aporesai).
Segundo momento: Diaporía.
La palabra diaporía implica, etimológicamente en relación al primer momento, atravesar el
camino que está dado por las aporías, el prefijo “dia” significa “a través”. El acto de atravesar
las dificultades significa en este caso ponerlas a prueba. Poner a prueba estas razones
contrapuestas que son causa de la situación aporética. La diaporía puede entenderse también en
2 sentidos:
a) Preliminar. Este primer sentido consiste en el examen preliminar de las opiniones enunciadas
sobre el tema ya sea por filósofos como por la mayoría, las más difundidas y las más
importantes, cuyas contradicciones hay que poner en claro antes de emprender la indagación
propiamente dicha. “Los que buscan sin haber primero recorrido las aporías son semejantes a
los que no saben hacia qué lado dirigirse” (en Met. 995a35). Hay que hacerse cargo de las
éndoxai, recorrerlas y ponerlas a prueba. Que tales “verdades” presenten contradicciones no es
que sean contradictorias en sí; en el primer momento ya fue explicitado que se presenta una
igualdad de opiniones contrarias lo cual motoriza el método. Aquí las éndoxai son tomadas
como punto de partida para la indagación filosófica, se prueban las opiniones importantes y
difundidas, se examinan. Aristóteles parte de lo particular, de los phainómena: los apareceres tal
como aparecen; esto puede abarcar las éndoxai, y también lo que se dice o piensa de un tema
(legómena)
b) Dialéctico. Dialektiké es el arte de la discusión, un método de discusión que tiene una triple
utilidad que se enuncia en Tópicos: 1) Ejercicio mental. Pues, teniendo un método, podremos
habérnosla más fácilmente con lo que nos sea propuesto. 2) Sirve para las conversaciones, dado
que al discutir con alguien es mejor saber sus opiniones y tenerlas inventariadas para corregir si
nos parece que hay algo que no enuncian bien. Y tiene 3) una función filosófica, puesto que se
puede discernir más fácilmente lo verdadero y lo falso habiendo desarrollado una dificultad en
ambos sentidos. Para concluir, la diaporía tiene un carácter dialéctico porque implica un
inventario de opiniones plausibles para discutirlas y también porque implica el desarrollo de esa
aporía en sentidos distintos. Para aclarar esto de “sentidos distintos”, es útil recurrir a Tópicos
VIII 163b1-15 en donde Aristóteles vuelve a hablar del método dialéctico y dice que tiene 3
pasos: a) formular una tesis y su contraria; b) deducir las consecuencias de ambas hipótesis y
compararlas; y por último c) elegir la verdadera y rechazar la falsa. En este sentido, la diaporía
es dialéctica porque consiste en este proceso, lo cual explica más claramente la expresión
“atravesar las aporías”. Atravesar las aporías es utilizar el razonamiento, comparar, deducir,
elegir lo verdadero y rechazar lo falso. En principio no hay dogma, simplemente se toma lo
bueno de cada discurso y se construye finalmente uno mejor.
Tercer momento: Euporía.
La palabra euporía supone el verbo euporeîn que significa “encontrar un buen camino”,
encontrar la salida, una buena salida. Entonces la euporía es la solución de la aporía. Se puede
entender en 4 sentidos:
a) [Enunciado en Ética Nicomaquea] Euporía como aporía resuelta, como la solución misma y
no la condición de posibilidad para la solución.
b) Euporía como hipótesis probable o solución débil, una solución modesta, como es el caso de
la astronomía dado que los fenómenos visibles se encuentran muy alejados y se vuelve difícil la
observación.
c) Las opiniones contrarias tienen una fundamentación razonable, en tanto que hay que aceptar
más de una como plausible. Aristóteles también habla de “contradicción razonable” en Ética
Eudemia: los contrarios subsisten en tanto que zanjar tal contradicción entre tesis sería erróneo
ya que “la aporía del discurso revela adecuadamente una pluralidad de aspectos en la cosa
misma: para captar la cosa, en la medida en que sea posible, en su totalidad, es menester
entonces evitar resolver el conflicto entre las tesis en juego y reconocer que cada una de ellas
comporta una parte de verdad” Aubenque en Sobre la noción aristotélica de aporía.
d) Euporía como una nueva aporía. En este sentido no se llega a una solución final, y se requiere
una indagación constante como es el caso del ser o de lo que es. Este último sentido da lugar a
una nueva pregunta que no es igual a la primera pero sigue siendo aporética. Esta pregunta
renovada echa luz sobre el asunto, una nueva perspectiva, una elaboración más clara del
problema. Vuelve a plantear el problema en un mejor estado respecto de como se lo encontró.
2) Las críticas a la teoría platónica de las Ideas 44
Tanto el Parménides como Sobre las Ideas son presentaciones de una posición crítica en torno a
las Ideas que se habían vuelto clásicos en el contexto de la Academia. En lo que refiere a las
críticas de Aristóteles, hay acuerdo en que son críticas internas. Fine sostiene que Aristóteles
sostiene que los argumentos a favor de la existencia de Ideas sólo prueban la existencia de
universales, ya que o prueban más de lo que pretenden probar o prueban menos de lo que
pretenden probar. No resulta probada la existencia separada de entidades inteligibles. Aristóteles
señala la contradicción que existe entre la doctrina de las Ideas y la doctrina de los principios.
Diferencias entre Ideas y universales. Ambos son entidades distintas de los particulares,
constituyen los objetos básicos del conocimiento y se caracterizan por ser imperceptibles y
eternos. Sin embargo, las Ideas son también modelos perfectos y están separadas de los
particulares corruptibles. El universal, en cambio, sólo puede concebirse como el predicado que
se atribuye a entidades particulares y no subsiste sin éstas. Aristóteles interpreta las Ideas como
“particulares perfectos” en lugar de propiedades.44 El argumento que lleva a ideas de relativos y el de la inconsistencia entre la concepción de las ideas y la concepción de los principios no se encuentran en este resumen porque no se dictaron en el 1c2010; sin embargo, se encuentran en “Las críticas de Aristóteles a Platón en el tratado Sobre las Ideas”, Introducción, pp. 33-38 y 42-53
Para explicar las disidencias de Aristóteles con Platón hay diversas posturas; algunos autores
como Cherniss sostienen que Aristóteles lee malintencionadamente a Platón para refutarlo.
Otros, que se basa en las doctrinas no escritas de Platón. Es posible también que estas críticas se
dirijan hacia los platónicos en general, no a Platón mismo. Por último, Mársico propone que
Aristóteles se hace cargo de las objeciones que se realizan a la teoría platónica de las Ideas.
Algunos argumentos de los que Aristóteles postula en el Perì Ideôn pueden ser considerados
altamente erísticos, puesto que resultan de tomar al pie de la letra la teoría platónica de las
formas. La teoría de las formas dejaría la puerta abierta para una serie de críticas con errores
categoriales de mezcla entre el plano ontológico, lingüístico y gnoseológico que no son
deseables. Parece ser que los fundamentos de la teoría no están bien claros, no están los
argumentos fundamentales de la teoría que cierran el sistema. Aristóteles quiere mostrar que los
argumentos para postular Ideas son flojos, porque los primeros 3 que propone no tienen gran
maestría, son más bien simples y erísticos.
Aristóteles y Platón acuerdan en el punto de partida respecto de buscar lo que es por sí. Sin
embargo, Platón las pone en el plano eidético y Aristóteles en la ousía primera. Otro punto en
común es que esas entidades independientes son la piedra de toque de la epistéme. Además, el
requisito básico del conocimiento tiene que ver con la dimensión causal.
Crítica de Aristóteles a Platón respecto de la duplicación innecesaria de las entidades
No le parece útil a Aristóteles postular una nueva ousía para explicar una ousía ya dada. El
problema es que Platón no les otorga el status ontológico de ousía a los individuos. En cambio,
dado que Aristóteles sí lo hace, no acuerda en tal duplicación porque una cosa nunca puede estar
explicada por otra que esté en su mismo rango ontológico; la causa tiene que estar por encima
de aquello que está bajo su dependencia. La razón de esta interdicción es que si se postula como
causa algo que está en el mismo nivel que lo que se quiere explicar hay un hueco
epistemológico que impide alcanzar una genuina explicación porque obliga a dar una nueva
causa que dé razón de ella, y así ad infinitum. Vale destacar que para Platón, las Ideas son causa
de que las cosas sensibles posean X propiedad, esto genera tangencialmente que se piense a la
inversa: si hay una cosa sensible, entonces hay una Idea causa de ella. Según la propuesta de
Mársico, Aristóteles se hace cargo de las críticas a la teoría de las Ideas, mostrando
positivamente cuáles son los problemas y cómo hay que resolverlos. Al final, propone que es
mejor reducir el status ontológico de la Idea a la noción de universal.
Sobre las Ideas
Se sigue el análisis de Santa Cruz-Crespo-Di Camillo en Las críticas de Aristóteles a Platón en
el tratado Sobre las Ideas.
Sobre las Ideas es un tratado del cual han llegado sólo fragmentos, puesto que es una de las
obras exotéricas de Aristóteles. Estos fragmentos han sido reconstruidos parcialmente sobre la
base de las evidencias que se poseen. La principal fuente es Alejandro de Afrodisia quien
transcribe una serie de pasajes al comentar el capítulo 9 del libro I de Metafísica. El tratado
existió y circuló durante el período helenístico, que Alejandro atribuye a Aristóteles.
Sobre las Ideas contenía dos libros y eran anteriores a Metafísica A9 porque allí Aristóteles
resume algunos argumentos del Sobre las Ideas. En general hay acuerdo en que es anterior a los
últimos diálogos de Platón: Timeo, Sofista, Político y Filebo. La obra es un escrito temprano del
período académico de Aristóteles, posterior al Parménides y anterior a la muerte de Platón; la
fecha sería entre el 360 y 357 a.C., momento en el que se sitúa el debate sobre las Ideas en el
seno de la Academia. Leszl y Fine argumentan que la obra de la que dispone Alejandro al
comentar A9 es efectivamente Sobre las Ideas, sin embargo no puede determinarse el límite
entre el fragmento original y la paráfrasis de Alejandro. Wilpert sostiene que Alejandro es
confiable porque es un intérprete cauteloso (?). Alejandro extracta del Sobre las Ideas sólo lo
relevante en relación a su comentario de A9 donde a veces se mencionan argumentos sin
explicación que lo llevan a recurrir a Sobre las Ideas.
En Metafísica A9 990b9-18 Aristóteles menciona cinco argumentos destinados a defender las
Ideas, cuyo origen probablemente se remonte a Platón, pero que se habían vuelto clásicos en la
Academia. Los tres primeros son denominados por él como los menos rigurosos; o bien porque
prueban simplemente la existencia de universales, o bien porque prueban la existencia de Ideas
que los platónicos no admitirían. Los últimos dos son más rigurosos pero también los rechaza: o
bien porque producen Ideas de relativos que no pueden existir por sí o bien porque conducen a
una infinitud de Ideas.
I) Argumentos que parten de las ciencias
Primer argumento: La ciencia tiene por objeto algo uno e idéntico. Ambas propiedades son
inaplicables a las cosas sensibles. Por lo tanto, para cada ciencia existe algo diferente de las
cosas sensibles aparte de ellas, una realidad eterna que funciona como modelo de lo sensible y
ésta es la Idea.
Segundo argumento: El objeto de la ciencia es algo determinado mientras que los particulares
son infinitos e indeterminados (aquí estas dos características operan como sinónimos en el
sentido cualitativo y cuantitativo). Hay, por lo tanto, realidades aparte de las cosas particulares
que son las Ideas. Es indeterminada la cantidad de particulares que instancia un universal, así
como la cantidad de propiedades de un objeto, o el grado en que una cosa presenta una cualidad.
Tercer argumento: El objeto de la ciencia es absoluto. Por ejemplo, la medicina no se ocupa de
ésta salud sino de la salud como tal, por lo que habrá una salud en sí que es Idea. Los
particulares no pueden constituir el objeto de la ciencia por su contingencia. La ciencia se
ocupará de lo en sí, sin condicionamientos. Al igual que en la geometría: su objeto será lo igual
en sí o lo conmensurable en sí.
En síntesis: Hay ciencia y ésta debe tener un objeto, luego ese objeto existe; no pueden ser los
particulares sensibles ya que ellos no son 1) uno y el mismo modelo 2) determinados ni 3)
absolutos o independientes ontológicamente. Entonces debe haber realidades eternas llamadas
Ideas diferentes de las cosas particulares.
Críticas
Primer crítica: Los argumentos basados en las ciencias sólo prueban la existencia de predicados
comunes, universales, pero no de Ideas puesto que la perfección y existencia separada del objeto
de la ciencia no se deduce de las premisas.
Segunda crítica: Si esos argumentos fuesen válidos, probarían la existencia de Ideas de
artefactos, que son rechazadas por los mismos platónicos. El arte no es de lo particular ni de
esto o aquello sino de lo que es en sentido absoluto aquello que es objeto de ese arte como por
ejemplo la carpintería es arte del banco en sentido absoluto, de la cama en sentido absoluto, etc.
Por lo tanto, habrá una Idea de cada uno de los productos de las artes.
Apología de Platón
La segunda crítica es problemática puesto que el mismo Platón aceptó Ideas de artefactos, por
ejemplo en República 596b. Jenócrates negaba que existieran Ideas de artefactos, con lo que
Aristóteles acuerda puesto que la causa formal de una sustancia natural es otra de la misma
índole y la de una realidad artificial no es otra entidad artificial sino la representación mental del
artefacto en el artesano.
II) Argumento de lo uno sobre lo múltiple
Lo que se predica en común de múltiples cosas es algo uno, y esto uno es la Idea, que existe
separada y eternamente. Las premisas del argumento son: 1) Supuesto de no-identidad: El
predicado no puede ser idéntico a cada uno de los múltiples individuos de los que se predica. 2)
El predicado se predica de la misma manera respecto de cada individuo. A partir de estas
premisas, los platónicos suponen la existencia de algo diferente de muchos individuos, separado
y eterno, que es la Idea.
Críticas
El argumento prueba muy poco: sólo que hay universales, un predicado común de un conjunto
de particulares. Por otro lado, el argumento prueba demasiado: que hay idea de negación, una y
la misma, que cumple las premisas del argumento; puesto que las negaciones son diferentes de
cada uno de los particulares y se predican con el mismo sentido a cada uno de ellos, como es el
caso de no-hombre. Las ideas de negaciones también resultan problemáticas porque no
muestran un género genuino de unificación en cuanto a las propiedades de algo sino que allí se
encuentra todo lo que no tiene una propiedad. Además, no puede haber una única idea de a)
cosas pertenecientes a géneros diferentes, de b) entidades indeterminadas, ni c) de realidades de
las cuales una sea anterior y otra posterior (un ejemplo de la última es animal y hombre).
Apología de Platón
Las críticas de Aristóteles son consistentes en tanto marcan la insuficiencia de las premisas para
deducir el resultado. Sin embargo, los platónicos podrían objetar que los predicados como no-
hombre son términos indefinidos que no pueden funcionar como predicados unitarios, de modo
tal que una Idea deba corresponder a cada uno de ellos. Por ejemplo, en Político 262d, Platón
niega que el término “bárbaro” tenga una Idea puesto que equivale a “no-griego”, un término
indeterminado que incluye entidades demasiado heterogéneas como para constituir una clase
genuina y postular una Idea en correspondencia con ella. Mársico sostiene que Aristóteles
confunde el plano lingüístico con el plano ontológico. Las negaciones operan en lo lingüístico,
no en lo ontológico. En lo ontológico no existe lo “no”, por lo que difícilmente un platónico
aceptaría tal cosa. Por último, Aristóteles acepta que este argumento no concluye que haya Ideas
pero sí prueba que lo que se predica en común es diferente de los particulares de los que se
predica.
III) Argumento que parte de la posibilidad de pensar cosas destruidas
El pensamiento tiene siempre un objeto determinado. Esta cualidad de ser objeto del
pensamiento no se modifica por el hecho de que tal o cual objeto se destruya efectivamente en
la realidad. Por lo tanto, el objeto de pensamiento no son los individuos corruptibles sino algo
separado de ellos, objetivamente existente e incorruptible que es la Idea.
Críticas
Este argumento prueba demasiado. De ser válido probaría que hay ideas de particulares
corruptibles como Sócrates o Platón y de entidades ficticias como Quimera o Centauro. Sin
embargo Platón postula Ideas para algunos términos generales y no para estos particulares, por
lo que no los aceptaría y entraría en contradicción. Mársico quiere poner en cuestión que lo que
Aristóteles quiere criticar es que no está tan claro que se pueda establecer la diferencia entre por
ejemplo la Idea de fuego y la Idea de Sócrates. ¿Qué nos habilita a sostener dos lógicas
diferentes en el caso de cosas destruidas? Además, Aristóteles juega con el sentido de “imagen”
diciendo que “conservamos una imagen aun cuando ya no existan”; lo cual pretende implicar
una Idea detrás.
Otra crítica en la recensio altera postula que el argumento es inválido para la existencia de
Ideas pero válido para la de universales; si un sujeto piensa en hombre piensa en algo que existe
y que no es un particular, por lo que tiene que ser un universal.
Apología de Platón
Resulta improbable que los platónicos admitieran cualquier objeto de pensamiento como punto
de partida para establecer la existencia de Ideas, sin embargo, el argumento se podría aplicar a
las imágenes del recuerdo y la fantasía y Aristóteles tendría razón. Este argumento supone una
teoría referencial del significado según la cual el significado de un término es su referente, lo
cual no es necesario y un platónico no tiene por qué aceptar. Todo pensamiento debe tener
contenido pero no necesariamente se refiere a un objeto existente. Un pensamiento no garantiza
el plano eidético de esa Idea.
Estos últimos tres argumentos se basan en una noción semántica de la teoría de las Ideas. Pensar
que necesitamos algún tipo de garantía eidética para todo lo que hay nombres termina
generando este tipo de problemas.
IV) Argumentos “Más rigurosos” Estos argumentos se llaman así, siguiendo esta línea
interpretativa, porque el argumento de los relativos prueba la existencia de universales que son
también paradigmas y el ATH es válido para postular universales separados. Entonces, se
trataría de que estos argumentos son válidos para la postulación de Ideas en su sentido propio.
Esto explica por qué no se critica que prueben de menos o demás, como los últimos 3.
a) Argumento que lleva a la afirmación del “tercer hombre”
Hay cuatro formulaciones de este argumento, dos en Parménides, una en Aristóteles y otra en
Eudemo.
1) Versión de Eudemo en el texto de Alejandro
Primera formulación: Lo que se predica en común de las sustancias es tal en sentido estricto y
ésta es la Idea.
Segunda formulación: Las cosas sensibles son semejantes entre sí por participar de algo que es
en sentido estricto lo que ellas son en sentido derivativo, y esto es la Idea. Así, el predicado
“hombre” se predica en sentido propio sólo de la Idea, ya que ésta es siempre hombre y es sólo
hombre mientras que las cosas sensibles están sujetas a cambio y los hombres no son sólo
hombres sino que tienen otras determinaciones contingentes. Por lo tanto, los hombres
particulares no son tales en sentido propio, son unos entre tantos.
2) Versión de Aristóteles en el texto de Alejandro
a) El término predicado se predica con verdad de los sujetos correspondientes. b) El término
predicado es diferente y separado de los particulares de los que se predica. Aquí se retoman las
premisas del argumento de lo uno sobre lo múltiple, con una diferencia: las cosas de las que el
predicado común se predica, no están restringidas a los particulares sensibles por lo que las
Ideas se pueden incluir entre ellas. Por eso este argumento conduce al regreso al infinito. Las
premisas son dos: 1) la no identidad entre sujeto y predicado: el término que funciona como
predicado es diferente de los sujetos de los que se predica y 2) La autopredicación según la cual
el predicado se predica no sólo de los particulares sensibles sino también de la Idea.
3) Versión de Políxeno
Ésta no es regresiva. Alejandro trae esta formulación diciendo que es la primera. Si el hombre
existe por participación y comunidad con la Idea, es preciso que haya un hombre que tenga su
ser en relación con la idea. Pero no es el hombre en sí el que participa de la Idea, porque él es la
Idea, y tampoco el hombre particular. Entonces, existe un tercer hombre que tiene su ser en
relación con la Idea.
Este argumento sostiene que el particular no puede participar de la Idea, esto es raro. En la
misma línea megárica, Estilpón sostiene que hay una fuerte diferencia ontológica entre lo
sensible y la Idea, por lo que no puede haber relación alguna. Mársico supone que hay una
relación entre la explicación de Estilpón y Políxeno.
Críticas a la formulación (2)
Si el predicado común es diferente de los sujetos de los que se predica, y el hombre en sí es una
Idea; dada la premisa de autopredicación, “hombre” se predica tanto de los hombres particulares
como de la Idea de hombre en sí, y dada la premisa de no-identidad esta predicación de los
particulares y la Idea debe ser separada de los dos sujetos de los que se predica. Por lo tanto,
habrá un tercer predicado “hombre” el cual será común a la Idea tanto como a los particulares,
el cual será a la vez una Idea.
Apología de Platón
Las premisas generan tales consecuencias de manera válida. Una posible salida es que la
premisa de no-identidad funcione sólo para lo sensible. Entonces, la Idea no necesita de ninguna
causa. Para Platón, sólo las cosas imperfectas necesitan ser explicadas en términos de algo
distinto; pero la Idea es perfecta y principio causal, entonces no es necesario postular otra Idea
que sea causa de ella. De este modo, la Idea de hombre es hombre en virtud de sí misma.
Utilizando el supuesto de autopredicación, se deduce que sujeto y predicado son idénticos.
Entonces, tanto Idea como particular serían del mismo status ontológico, lo cual Platón no
acepta. Sin embargo, como sucede en el Parménides, se llega a la absoluta heterogeneidad entre
Formas y sensibles, lo cual representa el verdadero objetivo de Aristóteles.
3) Grados de saber en Metafísica I-1
En Metafísica I-1, Aristóteles comienza afirmando que “Todos los hombres desean por
naturaleza saber”. Esta afirmación teleológica es típica en él, puesto que otros tratados como
Política y Ética también comienzan con este tipo de afirmaciones. En Ética Nicomaquea afirma
que lo propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Para el
hombre, es la vida conforme al intelecto si es que en verdad un hombre es primariamente su
intelecto. De hecho, luego afirma finalmente que un hombre es principalmente su intelecto. El
que desarrolla al máximo la capacidad intelectual es el sabio, que se contrapone al político. La
felicidad más perfecta es la del sabio. Esto es el saber como télos.
El primer grado de saber es la sensación (aísthesis).
Entre las sensaciones, la más importante es la vista porque es amada por sí misma, es la que más
hace conocer y muestra múltiples diferencias. Hay dos subniveles en la sensación: sensación sin
capacidad de recordar, y con capacidad de recordar. Los animales más inteligentes son los que
pueden recordar. Aristóteles diferencia la memoria de la reminiscencia: la reminiscencia es
propia del hombre, ya que es un tipo de inferencia.
El segundo grado de saber es la experiencia (empeiría).
Este nivel supone el uso del lenguaje, la reflexión, la ordenación de los datos de los sentidos. La
experiencia se genera por el recuerdo de sensaciones semejantes. Para pasar a este nivel de la
experiencia, propiamente humano, se presupone la phantasía: la facultad de representar
imágenes. La sensación produce en el alma una impresión, un phántasma; la phantasía es la
facultad de representar esas impresiones para generar una experiencia. La experiencia es una
multitud de recuerdos del mismo asunto. Aristóteles dice que hay experiencia donde hay
posibilidad de razonamiento, en este caso de ordenar y articular los datos de los sentidos. Es un
tipo de autoconciencia, que no se da en los meros animales. En este nivel, Aristóteles pone un
ejemplo en que tener la idea de que a Calias tal remedio le vino bien cuando tenía tal
enfermedad, al igual que a Sócrates, al igual que a muchos, es algo propio de la experiencia. El
saber de lo particular es la experiencia. En cambio, el médico tiene el arte.
El tercer grado de saber son el arte ( téchne ) y la ciencia ( epistéme ) .
En este capítulo arte y ciencia son sinónimos. El arte se genera cuando a partir de múltiples
percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de casos semejantes. En
este caso sí se hace referencia a la conceptualización de particulares, también. El científico, a
partir de la percepción de casos semejantes, extrae un universal. Es un proceso inductivo. Como
explicamos, el médico tiene el arte. Tiene el conocimiento del por qué, el conocimiento de las
causas. A efectos prácticos, la experiencia no difiere del arte. Aquí hay relación estrecha con la
distinción que Platón hace entre opinión verdadera y conocimiento.
El que tiene el saber sin la experiencia, se equivoca muchas veces puesto que de lo que se trata
es del individuo, aunque se tenga conocimiento del universal es necesario tener conocimiento
del individuo también. Ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no
sabe.
4) Organización de las ciencias
Aquí seguimos la interpretación de Monique Canto-Sperber en Filosofía griega, Cuarta parte,
Cap. 7.
Aristóteles no parece creer que todas las verdades puedan derivarse de un conjunto limitado de
axiomas, incluso estando seguro de la coherencia del conjunto del campo del saber. Se muestra
sensible al hecho de que los distintos científicos razonan y justifican sus conclusiones a partir de
principios propios de sus ciencias, diferentes entre sí. Sin embargo, no concibe las ciencias
como si no hubiese ningún vínculo entre ellas. Más bien define su relación como una analogía:
“Las causas y los principios de cosas diferentes son diferentes en cierto sentido, pero en otro, si
se habla de manera universal y por analogía, son idénticas” (Metafísica A, 4 1070a 31-33). El
criterio que Aristóteles utiliza para clasificar las ciencias es el objeto. Quien descubrió cualquier
arte debió ser admirado por la humanidad dada su sabiduría; luego, entre las distintas artes,
siempre fueron considerados más sabios los sabios respecto de cómo pasarlo bien que los sabios
respecto de las necesidades ya que el saber de los primeros no se orienta a la utilidad. Luego, se
inventaron las ciencias que no se orientan ni al placer ni a la necesidad: en principio, en aquellos
lugares donde los hombres gozaban de ocio, por eso las matemáticas se constituyen por primera
vez en Egipto: porque la casta de sus sacerdotes gozaba de ocio.
Ciencias teóricas
Este es el dominio de la epistéme. La epistéme se relaciona con el saber del por qué, de las
causas, de la enseñabilidad, el universal. Vale aclarar que en este sentido, en el contexto del
pasaje de Metafísica I-1, téchne se iguala a epistéme en el sentido jerárquico. Pero la téchne en
sentido estricto es un saber-para-algo aunque eso no implique que deje de ser un conocimiento
de reglas generales. En cambio, la epistéme de las ciencias teóricas es el saber por el saber
mismo, sin mediación de fines externos como sí es el caso de la poiesis. Presentan verdades
universales deducibles según una necesidad lógica de principios evidentes por sí mismos.
Tienen carácter formal y su objetivo es conocer. Aristóteles divide las ciencias teóricas a partir
de los objetos de que se ocupan: móviles o inmóviles y separados de la materia o no. De aquí
surgen tres combinaciones, y se excluye la cuarta: los seres móviles y separados de la materia.
Pero estos seres no existen, ya que es imposible concebir un ser en movimiento que no implique
una materia; materialización es para Aristóteles coextensivo a movimiento.
Respecto de la lógica, es para Aristóteles parte y herramienta de la filosofía. El término
“instrumento” (órganon) fue conservado por los editores alejandrinos cuando reagruparon sus
textos lógicos con ese título. Sin embargo, Aristóteles parece indicar que los principios de la
lógica forman parte del estudio del ser en tanto ser. “Corresponde a una ciencia única estudiar
(…) la substancia (…) [y] las verdades que en matemáticas se denominan axiomas”. Este es el
objeto de la ciencia del filósofo, ya que los axiomas abarcan la universalidad de los seres; “Que
pertenece al filósofo, es decir, al que examina la naturaleza de toda substancia, examina también
los principios del razonamiento silogístico”. Sin embargo, la lógica es un órganon por lo que no
entra en la clasificación de las ciencias, es meramente un instrumento.
a) La matemática es la ciencia de los objetos inmóviles y no separados de la materia. Canto-
Sperber señala que es “no realmente separados de la materia” porque el intelecto puede separar
tales objetos de la materia, pero en realidad esos objetos están unidos a ella. Lucas Soares señala
que aquí se presenta una ambigüedad porque en ciertas ramas la matemática se ocupa de
entidades inmateriales y en otras no. Se ocupa de los seres en tanto presenten un número o una
forma geométrica. Las figuras y los números existen como determinaciones de los objetos dados
en la percepción y sólo por convención se los considera abstractos de los objetos percibidos.
Tienen necesidad de axiomas que valen para todo pensamiento que tienen importancia y
significación en el dominio de las figuras y los números.
b) La física es la ciencia de los seres móviles y no separados, que tiene por objeto la substancia
natural definida por su capacidad interior de cambio y su existencia individual. Por ejemplo: la
cara, el ojo, la nariz; ya que ninguna de estas puede ser definida sin el movimiento y siempre
está en una materia. Sin embargo, el objeto propiamente dicho de la física es estudiar la
substancia formal en tanto esté comprometida con la materia. La psicología pertenece a la física,
ya que el alma no existe en forma independiente de la materia. También la botánica, zoología,
meteorología y la química.
c) La filosofía primera o teología es la ciencia que se ocupa de los seres inmóviles y separados
de la materia. Además de las substancias naturales, existen las substancias divinas. Tiene por
objeto verdaderas substancias, y le corresponde considerar al Ser en tanto ser, a la vez su
esencia y los atributos que le pertenecen en tanto ser. Es la sabiduría misma, que se ocupa de las
causas primeras o principios primeros. Éste es el télos de la existencia humana, porque sólo en
este grado superior el hombre alcanza la perfección a la que está destinado. Esa perfección es la
vida según el intelecto, que permite acceder a la felicidad perfecta, la vida de actividad
filosófica y de especulación. Es la vida del sabio, cuyo ejemplo paradigmático es Tales. Dado
que ésta ciencia es la que se ocupa del grado de ser más alto ontológicamente hablando es la
ciencia más elevada y preferible, más digna de estima. Hay 4 caracterizaciones de la filosofía
primera en tanto se definen cuáles son tales principios primeros de los cuales se ocupa la misma,
que se explicarán más adelante.
Ciencias prácticas
Tienen por meta definir los medios de que dispone la acción humana sobre el curso de los
acontecimientos. Las ciencias prácticas se ocupan de un saber para la acción, están orientadas al
placer y la calidad de vida. Valen para la mayor parte de los casos ya que sólo admiten el grado
de certeza que permite el objeto de tales ciencias: la acción humana. Toman su nombre de la
praxis, actividad humana que tiene su fin en sí misma. Aquí lo que se genera no es exterior al
agente, porque se trata de la acción propia. La acción comienza y termina en el sujeto mismo, y
eso es el compromiso ético. La ética es ciencia práctica en el sentido individual de la acción;
mientras que la política es ciencia práctica en el sentido colectivo de la acción. Un ejemplo
paradigmático es el caso de Pericles, que tiene una sabiduría práctica: la prudencia.
Ciencias productivas
Este es el dominio de la téchne. Las téchne se relacionan con el saber del por qué, de las causas,
de la enseñabilidad, con el universal. Vale aclarar que en este sentido, en el contexto del pasaje
de Metafísica I-1, téchne se iguala a epistéme en el sentido jerárquico. Pero la téchne en sentido
estricto es un saber-para-algo aunque eso no implique que deje de ser un conocimiento de reglas
generales. Son las ciencias que tienen su fin fuera de sí: tratan de la poiesis. Son ciencias
orientadas a la satisfacción de necesidades, es un saber para la poiesis. Su fin es el objeto
producido. Éste es el caso de la poética, cuyo fin se encuentra en la poesía. La medicina produce
salud en un cuerpo enfermo, es una téchne. Así la arquitectura, la retórica. El poeta tiene que
conocer ciertas reglas generales para la composición de una tragedia o una épica; el retórico
tiene que conocer las reglas generales de cómo armar un discurso para persuadir al auditorio.
5) El concepto de Ousía
La palabra ousía ya aparecía en Platón, y puede traducirse como entidad, sustancia, y en
algunos contextos “esencia” (to ti en einai: lo que era para ser / lo que era ser); se opone a
génesis (lo que deviene). En Aristóteles, ousía tiene un significado más técnico y restringido
que en Platón. Ousía no es equivalente a “lo que es” (tò ón). Ésta última expresión es más
amplia que ousía; ousía es aquello que “es” en sentido primario o privilegiado. La noción de
“ser” es más amplia que la noción de ousía. El “ser” se dice de muchas maneras, y ousía es el
significado del cual dependen o derivan los demás significados de “ser”. “qué es” (ti esti) es una
expresión similar.
Cuando se utiliza el significado de “esencia” requiere de un complemento lingüístico: “la ousía
de algo” es la esencia, la naturaleza propia de esa cosa, es la respuesta a la cuestión de qué es lo
que la cosa es en su fondo, lo últimamente real. La palabra ousía está emparentada con el verbo
ser. Ousía es el sustantivo abstracto derivado de una raíz de la que también deriva el participio
del verbo ser “on”. De este participio: on (masculino), ousa (femenino), on (neutro), se ve que
ousa se emparenta con ousía. El significado corriente de ousía era lo que es propiedad de una
persona, su riqueza, su haber, el ser propio; este término expresa la calidad de ser tanto de la
entidad como de lo que hace que algo sea lo que es. Aquí “entidad” y “sustancia” son términos
capaces de referirse a ambos sentidos de ousía, tanto a aquello que encarna de un modo
privilegiado el hecho de ser como a aquello que le otorga la perfección que le es propia a tal
cosa.
Las cosas que son ousía para Aristóteles son en principio los individuos. Éstos son en sentido
pleno, de manera privilegiada. Sócrates es ousía, este hombre, este caballo. Respecto de los
elementos es ambiguo, en ciertos contextos Aristóteles afina la noción de ousía y sugiere que
los elementos carecen de ciertas características que son propias de la ousía. La ousía no es una
abstracción, y todo lo demás que no es ousía, sólo es en la medida en que tiene algún tipo de
relación con ella. Todo lo que hay o es ousía o se relaciona con ella.
Las dos expresiones utilizadas para ousía son “X es ousía” cuya pregunta implícita es qué cosas
son ousía, donde ousía puede entenderse como entidad; “ousía de X” cuya pregunta implícita es
qué cosa hace que la cosa sea, donde ousía puede entenderse como esencia.
Respecto de la interpretación del término ousía, Reale señala dos supuestos que hay que evitar
para no empobrecerla. El primero a evitar es suponer que la ousía es el compuesto de materia y
forma; más bien le da prioridad a la forma en cuanto a la confección de la perfección que es
propia del individuo y lo hace ser lo que es. También el individuo es sensible, pero se otorga
prioridad a la forma. El segundo a evitar es suponer que Aristóteles siempre se está oponiendo a
Platón. Según Reale, en Metafísica VII Aristóteles está preocupado por que no se lo identifique
con su maestro. Owens utiliza el término de “significado focal” para referirse al significado
unificador de ousía de los múltiples significados de ser.
5.1 Categorías
Respecto del tratado, no siempre se ha aceptado su autenticidad: es el caso de S. Mansion quien
sostiene que la noción de sustancia presentada aquí no condice con la desarrollada en
Metafísica; por lo que Categorías sería un texto apócrifo. En la actualidad, hay acuerdo en que
el tratado es auténtico. Es un texto breve, incompleto, lacunario, problemático, con muchas
repeticiones. La cronología es bastante incierta, pero algunos autores sostienen, a la hora de
explicar las diferencias entre la concepción de ousía en Categorías y Metafísica, que es un
tratado temprano y Metafísica es una concepción más madura acerca de la ousía. Marcos
sostiene que no es imprescindible explicar la diferencia entre ambos tratados por una cuestión
cronológica: la perspectiva es diferente, y ambos planteos no necesariamente son incompatibles.
Guthrie sostiene que en Categorías Aristóteles llama ousía a los objetos físicos individuales y
concretos; sin embargo, en Metafísica se topa con el problema de explicar la estabilidad de tales
objetos siendo el dominio de lo sensible afectado por el constante devenir, entonces se ve
obligado a explicar la posibilidad de sustancia en relación a la ousía.
El texto integra las llamadas obras lógicas, el órganon. Se han hecho numerosos comentarios al
respecto de esta obra, el más antiguo debido a Porfirio, un neoplatónico. La perspectiva lógica,
ontológica y gramatical se ligan en Aristóteles. Owens sostiene que tal conexión es un logro de
su obra, aunque hubo grandes discusiones al respecto. Además, da una buena respuesta acerca
de la relación entre la concepción de ousía en Categorías y Metafísica: En la lógica aristotélica
el individuo concreto es la sustancia primera, es el sujeto básico de predicación, es el ser
primario (ousía). Lo cual no implica que el individuo concreto sea la sustancia primera en el
orden real. En la Metafísica, la forma es la sustancia en sentido primario. El individuo concreto
y la materia son sólo secundariamente instancias de la sustancia en el mundo real.
La palabra kategoría es de origen jurídico, significa “acusación” contrario a apología que es
“defensa”. El verbo kategoreîn significa acusar, mostrar, revelar, decir, predicar. En muchos
casos se habla de categorías como predicados; a partir de los medievales se habla de
“predicamentos”. Owens marca que en el tratado aristotélico aparece con el sentido de
“predicado”, y el desarrollo lingüístico indicaría que el significado básico del nombre con el que
pasó a su sentido filosófico era “lo que se afirma” de otra cosa. De la misma manera, al forma
verbal en su uso técnico significaría “afirmar algo” de otra cosa. Marcos sostiene, siguiendo a
Reale, que las categorías no son exactamente iguales que predicados; son más bien clases de
predicados, designan las clases más amplias de predicados que de alguna manera reúnen todo
aquello que puede decirse de la ousía sensible. Los neoplatónicos critican esta concepción de las
categorías porque no se pueden aplicar al ser inteligible, a la ousía supra-sensible que existe
despojada de materialidad, inmóvil, sin lugar, sin cualidad; por ejemplo, Aristóteles menciona
categorías como el lugar, el tiempo, la cualidad. Entonces, por eso las categorías son todo lo que
puede decirse de la ousía, pero de la ousía sensible.
I
Homonimia-equivocidad
Es una relación entre dos cosas cuyo nombre es lo único que tienen en común es el nombre:
“vivo” dicho del hombre y dicho del retrato. Además, el correspondiente enunciado de cada
entidad es distinto: si alguien quisiera explicar en qué consiste para cada una de esas cosas el ser
vivas, daría un enunciado distinto para cada una. En Metafísica IV Aristóteles presenta que la
palabra “ser” no presenta homonimia a pesar de que se dice en muchos sentidos, porque se dice
en relación con una sola cosa y una sola naturaleza.
Sinonimia-univocidad
Es una relación entre cosas cuyo nombre es común y cuyo correspondiente enunciado de la
entidad es el mismo: “vivo” dicho del hombre y dicho del buey. Aquí se utiliza “enunciado” en
el sentido de lógos, que puede ser traducido como “definición”. Aunque hay diferencias entre el
hombre y el buey, no las hay en el uso de la palabra “vivo” respecto de ellos porque ambos
pertenecen al género animal. Al respecto de estas dos últimas caracterizaciones, Owens sostiene
que se refieren primariamente a las cosas y sólo de manera secundaria a las expresiones
conceptuales y las palabras (en La doctrina del ser en la metafísica aristotélica).
Parónimos
Se llaman así las cosas que reciben su denominación a partir de algo con una diferencia en la
inflexión: el gramático a partir de la gramática, el valiente a partir de la valentía. Hay intérpretes
que se han basado en esta referencia a los parónimos para encontrar una perspectiva no solo
lógica y ontológica sino también gramatical en el contexto de Categorías. También hubo
ensayos de explicación de este tratado según los cuales la célebre doctrina aristotélica de las
Categorías tendría un origen en distinciones gramaticales.
II
De las cosas que se dicen, unas se dicen en combinación (un hombre corre) y otras sin combinar
(hombre, corre). Según Marcos, Aristóteles toma esto de Platón quien explicita esta distinción
en el Sofista, entre nombres y enunciados siendo estos últimos compuestos de un nombre y un
verbo y poseen valor de verdad. La distinción central es esa misma: el nombre no tiene valor de
verdad y el enunciado sí.
1) De las cosas que existen, unas se dicen de un sujeto sin estar en sujeto alguno: “hombre” se
dice del hombre individual, pero no está en él. Lo que resta del capítulo está articulado en torno
a estas dos nociones: “decirse de” (plano lingüístico) y “estar en” (plano ontológico). Lo
característico del universal es, entonces, decirse de otra cosa sin estar en ella.
2) Otras están en un sujeto sin que se digan de ningún sujeto: es el caso del conocimiento
gramatical concreto que está en el alma como en un sujeto, pero no se dice de sujeto alguno.
Sucede lo mismo con el color blanco concreto que está en el cuerpo como en un sujeto pero no
se dice de ningún sujeto. Aquí Aristóteles se refiere al accidente individuado, es decir, al
accidente concreto que se encuentra en tal o cual cosa, no ya al accidente en su sentido general
de clases de accidentes como lo es el caso de las categorías.
3) Otras se dicen de un sujeto y están en un sujeto: es el caso del conocimiento que está en el
alma como en un sujeto, y se dice del saber leer y escribir como de un sujeto. Aquí ya no se
habla de un conocimiento de algún tipo especial, como era el conocimiento gramatical en el
caso anterior sino del conocimiento en general. Entonces, siendo el saber leer y escribir un
conocimiento, se dice del sujeto “saber leer y escribir” que eso es conocimiento y está en el
sujeto “alma” el conocimiento.
4) Otras ni están en un sujeto ni se dicen de un sujeto: es el caso del hombre individual o caballo
individual, que no están en sujeto alguno ni se dicen de ningún sujeto. El predicado “hombre” se
dice del hombre individual, el color blanco concreto está en tal hombre individual, en este
hombre; pero el hombre individual concreto no está en un sujeto ni se dice de un sujeto, es
ousía primera.
Las cosas individuales y numéricamente singulares, en general, no se dicen de ningún sujeto,
pero nada impide que algunas estén en un sujeto: el saber leer y escribir concreto es de las cosas
que están en un sujeto.
Cabe destacar en relación a los tres casos que aquello que se dice de un sujeto y está en un
sujeto no se refiere siempre al mismo sujeto, tal cosa no es necesaria. El objetivo de tal
distinción es mostrar las formas en que las cosas se dicen o están en otra cosa, pero no es un
paralelo entre “decir de” y “estar en” sino más bien una valoración en que una misma palabra
actúa de diferentes modos y de qué manera la cosa que expresa la palabra está en algo en el
sentido ontológico o sólo llega a decirse de algo, siguiendo lo analizado en el capítulo anterior.
Aquí “algo” es algo en general, no importa realmente si el sujeto del que algo “se dice” o algo
“está” es el mismo. Esta es una buena prueba de la dificultad de describir el planteo de
Categorías como estrictamente lingüístico, lógico u ontológico.
En Categorías lo universal aparece como entidad secundaria: si no todo, al menos aquellos a
que pertenecen las entidades primarias tienen el rango de entidad. En cambio en Metafísica,
Aristóteles niega que el universal sea ousía; entre otras cosas, porque la unidad característica de
lo universal uno-de-muchos, no es la unidad característica de una ousía primaria que envuelve
perfeccionamiento, unidad funcional.
III
Cuando una cosa se predica de otra como de un sujeto, lo que se dice del predicado se dice
también del sujeto: hombre se predica del hombre individual y animal se predica de “hombre”,
así que también se predicará “animal” del hombre individual; en efecto, el hombre individual es
“hombre” tanto como “animal”. Cuando lo que se predica es esencial al sujeto del que se
predica, cuando expresa su naturaleza propia que lo define y sin la cual dejaría de ser lo que es,
no sólo se aplica al sujeto sino también a su definición. Vale aclarar que esto no funciona para
predicados del tipo de los accidentes, porque si Sócrates es blanco, y el blanco es color, Sócrates
no por ello será color. Sólo funciona en el caso de definiciones, de esencias. Aquí se refiere a la
predicación sinonímica en la que no hay ambigüedad, cuando es posible la subordinación entre
géneros y especies. En el caso de que estén en juego cosas absolutamente heterogéneas que no
guardan relación entre sí ni tampoco de subordinación entre géneros y especies, no se puede
aplicar la regla enunciada al principio.
Owens señala que aquí emerge la noción de schema de predicación o schemata en la cual el
predicado inferior está subordinado al superior. El pilar de esta columna es la ousía, el tipo
fundamental de ser, sin el cual no podría haber otra clase de ser. Se describe negativamente
como lo que no está en otra cosa.
IV
Las cosas que se dicen fuera de toda combinación significan alguna de las siguientes categorías
1) Entidad (ousía)
2) Cantidad
3) Cualidad
4) Relación
5) Lugar
6) Tiempo
7) Posición
8) Estado
9) Acción
10) Pasión
La primera de las categorías es la ousía, que se dice de algo pero la manera en que predica es
esencial: de Sócrates que es hombre, etc. No predica accidentes, predica la categoría del “qué
es”. Originalmente Aristóteles se refiere a las categorías con pronombres interrogativos; los
predicados que agrupan tales categorías constituyen las respuestas a esas preguntas. La pregunta
socrática apuntaba a lo que llamaríamos adjetival (qué es lo justo, lo bello) mientras que la
categoría del “qué es” lleva a Aristóteles a la entidad, a la ousía. Todos los predicados posibles
que le convienen a un individuo sensible se pueden agrupar dentro de estas categorías. En otros
textos faltan las de acción y pasión. Siguiendo a Reale, las categorías distintas de la ousía están
ligadas con lo accidental pero son necesarias, son clases de accidentes. Esto es valioso en
relación a los discutidos pasajes en los que Aristóteles enuncia que las categorías en su conjunto
son expresiones de lo que algo es por sí (se analizará con más profundidad en la sección de
Metafísica). Que las categorías estén enunciadas en sentido interrogativo nos lleva a pensar que
los accidentes son las respuestas a esas preguntas. O sea que, como expresa Reale, las categorías
son la constante de la variable que son los accidentes. Owens señala que la distinción entre un
accidente y otro parece estar basada en la naturaleza tanto como existe en la realidad como en
cuanto es concebida por la mente.
V
Distinción entre entidad primaria y secundaria
Se llaman entidades secundarias las especies a las que pertenecen las entidades primarias, tanto
como los géneros a los que pertenecen las especies: el hombre individual pertenece a la especie
“hombre” y ésta al género “animal”. Estas entidades se llaman secundarias. En el caso del
“blanco”, categoría de cualidad, también se puede recurrir a su universal “color”, pero a éste no
pertenece ninguna ousía primera, por lo tanto, no es el género ni la especie de una entidad
primaria. Es cierto que en Categorías Aristóteles reconoce al universal el carácter de entidad,
pero no todo universal es entidad secundaria sino solamente aquellos géneros y especies a los
que pertenecen las entidades primarias. Lo que distingue la entidad primaria de la secundaria es
que la secundaria se dice de la primaria. Las entidades primarias son aquellas que no se dicen ni
están en otra cosa, mientras que la entidad secundaria es aquella que no está en otra cosa pero sí
se dice de otra cosa. Ambas no están en otra cosa y esto es lo que opone a la entidad (tanto
primera como segunda) con el accidente.
Primacía de la entidad primaria
Todas las demás cosas o bien se dicen de las entidades primarias como de sus sujetos o bien
están en ellas como en sus sujetos. Vale destacar que de no haber entidades primarias, no habría
todo lo demás. Si no existiera este hombre individual, no podríamos predicar “hombre” y
muchos menos “animal”. La posibilidad de conferir sentido a estas denominaciones universales
esta dada por la existencia de entidades primarias. La entidad primaria, al no estar en otra cosa
se diferencia del accidente y se diferencia del universal al no decirse de otra cosa. Es el sujeto
último de inherencia y predicación.
Jerarquía de las ousíai secundarias
Primer argumento: Es más entidad la especie que el género, pues se halla más próxima a la
entidad primaria. Si alguien explica qué es la entidad primaria, dará una explicación más
comprensible y adecuada aplicando la especie que aplicando el género. Así, hará más
cognoscible al hombre individual dando la explicación hombre que la explicación animal, y lo
mismo con el árbol individual dando la explicación árbol que la explicación planta.
Segundo argumento: La relación que la entidad primaria guarda con todo lo demás como sujeto
último de inherencia y predicación es análoga a la relación que tiene la especie con el género.
La especie subyace al género, el cual se dice de la especie sin que la especie se diga del género.
Tal afinidad entre la especie como universal con la entidad primera le da pie a Aristóteles para
ofrecer una segunda razón por la que la especie es mas ousía que el género. Luego Aristóteles
aclara que entre las mismas especies, ninguna es más ousía que la otra, tanto así como entre las
entidades primeras ninguna es más ousía que la otra.
Características de la entidad
Algunas de estas características la comparte la entidad con alguna otra categoría (por ejemplo,
no tener contrario es tanto de la entidad como de la cantidad)
1) a) No está en un sujeto. Esta característica conviene tanto a la entidad primaria como a la
secundaria, que las diferencia del accidente quien se define por estar en otra cosa, necesita de
otra cosa para ser. La entidad está libre de esta dependencia.
b) No se dice de un sujeto. Esta característica conviene sólo a la entidad primaria, puesto que la
secundaria sí se dice de un sujeto, a saber, de la entidad primaria.
2) Toda entidad significa un tode ti (“esto”). Es una expresión demostrativa, que se traduce
también como “algo determinado” o “ser determinado”. La entidad primaria no es una
abstracción. En el caso de las entidades primarias es indiscutible y verdadero que significan un
tode ti: en efecto, lo designado es individual y numéricamente uno. La determinación es propia
de aquello que es numéricamente uno, unidad concreta, una unidad funcional. Resulta más
difícil para Aristóteles probar que las entidades secundarias son también un tode ti, pero lo
justifica en un pasaje de la siguiente manera: las entidades secundarias significan más bien un
cuál que un esto, dado que “hombre” o “animal” se dicen de muchos. Pero no significa un cuál
sin más: es un cuál por referencia a la entidad primaria. La entidad segunda dice cuál es la
entidad primaria, de alguna manera la cualifica sin ser una cualidad (ya que la cualidad está en
la entidad primaria y la entidad secundaria no está en otra cosa). Marcos dice que Aristóteles
puede estar diciendo que especie y género son algo así como una cualificación esencial porque
muestran qué es en esencia la entidad primaria. Especie y género cualifican a la entidad primera
de manera esencial. Y, si cualifican a la entidad primera, tienen esa determinación que
Aristóteles declara propia de toda entidad. Así, Aristóteles se cubre de que sus universales
fuesen demasiado abarcativos: responde con que las entidades segundas son un tode ti.
3) Es propio de las entidades no tener ningún contrario. Ni el hombre individual ni el “hombre”
o “animal” tienen contrarios. Además de la entidad, el cuánto tampoco tiene contrario. Ésta
característica es interesante en relación al problema platónico de la extensión de las Formas en
el Parménides; Sócrates vacila a la hora de reconocer formas de sustancias. Para Platón,
indiscutiblemente, hay Formas cuando están en juego características o propiedades que tienen
contrario y que coexisten con su opuesta en las cosas mismas (grande/pequeño, bello/feo, etc.).
4) La entidad no admite el más y el menos. Esto no se refiere a que no haya jerarquía entre
entidades, puesto que sí la hay, sino que aquello que la entidad es no se dice que lo sea más o
menos: si tal entidad es hombre, no será más o menos hombre. Aquí también es clara la
“evolución” respecto de Platón con todos los problemas que este ultimo tuvo al definir una nota
central de las Ideas el que haya grados.
5) La entidad admite el cambio y los contrarios preservando ésta la unidad. A pesar de los
posibles contraejemplos como el enunciado y la opinión, que cambian dependiendo del estado
del objeto, dice Aristóteles que en este caso el enunciado y la opinión siguen siendo lo mismo
pero al variar el objeto, tal enunciado resulta verdadero o falso al igual que la opinión. La
entidad cambia ella misma y padece un proceso de cambio sin alterarse esencialmente.
Metafísica
La Metafísica consta de 14 libros, escritos independientes que han sido agrupados
posteriormente. Puede ser en parte por Aristóteles, en parte por otros peripatéticos. No hay
consenso en cuanto al orden cronológico de los 14 libros. El término metafísica da una idea
general del contenido de la obra. Tà metà tà physiká: metà se traduce como “más allá”, “por
encima”, “después de”. Tà physiká es un acusativo plural que se refiere a las realidades físicas,
entidades físicas. La metafísica es algo que está más allá de las entidades físicas y de eso se
ocupa. No se sabe claramente quién ideó este término, pero hay acuerdo en que se acuñó no
antes del siglo I a.C.
Cuando Aristóteles quiere hablar de metafísica lo llama “filosofía primera”, “sabiduría”,
“ciencia que andamos buscando”, “teología”. El término puede explicarse desde 3 criterios: a)
Orden de edición. Este criterio enfatiza que los libros de filosofía primera venían después de los
de física. La física, es para Aristóteles una filosofía segunda. b) orden de la realidad, ontológico.
Este criterio refiere a que la filosofía primera es una ciencia que se ocupa de entidades
inmateriales e inmóviles, que se encuentran más allá de las realidades físicas. La filosofía
primera se ocupa de las ousíai (realidades) suprasensibles que se hallan más allá de las
realidades físicas. c) Orden del conocimiento, gnoseológico. Un orden pedagógico de
exposición. Esta posición sostiene Alejandro de Afrodisia, SII-III d.C. Aquí el prefijo metà hace
referencia a la sucesión del aprendizaje del conocimiento. La metafísica debería ser un estudio
teórico posterior al de la física. Hay muchos pasajes que abonan tanto b) como c). En los
primeros capítulos Aristóteles sostiene que el problema del ser puede ser reducido al problema
de la ousía.
V (Delta) -7
Aquí se dan cuatro significados de ser
1) Ser por sí
En este caso el ser es por sí mismo y no podría no darse. “Ser” significa lo mismo que cada una
de las categorías en su uso predicativo: no hay diferencia alguna entre “un hombre es(tá)
convaleciendo” y “un hombre convalece” ni entre “un hombre es(tá) paseando o talando” y “un
hombre pasea o tala” al igual que en los demás predicados. Las categorías son los supremos
géneros del ser. Aquí se utiliza la fórmula kath´autó para referirse a todas las categorías, sin
embargo, en otros escritos lógicos tanto como ontológicos se marca una diferencia entre ousía y
accidente poniendo a la primera como “por sí” en contraposición al accidente. La frase
problemática aristotélica es la siguiente: “Por otra parte, se dice que son por sí mismas todas las
cosas significadas por las distintas figuras de la predicación”.
Reale marca que si se indica a las categorías dentro de los significados del ser “por sí” cuando
en realidad solo la primera expresa la ousía y la esencia, el “por sí”, mientras que las restantes
se vinculan a lo no-esencial, a lo accidental, es porque categorías y accidentes no deben ser
exactamente lo mismo. El accidente puede o no inherir en la cosa; en cambio, la categoría
representa algo necesario a la sustancia sensible en el sentido cualitativo. O sea, no es necesario
que un hombre tenga la cualidad A o B, pero sí es necesario que tenga cualidad. El ser
accidental representa esa forma de ser que aparte de poder existir exclusivamente en un sustrato,
no existe en él ni siempre ni las más de las veces sino sólo a veces. En cambio, las categorías no
sustanciales existen únicamente en un sustrato, pero en él existen siempre o la mayoría de las
veces, a diferencia del ser por accidente. En suma, todos los significados del ser presuponen el
ser de las categorías y éste supone a su vez el ser de la categoría de la esencia. En este hace
hincapié Reale al explicar la referencia a las categorías como expresión del ser “por sí”. Según
él, Aristóteles quiere decir que las categorías son necesarias en tanto tales. Esta concepción es
criticada por Calvo ya que Aristóteles hubiese utilizado ejemplos de otro tipo tales como “toda
entidad sensible es de algún tamaño o magnitud” y similares; tal interpretación no se atiene al
contexto y a los ejemplos aristotélicos.
Tomás Calvo, en cambio, sostiene que el ejemplo ofrecido va en otra dirección. Él cree que la
fórmula kath´autó se acomoda a los siguientes criterios: a) Caracterizar cierto modo peculiar de
pertenecer algo a algo b) Aquello que le pertenece a algo, le pertenece en virtud de la naturaleza
de ese algo, por ser la cosa lo que es y no por cualquier otra circunstancia c) El que algo
pertenezca a otra cosa por sí misma implica además de la universalidad y la necesidad, la
inmediatez en la relación. La forma más perfecta de inmediatez es la identidad entre la
determinación y el sujeto.
Según Calvo, Aristóteles está poniendo en juego una noción de “por sí” que es uno de sus tantos
significados, que suele utilizarse, por ejemplo, para decir que a algo le conviene una cosa de
suyo, de manera inmediata. Conviene “por sí” al triangulo que la suma de sus ángulos interiores
sea igual a dos rectos, le conviene de suyo por ser lo que es. Lo que Aristóteles nos querría decir
es que simplemente las categorías envuelven una referencia al ser (en alguno de sus sentidos)
incluso cuando el verbo “ser” no esté explicitado en la predicación. Esto explica que los
ejemplos sean de acciones, porque es donde más claramente se puede advertir una atribución y
un modo de ser en juego como también hay un sujeto por más que no esté la palabra “ser”. Aún
cuando no aparezca explícitamente el verbo “ser” en la predicación, sin embargo siempre cabe
reformular ésta reintroduciendo aquél. La presencia del verbo “ser” es universal.
Ross propone que la expresión “por sí mismas” (kath´autá) se refiere a aquellos casos en que la
conexión entre el sujeto y el predicado es universal y necesaria; se basa en la lógica oposicional
de que la expresión “accidentalmente” subraya en el texto que la conexión entre el sujeto y el
predicado no es esencial ni universal ni necesaria. Para explicar tal cosa Ross recurre a Tópicos
I, capítulo 9, donde Aristóteles se refiere a las categorías tomando en consideración la
perspectiva de un discurso en el cual el predicado perteneciera a la misma categoría que el
sujeto. Calvo sostiene que si la propuesta de Ross fuese cierta, Aristóteles hubiese utilizado
otros ejemplos como “el hombre es un animal” y similares.
2) Ser por accidente
En este caso el ser es fortuito, se da, pero podría no darse. Para esto Aristóteles da tres ejemplos;
uno es el siguiente: si el músico es arquitecto es porque a alguien que es músico le sucede el
accidente de ser arquitecto, a quien también el “ser músico” le sucede como otro accidente. Por
lo cual hay un sujeto subyacente al cual le suceden ambos accidentes; este sujeto no es el sujeto
gramatical ya que el accidente guarda una relación fortuita con aquello en que está. Hay tres
significados dentro de este:
a) Dos atributos pertenecen a una misma cosa existente [i.e., “un músico es arquitecto”, siendo x
un sujeto al cual le pertenecen dos atributos, a saber, “ser músico” y “ser arquitecto”, de tal
manera que “ser arquitecto” le pertenece como accidente a “ser músico”, en este caso],
b) Un atributo es accidente de un sujeto existente [i.e., un sujeto es arquitecto, siendo “ser
arquitecto” un atributo del sujeto x],
c) El sujeto al que pertenece como accidente aquello de lo que él mismo es predicado es lo que
propiamente existe [i.e., “un arquitecto es sujeto”, siendo un sujeto x el que propiamente existe,
a tal sujeto x le pertenece como propiedad “ser arquitecto” y él mismo (el sujeto x) es accidente
de “un arquitecto”]
3) Ser según lo verdadero y lo falso
“Ser” y “es” significan que algo es verdadero y “no ser” que no es verdadero sino falso. El ser
en cuanto verdadero es por un lado reunir nociones de cosas realmente reunidas y dividir
nociones de cosas realmente divididas, en el caso de las cosas compuestas. Su correlato falso es
reunir nociones de cosas divididas y viceversa. Por otro lado, tratándose de cosas simples, el ser
como verdadero consiste en la inmediata captación y enunciación de lo captado mientras que la
falta de captación de una cosa equivale a ignorarla. “Sócrates es músico” significa que tal cosa
es verdad; “Sócrates es no-blanco” significa que tal cosa es verdad; “la diagonal no es
conmensurable” significa que es falso que lo sea. Este uso de la palabra “ser” es eminentemente
lógico. La verdad es unir sujeto con predicado, similar a como sucede con la lógica de
predicados moderna. Sin embargo, este uso está mencionado al pasar porque pertenece a los
escritos lógicos y el mismo Aristóteles excluye del estudio de la metafísica este tipo de
significación de la palabra “ser”.
4) Ser según la potencia y el acto
“Ser” y “lo que es” significan tanto lo que se dice que es en potencia como lo que se dice que es
en acto (plenamente realizado). Tanto del que puede ver como del que está viendo decimos que
es alguien que ve, y del mismo decimos que conoce tanto el que puede utilizar su conocimiento
como el que lo utiliza. Lo mismo en el caso de las entidades: en la piedra es(tá) la estatua de
Hermes, en la línea es(tá) la semilínea, es trigo lo no-maduro aún. Dýnamis, como capacidad o
potencialidad indica el tener la capacidad de ser o hacer algo; la actualidad significa que
efectivamente se es o se hace algo. La explicación es simple: sería imposible para un objeto que
llegue a ser otra cosa sin antes tener la capacidad de ser esa otra cosa. Cabe destacar que la
actualidad es prioritaria frente a la potencialidad en más de un sentido. La explicación de tal
cosa no se dará aquí por motivos secretos.
Luego, se rechazan el ser como accidente porque es próximo al no ser y tiene causas
indeterminadas y el ser como verdadero ya que es sólo una afección de la mente. Reale sostiene
que Platón, en sus doctrinas no escritas, postuló una verdadera división categorial en géneros
supremos: seres en sí y seres en relación con otra cosa, estos últimos divididos a la vez en
opuestos contrarios y correlativos. También las categorías se encuentran casualmente en los
diálogos, sin un tratamiento al estilo aristotélico. Las categorías de Platón se refieren a los serse
en general mientras que las aristotélicas se refieren a los seres compuestos de materia y forma,
los seres sensibles.
V (Delta) - 8
Aquí Aristóteles hace un recuento de lo que sus predecesores han entendido por ousía
1) Son entidad los cuerpos simples (tierra, fuego, agua y demás); en general, los cuerpos y sus
compuestos, animales y divinidades así como sus partes. Todas estas cosas se dice que son
entidad porque no se predican de un sujeto; al contrario, las demás cosas se predican de ellos.
En De Anima Aristóteles subraya que las partes de una entidad no son entidades. En Metafísica
VII (Zeta) Aristóteles descalifica a los llamados “elementos” como entidades ya que son
indeterminados mientras que la entidad es determinada. El elemento es sobre todo un ser en
potencia, la entidad es ser en acto. La entidad es unidad intrínseca, funcional; una mano no
puede cumplir su función cuando es cortada del cuerpo.
2) Es entidad lo que es causa inmanente de aquellas cosas que no se predican de un sujeto: el
alma es la ousía del viviente en tanto forma del cuerpo del ser vivo. Aquí se utiliza la
concepción de ousía como forma.
3) Son entidad las partes inmanentes de tales cosas, si las delimitan y expresan algo
determinado y si su eliminación acarrea la eliminación del todo. La eliminación de la superficie
acarrea la del cuerpo y de la línea acarrea la de la superficie. A algunos parece el número,
porque define todas las cosas y si se eliminara, nada quedaría.
4) Es entidad la esencia, cuyo enunciado es “definición”, también se dice que ella es la entidad
de cada cosa.
Además, la entidad se denomina como tal en dos sentidos
a) El sujeto último que ya no se predica de otra cosa.
b) Lo que siendo algo determinado (tode ti) es también capaz de existencia separada (joristón).
Tal es la forma específica de cada cosa.
Aquí Aristóteles incorpora características de ousía a las que aparecen en Categorías. Según
Marcos, éstas se suman. Es raro, porque Aristóteles siempre criticó formas separadas, y en el
contexto del libro VII expresamente se niega la existencia separada del universal.
VII (Zeta)
Aquí Aristóteles reduce el problema del ser al problema de la ousía. Reale dice que hay una
reducción de la ontología a la ousiología porque aquí Aristóteles dice que abordar la cuestión
del ser no es otra cosa que investigar la ousía. En este sentido, afirma que no solo él sino toda la
tradición filosófica tuvo una fuerte preocupación por la ousía.
Capítulo 1
La expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos:
Por un lado, “qué es” y algo determinado; por otra parte la cualidad, cantidad o cualquier otra de
las cosas que se predican de este modo. Si “lo que es” se dice en todos estos sentidos, el “qué
es” es el primero referido a la entidad. Lo que hay o bien es ousía o bien tiene alguna relación
con la ousía. El “qué es” socrático que apunta a lo adjetival, aristotélicamente es un “ser en
otro”, dependiente de una ousía, relativo a una ousía sin la cual no sería nada. Aristóteles negará
que haya definición del accidente, porque éste no posee una esencia, es relativamente a otro,
carece de un “ser por sí”. Es posible dar un rodeo y proporcionar una definición del accidente,
como “blanco”, pero necesariamente habrá que recurrir a “algo blanco” y esto descalifica la
definición como tal.
“Pasear”, “sanar”, “estar sentado” no son existentes por sí ni capaces de existir separadas a la
entidad: entre las cosas que son se encontrarán más bien “el que pasea”, “el que está sentado”,
“el que sana”. Aquí hay una clara diferencia con Platón quien insiste en la necesidad de
aprender lo bello, lo pío, lo justo en sí mismo. Luego dice Aristóteles que en virtud de la entidad
se dan cada una de estas determinaciones, de modo que lo que primeramente es, será la entidad.
Respecto de las categorías, Aristóteles ordena en serie algunas categorías: la sustancia es la
primera, la cualidad segunda y luego la cantidad. En XIV también dice que la relación es la
categoría que tiene menos ser y menos realidad.
La expresión “primero” se dice en 3 sentidos
1) Según la noción (lógos, definición): Se conoce algo cuando se define qué es, cuando se
define su ousía (entendida como esencia).
2) Según el conocimiento: Se conoce algo cuando se conoce qué es, pero no cuando se conocen
sus cualidades u otras determinaciones accidentales. El conocimiento tiene que ver con lo
universal que hay en la cosa, y eso es el conocimiento del qué es. El conocimiento tiene que ser
de algo estable, por eso, el conocimiento de los accidentes no es prioritario sino el saber de la
entidad; esta es la prioridad gnoseológica de la entidad.
3) Según el tiempo: Hay problemas respecto de este sentido. Pensar en una prioridad
cronológica de la entidad en contraste con lo accidental llevaría a pensar que la ousía es previa a
todas las determinaciones que puede recibir. Sin embargo, no hay ousía que sea previa a sus
determinaciones porque nunca se encuentra desprovista de accidentes o determinaciones
(hablando de la ousía sensible).
Capítulo 2
Este capítulo es doxográfico. Aquí Aristóteles presenta el problema de la entidad como LA
cuestión que ocupó a los viejos filósofos. Es un rasgo central en Aristóteles recordar el
pensamiento de quienes lo precedieron para tomar de allí respuestas a sus propios interrogantes.
Algunos dijeron que la entidad corresponde a los cuerpos y sus partes, otros pusieron el acento
en los cuerpos naturales llamados “elementos”; otros repararon en la superficie, la línea, el
punto y la igualdad (los pitagóricos). Aristóteles hace un recorrido por doctrinas de sus
predecesores, tanto los llamados materialistas (dentro de los cuales Aristóteles sitúa también a
Heráclito) como los pitagóricos. Otros postularon realidades de naturaleza inteligible, en donde
contrapone a Platón frente a los otros filósofos.
Aquí no se pone en duda la existencia de las entidades sensibles: son el punto de partida.
Además, la finalidad de la investigación va más allá de tales entidades, Aristóteles se preocupa
por determinar si hay ousía supra-sensible. Concluirá más adelante que la entidad es en sentido
primario la forma, responsable de la perfección propia de la entidad. Ésta es una gran novedad
respecto de Categorías.
Capítulo 3
La entidad se dice en 4 sentidos. El universal y el género van a ser descalificados como entidad.
Por eso, es posible que aquí Aristóteles esté recuperando comentarios anteriores sobre la
entidad. Él criticará a los platónicos por haberle atribuido carácter de ousía al universal.
1) La entidad como esencia:
La ousía puede entenderse como “esencia” pero también hay un vocabulario específico para
referirse a ella que es to ti en einai.
2) La entidad como universal:
3) La entidad como género:
4) La entidad como sujeto:
El término para “sujeto” es hypokeimenon. Parece natural que Aristóteles identifique ousía y
sujeto, considerando lo dicho en Categorías. Sin embargo, la noción de sujeto le conviene a la
forma pero también a la materia y al compuesto. Más aún, la materia es más que ninguna otra
cosa sujeto, por lo tanto, identificar ousía con sujeto llevaría a privilegiar o priorizar a la materia
frente a la forma desde el punto de vista de la entidad (ambas serían sujeto pero la materia en un
mayor grado).
a) El sujeto como materia: La materia es sustrato de la forma, es el sujeto porque la forma
inhiere en la materia, la configura, la estructura.
b) El sujeto como compuesto: El compuesto es sujeto de los accidentes que afectan a tal
individuo entendido como compuesto hylemórfico.
c) El sujeto como forma: Esta noción es más rara pero aparece en De Anima; la forma es sujeto
de las propiedades que de ella derivan.
En este capítulo se trata de dilucidar si la noción de ousía se puede identificar con la noción de
sujeto. La materia es sujeto por excelencia, por lo tanto no se puede identificar sujeto con ousía.
La materia es aquello de lo cual algo está hecho, a partir de lo que se genera y en lo que se
resuelve al corromperse. La materia implica siempre indeterminación y potencialidad; es sujeto
o sustrato de una forma siendo ésta lo activo y lo determinante frente a lo pasivo e
indeterminado que es la materia.
La materia fue considerada ousía por los jonios puesto que es el sujeto último de toda
predicación. Sin embargo, Aristóteles agrega que hay 2 condiciones necesarias para llamar
ousía a algo
1) Ser separada (khoristón). Esta expresión tiene 3 significados: a) como algo que tiene en sí
mismo el principio de movimiento y reposo, b) como algo que es pasible de ser abstraído por el
pensamiento, y c) como algo separado de la materia; éste significado de “separado” es el caso
de la ousía suprasensible que es inmóvil, forma pura.
2) Ser un algo determinado (tóde ti).
La materia no es ni lo uno ni lo otro. No puede existir separadamente de la forma y es lo
opuesto a algo determinado, es un ser potencial, el soporte enteramente indeterminado de todos
los predicados de una cosa, un tóde ti sólo en potencia, virtualmente. No hay materia sino
dotada de forma, toda la determinación que puede tener proviene de la forma que la actualiza.
No puede tener existencia separada por la misma razón: no hay materia que no esté informada.
En el universo aristotélico, no hay materia no informada pero sí hay forma no materializada: la
ousía suprasensible.
La forma, para Aristóteles, está realmente en la cosa y la configura. A veces se sugiere que es
separada en el sentido de separable por el pensamiento. Suzanne Mansion considera que el
reconocimiento de una ousía suprasensible es una concesión al platonismo. No es una forma
separada a la platónica, pero Aristóteles la presenta a veces como separada (caso ousía
suprasensible). No es una abstracción, no es universal, no es individual, se encarna en cada
individuo pero los individuos cambian mientras que ella permanece. Las formas aristotélicas
contribuyen a la unidad y perfección del mundo natural mientras que las platónicas no podían
porque eran abstracciones. Esta concepción de la forma es el resultado del intento aristotélico de
explicar el devenir, el cambio, el movimiento. La forma está en la cosa y se separa sólo según el
ojo del intelecto.
Cuando Aristóteles distingue los significados de causa, no se limita a hacer causa de la forma
sino también de la materia: aquí se reconoce deudor de toda una tradición de filósofos que
encontraron la respuesta en lo material.
Al final del capítulo 3, Aristóteles señala que es prioritario partir de lo que es más próximo, más
asequible, más cognoscible, punto de partida obligado de cualquier investigación. Aplicado al
problema del ser que Aristóteles reduce al problema de la ousía, implica que hay que partir del
individuo sensible ya que hay acuerdo general en que los individuos sensibles tienen el carácter
de ousía. Luego, se puede discutir la existencia de una entidad suprasensible como meta de la
búsqueda. Se parte de lo más cognoscible para uno hacia lo más cognoscible en sí hasta arribar
a una ousía inmóvil, inmaterial, la ousía suprasensible objeto del libro XII (Lambda). En este
último, la ousía en sentido primario es la ousía inmóvil, la más elevada de todas, forma pura; en
cambio, en el libro Zeta se parte del análisis de la ousía sensible para concluir afirmando la
prioridad de la forma frente a la materia siendo la forma entidad primera y el compuesto entidad
segunda. Algunos autores no adhieren con la unidad entre Zeta y Lambda, sin embargo Marcos
cree que son complementarios y no hay conflicto.
Respecto de la filosofía primera también hay conflictos porque dice Aristóteles que la ciencia
primera debe ser universal pero en otros contextos concibe a esta ciencia como teología,
teniendo por objeto a dios (la entidad más alta). Entonces, la universalidad resulta algo
conflictivo porque la ciencia primera tiene como objeto una entidad privilegiada, pero ya no
tiene esa universalidad. Sin embargo, nuevamente Marcos sostiene que es posible resolver tales
inconsistencias sin aducir cuestiones cronológicas o evolutivas en el pensamiento aristotélico.
En capítulos posteriores ( 16 y 17 ) aparecen otras notas de la entidad (que se agregan a 1) tóde ti
y 2) khoristón )
3) Ser una unidad intrínseca: unidad que envuelve acabamiento, perfección, le permite a la cosa
cumplir la función que le es propia y explica por qué las partes de una entidad no son entidad en
sentido propio 4) Ser en acto.
Aquí Aristóteles realiza una revisión crítica de la lista de todas aquellas cosas que según él
merecen el título de entidad. Corrigiendo el listado del capítulo 2 señala que muchos entes o
seres materiales considerados ousíai no lo son propiamente:
Las partes de los animales: en tanto partes no tienen existencia separada, están subordinadas al
todo. El destino de una parte seccionada es ser meramente materia. El hecho de que algunos
animales sigan moviéndose luego de ser seccionados le genera problemas a Aristóteles, ya que
tal cosa indicaría que algunas partes son capaces de cumplir la función del todo.
Los elementos: ninguno posee verdadera unidad, sólo la adquieren una vez moldeados, cuando
una cierta unidad se constituye a partir de ellos. Son comparativamente indefinidos y
potenciales. Son compuestos, en rigor. Son ser en potencia porque tienen la aptitud de intervenir
en la composición de todos los individuos sensibles.
También se descalifica al universal como entidad, dado que la entidad tiene unidad intrínseca
por lo que no puede estar en muchos sitios a la vez, pero el universal sí se encuentra a la vez en
muchos sitios.
La noción de ousía en Categorías y Metafísica
Ousía en Categorías Ousía en Metafísica
La distinción entre entidad primaria y
secundaria es la que hay entre un individuo y
lo que se dice de él esencialmente.
La entidad primaria es la forma, la entidad
secundaria es el compuesto, y la entidad
terciaria es la materia.
El universal es ousía secundaria. El universal no es ousía. Tiene un tipo de
unidad difusa, es uno de muchos, no es una
unidad concreta. Su unidad está esparcida en
la multiplicidad de instancias.
Guthrie (lectura evolutiva): la ousía primera
como objeto físico individual.
Guthrie (lectura evolutiva): Luego, Aristóteles
se enfrenta con el problema de la estabilidad
de tales objetos y apela a la forma como ousía
primera para explicar tal estabilidad.
Diferentes perspectivas (Reale): perspectiva
lógica, la entidad primera es el individuo
sujeto ultimo de predicación.
Diferentes perspectivas (Reale): perspectiva
ontológica, a la hora de explicitar qué es lo
que otorga al individuo sensible la perfección
que lo caracteriza la respuesta de Aristóteles
hace hincapié en la forma.
3ra: Aristóteles comienza por lo que es más
próximo, más asequible, más cognoscible,
para avanzar
3ra: Hacia lo que es cognoscible de suyo, más
inaccesible y difícil de conocer por estar más
alejado de la sensación.
Owens en Acerca de las categorías aristotélicas
Trendelenburg intentó mostrar que las categorías están basadas en consideraciones gramaticales,
pero Owens dice que tuvo poco éxito. Hubo otros enfoques, desde la lógica y la metafísica, pero
Owens sostiene que esas largas discusiones muestran que las categorías involucran elementos
lógicos y metafísicos. Las bases sobre las que se apoyan las categorías son comunes a la lógica
y la metafísica, el suelo común de ambas. Para fundamentar tal tesis Owens dice que se
encuentra implícitamente en Aristóteles: de acuerdo con el estagirita, el mismo objeto se conoce
en dos caminos diferentes. En tanto que es conocido actualmente, es individual. En tanto
proporciona conocimiento que puede ser aplicado a otros individuos, causa el modo de
conocimiento indefinido y potencial que es llamado universal. El individual lo que se conoce en
acto y el universal en potencia.45 “Porque no conocemos las cosas sensibles una vez que han
pasado bajo el rango de nuestros sentidos, aun si ha sucedido que las hemos percibido, excepto
por medio del universal y la posesión del conocimiento que es propia del particular, pero sin el
ejercicio actual de este conocimiento” (An. Post. II). La misma naturaleza común tiene un ser
de dos pliegues, existiendo en la realidad y en la mente humana. Tal como existe en la realidad,
se halla sólo en los individuos y exhibe las características que permiten tratarlo como objeto de
las ciencias y de la metafísica. Tal como existe en la mente presenta, en su aspecto inteligible y
en sus grados genéricos, los más altos grados predicables de los más bajos y todos predicables
de la sustancia individual.
45 Lo revisé y no sé que significa esta oración.
Este autor marca tres posibles errores categoriales permitidos por ambigüedades en la obra de
Aristóteles. Owens recurre a otras obras para explicar y solucionar tales problemas.
1) Confundir los predicados lógicos y metafísicos en su aplicación a un mismo objeto:
Desde el punto de vista lógico, el individuo concreto es el sujeto básico de predicación, por lo
cual éste es la ousía primaria; esto es lo que ocurre en Categorías; lo cual no implica
necesariamente que luego, en Metafísica, el individuo concreto sea además la ousía primaria en
el orden de lo real, ya que desde el punto de vista lógico sólo se dijo algo respecto del orden de
la mente. La forma es entidad primera, y el individuo concreto (compuesto) y la materia son
sólo secundariamente instancias de la entidad en el orden de lo real. Además, desde el punto de
vista lógico, las especies y los géneros de la primera categoría son entidades secundarias; son
universales. Luego, desde el punto de vista de la Metafísica, ningún universal puede ser entidad.
Pero el enfoque es distinto.
Aquí Owens presenta el ejemplo de las categorías de acción y pasión: en el sentido lógico,
ambas son distintas categorías, pero en el sentido metafísico constituyen la misma realidad. La
acción esta localizada en el paciente, mientras que la pasión parece estar identificada con el
movimiento que el paciente experimenta. Entonces, conjugadas en el movimiento, constituyen
una sola realidad que es pasible de ser separada por el intelecto.
2) Categorizar los principios de la sustancia por sí mismos:
Este error consiste en categorizar directamente los principios de una cosa como si fueran cosas
por propio derecho. Para Aristóteles, tanto la materia como la forma no son un esto, entonces
categorizarlas por sí mismas constituye un error. La forma sustancial aristotélica no puede ser
categorizada ella misma, sino sólo como principio inteligible y activo de una sustancia que sí
puede ser categorizada. El punto matemático no es por sí mismo extenso, aunque pertenezca por
reducción a la categoría de cantidad; no es categorizado directamente como cantidad, pero por
reducción, como un principio de cantidad. Ésta noción que lleva a ambigüedades aparece
implícitamente en Física, Tópicos y Categorías.
3) Colocar algo en una categoría ajena:
Concebir los datos de los sentidos como estando en ellos mismos; dados, existentes,
cognoscibles por sí mismos. Esto es sustancializarlos de acuerdo con la construcción categorial
aristotélica. Es conceder que existen por sí mismos. El intento de concebir la mente como una
relación es un error categorial en el contexto aristotélico. La mente es una facultad de
conocimiento, y como tal pertenece a la categoría de cualidad. Aquí critica que reducir las
categorías a unas pocas genera que haya otras que luego reclamarán su derecho.
De todo esto concluye Owens que la construcción aristotélica de las categorías estaba basada en
la naturaleza de las cosas y no en el uso del lenguaje. No es un proceder arbitrario. Sin embargo,
estas naturalezas existen en dos sentidos: en la realidad y en el conocimiento. Algunos
predicados pertenecerán a la naturaleza sólo por sí mismo, y otros pertenecerán a la naturaleza
sólo en su existencia real. Otros pertenecerán sólo en la medida en que éste exista en el
conocimiento intelectual (como es el caso de la especie y el género). La doctrina aristotélica
muestra por qué los principios intrínsecos de las cosas no pueden ocupar directamente una
categoría (es el caso de la materia y la forma).
6) Filosofía primera
Aristóteles expone cuatro sentidos de filosofía primera. En Met. V-1 Aristóteles se ocupa de la
noción de principio (arkhé), y en V-2 se ocupa de la noción de causa (aitía). Da 6 sentidos de
principio y 4 sentidos de causa.
6.1 Filosofía primera como sabiduría ( Metafísica I 1-2)
Cuando en I-1 Aristóteles dice que “la sabiduría es ciencia acerca de ciertos principios y causas”
hay que tomar ambos términos como intercambiables.46 “Y, según Düring, el fin de la doctrina
de las causas de Aristóteles es un intento de distinguir y clasificar los distintos tipos de factores
explicativos de las cosas y sus procesos.” (TPº11)
V-1 – Definición de principio: Ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se
conoce.
I-2 – Aristóteles dice aquí que, dado que andamos en la búsqueda de “esta ciencia”, habrá de
investigarse acerca de qué causas y qué principios es ciencia la sabiduría (ver 6.1.1). Luego
toma en consideración las éndoxai acerca del sabio, y enumera 5 notas de la filosofía primera
como sabiduría.
I) El sabio sabe todas las cosas en la medida de lo posible sin tener ciencia de cada una de
ellas en particular. Tiene conocimiento de las causas primeras, no necesita saber cada
cosa en particular (que, por lo demás, sería imposible). El sabio se ocupa de lo
máximamente universal.
II) Es sabio quien es capaz de tener conocimiento de las cosas difíciles, y el conocimiento
sensible es fácil.
46 Sin embargo, no todas las causas son principios; lo que permite la coextensionalidad de ambos conceptos es que en este contexto Aristóteles habla de causas primeras. Las causas primeras son coextensionales a los principios.
III) Es más sabio el más exacto en el conocimiento de las causas y es más capaz de
enseñarlas.
IV) De las ciencias, aquella que se escoge por sí misma es sabiduría en mayor grado respecto
de la que se escoge por sus efectos.
V) La más dominante es sabiduría en mayor grado que la subordinada; es decir, no le
corresponde al sabio recibir órdenes sino darlas al que es menos sabio.
Estas 5 notas se cumplen en la ciencia que Aristóteles está buscando.
I-3 – La sabiduría está concebida como un saber etiológico (o bien, aitiológico). Sabemos o
conocemos una cosa cuando creemos conocer la causa primera, el porqué. También aquí
Aristóteles dice que causa se dice en 4 sentidos.
“Acuérdense siempre: la primera definición de metafísica o filosofía primera como sabiduría,
siempre apunta a lo causal; pero no cualquier tipo de causas, sino las causas primeras, que son
esas 4.” (Tº11)
6.1.1 Los cuatro sentidos de causa ( Met afísica I-3, Física II-3 y II-7)
A partir de Metafísica I-3 hasta I-7, Aristóteles analiza las filosofías precedentes desde la
perspectiva de la doctrina causal que sostiene cada pensador. Así, los presocráticos se ocuparon
de la causa material; los platónicos se ocuparon de la causa formal; y el propio Aristóteles
completa el cuadro causal con la exposición de los 4 tipos de causa.
Formal
Es lo que se entiende como causa esencial. Se ocupa de la ousía de algo, de la definición de
algo.47 La definición da la forma específica de cada cosa, entonces, la causa formal da la razón
de que algo sea lo que es; la configuración esencial. Por ejemplo, la causa formal de un edificio
es el plano, que es una configuración estructural.
Material
La causa material es el substrato a partir del cual se hace algo. Es aquello de lo cual se hace
algo. Por ejemplo, la causa material de una estatua de bronce es el bronce, la causa material de
una copa de plata es la plata.
Eficiente
47 En De anima I-1, Aristóteles dice que la definición es la forma específica de cada cosa.
La causa eficiente es aquello de donde proviene el inicio del movimiento, el cambio y el reposo.
Por ejemplo, la causa eficiente de un hijo es el padre, o bien la madre, o bien la madre y el padre
(no entendí todavía).
Final
La causa final es la que se define por la finalidad, es decir, el bien. Es “aquello para lo cual”.
Por ejemplo, la causa final de salir a correr es la salud.
6.1.2 Conexión con la filosofía primera como teología (I-2)
En 982b, Aristóteles muestra que la más dominante de las ciencias es la que conoce aquello para
lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, es decir, el bien de cada cosa en particular; y en
general, conoce el bien supremo de la naturaleza en su totalidad.
En 983a5, Aristóteles dice que la sabiduría es la más divina y digna de estima doblemente, ya
que la más divina de las ciencias sería o bien a) la que poseyera la divinidad en grado sumo, o
bien b) aquella que versara sobre lo divino.
“Con lo cual, la sabiduría, en la medida en que busca el bien supremo de la naturaleza en su
totalidad, termina convirtiéndose en una teología; termina ocupándose, o teniendo como objeto
de estudio, a lo divino (tò theîon), que, según XI-7, es “el principio primero y supremo”.”
(TPº11). La sabiduría tiene ambas características: Dios es causa y principio, y tal ciencia la
posee Dios (o sólo él, o él en grado sumo), y aunque las demás ciencias sean más necesarias que
la sabiduría, ninguna es mejor.
Aquí la noción de filosofía primera como sabiduría desemboca directamente en una noción de
filosofía como teología, siendo la sabiduría más excelsa la que se ocupa de lo divino y la que es
en sí misma divina; Dios es el que por antonomasia conoce el bien supremo de la naturaleza en
su totalidad, posee la más dominante de las ciencias, etc. En fin, Dios es causa y principio;
entonces, la exaltación de la sabiduría a su grado máximo desemboca en una teología.
“En el cap. 2 del libro I, Aristóteles ampliaba la caracterización de la sabiduría. Decía allí que la
sabiduría se ocupa de lo máximamente universal, de las causas y de los principios primeros; y,
en tercer lugar, agregaba que se ocupa de lo divino o de la divinidad. Decía allí que Dios es
causa y principio.” (Tº11)
6.2 Filosofía primera como ontología ( Metafísica IV)
Es la ciencia de lo que es en cuanto es. También se la conoce como ciencia del ente en tanto
ente. El término griego que utiliza es tò ón, el participio presente del verbo ser (eînai). El
estudio de lo que es en tanto es se diferencia del estudio de lo que es en tanto X (sea X número,
figura, movimiento, vida); es decir, se diferencia de las ciencias particulares. Es un enfoque más
universal, más fundamental.
Además, estudia los atributos que le pertenecen a lo que es, por sí mismo. Son atributos que
cualquier ente posee por el simple hecho de ser. Esos atributos que le pertenecen a lo que es por
el simple hecho de ser son:48
a) ser uno o múltiple
b) ser lo mismo o diverso
c) anterior o posterior
d) género o especie
e) todo o parte
Aristóteles contrapone esta ciencia universal que andamos buscando y las ciencias particulares.
Las ciencias particulares estudian lo que es por partes. Cortan la realidad y se ocupan de ese
corte. La ontología se ocupa de lo que es en sentido universal:
a) apunta a las causas o principios primeros de lo que es [mientras que las ciencias particulares
tienen un enfoque parcial acerca de lo que es]
b) da razón de la esencia, del qué es de la ousía en general [mientras que las ciencias
particulares no; lo toman como un punto de partida, siempre parten de una hipótesis]
c) en tercer lugar, da razón de la existencia del objeto del que se ocupa [las ciencias particulares
no]
“Lo primero que tienen que saber es que Aristóteles no esta utilizando aquí un uso existencial
del verbo ser; no está refiriéndose a lo que existe en cuanto existe, sino a un uso más bien
predicativo, según el caso “x es y”. En este sentido, la ontología aristotélica, en esta segunda
definición, estaría ocupándose de todo lo que es susceptible de recibir predicados de ser. Esos
predicados pueden ser –como ustedes saben- esenciales o categoriales –porque las categorías
son los predicados necesarias para referirse a lo que es- o predicados accidentales, también (el
accidente es un tipo de predicado.” (Tº11)
Conexión con la primera definición
48 Metafísica IV-2 y XI-3. Hay una segunda posibilidad, respecto de “esos atributos que por sí le pertenecen”, y son las categorías. Esta última opción la propone Alejandro de Afrodisia.
La ontología, enfocada desde una perspectiva causal, se transforma en una aitiología. En la
primera caracterización, Aristóteles dice que la sabiduría se ocupa de las causas primeras. Pero
queda en duda acerca de qué son causas primeras. La segunda caracterización nos brinda el
objeto.
Conexión con la tercera definición
Sin embargo, “lo que es” se dice en muchos sentidos: pero hay un sentido privilegiado del ser,
un sentido fundamental, que de alguna manera presupone todos los demás; la ousía.
6.3 Filosofía primera como ousiología ( Metafísica VII-VIII)
En VII-1, Aristóteles dice que la cuestión que se indaga desde antiguo y ahora y siempre, que
siempre resulta aporética, “¿qué es lo que es?”, se identifica con “¿qué es la ousía?”. En V-7,
Aristóteles decía que el ser se dice en 4 sentidos fundamentales (por accidente, por sí, según lo
verdadero y lo falso, y en potencia y en acto). En IV-2 Aristóteles insiste en que el ser se dice en
muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera
homonimia. Es decir, no por mera coincidencia en el nombre; sino que, de la misma manera que
“sano” se dice en relación con “salud”, “lo que es” se dice en relación con “ousía”. Aristóteles
dice que “algo que es” se dice en muchos sentidos pero en todos los casos en relación con un
único principio: la ousía. Este tipo de homonimia se llama pròs hén , por referencia a una sola
cosa.
Cabe aclarar que en esta tercera definición de filosofía primera, Aristóteles se refiere a la ousía
sensible, no así a la ousía suprasensible: aquella es objeto de la cuarta definición. En todos los
casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, aquello de que las demás cosas
dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación correspondiente. La ousía es aquello
primero de lo que todas las cosas dependen, y ella no depende de las otras cosas. Entonces, el
filósofo deberá hallarse en posesión de los principios y las causas de las ousíai.
Sin la unidad de convergencia que es la ousía, lo que es no podría caer bajo una misma ciencia.
No sería posible una única ciencia acerca del ser, porque no habría unidad en los distintos
significados de ser.
En VII-17, Aristóteles dice que, puesto que la ousía es cierto principio y causa, hay que
comenzar por ella. En VII-1, Aristóteles dice que la ousía es, dentro de las 10 categorías, la
categoría primera. La ousía es primera en tres sentidos: noción, conocimiento y tiempo. Lo que
primeramente es, no en algún aspecto sino simplemente, es la ousía. En este contexto, cuando
Aristóteles habla de ousía, se refiere a la forma o esencia. “Y sabemos que la ousía tiene 2
sentidos. Aristóteles, en VII-15, habla de dos sentidos de ousía. Se puede hablar de ousía en
sentido amplio, como el compuesto de materia y forma (synolon) susceptible de generación y
corrupción (x es ousía: un hombre, una mesa). Ahora, en sentido pleno, ¿qué es la ousía? La
forma o esencia, en tanto es recogida en una definición. O sea, el ser casa, el ser hombre, la
mesidad, la casidad, la humanidad. Eso es lo que llamaríamos “la ousía de x”; la forma
específica, lo que hace que algo sea lo que es, y no otra cosa; lo determinante.” (Tº11)
La forma (ousía) de cada cosa es concebida como causa primera del ser de cada cosa. Así, la
ousiología puede ser entendida como aitiología.
Conexión entre sabiduría, ontología y ousiología
“Y este pasaje me parece clave para vincular las definiciones de ontología, ousiología y
sabiduría. ¿Dónde estaría el aspecto que tiene que ver con la sabiduría o aitiología? Cuando
habla de los principios y causas. ¿Dónde estaría el aspecto que se relaciona con la ousiología?
La ousiología está mentada desde las ousíai. Y la ontología, en el ser, que ahora está reducido a
la ousía. Me parece que acá se puede ver claramente esta relación entre ontología, ousiología y
aitiología; porque la ousiología se ocupa del estudio de la ousía, pero más bien del estudio de
las causas y principios primeros de la ousía.” (Tº11). El foco de convergencia referencial que es
la ousía, aparece para Aristóteles como lo que es en sentido primario y más propio: por eso pasa
a ser el objeto primero y fundamental de la ciencia buscada, de la filosofía primera.
“Si bien el ser no determina unívocamente un género –no hay sinonimia- no por esto implica la
equivocidad propia de la mera homonimia nominal –esa coincidencia nominal por azar, ese
primer tipo de homonimia que habíamos mencionado-, sino un tipo de homonimia más fuerte,
que es la homonimia pròs hén, en relación con algo único (u homonimia por referencia a algo
único).” (Tº11)
“Entonces, lo que permite este pasaje es decir: ya que el ser es un término muy vago, muy
polisémico, yo encuentro un principio, que es la ousía, que me permite tratar de unificar los
distintos sentidos, porque, de alguna manera, todo es ousía; aún Dios, que es una ousía
suprasensible. Eso te permite acotar. Por supuesto, después hay distintos tipos de ousía, y
después se puede considerar la ousía en un sentido amplio, como un compuesto de materia y
forma, o en un sentido más estricto, como la forma. Porque la forma es lo que determina la
materia.” (Tº11)
6.4 Filosofía primera como teología ( Metafísica XII)
La teología se ocupa de un género determinado, de una sola naturaleza que es Dios. Una ousía
privilegiada, inmaterial e inmóvil. Se ocupa de algo particular. Hay tres antecedentes a tener en
cuenta: a) En I-2 Aristóteles dice que Dios es causa y principio, b) En VII-2 Aristóteles
introduce la problemática de la existencia de ousíai suprasensibles. Allí dice que antes de
investigar la existencia de ousíai suprasensibles hay que ocuparse del estudio de la ousía
sensible, c) En VI-1, en la clasificación de las ciencias, la ciencia teológica tiene un status
privilegiado, en tanto que tiene como objeto de estudio a Dios y lo divino.
En el libro XII, Aristóteles da argumentos a favor de la existencia y naturaleza de la ousía
primera inmaterial e inmóvil que es Dios, o primer motor inmóvil. Además se ocupa de la
causalidad y el tipo de actividad del primer motor. Aquí diferencia tres tipos de ousíai: a)
sensibles corruptibles b) sensibles eternas (astros) c) inmateriales e inmóviles (Dios).
El ámbito sublunar se compone de la Tierra, que está en el centro del universo, el Sol, los
planetas y la Luna; la última esfera es la llamada esfera de las estrellas fijas o primer cielo. Hay
8 esferas u órbitas circulares. Dios, sin moverse, mueve, como objeto de atracción, ese primer
cielo. Y el primer cielo mueve las distintas órbitas. Entonces, el Dios aristotélico es un Dios
físico. Dice Gómez-Lobo: “El dios aristotélico no es un universal o idea platónica. En este
sentido, no está más allá de los entes físicos. Es más bien un ente singular, cuyo papel no es
crear ni el mundo ni sus ingredientes fundamentales, sino que lo que hace es garantizar la
continuidad y eternidad del movimiento.” (Gómez-Lobo, citado en Tº11)
Aristóteles señala en XII 6-7 que parte de un supuesto. El supuesto es que hay un movimiento
eterno y un tiempo eterno (puesto que el tiempo es un atributo del movimiento). El tiempo es la
medida del movimiento. Se parte del supuesto de que hay un movimiento eterno, continuo y
circular. Para que haya tal movimiento eterno tiene que haber una causa que sea también eterna.
Además, aquella causa tiene que ser inmóvil, porque si se moviera, ese movimiento estaría
causado por el movimiento de otra cosa. Entonces, si no admitimos que hay un motor inmóvil,
que es primero, hay una regresión al infinito. Tiene que ser acto puro, porque si fuera
potencialidad podría no mover. Tiene que estar en acto porque el movimiento de los cielos es
eterno y en acto. La potencia está en relación con la materia, por lo que no tiene potencialidad
en absoluto. Es una ousía inteligible.
La actividad del primer motor es acto del pensamiento. El primer motor se caracteriza por una
vida intelectual. Su acto es puro ejercicio del pensamiento. Dios es acto de pensar. Lo que hace
Dios es pensarse a sí mismo. Dios es pensamiento del pensamiento. La vida del primer motor es
la vida más perfecta. El primer motor es un viviente feliz, eterno y perfecto, que mueve al
universo en tanto objeto de deseo: es como un imán que atrae desde el punto de vista de la causa
final.
6.5 Interpretaciones unitaristas y dualistas
Unitaristas (Reale, Gómez-Lobo, Calvo)
Sostienen que hay unidad entre las cuatro definiciones, que están imbricadas. La aitiología es
una ciencia de las causas primeras del ser en tanto ser. El ser se reduce a la ousía, entonces, es
una ousiología. Si investigamos primero la ousía sensible, y después la suprasensible, pasamos
a la teología. Así, la teología absorbe las primeras tres definiciones, porque se ocupa de la ousía
primera, inmaterial e inmóvil que es Dios, causa y principio del universo.
Dualistas (Jaeger, Düring, Aubenque)
Hay una conexión entre las tres primeras definiciones, pero el objeto que se desprende de esas
tres primeras caracterizaciones es un objeto que implica lo que es en sentido general; mientras
que la teología es un estudio de la ousía en un sentido particular y concreto. Jaeger dice, en
Aristóteles, que hay dos concepciones evolutivas en el pensamiento de Aristóteles: a) La época
académica de Aristóteles, que es una fase platonizante, teológica; y b) Una fase aristotélica, que
sería la de las tres definiciones. La cuarta definición sería un resabio platónico de la época
académica de Platón.
7) Aísthesis, dóxa y phantasía
El conocimiento comienza con la aísthesis. Aristóteles tiene una gran confianza en la
percepción porque ésta es exitosa. Por ejemplo, él considera que los animales tienen la
percepción para la supervivencia (De anima II, 12) y por lo menos deben tener el sentido del
tacto (que según Aristóteles se identifica con el gusto). Los demás sentidos sirven para vivir una
vida mejor, no ya para la mera supervivencia, sino para discernir objetos de otra índole.
Entonces, si una de las razones principales por las que tenemos percepción es para sobrevivir,
ésta no puede fallar sistemáticamente. La percepción implica una acción causal por parte de los
objetos del mundo sobre los órganos sensoriales. La facultad perceptiva se divide en phantasía
y aísthesis propiamente dicha. La aísthesis propiamente dicha es lo que se ha descrito mas
arriba, en cambio, la phantasía es independiente de esos objetos del mundo que se están
percibiendo; Aristóteles la define como un movimiento en segundo grado.
Propios
Aísthesis propiamente dicha Por sí
Facultad perceptiva Objetos comunes
Phantasía Memoria Por accidente
Anticipación
Sueños
7.1 Aísthesis
Por sí
El que percibe es consciente de que percibe (aísthesis), por obra de la misma aísthesis, no por
otra cosa. Así también, ser consciente de la situación en que el sujeto se halla inmerso es
también obra de la aísthesis. Esto es así puesto que la aísthesis propiamente dicha nos permite
percibir los objetos del mundo y percibirnos a nosotros mismos percibiendo los objetos del
mundo o pensando respecto de ellos aquí y ahora (esto no se cumple para la phantasía). Cada
sentido percibe los objetos propios de cada sentir, y para esto es necesario a) que el órgano esté
en buen estado, b) que el objeto que siente esté en el rango de percepción propio de la especie, y
c) que el medio por el cual se percibe no esté perturbado.
Por accidente
La aísthesis propiamente dicha también genera sensaciones por accidente. En estos casos, se
asocia accidentalmente ciertas características a una suma de percepciones. Aquí se está
percibiendo lo común, es decir, una persona familiar es un conjunto de sensaciones para el
sujeto que la percibe, pero esas sensaciones están asociadas al nombre de tal persona, que es un
accidente respecto de lo que el sujeto percibe.
Los comunes (un caso de aísthesis propiamente dicha)
Son diferentes a los comunes del Teeteto, por dos razones: a) los del Teeteto no son
perceptibles, el alma indaga por sí misma y b) la lista es diferente.
Aristóteles piensa los comunes como, i.e. el movimiento; se puede captar por la vista y también
por el tacto. No hay un sentido propio que es el que capta el movimiento, se puede captar por
más de uno. Algunos de los comunes que enumera Aristóteles son: el movimiento, la
inmovilidad, el número, la figura y el tamaño. En estas percepciones hay más posibilidad de
error. Aristóteles dice que las posibilidades de error se multiplican.
7.2 Phantasía
Es un parecer generado en una percepción, pero es un parecer no judicativo. Las phantasías no
se pueden verbalizar, puesto que el hecho de oralizar la phantasía la convierte en dóxa, y la
phantasía es un tipo de percepción. Algunos animales tienen phantasía también (Metafísica I,
1), puesto que se pueden proyectar al futuro. La phantasía no opera respecto del “aquí y ahora”,
ni tiene lógos. La phantasía puede recrear algo del pasado o anticipar algo del futuro pero
siempre algo particular; la phantasía no opera con conceptos abstractos, la phantasía opera con
contenido perceptual. La phantasía es condición de posibilidad del lenguaje, el pensamiento y la
acción (en el caso de los hombres, porque los animales a lo sumo pueden llegar a tener
phantasía). Aristóteles dice que no hay pensamiento si no hay phantásmata, sin phantasía no se
puede pensar porque el pensamiento no tiene contenido propio, no inventa contenido propio
sino que lo extrae. Sin embargo, la phantasía no tiene naturaleza judicativa.
En el caso del hombre, la phantasía es una función mediadora que sirve de puente entre la
aísthesis y la nóesis. La phantasía es un movimiento producido por la percepción en acto. El
mundo produce un cambio en el alma, un movimiento; luego, la phantasía es un segundo
movimiento. En el caso de que el intelecto no esté en condiciones normales, la phantasía toma
el control. En este caso, la phantasía no reproduce exactamente aquello que se percibió. Sin
embargo, puede ser más útil ya que, a través de la memoria, la phantasía debilita algunos datos
accidentales. Aristóteles la define de esta manera; recuerda de una manera más débil.
En los sueños, la phantasía opera sola. En el caso de la incontinencia, la phantasía opera en dos
sentidos. Por ejemplo, en el caso de un alcohólico, sus phantasías le generan sensaciones
placenteras asociadas a un cartón de vin-up o un crespi con speed. Es decir, tales cosas se le
aparecen como altamente deseables. Luego, cuando el intelecto recupera el control, tal persona
se siente culpable y sus phantasías le representan su forma de vida si no fuera alcohólico
también como altamente deseable.
7.3 Dóxa
En el caso del ejemplo del sol, Aristóteles considera que el sujeto que percibe el sol es
consciente de que lo que se genera es una phantasía, puesto que hay un distanciamiento
respecto de la percepción. El sujeto no genera automáticamente un juicio acerca del tamaño del
sol sino que se distancia (“me parece que veo al sol así”) de tal creencia. El sujeto sabe que el
sol es más grande pero el hecho de saberlo no puede evitar que tal sujeto lo perciba así.
En cambio, para Platón, el que adhiere al contenido perceptual tiene una phantasía; y el que no
adhiere, no. Si imaginamos a alguien que efectivamente aplica “el arte de la medida” que Platón
menciona en tal pasaje, según él, no habría phantasía; en cambio, para Aristóteles sí. Para
Aristóteles todo pensamiento requiere de phantasía; es una capacidad de representación amplia,
que posibilita que se pueda pensar en cuestiones concretas que no están en este momento
presentes. En cambio, para Platón es una opinión que adhiere al contenido perceptual de manera
acrítica.
Según Díaz (TPº10), el error de Aristóteles es criticar a Platón por no poder explicar casos como
el del sol, ya que Platón sí puede explicar esos casos, sólo que no con el concepto de phantasía.
Una de las características de la phantasía de Aristóteles es que en sí misma no genera adhesión,
creencia. En cambio, cuando alguien opina que algo es terrible o espantoso, de hecho está
espantado; pero si se trata de phantasía, no es necesario que el sujeto asienta a tal
representación. La phantasía es previa al juicio; si provoca asentimiento es que hay juicio, que
se asintió a lo que aparece. Dado que la phantasía no implica emitir un juicio, puede ser
controlada por el intelecto. Por eso Aristóteles sostiene en la Ética Nicomaquea que somos
responsables de nuestras phantasías, ya que no son completamente libres. Al prudente se le
aparece como bueno lo que es efectivamente bueno, y al incontinente se le aparece como bueno
lo que no es de hecho bueno.
Filosofía Helenística
Bibliografía citada
- R. Alcalá, “Capítulo IV. Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia
escéptica griega”, en El escepticismo antiguo: posibilidad del conocimiento y búsqueda
de la felicidad, Córdoba , 1994
- M. Frede, “La doctrina estoica de los afectos del alma”, M. Schofield – G. Striker
(eds.), Las normas de la naturaleza, Buenos Aires, Manantial, 1993, pp. 101-120.
- C. Mársico, “La gramática como recurso para explicar la ética”, Ponencia presentada a
las I Jornadas Ordia Prima, Córdoba, 2007.
- M. Schofield, “Epistemología académica”, K. Algra, J. Barnes, J. Maansfeld, M.
Schofield, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge, CUP, 1999
(trad. española).
0) Introducción
Suele tomarse como fecha de inicio de la filosofía helenística la muerte de Alejandro, en el 323
a.C. Algunos sostienen que hay un cambio de orientación teórica en el período helenístico a
causa de la desaparición de la actividad fuerte situada en la pólis, sustituida por la creación de
los reinos helenísticos. La muerte de Alejandro produce las luchas sucesorias de reparto entre
los sucesores de Alejandro en las amplias regiones que quedaron del Imperio. Esto es utilizado
habitualmente para explicar por qué se redefine la filosofía helenística. Mársico sostiene que tal
disolución de la pólis no es privativa de la época helenística, ya que hubo fuertes desarrollos en
la época clásica acerca de este mismo tema, por ejemplo, Demócrito con la idea de la “tierra
habitada”. Además, dentro del grupo socrático, hay un posicionamiento respecto de la tensión
entre griego y pólis.
Una escuela socrática importantísima en la época antigua es la de Antístenes, un personaje
olvidado por la historia. Los tres estoicos más importantes fueron Zenón, Cleantes y Crisipo.
Para alinearse a un linaje intelectual, los estoicos trazan conexiones, como por ejemplo, la
relación que tuvo Zenón con la línea cínica, y, además, se consideran herederos de Antístenes.
Hay otras líneas intelectuales como la cirenaica que va a estar presente en los desarrollos
epicúreos; o la megárica. Luego de la disolución del Imperio, se plantea el problema de la
identidad cultural puesto que hay quienes tienen que mostrar que siguen siendo griegos. El
problema de la identidad es importante a tal punto que, el estado comienza a sostener
económicamente a ciertos intelectuales para que lleven adelante la idea del desarrollo de la
identidad cultural, que implica conseguir todos los textos que conforman eso que se está
discutiendo acerca de la identidad cultural, “qué es ser griego”.
Se cuestiona también la clasicidad de los textos: la manutención física de los textos tenía altos
costos, por lo que se acotó la lista de obras clásicas. Pensar en el pasado para construir la
identidad cultural hizo quitarle importancia al presente, y la situación fragmentaria de los textos
de filosofía helenística es una de las consecuencias. El interés por la filosofía contemporánea
(helenística) vino mucho después, cuando varias obras ya estaban perdidas. Y buena parte de los
que recuperaron fragmentos estoicos son fuentes contrarias a la doctrina estoica.
1) Estoicismo
Los estoicos se caracterizan por ser bastante antiintuitivos y están muy preocupados por tener
un sistema absolutamente consistente (Mársico). La filosofía tiene tres regiones básicas: la
lógica, la física y la ética. Los tres aspectos de la filosofía están imbricados y ninguno es más
importante que el otro, según los estoicos, no hay que comenzar por ninguna en particular sino
por las tres a la vez. Según Mársico, esto hace que los estoicos sostengan en algunos casos
posiciones completamente antiintuitivas solo por el hecho de hacer ver consistente el sistema.
Los dos flancos más peligrosos para el estoico y de los cuales van a tener que defenderse a lo
largo de toda la historia de la Escuela son: a) hasta qué punto una impresión da contenido
respecto del plano ontológico, y b) si el asentimiento funciona en todos los casos o no.
1. La “ontología” estoica
“Al tornarnos racionales se supone que nos percatamos de que hay un orden natural racional del
cual formamos parte, de que desde el nacimiento estamos hechos de manera tal que podemos
ayudar a mantener este orden natural mediante la razón, una vez que nos hemos vuelto
racionales y que, por lo tanto, la cosa más racional que debemos hacer es tratar de la mejor
manera posible de mantener ese orden ya que, como todo está predestinado, no podemos actuar
en contra de sus designios. En condiciones estables, forma parte de este orden natural el que los
seres que necesitan comida la obtengan, que los enfermos recobren la salud y, en general, que
los seres obtengan aquello hacia lo cual se sienten naturalmente impulsados. Y, por ende, estas
cosas, aunque no son buenas, poseen cierto valor en la medida en que, por lo general, son
conducentes al mantenimiento del orden natural, racional de las cosas.” (Frede, p. 116)
1.1 Cuerpos e incorpóreos
Evidentemente, quien hace ontología está poniendo lo real por encima de lo demás. Sin
embargo, los estoicos no acuerdan con esa postura. Para decir que algo existe, eso tiene que ser
un cuerpo. Esta es la noción de sôma, que va a equivaler a lo que la tradición platónica-
aristotélica considera ón, “lo que es”. Para ellos, TODO ES MATERIA. Sin embargo, hay
excepciones llamadas “incorpóreos” (asómata): lugar, tiempo, vacío, y lektón49. Los asómata no
existen, sino que “subsisten” (hyphistánai). En lugar de poner en lo más alto de la pirámide de
lo real al ón, ponen al ti, un “algo”.
1.2 Poieîn y páschein
El vacío no equivale a lugar; el vacío está separado de los cuerpos, está fuera de las cosas. Lo
que define a los cuerpos son las relaciones de acción (poieîn) y pasión (páschein). Para tal cosa
es necesario tener cuerpo y estar en un lugar. Esto no ocurre en el caso del vacío. Los estoicos
sostienen cierta idea de “eterno retorno” según la cual el universo se destruye (vuelve al origen)
cada una determinada cantidad de años y luego se vuelve a generar de la misma manera que
antes. Para explicar algunos aspectos de tal cosa, hace falta el vacío [no sé, Mársico lo dice así].
El vacío no puede existir en nuestro mundo puesto que éste está atravesado del pneûma, un
soplo que atraviesa todo y mantiene todo cohesionado. Por eso el vacío no puede existir en
“nuestro mundo constituido”. Se toma como premisa que el mundo está organizado
49 El lektón es el contenido proposicional de cada una de nuestras impresiones; suele traducirse por “enunciable”.
ordenadamente. Responde a reglas totalmente unívocas. El hombre funciona como
microcosmos del universo.
2. Gnoseología
Cada vez que tenemos una impresión del impacto con algún cuerpo externo, eso deja una marca
material. Es una especie de muesca en la parte que comanda nuestra alma (hegemonikón).
Aquella marca material tiene como correlato un lektón, que es lingüístico. Esto es condición de
posibilidad para el razonamiento, puesto que solo con las marcas no se podría razonar.
2.1 Los procesos noéticos del hegemonikón
El hegemonikón puede adoptar dos modalidades
a) Posee verdadero conocimiento: sus modificaciones materiales tienen como correlatos
enunciables (lektá) en absoluta coherencia,
b) Está sujeto a la ignorancia, a la pura opinión: está conformado por nociones dispersas
que no guardan entre sí coherencia sistemática.
A o B se adquieren a través de varios procesos noéticos que constituyen una teoría de la acción.
a) Impresión (phantasía). Es el paso más cercano a la pura sensación, en tanto es el
resultado del primer encuentro entre el material ofrecido por los sentidos y la actividad
del hegemonikón.
b) Asentimiento (synkatáthesis). Es el rasgo propiamente humano del proceso de
cognición y acción. Toda impresión es sometida al proceso de asentimiento donde se la
evalúa y consecuentemente se la acepta o rechaza. Este paso se da con la condición de
la phantasía y es a su vez condición necesaria del tercer proceso del hegemonikón.
c) Impulso (hormé). Produce la plasmación efectiva de la acción. Según los estoicos, no
hay posibilidad de que a partir de la impresión se produzca algún impulso sin pasar por
el asentimiento. No hay reflejos “automáticos” (el impulso depende de la aprobación de
la proposición impulsiva).
El proceso noético de asentimiento funciona con las nociones y los preconceptos50. No hay
ninguna impresión que no haya pasado por el asentimiento, si consideramos el cuerpo de
nociones del hegemonikon. Ante cualquier percepción, aun cuando no haya un contenido
consciente de asentimiento, el hecho de recibir eso como una percepción implica que el sujeto
ya está dando asentimiento. Sin embargo, hay casos especiales (i.e. alguien borracho) en que el
sujeto puede no asentir, y no incorporar impresiones. En el ámbito de la ética sucede que 50 Ver 2.4
muchas cosas son tomadas con asentimiento pero no un asentimiento suficientemente crítico
para ver si esa impresión merece o no ser incorporada al cuerpo de nociones del hegemonikon.
Lo que posibilita dar o no asentimiento a cada impresión es el lektón. Es él mismo el que va a
recibir o no asentimiento. Si se lo afirma, se le da asentimiento; si se lo niega, se bloquea la
impresión y no entra en el ámbito de nociones del hegemonikon.
Estobeo ofrece una clave respecto de por qué no todas las impresiones culminan en impulso: la
impresión debe referirse a “lo que es debido” (kathêkon, definido por Estobeo como un tipo de
akolouthía, de coherencia). “Lo que es debido” se desprende del estado previo del
hegemonikon. Estobeo agrega que un acto realizado según esta coherencia comporta una
justificación razonable; esto es esperable ya que al derivarse de premisas conectadas
coherentemente pasará a engrosar esa coherencia y recibirá así su justificación. Estobeo
caracteriza a la sedimentación de nociones de un sujeto como “disposición impulsiva”, la cual
es la fuente última de la generación de una phantasía hormetiké (impresión impulsiva) y su
proposición asociada.
En el caso de un hombre fumador, al presentársele un paquete de cigarrillos, va a generar
primero una phantasía kataleptiké con lektón asociado: “esto es un paquete de cigarrillos”.
Hasta aquí el asentimiento, que luego se torna impulso ya que el fumador tiene una héxis
hormetiké (disposición impulsiva) tal que lo moviliza a fumar. Entonces, el mero asentimiento
“esto es un paquete de cigarrillos” deviene en el asentimiento de “es debido fumar”, lo cual
tiene evidentemente connotaciones impulsivas. Según Estobeo, los asentimientos lo son a una
proposición, mientras que los impulsos lo son a los predicados que están contenidos en las
proposiciones a las cuales se da asentimiento.
2.1.1 La estructura lingüística de la acción 51
La particularidad de la estructura lingüística de la proposición impulsiva consiste en el agregado
de la expresión “es debido” (kathêkon), que operará como base de la proposición a la que se une
el predicado indicador de la acción. El valor semántico de kathêkon operará a su vez reforzando
los valores del infinitivo propiciando su lectura en tanto infinitivo pro imperativo de modo que
cobre fuerza para despertar el factor motor del impulso. Por ejemplo: Eso es un libro
(asentimiento); Lo debido es leer (asentimiento); Leer (impulso).
La calidad de hormetiké es subjetiva y su efectividad no depende exclusivamente de la
formulación lingüística, ya que una impresión teórica puede derivar otras proposiciones que
contengan términos evaluativos y que no por ello salgan del plano teórico. Se puede constatar
hechos, evaluarlos, compararlos, etc., sin salir del ámbito teórico. Si el hombre que va a leer
51 Seguimos la exposición de Mársico.
está llegando tarde al trabajo, se le presentará “es debido llegar temprano al trabajo”, “es debido
postergar la lectura”, etc. Lo que permite esta postergación es lo que Estobeo llama la héxis
hormetiké, la tendencia que consiste en la acumulación de nociones con un signo determinado
que constituyen lo que suele llamarse el carácter del hombre. Entonces, si el hombre tiene
especial interés en la lectura, va a leer (es un ejemplo) aunque llegue tarde al trabajo.
Si un sujeto tiene el propósito de “mantener la casa limpia”, el asentimiento a la limpieza de las
manchas que aparezcan (ponele justo antes de que se tenga que ir de su casa) será inmediato, y
lo único que hará el asentimiento será corroborar que la impresión se ajusta efectivamente a ese
caso (i.e. que en verdad se trata de una mancha). En estos casos la disposición impulsiva está
definida; en los casos en que la disposición impulsiva está menos definida, el impulso debe
diferirse hasta que el lógos agote el análisis de las implicancias y posibilidades del caso: es lo
que Estobeo llama “reconsideración”.
El lógos opera con proposiciones: enunciados del modo indicativo de los que puede predicarse
verdad o falsedad. Según Mársico, la materialización de los modos por fuera del indicativo y el
infinitivo es posterior al impulso. Por ejemplo, suponiendo que alguien ve pasar por la vereda de
enfrente a un amigo al que ha estado buscando, el proceso sería el siguiente:
1- Impresión con lektón asociado: “Ese es Pedro”
2- Propuesta al asentimiento de la impresión cognitiva “ese es Pedro”.
3- Asentimiento de “ese es Pedro”.
4- Disposición impulsiva orientada a saludar a los amigos a quienes se busca.
5- Advenimiento de la proposición “es debido gritar “Pedro””.
6- Asentimiento a la proposición “es debido gritar “Pedro””.
7- Impulso al predicado: “gritar “Pedro””.
8- Actividad de la phoné: pronunciación del vocativo “Pedro”.
2.2 La conformación material del alma
El pneûma opera también en el ámbito humano: así como el proceso de acción y padecimiento
está regulado por el pneûma, cada órgano sensorial está unido al hegemonikon a través del un
pneûma que va desde el hegemonikon hacia cada órgano. Además, hay otro llamado “semilla” y
es el aliento que se tiende del hegemonikon a los genitales; y el último es el que Zenón llama
phonâen (voz), que es el aliento que se tiende del hegemonikon a la faringe, la lengua y los
órganos apropiados.52 El hegemonikon se encuentra en la cabeza. Tal cosa no está tan extendida
en ese contexto histórico, lo más habitual consiste en reconocer al corazón como el centro de
52 Hacen así un total de 7.
procesamiento de datos noéticos; más que nada porque el pulso aumenta o disminuye según
ciertas circunstancias.
Platón, en Fedón, divide el alma básicamente en dos: sôma y psyché. Por otro lado, en
República, divide la psyché misma en tres: una es racional, otra intermedia tiene que ver con los
impulsos, y una tercera parte tiene que ver con los deseos irracionales. Para la filosofía posterior
esto constituye un problema a la hora de atribuir responsabilidad moral a los sujetos. En el caso
del estoicismo no hay ningún problema, puesto que el hegemonikon es uno solo, y que, por otro
lado, lo único que hace es procesar datos que le vienen de un lektón. No hay tal división: las
emociones, los “arrebatos” emocionales, son para los estoicos errores de juicio.
2.3 El hegemonikón
Los estoicos sostienen que el hegemonikon , cuando se nace, es como un papel en blanco. El
primer modo de inscripción es a través de la sensación ( aísthesis ). El segundo nivel es la
mnéme , la huella que deja la aísthesis en el hegemonikon . En tercer lugar se encuentra la
empeiría , la experiencia, que consiste en la repetición de huellas mnémicas.
2.4 Nociones y preconceptos: el lógos
Hay una diferenciación entre nociones y preconceptos. Los preconceptos son saberes
instrumentales básicos para la vida cotidiana, absolutamente predeterminados por el mero
encuentro entre el sujeto y el cosmos. En segundo lugar, las nociones son saberes contingentes,
que tienen que ver con el contexto situacional en el que el sujeto crece. La razón, según los
preconceptos, se completa durante los primeros 7 años. Mársico señala que también aparece
otro número: 14; por un lado, el niño de 7 años está adaptado a la comunidad lingüística,
mientras que el de 14 tiene un grado aceptable de responsabilidad moral.
La reunión de preconceptos y nociones genera como resultado el lógos. El lógos es con lo que
se va a manejar el hegemonikon.
2.5 Las nociones adquiridas como dispositivo de recepción de nuevas impresiones
Tenemos múltiples marcas en el hegemonikon, que hemos ido juntando desde el nacimiento.
Para juzgar, para asentir, se puede hacer apoyándose en el cuerpo de nociones previas. De
acuerdo a lo que dicten, en tanto plausibilidad, las nociones y preconceptos, el sujeto va a darle
o no asentimiento a la noción que aparece. Según los estoicos, la mayoría de nosotros no
tenemos el hegemonikon con las nociones y preconceptos en orden; a saber, desordenados. El
estoico sostiene que todos los problemas, en cuanto a la duda acerca de un curso de acción o
acerca de una posición teórica, son todos iguales. Si uno es un sabio, un hombre virtuoso, todo
el cuerpo va a tener las nociones y preconceptos en orden absoluto. Cualquier dato que se
ingrese se va a poder resolver sin ningún tipo de conflicto. Si están todos los datos bien
ingresados es porque tienen correlato real. El cosmos, si es divino y está regido por el lógos, no
tiene ningún tipo de contradicción. O sea que no puede haber error.
Cuatro definiciones de conocimiento y el criterio de verdad
Los estoicos dan cuatro definiciones (complementarias) de conocimiento:
a) Cognición segura e incontrovertible operada por la razón
b) Un sistema que parte de este tipo de cogniciones (?), como la cognición de particulares
que existe en el hombre virtuoso
c) Un sistema que parte de conocimientos técnicos, que tiene intrínseca estabilidad como
las virtudes
d) Es una disposición de recepción de impresiones incontrovertible operada por la razón
Hay dos tipos de impresiones. Las cognitivas, que surgen de lo que existe y son exactamente de
acuerdo a lo que existe; y las no cognitivas, que surgen de lo que existe o no, pero no
exactamente de acuerdo con lo que existe. Éstas últimas no son claras y distintas.
El concepto de verdad es por adecuación; una idea que se venía construyendo hace tiempo. Uno
de los principales problemas del contexto griego es la búsqueda del criterio de verdad, lo cual se
extiende desde la filosofía hasta la política. La noción del orden del hegemonikon entra en
conflicto con el caos griego y el concepto de tábula rasa; dado que el hegemonikon que nace en
blanco, en un contexto caótico, se va a llenar de caos. Surge el problema de la educación.
El sabio estoico
El sabio estoico es infalible. El conocimiento es una disposición natural de recepción de
impresiones. El término “impresiones” es phantasía. Cuando otro cuerpo impacta sobre los
sentidos, estos sentidos generan una muesca en el hegemonikon a través del pneûma interno; eso
es aísthesis. Luego, el conocimiento es una disposición incontrovertible de recepción de estas
impresiones. Es decir, no falla nunca. A cada muesca en el hegemonikon le corresponde un
lektón.
Los estoicos también dicen que todos los sabios son igualmente sabios. Es decir, un sabio x, si
se encontrara con Zeus, no sentiría ningún tipo de perturbación sino que los sabios se benefician
mutuamente cuando uno encuentra el movimiento del otro. Es decir, no lo vería como alguien
superior ni nada por el estilo, sino que lo considera similar.
“Hay tanta coherencia interna en el cosmos externo, como la va a haber en el hegemonikon del
sabio. Esto es lo que sirve para probar tanto la infalibilidad –el hecho de que un sabio no se
equivoca-, básicamente, porque está absolutamente consustanciado con la lógica del mundo. La
tiene tan incorporada, que no puede juzgar mal.” (TPº12)
“(…) dado que todo lo real responde al lógos, el sabio, con su propio lógos, puede captar la
organización del plano general y adaptar su conducta a ese saber. Captar esa “lógica” implica
adquirir una serie de proposiciones (lektá) que se adecuan a lo real y, en tanto lo real tiene un
orden intrínseco, están a su vez en estado de máxima coherencia. La mente del sabio es el
espejo de un cosmos ordenado.” (Mársico, p. 1)
Si uno llega al nivel de hegemonikon en máximo estado, dado que está en reflejo total, respecto
del cosmos, lo que dicen los estoicos es que se generaría una especie de comunidad entre sabios,
aún cuando no estén juntos. Que haya sabios enriquece el cosmos.
“Así, los impulsos del hombre sabio estoico estarán dirigidos hacia cosas que él, dada su
comprensión del orden natural, considera como las cosas racionales que hay que buscar. Pero, si
no obtiene aquello hacia lo cual se siente impulsado, perderá poca cosa; perderá porque, siendo
las otras cosas iguales, el mundo será un lugar más razonable si obtuviese aquello hacia lo cual
se ve impulsado, dado que no se debe a ningún fracaso suyo el que no obtenga lo que busca;
pero perderá poca cosa porque el valor de lo que no logró obtener casi no se cuenta si se
compara con el peso de la racionalidad que mantuvo al verse impulsado hacia el objeto que no
logró obtener; aún más, el propio hecho de que no obtuviese lo que buscaba simplemente revela
en este caso que las condiciones no eran estables, que había razones de peso para su falta de
éxito, que el mundo es un lugar más racional debido a su fracaso” (Frede, p. 117)
2.5 La praxis
El interés de los estoicos tiene un importante matiz práctico. Las impresiones que se generan en
el hegemonikon determinan la manera en que el sujeto piensa y vive. La pregunta que aparece es
si es posible borrar, o hacer desaparecer, una impresión previa. No hay unidad en el estoicismo
acerca de este punto.
Una emoción desde el susto hasta el amor no es otra cosa que el hecho de haber entrado una
impresión, encontrarse con un cuerpo, y el hegemonikon reaccionando de x manera. Si el sujeto
es un sabio, y el hegemonikon reacciona sin conflicto, no le pasa nada. Hay un concepto
importante que es el de apátheia, la ausencia de páthos, perturbación. El sabio es apathés, no
tiene ninguna perturbación.
2.6 Los afectos del alma 53
“(…) como es bien sabido, para los estoicos el alma humana no está constituida a la vez, como
para Platón y Aristóteles (al menos en su psicología moral) y sus seguidores, por una parte
racional y una parte irracional, sino sólo por una mente o razón. Por ende, para los estoicos,
todas las emociones son movimientos, inclinaciones o sustracciones de la razón, ya que, según
ellos, no hay una parte irracional del alma para la cual pudiese haber movimientos o afectos. Sin
embargo, algunas de estas emociones son consideradas racionales por los estoicos y, algunas,
irracionales. A estas emociones irracionales se les llama afectos del alma.” (Frede, p. 102)
“Los objetos de las llamadas emociones razonables, por ejemplo, la vida, la salud, la belleza, el
honor, la riqueza, y la muerte, la enfermedad, la fealdad, la vergüenza, la pobreza, todas estas
cosas no son en verdad ni buenas ni malas (D.L. VII 102, SVF III 117) sino, por el contrario,
enteramente indiferentes y por ello resulta extremadamente irracional dejarse conmover por
ellas como si fuesen bienes o males. Entonces, todas estas emociones, incluidas las
supuestamente razonables, deben ser rechazadas, porque aún éstas presuponen que sus objetos
tienen un valor que en realidad no tienen.
Así, cuando los estoicos sostienen que el hombre sabio está libre de afectos, lo hacen con la
intención de negarle todas las emociones con las que estamos familiarizados y con la intención
particular de negarle, sin excepciones, todos los sentimientos que la tradición platónico-
aristotélica llama afectos del alma y sitúa en la parte irracional del alma. Pero no pretenden
negarle todo sentimiento, ya que presuponen que hay emociones puramente racionales de la
razón, aunque no le son familiares a ninguno de nosotros, porque no hemos aprendido a adquirir
la actitud adecuada respecto a los objetos de nuestros sentimientos.” (Frede, p. 103)
“Cicerón afirma (Ac. I 39): “en tanto que los antiguos aducían que las conmociones son
naturales y no tienen nada que ver con la razón, y en tanto situaban el deseo en una parte del
alma y la razón en otra, [Zenón] ni siquiera concuerda con esto, pues pensaba que estas
conmociones son también voluntarias y surgen de un juicio que es puramente un asunto de
opinión […]” […] Resulta obvio que los estoicos tratan de defender esta posición socrática.
Quieren sostener que, como había dicho Sócrates, dichos casos [las conductas irracionales
producidas por afectos del alma] sólo revelan un fracaso intelectual. La razón, en su debilidad,
abandona la creencia correcta y adopta una falsa (…).” (Frede, p. 105)
“Y en la medida en que uno se inclina a identificar, como en ocasiones Platón por ejemplo, su
ser verdadero con su razón, se inclina también a considerar los propios afectos como algo que
no es propio de uno, como un animal que hay que domar, y no como afectos desplegados por
53 Frede.
uno mismo. Pero con ello no sólo se niega la responsabilidad inmediata respecto de los propios
afectos y de cierta manera se los desconoce; según los estoicos, también se fomenta así la
irracionalidad y la inmoralidad al otorgarles una excusa teórica. Pues si se presupone que una
parte irracional del alma, con sus movimientos, inclinaciones y aversiones, es parte de la
naturaleza humana, resulta razonable entonces presuponer que algunos de estos movimientos,
inclinaciones y aversiones son naturales; que por naturaleza estamos hechos de tal manera que
nos inclinamos hacia las cosas que son buenas para nosotros y nos alejamos de las cosas malas.
Pareciera entonces que si se presupone una parte irracional del alma, con sus propias
inclinaciones y aversiones, habría que aceptar, asimismo, la idea de que algunos de los objetos
de estas inclinaciones y aversiones son bienes o males.” (Frede, p. 106)
“Ninguno de los objetos de los llamados afectos naturales y razonables es un bien o un mal. La
riqueza y la pobreza, [etc], o cualesquiera otras cosas de las que se aduce que nos atraen o
repelen naturalmente, no son ni buenas ni malas, sino enteramente indiferentes.
La razón, si fuesen buenas o malas, debería ser capaz de reconocerlas como tales, y si la razón
las reconociese como tales nos inclinaría a buscarlas o a evitarlas.” (Frede, p. 107)
Por lo tanto, no habría necesidad de que la naturaleza nos dotara de una parte irracional del
alma. Basta con la razón. La alteración (emocional) respecto de la pérdida de salud o algo así, es
producto de una confusión de la razón. Las enfermedades que hay que curar están en la mente.
Los afectos tienen su origen en la razón; son juicios de la razón. “De modo tal que la razón, para
nosotros, es puramente instrumental. La concepción antigua de la razón, y en particular la
estoica, es radicalmente diferente. Los estoicos, pero también los platónicos y los peripatéticos,
dan por sentado que la razón en su estado natural, maduro y completo, se caracteriza por la
sabiduría.” (Frede, p. 108)
Frede distingue tres aspectos del proceso de afección: 1) el afecto, 2) el estado fisiológico que le
corresponde, y 3) un sentimiento característico que tenemos cuando nos percatamos del estado
fisiológico. Los estoicos presuponen que para cada afecto hay un cambio correspondiente
perceptible en el estado de la persona (miedo/dolor -> angustia, depresión -> constricción,
retraimiento // deseo/placer -> expansión, elación). Los estoicos dan por sentado que nos damos
cuenta de nuestro estado. Por ejemplo, tenemos miedo de que una lluvia esté arruinando la
cosecha: 1) una cosa es tener miedo de que la lluvia esté arruinando la cosecha; 2) otra, estar en
el estado fisiológico que corresponde al miedo; 3) y otra cosa más es tener el tipo de sentimiento
que experimentamos cuando tenemos miedo, angustia, preocupación, ese sentimiento producido
por nuestro estado fisiológico. Obviamente, estas tres cosas están estrechamente relacionadas y
tendemos a fusionarlas. Incluso los estoicos utilizan “miedo” como refiriéndose a todo el
complejo de la creencia, el estado fisiológico y el percatarse de ese estado: quizá por eso dicen
que el afecto es un juicio y a veces que el afecto tiene su origen en un juicio.
Según los estoicos, las impresiones de los seres racionales se caracterizan por el hecho de estar
articuladas por la razón de manera tal que tienen invariablemente un carácter proposicional. No
sólo el contenido proposicional, sino la manera en que se lo piensa, forman parte de una
completa caracterización de la impresión y ser pertinentes respecto a la cuestión de dar o no
nuestro asentimiento a la impresión. Por eso, el asentimiento no es solamente aceptar la
proposición, sino más bien aceptar la impresión, ya que importa también cómo es pensada la
proposición en la impresión. El miedo es un asunto de la manera en que consideramos ciertas
proposiciones. Temer que Sócrates va a morir es aceptar el pensamiento o la impresión, no sólo
en su contenido proposicional, sino en la manera en que este contenido proposicional es
pensado.
Pensar de algo que es bueno o malo equivale a atribuirle la mayor importancia que pueda
atribuírsele a algo y que sólo debería atribuírsele a la virtud ya que, comparada con la virtud,
ninguna otra cosa tiene importancia. Pero como la gente piensa en los objetos de los impulsos
“naturales” como buenos o malos, da su asentimiento a las impresiones impulsivas que los
representan como buenos o malos y, por ende, se sienten impelidos a buscarlos o evitarlos, con
una intensidad que no tiene nada que ver con su verdadero valor y que es, por lo tanto, excesiva.
Así los estoicos pueden definir los afectos del alma como impulsos excesivos. Todo afecto a la
postre involucra una evaluación errada de las cosas, el presupuesto de que algo es bueno o malo,
cuando, de hecho, no es ninguna de las dos cosas. Pero de esto no se desprende para nada que el
hombre sabio no tenga impulsos y emociones. De hecho, por lo general se inclina o se sustrae
ante las mismas cosas que nosotros, con la salvedad de que no les atribuye ningún valor en
particular y, por ende, no le importa particularmente si logra obtener aquello hacia lo que se
inclina y evitar aquello que le disgusta. Porque la única cosa que le importa realmente es aquello
que es efectivamente lo bueno, a saber, la virtud o aquello que, según los estoicos, es su
equivalente, la racionalidad perfecta.
Los estoicos creen que nacemos como animales, pero que estamos hechos de manera tal que
podemos llegar a ser seres perfectamente racionales, a menos que se interrumpa el proceso
natural de maduración. Por naturaleza nos inclinamos, como los niños, hacia las cosas que
contribuyen a nuestra supervivencia como animales; por lo tanto, las deseamos cuando no las
tenemos y nos complace obtenerlas. Asimismo, por naturaleza, sentimos aversión por las cosas
que van en detrimento de nuestras supervivencia; les tememos, cuando nos amenazan; sentimos
descontento o pena cuando no logramos evitarlas. Si todo marcha bien, aprendemos a evitar lo
dañino y a ir tras lo sano. Pero, al hacernos racionales, se produce un cambio racional y éste es
el cambio que los peripatéticos y los platónicos diagnostican mal. Creen que el cambio consiste
en el hecho de que la parte racional del alma llegue a ejercer, o al menos debería llegar a ejercer,
su gobierno sobre la parte irracional del alma con sus impulsos naturales animales. Para los
estoicos, en cambio, el alma animal irracional del niño desaparece y se convierte en la razón
humana. Y con este cambio las funciones del alma cambian. Así, la percepción y el impulso se
convierten en cosas radicalmente diferentes. Ambos se convierten de cierto modo en juicios, a
saber, en asunto de asentimiento ante cierto tipo de impresión, una impresión perceptual o una
impresión impulsiva.
Los impulsos instintivos naturales de los animales están destinados a ayudarlos a mantener su
vida como animales. Pero, como nosotros ya no somos animales, sino seres racionales, luce aún
más absurdo pensar en las cosas que eran importantes para nuestra supervivencia como
animales como buenas o malas. Debería más bien preocuparnos lo conducente a nuestra
racionalidad, a nuestra supervivencia como seres racionales y lo que va en su detrimento.
3. MISC
Según Mársico, los estoicos complementan la noción de verdad como adecuación con la noción
de verdad como coherencia de enunciados. Por otro lado, también generan una ruptura en el
status de la lógica como derivado, ya que en los estoicos la lógica ocupa un lugar
preponderante.
2) Escepticismo
Hay dos principales escuelas de escepticismo: a) la Académica, que sale de la misma Academia
de Platón, y b) la pirrónica, bien entrada la época helenística.
2.1 Académico
Luego de que Platón deja la Academia a Espeusipo, pocos años después, se vuelve una
academia escéptica. Estos escépticos son platónicos, y no contrarían a Platón sino que creen
representar al platonismo. Platón, Espeusipo y Jenócrates son los tres nombres importantes
conocidos como “la academia antigua”. A principios del SIII a.C. aparece lo que se suele llamar
“la academia media” que funciona como bisagra a partir de que Arquesilao queda a cargo de la
academia produciéndose una relectura más radical de la obra de Platón.
2.1.1 Arquesilao
Arquesilao va a tomarse en serio esto de que “estamos atados al mundo sensible” y va a
proponer la suspensión del juicio (epojé). Para un académico el cosmos tiene todas las
contradicciones que a uno se le puedan ocurrir, i.e. la copresencia de opuestos. Frente a
cualquier investigación, surgen razones tan plausibles a favor tanto como en contra de lo
mismo. Entonces, ya no está la oposición entre epistéme y dóxa, ya que la epistéme es una
pretensión excesiva para los hombres. Queda la dóxa, que es peligrosa y hay que tratar de evitar.
Diógenes, una fuente, propone la posibilidad de que el escepticismo de Arquesilao sea un
primer nivel preparatorio que sometía a los estudiantes para luego, al que podía aguantar tal
cosa, lo tomaba como discípulo para pasar al segundo nivel. Esto sucedía así con los
pitagóricos. En otro fragmento, se dice que Arquesilao no toma como fuente simplemente a
Platón sino también tesis pirrónicas y megárico-erétricas. Sexto empírico concibe a Arquesilao
como alguien que está en el mismo terreno que Pirrón, sólo que tiene alguna diferencia
mínima.54
Para Arquesilao, la suspensión del juicio es el fin junto al cual viene la libertad de perturbación,
ataraxia. Hay que decir las cosas según lo que aparece (phainein), pero sin sacarlo del mero
plano del aparecer, de cuyo origen nada podemos decir. Hay una fuente de Cicerón en la cual él
relata un diálogo (no sé si hipotético o verdadero) entre Zenón (un estoico) y Arquesilao. En
resumen, Arquesilao ataca la noción de criterio asociado a la impresión cognitiva. Una
impresión cognitiva puede llegar a ser totalmente verdadera pero siempre queda la posibilidad
de que haya otra no cognitiva que podría ser tan similar que sería indiscernible respecto de la
cognitiva.
Dos aspectos de una crítica.
A) hay impresiones no cognitivas cuando alguien está en un estado anormal. Muchas
impresiones surgen de lo que no es, como sucede con el loco, y no son cognitivas.
B) muchas personas que están trastornadas y melancólicas toman una impresión que es
verdadera pero no cognitiva, que surge de manera puramente externa y fortuita, de modo que a
menudo no responden a ella positivamente y no le dan asentimiento. En la época estaba en boga
la teoría médica basada en los humores de los sujetos en base a lo cual se explicaban diferentes
características de los mismos. La melancolía (bilis negra) es uno de los humores. Se supone que
un melancólico tiene la bilis negra, se agota muy rápido y esto genera que los humores se
oscurezcan y al pasar por la cabeza hacen que el cerebro genere representaciones que no se
condicen con los objetos externos.
54 Supuestamente parece pirrónico pero es más bien platónico, es decir, académico, puesto que el escepticismo es un primer nivel que lleva al nivel dos que es la filosofía de Platón. Mársico dice que esto es poco probable puesto que Platón estaba en contra de que los jóvenes crean que se puede probar cualquier cosa mediante la palabra; que cualquier tesis se puede destruir.
Algunas impresiones, aunque surgen de lo que es, no representan exactamente lo que es (como
el caso de Orestes enloquecido).
Los estoicos conciben de manera mucho más estrecha la dóxa y la ignorancia. La precipitación
y el asentimiento apresurado a la cognición son atributos del hombre precipitado inferior,
mientras que no ocurren en el hombre de buena naturaleza, perfecto y virtuoso. El sabio no
supone nada débilmente, no opina ni ignora nada, no da asentimiento a nada no cognitivo (en
esto último adhieren con los estoicos).
Mársico sostiene que la propuesta de Arquesilao es igual al estoicismo solo que intercambia
asentimiento por epojé. Eliminar el plano del asentimiento es una solución al problema de
“asumir objetos inexistentes” como el caso de Orestes o los melancólicos o los locos. Aún
siendo un Zulma re loco, no hay problema si nos quedamos en la epojé. Esto da como resultado
en el mejor de los casos la ausencia de perturbación.
El problema del error y la epojé
El problema del escepticismo académico, al intercambiar asentimiento por epojé, es que no se
llega al plano de la acción (apraxia). Es decir, en el ámbito estoico, lo que permitía actuar era el
conjunto de nociones y preconceptos junto con lo que el hegemonikon va recuperando del
universo; pero el que no da asentimiento a nada no tiene un acervo intelectual como para poder
decidir.
La respuesta de Arquesilao, en varias fuentes, es que uno se maneja en la vida práctica con lo
que le resulta razonable (eúlogon), con lo que se le aparece sin pronunciarse acerca de cómo es
tal cosa o tal otra.
La segunda crítica importante es que los escépticos se autorefutan55.
2.1.2 Carnéades
SII a.C. La posición de Carnéades es una flexibilización de las tesis escépticas extremas de
Arquesilao. Hay una continuación de la misma postura donde suele verse la posibilidad de una
incipiente epistemología. En relación a Arquesilao es posible que las fuentes que le atribuyen a
Arquesilao esa mini-teoría acerca de la práctica como respuesta a la crítica de la apraxia estén
equivocadas o influidas de alguna manera proyectando a Carnéades en Arquesilao, siendo éste
último más extremo.
55 La prueba de esto es obvia, y la respuesta del escéptico es: yo no afirmo nada, a mí me parece. Y así hasta el infinito.
La tesis de Carnéades suele ser concebida como posibilismo. Según él, todas las visiones
previas estuvieron operando sobre visiones polares de una manera demasiado restrictiva.
Carnéades ve que nosotros operamos con impresiones, sobre todo con juicios de verdad, que
van mucho más allá de la mera disyunción “cognitivo o no cognitivo”. Empieza a trazar una
diferencia entre impresiones que pueden ser descritas según el objeto: verdaderas y falsas. Por
otro lado, hay impresiones cognitivas; e impresiones no cognitivas que no tienen objeto.
Siendo realmente escépticos académicos, no tenemos acceso ni criterio frente al hecho de cómo
es que un objeto se manifiesta. Carnéades propone juzgar las impresiones según el sujeto, es
decir, observar las impresiones en el sentido de qué le pasa al sujeto cuando procesa
determinadas impresiones. Pueden suceder dos cosas: a) algo que se nos aparece se muestra
aparente b) se muestra poco aparente.
Impresión
S/objeto S/sujeto
V F Aparente Poco
Aparente
Muy aparentes Meramente aparentes
Creíbles e invictas Creíbles
Esto es un tipo de superación de la crítica de la apraxia. Acá ya hay un salto cualitativo grande
respecto de Arquesilao puesto que hay líneas de acción: las impresiones creíbles e invictas son
las que se vienen manteniendo como muy aparentes. Entonces, uno puede actuar con estas sin
demasiados problemas.
2.2 Pirrónico
Pirrón se toma la suspensión del juicio absolutamente en serio. Él va a decir que no tenemos
ningún tipo de razón para aceptar ni el más mínimo dato sensorial. El sujeto pirrónico es uno
que no reacciona de ninguna manera frente al mundo. Según Enesidemo (SI a.C.), hay que
tomar a Pirrón como modelo regulador pero no como algo cotidiano. No hay vida que cotidiana
que resista un modelo de apraxia tan extrema, y tampoco hace falta. Para Enesidemo, esto es
una especie de ejemplo extremo que tampoco hay que tomarse al pie de la letra.
Hay diversas críticas que tienen que ver con anécdotas de Pirrón. Por ejemplo, en una situación
en que un perro va a morder a Pirrón, él se escapa; ahí ya no puede sostener que le da lo mismo
lo que ve o no ve. Lo mismo con todos los amigos que estaban siempre con él para que no le
pasara nada, entonces él se vuelve un tipo de niño que debe obedecer a los demás. En este
segundo caso, se da lo mismo pero en el sentido intelectual o de la dóxa.
Tuvo influencia megárica. Sostenía que nada es bello ni feo, y así con todo lo demás: nada
existe en verdad sino que los hombres hacen todo por convención y costumbre, pues cada cosa
“no es más esto que aquello”. Al principio carecía de fama, era pobre y se dedicaba a la pintura.
Hay unos portadores de antorchas hechos por él. Vivía aislado, rara vez viendo a sus allegados.
Estaba siempre en el mismo estado y si alguien se iba mientras el todavía hablaba, terminaba
hablando para sí mismo. Pasó por un pantano en que un amigo suyo necesitaba ayuda y no lo
ayudó; al ser sorprendido hablando consigo mismo dijo que estaba ejercitando en ser virtuoso.
Una fuente dice que en el caso del perro, respondió a las críticas diciendo que era difícil
separarse completamente de lo humano, pero se puede luchar contra las circunstancias por
medio de las acciones y en segundo lugar, si no se tiene éxito, por medio de la razón. Pirrón se
alinea en la tradición del pesimismo griego ya que sostiene que, como la generación de las
hojas, así también es la de los hombres; y comparando a los hombres con algunos insectos y
pájaros. Pirrón se inscribe en un tipo de pensamiento que concibe la vida como una completa
apraxia: no tiene sentido invertir tiempo en nada, cualquier tipo de esfuerzo mundano es
absolutamente inútil. No vale la pena justificar cómo conocemos, etc.; de ahí esto implica la
idea de una vida retirada.
Otros como Metrodoro dijeron que no sabemos nada y ni siquiera sabemos eso mismo (que no
sabemos nada). Anaxarco y Mónimo sostuvieron que las cosas son como una escenografía y
supusieron que éstas se comparan a lo que sucede en sueños y raptos de locura. Según Mársico,
Pirrón podría estar retomando a Demócrito puesto que Demócrito, en su ética, menciona la
metáfora del escenario que consiste en tres palabras básicas: entrar, ver, e irse. Estas palabras
representan la actitud del sujeto frente a la vida. Anaxarco era llamado “hombre de la felicidad”
por su capacidad de inducir a la moderación con facilidad, y la impasibilidad y buen
temperamento de su vida.
2.1 Enesidemo y el pirronismo tardío
Timón, discípulo de Pirrón, dice que el que va a ser feliz debe ver tres cosas: a) cómo son las
cosas, b) de qué modo es necesario que estemos dispuestos respecto de ellas, y c) qué le
sucederá a los que son así. Pirrón responde que las tres cosas son igualmente indiferentes,
inestables e indeterminadas; “no es más una cosa que otra”. No hay que confiar en las
percepciones ni opiniones, puesto que ninguna de las dos dicen verdad o falsedad.; hay que ser
carentes de opiniones, sin inclinaciones ni agitaciones, diciendo acerca de cada cosa que no es
más que no es o que tanto es como no es o ni es ni no es. Según Mársico, estas tres
proposiciones son igualmente cerradas, al estilo de Gorgias. Dice que no se puede leer acá
ningún tipo de posición, sino todas variables para marcar que un pirrónico no se pronuncia, le
da lo mismo cualquier cosa porque las cosas son indiferentes, inestables e indecibles.
Enesidemo dice que a los que estén así dispuestos (según el párrafo anterior) les sobrevendrá el
placer; Timón dice que les sobrevendrá la superfluidad del discurso y luego la
imperturbabilidad. Diógenes cita a los pirrónicos tardíos diciendo que ellos no se pronuncian
sobre la “naturaleza inflamable” del fuego; simplemente perciben que el fuego quema.
La tarea general de Enesidemo se parece a la de Arquesilao en tanto es una tarea positiva del
escéptico. Esta tarea positiva de Enesidemo se llama tropoi. Los tropos son mallas
argumentativas que sirven para impugnar teorías. Tropos significa “vuelta” o “giro”. Estos
tropos funcionan como estrategias demoledoras de sistemas de creencias; un escéptico tiene que
tener un paño completo de cuales son las creencias que suelen sostener los hombres para poder
responder, en el momento necesario, con un argumento que las destruya. Los tropoi de
Enesidemo son diez; en otra figura son cinco y reductibles a tres.
Cuando decimos que una imagen tiene relieves, indicamos la apariencia; pero cuando indicamos
que no tiene, no indicamos lo que aparece sino algo más. Según estos pirrónicos tardíos, como
Timón, no se puede afirmar que la miel es dulce sino que “estoy de acuerdo en que lo aparenta”.
Platón quiso responder a este tipo de argumentos en el Gorgias diciendo que si algo me golpea
fuertemente puedo inferir que algo me golpeó de manera fuerte, por aceptar la relación de causa
y efecto.
Enesidemo en “Discursos pirrónicos”
Según Focio, el objetivo general de los ocho “Discursos pirrónicos” de Enesidemo es establecer
que no hay base firme para la cognición; ya sea a través de la sensopercepción o incluso a través
del pensamiento. Dice que ni los pirrónicos ni los otros saben la verdad; pero los filósofos de
otras persuasiones (en el contexto sería creencias) son ignorantes, se desgastan al pedo y se
enredan en tormentos continuos y son también ignorantes del hecho mismo de que no tienen
cognición de ninguna de las cosas en las que piensan que han ganado cognición.
El que filosofa de acuerdo con el modo de Pirrón es feliz en general y en la sabiduría de conocer
que no tiene cognición firme de nada. Enesidemo diferencia entre los pirrónicos y los
académicos: los académicos son doctrinarios porque tienen algunas creencias con confianza y
niegan otras; los pirrónicos, por otra parte, están libres de toda doctrina, son aporéticos, y ni uno
de ellos ha sostenido creencia firme acerca de algo ni negación.
No dicen que exista algo ni no exista ni para algunas personas si y para otras no sino que no es
más una cosa que la otra; así tampoco que sean accesibles o no, tampoco que exista lo
verdadero y lo falso o no, lo convincente o lo no convincente. El pirrónico no determina nada,
ni afirma que nada es determinado; y lo plantea así por la falta de un modo de expresar este
pensamiento. 56 Hay una limitación en el lenguaje.
Dice también que los académicos se acercan doctrinalmente a los estoicos. Se vuelven estoicos
en lucha contra los estoicos. Son doctrinarios en muchas cosas, introducen conceptos (bien, mal,
virtud, verdad, falsedad, convencimiento, no convencimiento, existente, no existente, y otras
cosas). Los seguidores de Pirrón permanecen más allá de los reproches, al proyectar dudas sobre
todas olas tesis mantienen la consistencia y no generan conflicto consigo mismos. Los
académicos, incurren en un examen similar al que enfrentan otros filósofos.
La idea de Enesidemo es no entrar a discutir estas realidades sobre la cogniticidad o no de
alguna impresión. La idea es no aceptarlas nunca, en ningún caso. Los escépticos son peligrosos
para los dogmáticos; y los dogmáticos son peligrosos para los escépticos, porque si un escéptico
entra en el terreno del dogmatico va a terminar aceptándole supuestos. De hecho, va a terminar
traicionando el movimiento original.
Trópoi
Enesidemo propone 10 tropos.
1º) Según la diversidad de los animales. Aquí se apunta a mostrar que los animales se generan
de maneras completamente distintas. Comienza a enumerar varios animales y su origen; todos
tienen origen distinto. Todos son distintos, entonces; ¿qué es lo que justifica privilegiar la
manera humana de percibir?
2º) Según la diversidad de los hombres. Suponiendo que los hombres tienen un tipo de potestad
sobre los demás animales, aún dentro del género humano sigue habiendo disputas. Hay
diferencias entre los hombres, tanto en el cuerpo como en el alma. No podemos sostener la
opinión de todos los hombres a la vez porque nos contradecimos, ni podemos hacer que todos
acuerden porque es imposible. En todo caso hay que elegir algún grupo, pero eso no lleva a
ningún lado puesto que los platónicos dice que Platón tiene razón, el epicúreo que Epicuro, y así
con los demás, y peleándose sin posible acuerdo nos llevan a la suspensión del juicio como
todos los demás casos.
3º) Según las diferentes constituciones de los sentidos. Supongamos incluso que los hombres
tenemos un tipo de acuerdo, o por lo menos le aceptamos las opiniones a un hombre particular.
56 Los pirrónicos extremos dicen que habría que cambiar el lenguaje para poder hacerlo correctamente.
Por ejemplo, la manzana se aparece bajo diversos aspectos: lisa, fragante, dulce. Sin embargo es
una sola. Por un lado, no sabemos si hay un tipo de cualidad unificadora diferente de lo que
nosotros percibimos a través de los distintos sentidos. Por otro lado, y este es el argumento más
fuerte, ¿si nos faltan sentidos? Sería posible que, de la misma manera que hay animales que
tienen menos sentidos que los hombres, haya otros seres que tengan más sentidos que los
hombres y haya aspectos de la manzana que no podemos percibir.
4º) Según las circunstancias. Aún en la circunstancia en que un sujeto x percibe una manzana y
suponemos que no le faltan sentidos, puede hallarse condicionado por las circunstancias. Se
enumeran 8:
a) Hallarse en un estado normal o uno anormal
b) Despierto o dormido
c) Edad
d) Moverse o estar parado
e) Odiar o amar
f) Hambriento o harto
g) Ebrio o sobrio
h) No estar en ninguna disposición en absoluto es absurdo.
5º) Según las posiciones, distancias y lugares. Lo mismo que las demás: aún suponiendo todo lo
anterior, según cada una de tales condiciones aparecen diferentes las mismas cosas.
6º) Según las interferencias. Aún suponiendo todo lo anterior, las interferencias serían algo así
como los cortes artificiales que pueden aparecer en el contexto de la relación sujeto-objeto. La
cuestión de dónde se termina el objeto.
7º) Según cantidades y composiciones de los objetos. Igual que los anteriores, suponiendo lo
anterior, hay objetos que se presentan de distinta manera si están en un compuesto que si están
solos (por ejemplo, pedacitos de cuerno de cabra son blancos si están solos y negros si están en
el cuerno).
8º) A partir del con relación a algo. Igual.
9º) Según los sucesos frecuentes o los raros. Igual. El hecho de captar normalmente un
fenómeno genera una costumbre que hace que no lo veamos en su sentido real. Por ejemplo, el
sol es una cosa loca que vemos como algo natural, pero un cometa lo vemos como algo re loco.
Estar demasiado cerca del fenómeno puede quitar capacidad perceptiva como para verlo
realmente en su cualidad.
10º) Según las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias míticas y opiniones dogmáticas.
Solemos oponer unas a las otras, y basta con que haya dos para preguntarse por qué elegir una
por sobre la otra.
A su vez, se pueden reducir a tres
a) A partir del que juzga. Conforma los primeros 4.
b) A partir de lo que se juzga. 7º y 10º.
c) Resulta de ambos, a) y b). 5º, 6º, 8º, y 9º.
La idea de reducir los diez principios a sólo tres sigue un principio de economía teórica el cual
sigue un principio de estrategia argumentativa. Según los escépticos, mientras más alambicada
es una doctrina, cuantos más principios tiene que manejar, más fácil de quebrar es. Por lo que
hay que reducir todo al mínimo, que sean pocos principios y fuertes.
A diferencia de los escépticos académicos, los pirrónicos no niegan la posibilidad de
conocimiento. Simplemente afirman que no están seguros de tal cosa, que no tienen pruebas,
que “no les consta”, etc.; sin embargo, si alguna teoría pudiera pasar los diez trópoi no tendrían
problemas en aceptarla como verdadera.
Agripa, escéptico posterior
Ve la posibilidad de que un escéptico no tenga que tomarse tanto trabajo. Podría llegar a
utilizarse un esquema que corte la discusión mucho antes, con un esquema con mucha menos
carga argumental. Él sostiene cinco tropos:
1º) A partir del desacuerdo. La multiplicidad de opiniones ya genera dudas acerca de cuál hay
que aceptar y cuál no.
2º) Caer en una recurrencia ad infinitum. Lo que se presenta como garantía de algo, necesita de
otra garantía, y así al infinito. No sabemos donde comenzar la argumentación.
3º) A partir del con relación a algo. El objeto aparece de una forma según el que juzga y según
lo que acompaña su observación; hay que mantener en suspenso “cómo es” por naturaleza.
4º) Por hipótesis. Al caer en ad infinitum, los dogmáticos parten de algo sin justificación.
5º) Círculo vicioso. Lo que debe ser demostrado en el tema que se está investigando necesita
una garantía derivada de eso mismo que se está investigando.
Los puntos 2, 4 y 5 son los llamados “trilema de Agripa” o en el sentido contemporáneo
“trilema de Münchausen”57, que funcionan como refutadores de doctrinas en bloque.
57 Algo así.