PARCIAL DOMICILIARIO SOBRE CLASES PRÁCTICAS
DE PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGÍA
Datos generales:
Año: 2015
Cuatrimestre: Segundo
Cátedra: Diana Maffía
Comisión: Viernes 19 a 21 hs.
Docente a cargo: Danila Suárez Tomé
Alumno: Facundo Hernández
D.N.I.: 36.914.861
Consigna seleccionada: 1
Título del trabajo: Sobre los alcances y límites de la disrupción del prójimo en la
constitución del existente humano y del para-sí
Bibliografía citada:
Sartre, J-P. (2004). El Ser y la Nada. Barcelona: RBA.
Sobre los alcances y límites de la disrupción del prójimo en la
constitución del existente humano y del para-sí
Introducción
En la sección sobre La mirada correspondiente al Capítulo I de la Tercera Parte de El Ser y
la Nada, Jean-Paul Sartre se propone comenzar a desarrollar una teoría de la existencia
del prójimo que satisfaga las condiciones necesarias y suficientes que explicitó hacia el
final de la sección anterior titulada «Husserl, Hegel, Heidegger». Estas condiciones son,
resumidamente: (i) partiendo de la idea de que ya tenemos una comprensión
preontológica de la existencia del prójimo, una teoría sobre su existencia no debe ofrecer
una prueba de ella, sino, a través de la interrogación en mi ser sobre naturaleza del
prójimo, explicitar el fundamento de la certidumbre de su existencia; (ii) tener como
punto de partida el cogito cartesiano y, a partir de este punto de partida, llegar al prójimo
concreto como no siendo yo mismo; (iii) el cogito no debe revelarnos al prójimo como
objeto sino a un prójimo-sujeto; y (iv) el cogito debe revelarnos al prójimo como negación
interna, i. e. como «conexión sintética y activa de dos términos cada uno de los cuales se
constituye negándose del otro. Esta relación negativa será, pues, recíproca y de doble
interioridad» (Sartre, 2004: 28), lo que implicará una imbricación co-constituyente entre el
existente humano y su prójimo. Esta imbricación nos plantea una serie de preguntas
necesarias y que trataremos de responder para entender cuál es el lugar que ocupa el
prójimo en la constitución de nosotros mismos y cuál es el límite, si es que lo hay,
respecto de su injerencia en la determinación de nuestra propia subjetividad.
Nuestro trabajo está dividido en tres apartados centrales (seguidos de las
conclusiones del mismo) cada uno de los cuales trata de, a partir de la reconstrucción de
algunos análisis de Sartre, responder a una serie de preguntas. El primero de ellos tratará
de dar respuesta a las preguntas “¿a partir de qué y cómo se da primeramente la
aparición del prójimo?” y “¿cuáles son los primeros efectos de esta aparición respecto de
mi existencia?”; el segundo, por su lado, se ocupará de ver si es el caso (y, de serlo, cómo)
que el prójimo constituye mi propia capacidad de reflexión; y, por último, el tercero se
ocupará de ver si es el caso (y, de serlo, cómo) de que el prójimo es necesario para la
constitución de mí mismo como existente humano, y si queda algún reducto de
subjetividad no dependiente del prójimo para su constitución.
1. Análisis de la vergüenza y sus conclusiones: constitución de nuestro ser-en-el-mundo
y ser-para-otro
Para tratar de responder a las preguntas que nos hemos planteado en la
introducción, convendría comenzar partiendo del análisis de la vergüenza que hace Sartre,
y de la explicitación y análisis de las conclusiones del mismo. Para dinamizar la exposición,
sistematizaremos el análisis sartreano en pasos.
1. Imaginemos, dice Sartre, que me encuentro solo en una habitación y que, por
celos, interés o por vicio, he pegado la oreja a la pared o he mirado por el ojo de la
cerradura. En este caso, estoy sólo en el plano de la conciencia prerreflexiva, en el que no
encontramos ningún acto reflexivo ni ningún yo, ni nada que se aparezca a la conciencia
más allá de mis actos, a los que mi conciencia está pegada, que son vividos
prerreflexivamente y que están regidos por los fines que quiero alcanzar y por los
instrumentos (a los que “pongo” como utensilios) de los que debo hacer uso.
2. Imaginemos, ahora, que escucho unos pasos en el corredor: me miran. Aparezco
entonces como existiendo en tanto yo para mi conciencia prerreflexiva, pero este yo no
aparece como un yo-objeto para mí mismo, porque para eso haría falta la mediación de la
conciencia reflexiva, sino como un objeto-para-otro (como un “uno que está inclinado
sobre el ojo de la cerradura”), de modo que este ego no es para mí sino una pura remisión
al otro (al que tampoco puedo constituir como objeto-prójimo). En tanto este ego no es
para mí sino para otro y en tanto me separa de él una nada que no puedo colmar, no
puedo identificarme completamente con él, sin embargo lo cual reconozco una relación
de ser con ese ego, ya que me avergüenzo por sentirme mirado y juzgado en él.
Así, originariamente, el nexo de mi conciencia irreflexiva con mi ego-mirado es
un nexo no de conocer sino de ser. Soy, allende todo conocimiento que pueda
tener, ese yo que otro conoce. Y este yo que soy, lo soy en un mundo que el
otro me ha alienado [i. e. el otro es el que me pone como un ser-en-el-
mundo], pues la mirada del otro abraza mi ser y, correlativamente, […] todas
esas cosas-utensilios en medio de las cuales soy […]. Así, soy mi ego para el
otro en medio de un mundo que se derrama hacia el otro. (Sartre, 2004: 288)
Éste sería el análisis de la vergüenza propiamente considerado, pero, sin salirnos
de lo dicho hasta acá, inmediatamente pasamos a constatar, como una hemorragia al
interior de este propio análisis, algunas consecuencias. 3. En primer lugar, que este
derramamiento hacia un otro que es un afuera radical de mí mismo, me constituye como
caído en su existencia que me objetiva, y esta objetivación, que me confiere la dureza del
en-sí, me despoja, a su vez, de mi libertad, y me da la pauta para aprehenderme a mí
mismo como naturaleza, a pesar de no poder conocer esta naturaleza porque se me
escapa.
4. Esto, sin embargo, no quiere decir que me haya convertido plenamente en ser
en-sí, puesto que todavía soy mis posibilidades en el modo de la conciencia prerreflexiva
de ellas, pero estas posibilidades se encuentran ahora alienadas por la mirada del otro, y,
«a la vez, esa alienación de mí que es el ser-mirado implica la alienación del mundo que yo
organizo» (Sartre, 2004: 291), dándole una nueva organización que me trasciende, lo que,
a su vez, me constituye a mí mismo como trascendencia-trascendida. Además, al estar
alienadas y reconfiguradas en una organización en torno a otras posibilidades, mis
posibilidades también pasan a ser rigidificadas como probabilidades a partir de las cuales
el otro puede organizar su acción.
5. Esta reconfiguración del mundo a partir de la mirada no se da sólo respecto de
los utensilios y de la percatación irreflexiva de mi condición de objeto para otro, sino
también de mí como espacializante y temporalizante, porque a partir de la mirada del otro
mi configuración del espacio y del tiempo en torno mío se ve reconfigurada. En el caso del
espacio esta reconfiguración está dada por una cohesión entre la organización del espacio
en torno mío y la organización del espacio en torno del otro que revela una especie de
síntesis entre ambas, que, dice Sartre, «posee a la vez la cohesión ek-stática y el carácter
del en-sí» (2004: 293); en el caso del tiempo, la mirada del otro me abre a una experiencia
imposible para un para-sí que es en soledad, la de la simultaneidad, que supone la
conexión en el tiempo con otro existente, lo que, a su vez, supone, dice Sartre, «un
fundamento de toda simultaneidad que debe ser necesariamente la presencia a mi propia
temporalización de un prójimo que se temporaliza» (2004: 294), lo que me lanza hacia el
afuera del tiempo universal. Es por esto que la mirada también nos hace percatarnos de
nosotros mismos como espacializantes-espacializados y temporalizantes-temporalizados.
6. En tanto la mirada del otro me arroja al mundo como objeto espaciotemporal,
me ofrece como vulnerable a los juicios del otro, particularmente a las apreciaciones de
valor, que, como son actos propios de un ser libre, me dejan sin defensa, esclavizado
frente a una libertad que no es la mía.
Al mismo tiempo, en tanto que soy el instrumento de posibilidades que no son
mis posibilidades, cuya presencia no hago sino entrever allende mi ser y que
niegan mi trascendencia para constituirme en un medio hacia fines que ignoro,
estoy en peligro. Y este peligro no es un accidente, sino la estructura
permanente de mi ser-para-otro. (Sartre, 2004: 295)
2. El prójimo como condición de posibilidad de nuestra objetividad y reflexión
Como deja entrever el examen hecho hasta acá, y como Sartre va a explicitar más
adelante en la sección, la mirada del otro, en la medida en la que es aprehendida sobre el
fondo de destrucción de los entes intramundanos que la manifiesta (por ejemplo, dos
glóbulos oculares que apuntan en mi dirección), revela al otro como una presencia
trasmundana, como una trascendencia vuelta hacia mí y hacia los objetos del mundo, por
lo que Sartre va a decir que la mirada ajena es la que me permite realizar la prueba
concreta de que hay un más allá del mundo. Ahora bien, como vimos, esta vuelta hacia mí
de la trascendencia que es el otro me objetiva, pero no sólo eso sino que es la condición
de posibilidad de mi objetividad. Dice Sartre al respecto:
[…] cuando postulo ingenuamente que es posible que yo sea, sin darme
cuenta, un ser objetivo, supongo implícitamente por eso mismo la existencia
del prójimo; pues ¿cómo podría ser yo objeto sino para un sujeto? Así el
prójimo es ante todo para mí el ser para el cual soy objeto, es decir, el ser por
quien gano mi objetividad. (2004: 297)
Esta objetividad, a su vez, es la condición de posibilidad de todo pensamiento, de toda
reflexión1 tética sobre mí mismo. De este modo podemos dar respuesta a una de las
preguntas que nos formulábamos en la introducción: el prójimo es constituyente de
nuestra capacidad de reflexión sobre nosotros mismos, porque es el fundamento de la
objetividad necesaria que debemos ganar —y que no podemos darnos nosotros mismos—
para poder llevar a cabo esta reflexión.
3. Sobre la autonomía del para-sí y la prerreflexión y la dependencia del existente
humano respecto del para-otro y el prójimo
Lo dicho hasta ahora nos da la pauta para decir lo siguiente respecto de las últimas
preguntas que nos toca tratar: podría ser que la autopercatación del para-sí como
conciencia prerreflexiva pueda estar posibilitada por existencia de la mirada del prójimo,
porque es el prójimo el que abre la posibilidad de la reflexión, pero, puesto que para
trascender hacia el mundo y autopercatarse irreflexivamente de esta trascendencia no se
requiere, a su vez, de un autopercatamiento de la autopercatación de trascendencia,
podemos afirmar que el para-sí y la conciencia prerreflexiva son autónomas del para-otro.
Como esto es muy oscuro, digámoslo de un modo más brusco pero más claro también: 1 De ahora en más, reservamos el uso de los término “reflexión”, “conciencia reflexiva” y análogos para referirnos a la reflexión posicional, conciencia posicional y análogos.
antes de la aparición del otro, la conciencia se trascendería hacia un objeto, negándolo, y
sería conciente de esta trascendencia nihilizadora, pero, por no poder abrirse sin la mirada
del prójimo a la reflexión, no podría ser conciente de ser conciente de su actividad, o sea,
poniéndolo en términos heideggerianos: se precomprendería a sí misma, pero no podría
explicitar esta precomprensión. Podría hacérsele la siguiente objeción a este planteo: la
prueba concreta de que hay trascendencia respecto del mundo está dada, como se vio
más arriba, por la mirada del prójimo, de modo que no podríamos dar cuenta de la
autopercatación irreflexiva de la trascendencia del para-sí a no ser después del efecto que
la mirada del otro genera en la conciencia. Decir esto sería correcto, pero el problema es
que no sería verdaderamente una objeción, ya que lo que esta pretendida objeción dice
es que la mirada se ofrece como prueba de la trascendencia, pero no como condición
ontológica de la misma, de modo que lo que mostraría es lo mismo que dijimos más
arriba: que para que la conciencia pueda explicitarse a sí misma su carácter prerreflexivo
es necesaria la existencia del otro, pero no para que pueda tener este carácter
prerreflexivo. Otro modo muy claro de mostrar esta autonomía de nuestro carácter
prerreflexivo respecto de la existencia del prójimo es preguntarse por las condiciones
mismas de emergencia del prójimo. Como vimos en nuestro apartado sobre el análisis
sartreano de la vergüenza, el otro puede aparecer como otro sólo en la medida en la que
la irrupción de la mirada le presentifica a mi conciencia irreflexiva (que ya estuvo siempre
ahí) mi ego como objeto que remite a una alteridad que lo objetiva; o sea, para que pueda
aparecer un otro, tiene que aparecer como un polo externo al que remite mi yo-objetivo
para una conciencia irreflexiva ya presupuesta. Coincidentemente con esto —con la
necesidad de cierto reducto puro, aunque sea mínimo, de subjetividad—, dice Sartre que
«si hay un Prójimo en general, es menester, ante todo, que yo sea aquel que no es el Otro,
y en esta negación misma operada por mí sobre mí yo me hago ser y surge el Prójimo
como Prójimo» (2004: 310).
Ahora bien, esta autonomía del para-sí y de la conciencia prerreflexiva respecto del
para-otro no debe hacernos creer que también existe una autonomía del existente
humano respecto del prójimo; de hecho, esto no es así para Sartre, sino que, más bien, él
considera que el ser que se revela a la conciencia humana es el para-sí-para-otro. No es
necesario, sin embargo, para nuestros propósitos detenernos en los vericuetos de la
dialéctica trágica de la mirada, ya que con sólo ampliar un poco el análisis hecho hasta
aquí estaremos en condiciones de mostrar que existe una imbricación necesaria entre el
existente humano y su prójimo. Como hemos dicho y repetido, la mirada del prójimo es la
que nos posibilita la ganancia de cierta objetividad necesaria para poder reflexionar sobre
nosotros mismos, i. e. el prójimo se constituye como condición de posibilidad de la
conciencia reflexiva. Ahora bien, esta conciencia reflexiva, abierta en el corazón del para-sí
a partir de la disrupción de la mirada ajena, es una característica fundamental de la
«realidad humana» sin la cual no podríamos decir que un existente es un existente
humano. De este modo, podemos dar respuesta a las últimas dos preguntas que nos
quedaban pendientes diciendo: (i) que el ser para-sí y la conciencia prerreflexiva son
autónomas del ser-para-otro, y (ii) que el prójimo es necesario para que el existente
humano pueda ser considerado como tal.
Conclusiones
Al comienzo de este trabajo nos propusimos dar respuesta a una serie de preguntas.
Veamos, ahora, retrospectivamente, qué hemos logrado sacar en limpio respecto de lo
interrogado por ellas. La primera pregunta que nos formulamos fue “¿a partir de qué y
cómo se da primeramente la aparición del prójimo?”, que, como vimos en nuestro primer
apartado, es a partir de una mirada ajena que me constituye como un objeto cuya
objetividad se escapa de mí y remite a un otro que me objetiviza. También nos ocupamos
en la primera sección de ver cuáles eran los primeros efectos de esta aparición del otro en
mi existencia: el de ponerme como un objeto-para-otro, como trascendencia-trascendida,
el de dar lugar a mi autopercatación de espacializante-espacializado que es en un mundo y
de temporalizante-temporalizado ante el que se abre, mediante la simultaneidad con el
prójimo, el tiempo universal, lo que a su vez me dará cierta objetividad espaciotemporal
que me revela, frente al juicio de un otro libre, la forma del peligro constituyente de mi
ser-para-otro. Luego, ya en nuestro segundo apartado, nos ocupamos de la cuestión de si
era el caso (y, de serlo, cómo) que el prójimo constituya mi propia capacidad de reflexión,
y vimos que esto era así, ya que el prójimo me donaba la objetividad necesaria (que yo no
puedo darme por ser yo mismo) para poder reflexionar sobre mí. Por último, en nuestra
tercera cuestión, nos ocupamos, primero de mostrar que el para-sí y la conciencia
prerreflexiva son autónomas respecto del ser-para-otro, sin embargo lo cual el prójimo es
un elemento necesario para que el existente humano pueda constituirse como tal porque
es fundante respecto de la conciencia reflexiva que es una nota fundamental de la
«realidad humana». De este modo, hemos podido dar una respuesta a todas las preguntas
por las que nos interrogamos al comienzo del trabajo.