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Breves apuntes sobre los niveles de la ética en Emmanuel Lévinas

Presenta: Edwin Godofredo Valladares Portillo.

I. Introducción

El proyecto ético de la filosofía de Emmanuel Lévinas es un referente ineludible para toda

reflexión filosófica interesada en dar cuenta de la alteridad del Otro. Este filósofo de origen

judío elabora un pensamiento alternativo frente a la tradición filosófica de la modernidad, el

cual estructura en los siguientes elementos: En primer lugar, su empeño de refundar el

pensamiento filosófico con bases nuevas. En esta línea, uno de sus objetivos consiste en

hacer una especie de reto a toda la filosofía Occidental y para ello dialoga con Husserl,

Heidegger, Hegel, Kant y Descartes. Para Lévinas la filosofía desde los griegos ha desviado

el objeto de su reflexión, y debido a ello considera que se debe hacer filosofía de otra

manera. Es decir, filosofar más allá de las categorías ontológicas griegas. Así, pues, a la

pregunta por el ser antepone la pregunta por el Otro. De este modo el yo centrado ya no es

el fundamento de la ética, sino el Otro como alteridad.

En segundo lugar, la pretensión de Lévinas se centra en hacer filosofía de “otro modo de

ser” y en clave diferente. Se trata pues, de una especie de juego que se juega al filo de

navaja, entre seguir repitiendo el lenguaje filosófico de los griegos o hacer mística. Sin

embargo, su influencia es importante, ya que nos permite reconocer la posibilidad de otra

racionalidad en clave distinta a la griega. Por tanto, su horizonte filosófico sirve para

preguntarnos: si para filosofar hay que repetir o filosofar de otra manera. Pero el problema

es ¿desde dónde filosofar? Según Lévinas el momento del encuentro cara-a-cara con el

Otro es la clave para criticar y trascender la racionalidad egocéntrica de la civilización

Occidental. El rostro del Otro pide justicia y solidaridad. Frente a esa petición no se puede

esconder el rostro.

En tercer lugar, Lévinas aporta otra visión del ser humano, otra antropología situada en el

individuo concreto y abierto al encuentro con el Otro a diferencia de la antropología

moderna centrada en un yo autosuficiente y cerrado en sí mismo.

Por último, en Lévinas hay una concepción nueva de la ética. Para él la pregunta principal

de la filosofía no debe ser por el olvido del ser, sino que la gran pregunta de la filosofía

debe ser ¿Por qué hemos olvidado el Otro? ¿Qué has hecho de tú hermano? En este

contexto, la raíz o lo principal es el encuentro cara-a-cara con el otro. Así, pues, el

conocimiento de la realidad sólo es algo complementario al pensamiento de la ética. Ética y

antropología están interrelacionadas. No hay repetitividad de las decisiones libres. De ahí

que en mis decisiones nadie me puede sustituir, pero sin ignorar que para la concepción

ética levinasiana la irrepitibilidad no está en la centralidad del yo, sino en la

responsabilidad por el otro, quien me llama con su rostro y me pide que no lo mate y que

me haga cargo de él. Esto es lo que me hace irrepetible. Por tanto, yo soy el otro, lo que me

define no es mi autonomía, sino la responsabilidad por el otro, pues ese encuentro con el

otro me traumatiza, es lo que me hace ser y define mi subjetividad.

2

En consecuencia, el objetivo de este artículo tiene como premisa fundamental, reflexionar y

analizar las principales categorías de la ética de Emmanuel Lévinas a fin de mostrar sus

tesis más sugerentes y convincentes, así como las interrogantes y dificultades que provoca

su asimilación y aceptación. Es importante señalar, que aunque la tesis central de este

artículo refiere a los dos niveles de la ética, esto no significa dejar de lado otros puntos

diferentes, pero estrechamente relacionados, ya que a juicio nuestro toda la obra filosófica

de Lévinas está atravesada por la ética.

Hemos estructurado este artículo es dos partes: la primera, que se oriente la revisar

brevemente los elementos teóricos del primer nivel de su ética; y la segunda, a revisar el

segundo nivel, el aparecimiento de los otros o el tercero y la necesidad de la existencia de

instituciones democráticas.

II. El nivel fundamental de la ética

Este nivel o plano fundamental está configurado por el encuentro primordial con el otro, en

el cara-a-cara, en el que la responsabilidad irrenunciable hacia el otro constituye su

elemento primordial. Ahora bien, tomando en cuenta el límite de páginas para este artículo,

únicamente reflexionaremos y analizaremos aquellas categorías que a juicio nuestro son

esenciales para su justificación filosófica.

A. La primacía del Otro

Lévinas propone como nuevo horizonte del filosofar: el encuentro cara-acara con el Otro.

Pero como señala Carlos Beorlegui “ha de quedar claro que esta vuelta al hombre concreto

no es una vuelta a la subjetividad, al estilo de Husserl, sino que el sujeto queda

descentrado y an-árquico desde el Otro. Por eso, Lévinas propone el humanismo del otro

hombre, a diferencia de los anti-humanismos que propugnan la disolución del sujeto”.1 Así

pues, Lévinas se sitúa fuera de las categorías ontológicas de la tradición filosófica

occidental para descentrar el sujeto desde la responsabilidad por el Otro. Esto porque según

Lévinas al situarse en el ser como horizonte de sentido, se produce una violencia desde el

ser sobre los entes concretos.

Según Lévinas, el sujeto humano se determina no a partir de las formulas teóricas de la

cultura occidental, sino a partir del Otro. El Otro se me presenta como alguien que no

puedo conceptualizar ni tematizar, sino que ante él sólo me cabe acogerlo como infinito y

trascendencia y responsabilizarme de sus necesidades.

En definitiva, el horizonte de la responsabilidad ética es anterior a toda fenomenología u

ontología. De ahí que para Lévinas la pregunta principal de la filosofía no es ¿Por qué hay

ser y no nada?, sino ¿Por qué hay mal en vez de bien? Preeminencia, pues, de la pregunta

ética sobre la ontológico-teorética, y de lo concreto sobre lo abstracto.

1 Carlos Beorlegui. “El pensamiento ético-antropológico de E. Lévinas. Su fecundidad y sus insuficiencias”.

Publicado en LETRAS DE DEUSTO, Vol. 28, No. 78. Enero-Marzo 1998. Pág. 146.

3

El origen de la ética para nuestro autor, está en el encuentro cara-a-cara con el otro. En este

encuentro el “yo” queda descentrado, y advierte, por un lado, la incapacidad para someter

al Otro a sus conceptos ontológicos; y por otro, que los derechos del otro pasan por delante

de los míos (la curvatura del espacio ético). Este es el contenido fundamental del

pensamiento ético levinasiano.

Para Lévinas, la relación con el otro se define con estos tres rasgos: “proximidad,

responsabilidad y sustitución. La proximidad no se refiere a una cercanía física, sino más

bien a una incumbencia de tipo ético: el otro me afecta e incumbe, y me exige que me haga

cargo de él, antes incluso de yo lo elija. Y no puedo escaparme de ello. De ahí que soy

responsable de él aun antes de que sea consciente de ello o decida, en mi libertad, hacerme

cargo de él o pasar de largo o ignorarlo. La categoría de sustitución es la más radical y

profunda, y la que más específicamente define la postura ética y antropológica de nuestro

filósofo. Significa que, de tal modo el otro me precede, que el yo queda configurado por el

Otro sustituido por él. Por tanto, no se trata de estudiar la relación con el otro a partir de

un sujeto ya constituido; la significación plena del sujeto se encuentra precisamente en su

sustitución por el otro, en la responsabilidad original (anterior a la libertad) que le llama

desde el rostro del otro”.2

En suma, consideramos que fijar la fundamentación de la ética no en contenidos normativos

o de otra índole, sino en el rostro del Otro, posibilita hacer justicia al llamado del Otro, que

en el silencio, en su mirada o en sus cicatrices me pide que me haga cargo de él. Es en este

encuentro cara-a-cara donde se juega la auténtica responsabilidad por Otro, pues yo no

respondo desde mis conceptos o desde lo que creo que necesita, sino desde sus necesidades

concretas, que son posibilidades gozo.

B. La significación de la ética del Otro

En el abordaje de este apartado recogemos los elementos claves que nos proporciona

Lévinas en el artículo: ¿Es fundamental la ontología? Siguiendo a nuestro autor, podemos

decir que la comprensión del Otro encuentra significación a partir de la evocación y no

simplemente cuando se le nombra. Nombrar al otro es ejercer cierta violencia y cierta

negación. Así, pues, “El encuentro con el otro consiste en el hecho de que, no importa cuál

sea la extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo poseo”.3 En este

sentido, desde la autonomía de la libertad no hay comprensión del Otro, tampoco el Otro

viene a mi encuentro desde el ser en general. “Todo lo que me llega de él a partir del ser en

general se ofrece sin duda a mi comprensión y a mi posesión. Le comprendo a partir de su

historia, de su medio, de sus hábitos”.4 Comprender al otro, no significa captarlo y

poseerlo, pues en esta negación y violencia se da el asesinato.

2 Carlos Beorlegui. Op. Cit. Pág. 148. 3 Emmanuel Lévinas. “Entre nosotros: ensayos para pensar en otro”. Pre-textos, Valencia, 1993. Pág. 21 4 Emmanuel Lévinas. Op. Cit. Pág. 21.

4

Esto es así, porque para Lévinas el “estar en relación con otro cara a cara es no poder

matar”. La imposibilidad de matar, es la presencia del rostro del Otro en el cual descubro

que la responsabilidad precede a mi libertad. Ahora bien, darse, es significar a partir de

aquello que no se es. La relación con el rostro, acontecimiento de la colectividad -la

palabra-, es una relación con el ente puro. Con ello Lévinas evade todo aquello que anule la

singularidad del Otro, pues al ser no se le acoge a partir de una totalidad que le otorgue

significación, esto es exponerse a la astucia de la razón que mediante el concepto busca

captarlo y poseerlo.

En este contexto, Lévinas recalca: “Que la relación con el ente sea invocación de un rostro

y ya en sí misma palabra, una relación con una profundidad más que con un horizonte una

ruptura del horizonte, que mi prójimo sea el ente por excelencia, todo esto puede resultar

quizá sorprendente si nos atenemos a la concepción de un ente insignificante por sí mismo,

silueta en el horizonte luminoso que no adquiere significación más que por esta presencia

en el horizonte. El rostro significa de otro modo. En él, la infinita resistencia del ente a

nuestro poder se afirma precisamente contra la voluntad asesina que arrostra, porque en

su desnudez -y la desnudez del rostro no es una figura estilística- significa por sí misma. Ni

siquiera puede decirse que el rostro sea una apertura, porque ello implicaría como relativo

a una plenitud que le rodease”5.

Ahora bien, ¿Por qué Lévinas opone la significación del rostro a la comprensión y a la

significación que se captan a partir del horizonte? En nuestra opinión, esto lo hace tomando

en cuenta que para la tradición filosófica Occidental el sentido de la vista juega un papel

importante a la hora de nombrar al otro. Así que, desde la dictadura de la vista capto al otro

y desde mis categorías le doy un significado para poseerlo y dominarlo. Consciente de ello

Lévinas tiene el cuidado de no caer incluso en el encuentro cara-a-cara con el otro bajo la

dictadura de la visión. En este sentido, la visión del rostro no es ya visión, sino audición y

palabra. Ante la huella del infinito que aparece en el rostro del otro, me encuentro con que

no puedo captarlo, únicamente oír en el silencio la palabra que me llama apiádate de mí,

lava mis heridas, lléname de paz. A este llamado no puedo cerrar mi oído, sino responder

heme aquí, quiero ir a su encuentro para saciar su hambre y sed.

En suma, esta es la significación ética del otro, pues captarlo o poseerlo desde las

categorías de la totalidad cerrada, es caer en la tentación y la posibilidad del asesinato. Pues

como apunta Lévinas: “Lo humano sólo se ofrece a una relación que no es un poder”6. Así

pues, el yo descentrado desde lo Otro, asume la responsabilidad anterior a todo tiempo “NO

MATARÁS”, pasando a respetar al otro en su vida e integridad.

C. Proximidad y rostro

Siguiendo a José María Aguilar podemos decir que “proximidad y rostro son dos

categorías a las que Lévinas recurre para concebir un tipo de relación con el otro

5 Emmanuel Lévinas. Op. Cit. Pág. 22. 6 Emmanuel Lévinas. Op. Cit. Pág. 23.

5

compatible con la trascendencia. Si el otro no es objeto de la experiencia o de una

aproximación fenomenológica, será preciso determinar el modo en que el sujeto se

relaciona con él”7.

Retomar estas dos categorías como parte fundamental de la ética es importante, pues según

Lévinas la proximidad nada tiene que ver con referencias espaciales; el rostro es algo

distinto a los rasgos físicos de color u otros semejantes que se ofrecen a la mirada. En

Lévinas proximidad y rostro tienen sentido desde un punto de vista ético. Así, pues, la

mirada no es conocimiento o percepción, antes que eso el acceso al rostro es de entrada

ético. Para nuestro autor: “La consideración de los rasgos concretos de una persona

supone dirigirse a ella como a un objeto. Por esto, dice Lévinas, “La mejor manera de

encontrar a otro no es caer en la cuenta ni del color de sus ojos. Este sentido ético del

rostro tiene una doble dirección. Por un lado, el rostro se muestra en su desnudez: hay en

él una pobreza esencial. El rostro está siempre expuesto y amenazado. Al mismo tiempo, el

rostro ordena, dirige al sujeto el primer precepto: no matarás”8.

Se trata de una paradoja entre la indigencia y el poder imperativo del Otro. “Es evidente

que se puede –en sentido ontológico– matar a otro, pero precisamente en esa posibilidad

cobra sentido la prohibición del asesinato. El no matarás es la primera palabra del rostro,

es una orden. Hay, en la aparición del rostro, una orden, como si un maestro me hablara.

En el análisis del rostro aparece, por una parte, el dominio del otro –junto con su

debilidad–; por otra parte, la sumisión del sujeto, con su riqueza. A partir de aquí deben

ser entendidas todas las relaciones humanas”9. En efecto, en el ámbito individual, social e

institucional el rostro me habla y por ello me invita a una relación sin paralelos con un

poder que se ejerce. En definitiva, el rostro no es objeto de un potencial develamiento, sino

ante todo es expresión: expresa, habla y pide respuesta. Responder al otro que habla es ya

responder de él. La expresión originaria, la primera palabra es no matarás.

La proximidad, también se entiende desde un punto de vista ético. En este sentido, expresa

el carácter de la relación con el Otro, que precisamente por ser otro no se identifica con el

mismo. Al mismo tiempo, el Otro que trasciende al sujeto, no por ello se sitúa lejos de él,

sino que le atañe del modo más urgente. Así, pues, el sujeto es responsable del Otro antes

de cualquier designio de su voluntad. No basta por consiguiente con expresar la proximidad

como relación entre dos términos. Es preciso insistir en la ruptura de tal sincronía, de tal

conjunto, por medio de la diferencia del Mismo y del Otro en la no-indiferencia de la

obsesión ejercida por el otro sobre el Mismo.

Por otro lado, es importante aclarar que para Lévinas, la proximidad no es experiencia de

proximidad, tampoco es la representación de la vecindad espacial. La proximidad es

distinción que excluye la distancia, alteridad radical que afecta lo más íntimo del propio ser.

7 José María Aguilar López. “Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lévinas. Ediciones Universidad de

Navarra, S.A., Pamplona, España. Pág. 169. 8 José María Aguilar López. Op. Cit. Pág. 170. 9 José María Aguilar López. Op. Cit. Pág. 171.

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La proximidad como alternativa a la noción de intencionalidad insiste en su no

femonenalidad, al igual que la del rostro. Proximidad y rostro tienen mucho que ver, por

tanto con trascendencia y la alteridad. En la medida en que rompen la universalidad de la

representación intencional, por ende se refieren a algo otro-que-yo, a lo trascendente en

sentido propio.

Como último punto, Lévinas después de rechazar la empatía como acto y la lógica de la

homogeneidad del pensamiento sistemático y cerrado de la historia de Occidente, insiste

que la responsabilidad por el otro es anterior a cualquier ejercicio de la propia

espontaneidad. Desde esta perspectiva, es el Otro, en su anterioridad, el que constituye al

sujeto asignándole desde antes de toda experiencia a que responda de sí.

“Así ocurre, por ejemplo en el caso de la proximidad, que llega a dar razón de la propia

subjetividad. Esta proximidad es el sujeto que se acerca y que, y por consiguiente,

constituye una relación en la cual yo participo como término, pero en la cual soy más o

menos que un término (…) Yo soy un término irreductible a la relación y, sin embargo, en

una recurrencia que me vacía de toda recurrencia”.10

En cuanto al rostro: “En él se descubre la anterioridad del Otro, la capacidad de ordenar

al sujeto no desde el poder, sino desde su fragilidad y desnudez. La revelación del rostro

enseña al yo una dependencia que no se deduce de sí mismo”11.

En definitiva, encontrar un rostro es de entrada oír una petición y una orden. El rostro es la

orden de hacerse cargo, de no dejarle solo. Ahora para que esto tenga concreción, el yo no

puede afirmar ningún derecho de propiedad previo a la responsabilidad por el otro. El amor

supone una elección, es una liberalidad, pero para Lévinas es el Otro quien elige al sujeto,

quien le asigna desde un pasado inmemorial la obligación de responder de él. Con razón

Aguilar López afirma que la ética que impone el rostro del otro no es una ética del amor,

sino del precepto. Efectivamente para Lévinas es esta llamada de mi responsabilidad por el

rostro que me asigna, que me ordena, que me reclama; así, pues, si la obligación es anterior

a la libertad, no hay una ética del amor sino del precepto.

D. Subjetividad y conciencia

A continuación paso a examinar la importancia ética de estas categorías; asimismo, revisar

si la preocupación de Lévinas en descentrar la autonomía del sujeto es para sacarlo de su

aislamiento solipsista y configurarlo dentro de una horizonte interpersonal y social o

situarlo en una relación simple. Este examen es importante si se toma en cuenta que para

éste filósofo, la exigencia ética fundamental –la responsabilidad por el otro– no se impone

como un imperativo a una conciencia ya constituida, sino que es anterior a ella misma y es

su principio de individuación.

10 José María Aguilar López. Op. Cit. Pág. 181. 11 Ibídem. Pág. 181.

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En relación a este tema, el punto de partida de Lévinas no es la realidad externa al sujeto, a

partir de la cual éste toma conciencia de sí. La originalidad de su empeño consiste en partir

del Otro, sin que por ello renuncie a una filosofía de la subjetividad. No parte de un sujeto

trascendental, pero el sujeto está en el origen mismo de su filosofía, en cuanto que es

entendido desde su responsabilidad por el Otro. Su pensamiento se dirige hacia el Otro, no

en cuanto distinto que yo, sino en cuanto que es origen de la propia subjetividad.

Por consiguiente, si bien es cierto, que la filosofía de Lévinas como tesis principal implica

la reflexión sobre el Otro, esto no evita pensar sobre el Mismo. Como toda filosofía

pretende explicar que es el sujeto. En este caso se trata de ver cómo puede entenderse una

subjetividad no a partir de sí misma, sino a partir de la anterioridad del Otro.

Ahora bien, en el pensamiento filosófico de Lévinas, la conciencia no alcanza un lugar de

preeminencia, pues más allá de la conciencia, la subjetividad se entiende en su

responsabilidad por el Otro; más allá del ser o no ser del propio sujeto o de una realidad

externa a él, lo otro-que-ser instaura una dimensión que supera la dialéctica entre ser y

conciencia. Esto lleva a Lévinas dialogar con los filósofos modernos de la subjetividad, a

fin de mostrar las insuficiencias de sus planteamientos a la hora de dar cuenta de la realidad

humana y de la realidad en general, ya que al tener como punto de partida una relación

sujeto-objeto no hay esencialidad ética, es decir, intención trascendente, pues todo queda

encerrado en las categorías del sujeto. En cambio, en la relación con el Otro se impone

como una exigencia que domina esta libertad e indica el fin de mis poderes.

Por otro lado, contra la conciencia intencional de Husserl, Lévinas antepone la conciencia

pre-reflexiva. Conciencia confusa, conciencia implícita que precede toda intención, no es

acto sino pasividad pura, que expresa la desnudez de un sujeto despojado de su capacidad

de juzgar sobre la realidad que lo rodea. Ahora interesa subrayar que el carácter de la

conciencia reflexiva, de la conciencia intencional conduce a una facultad espontánea en la

que el Otro aparece como un objeto de experimentación o de dominio. Desde este punto de

vista la conciencia es entendida como poder de apropiación y sin aceptación de lo otro que

ser.

Para el plano metafísico del pensamiento de Lévinas la subjetividad tiene que ver más con

la pasividad. En la concepción levinasiana esta pasividad no consiste en el ejercicio de la no

libertad, sino que se trata de una pasividad que es previa a toda libertad, y está caracterizada

por Lévinas como responsabilidad. En la línea, de desontologizar al sujeto nuestro filósofo

considera que la subjetividad es siempre anterior a la conciencia. “Dicho en otros términos,

mientras que la conciencia supone siempre actividad, la subjetividad está constituida por

la pasividad. La pasividad deriva, en último término, de la condición de elegido, de la

asignación previa de la responsabilidad por el otro, antes de cualquier elección, antes de

cualquier iniciativa espontánea. Bondad siempre más primitiva que la elección: el bien

siempre ha sido elegido previamente”12.

12 José María Aguilar López. Op. Cit. Pág. 207.

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Por último, para Lévinas un sujeto se distingue de otro, no por ser de otro modo, sino que la

distinción debe ser anterior a ser, de “otro modo que ser”. Lo que verdaderamente distingue

a un sujeto de otro es su destino, previo al ser. Así, pues, el principio de individuación no

está en el orden del ser, ni por tanto en el de los principios. Un sujeto no puede justificarse

en su individualidad por el principio de identidad (A es A). Asimismo, la individuación del

sujeto no se establece con relación al propio sujeto, ni por oposición al otro. La

individuación tiene lugar en una relación con el otro, pero no de oposición –relación

ontológica– sino previa a toda elección. El sujeto no es el sí mismo, ni el no-otro, sino el

uno-para-el-otro: de otro modo que ser. La distinción no se realiza por vía de oposición al

otro, sino por una deuda adquirida con él antes de cualquier decisión personal.

En este sentido, la individuación se produce por una pasividad absoluta, que no entra en

composición con ningún principio activo. La identidad del sujeto se constituye por el otro,

en cuya apertura al bien para el otro se lleva a cabo la responsabilidad previa a la libertad.

Responsabilidad no asumida, sino asignada en un tiempo fuera del tiempo. La pasividad

absoluta está más acá es anterior de toda pasividad material. Pero por eso mismo debe

encarnarse para ser susceptible de dolor, ultraje y desdicha. Por tanto, la subjetividad puede

ser definida como el Otro en el mismo que se funda en su identidad.

En suma, construir filosóficamente una subjetividad y conciencia desde categorías alternas

a la subjetividad ensimismada y poseedora de la tradición de Occidente es encomiable. Sin

embargo, no reparar sobre las dimensiones que conforman la esencia de la persona humana

es peligro, pues como señala Carlos Beorlegui: “Ninguno de los dos ingredientes, el

individual y el social, se configuran independiente el uno del otro, sino que se entrelazan

tan estrechamente, que el resultado de tal correlación es lo que constituye a cada persona

en cada momento específico del desarrollo histórico”13. Ciertamente, lo importante no es

tanto descentrar al yo para dejarlo exclusivamente en una relación bilateral, sino sacarlo

para configurarlo dentro una relación interpersonal y social.

E. La substitución

En estas breves líneas, siguiendo a Lévinas en su texto “De otro modo de ser o más allá de

la esencia”, queremos resaltar que la responsabilidad por el otro no es un accidente que le

adviene a un sujeto sino que precede en él a la esencia. Asimismo, que la subjetividad es

una categoría íntimamente ligada a la substitución.

Para Lévinas, “la responsabilidad dentro de la obsesión es una responsabilidad del yo

respecto a lo que ese yo jamás ha querido, es decir, respecto a los otros. Esta anarquía de

la recurrencia a sí, más allá del juego normal de la acción y la pasión se mantiene –donde

es– la identidad del ser, más acá de los límites de la identidad, esta pasividad sufrida en la

proximidad por medio de una alteridad en mí, esta pasividad de la recurrencia a sí que, sin

embargo, no es alienación de una identidad traicionada, ¿qué otra cosa puede ser más que

13 Carlos Beorliegui. Op. Cit. Pág. 166.

9

la substitución de mí por los otros?”14. La pasión de Lévinas por el hombre queda

evidenciada. Ahora el problema es hasta qué punto el hombre puede intuir la inspiración

que el Otro en el Mismo es la substitución del otro conforme a la responsabilidad, por la

cual, en tanto que irremplazable, yo soy asignado. Por el otro y para el otro, pero sin

alienación, sino que inspirado. Como vemos se trata de un nivel psicológico, en donde la

inspiración es tener al otro metido en la piel. Así apunta Lévinas: “Inspiración que es el

psiquismo, pero un psiquismo que puede significar esta alteridad en el mismo sin

alienación, a modo de encarnación, como ser-en-su-piel, como tener-al-otro-en-su-piel”15.

Llegado a este punto surge la pregunta: ¿se convierte el yo en esclavo del otro? Para nada,

pues esto desfiguraría la ética, lo que sucede en el sistema ético de Lévinas, es que la

proximidad del prójimo significa una abertura en la cual la esencia del ser se sobrepasa en

la inspiración, es una abertura cuya respiración es una modalidad o un gusto anticipado, o

aun de un modo más exacto, aquello de lo que guarda el gusto anticipado. En esta

respiración, posibilidad de cualquier sacrificio por el otro, se confunden al margen de toda

mística actividad y pasividad.

En esta relación asimétrica el yo no se acerca al otro invocando previamente derechos de

propiedad, sino que al donarse en sacrificio comprende que los derechos del otro pasan

delante de los él. Se trata de una desigualdad en el sí mismo a través de la substitución,

escapada fuera del concepto. Es un yo que sale del imperialismo del concepto para acoger

al otro siempre indigente.

La substitución implica un desinterés, pues la vocación de servicio “va más allá del destino

limitado y egoísta de aquel que sólo es para sí y se lava las manos respecto a las faltas y las

desgracias que comienzan en su libertad o en su presente”. Así se instaura un ser que no es

para sí, que es para todos, que es a la vez ser y desinterés. Él para todos significa

responsabilidad para con los otros, soporte del universo. Este modo de responder sin

compromiso previo –responsabilidad para con el otro– es la propia fraternidad humana

anterior a la libertad. Esta reflexión levinasiana, leída en clave política replantea el lema de

la de la revolución francesa “libertad, igualdad y fraternidad, ya que al poner como punto

de arranque la fraternidad, se modifica el contenido de los derechos y la justicia.

Para Lévinas: “Es por la condición de rehén como puede haber en el mundo piedad,

compasión, perdón y proximidad, incluso lo poco que de ello se encuentra, incluso el

simple “usted delante señor”. La incondición de rehén no es el caso límite de la

solidaridad, sino la condición de toda posible solidaridad. Toda acusación es persecución,

del mismo modo que toda alabanza, recompensa o punición interpersonales suponen la

subjetividad del yo, la substitución, la posibilidad de ponerse en el lugar del otro, que

remite a la transferencia del por el otro, y dentro de la persecución del ultraje infringido

por el otro a la expiación de su falta por mí. Pero la acusación absoluta, anterior a la

14 Emmanuel Lévinas. “De otro modo de ser más allá de la esencia”. Ediciones Sígueme. Salamanca. 2003.

Pág. 183. 15 Ibídem. Pág. 183.

10

libertad, constituye la libertad que, aliada al Bien, se sitúa más allá y al margen de toda

esencia”16.

Al cerrar este apartado aclaramos que ponerse en el lugar del otro, para Lévinas no equivale

a la empatía que siempre exige actividad del sujeto, al contrario es substitución, pasividad

que no puede convertirse en acto. Es soportar pasivamente el peso del otro llamado por el

mismo a la unicidad, la cual significa expiación en tanto que es capaz de reunir identidad y

alteridad

III. Nivel o plano existencial de la ética como problema de la justicia

Según Lévinas se trata de un nivel, secundario, constituido por el principio de la justicia,

basada en la igualdad y la democracia. De ahí nuestro interés en revisar hasta qué punto el

análisis levinasiano puede aportar elementos teóricos concretos para fundamentar una

justicia de la alteridad más allá de los conceptos jurídicos tradicionales.

Ahora esta tarea no es sencilla, pues nos parece que sobre el tema de la justicia al tercero

Lévinas profundiza menos que en el nivel fundamental, donde la relación con el otro no se

vuelve tan compleja como cuando entra en escena el tercero y en donde la justicia es

escasa. En efecto, responder al otro en una relación individual, no tiene las repercusiones

políticas que tendrá un acto de justicia realizados por las instituciones, pues acá no se

responde desde el amor-de-justicia como acto previo al encuentro ético con el otro, sino

desde el yo egoísta, desde el murmullo que molesta y desconcierta al juzgador.

Sin duda, que el aparecimiento del tercero complica la posibilidad que el juzgador responda

al otro desde una justicia de la alteridad. Ahora bajo qué argumentos filosóficos levinasiano

podemos hacer un tanteo al respecto.

La independencia judicial es clave, por ello antes que la voz del otro no llame al juez para

pedirle justicia y para hacerle salir de la totalidad cerrada del sistema de justicia, es

necesario que éste se separe del murmullo y del horror del ser, que primero se haga justicia

a él mismo, es decir, que piense en él y no en el ser. Así, pues, la justicia bien hecha

comienza en su casa, satisfaciendo primeramente las necesidades básicas para acoger al

otro y abrirle la puerta de la casa de justicia, no para responderle desde los conceptos del

ser jurídico, sino desde la –bondad– ser para el otro.

Tal como se observa, en el egoísmo una primera forma de justicia del sujeto hacia él mismo

frente a la totalidad anónima del ser, y una primera búsqueda de identidad y de sentido a

partir de él mismo. Ser yo mismo, es experimentar las necesidades de mi cuerpo que me

hacen vivir, ser un vientre hambriento y sin límites, encerrarme en la felicidad egoísta de

mi yo. Sin embargo, cuando esto sucede el yo tiene la inspiración que el hombre es otra

cosa que la satisfacción de necesidades, es deseo del Otro. Un deseo todavía ambiguo,

porque el deseo puro vendrá de la llamada de un desconocido, llamada de verdad que le

16 Emmanuel Lévinas. Op. Cit. Pág. 188.

11

pide justicia, llamada que vendrá para sacarle de sí mismo, para hacerle dejar el mito de la

seguridad jurídica y se encuentre de otra manera. Nacimiento de una nueva y definitiva

subjetividad gracias a su respuesta justa dada al Otro.

Otro argumento que vale para dar justicia a los otros es el siguiente: “en el mundo no

estamos solos, y además del próximo está también el lejano…Lévinas cita el versículo del

profeta Isaías: “paz al prójimo y paz al lejano” (Isaías 57,19). Un lejano, o tercero que en

Totalidad e Infinito no se mostraba directamente sino que me miraba a través de los ojos

interpuestos del otro, un tercero imaginario representante de la fraternidad humana”17.

La justicia como respuesta comienza y se convierte en problema cuando el tercero aparece.

¿Pero quién es el tercero? “Para Lévinas el tercero es otro distinto que el prójimo, pero es

también otro prójimo, es también un prójimo del otro y no simplemente su semejante”18. El

problema acá consiste en que si el funcionario ve en el tercero una igualdad abstracta y no

concreta, puede cometer un acto de injusticia, pues solamente a partir de la desigualdad pre-

originaria del cara a cara se puede buscar la igualdad social entre los hombres. En efecto,

como afirma Sánchez Hernández. “La búsqueda de la justicia pasa por la proximidad con

el rostro del otro. Si la justicia se inscribe en las tablas de la ley, lo jurídico, el sujeto debe

permanecer atento a las necesidades particulares del otro. Porque hay lagrimas que los

funcionarios no ven, es necesario acercarse a los hombres para verlos, ver sus rostros, sus

preocupaciones particulares”19.

En definitiva, el tercero no es un ente abstracto, sino alguien que hace su aparición o

entrada al momento mismo en que el sujeto quiere responder al otro. ¿En donde aparece?

Aparece en mi conciencia. “La entrada del tercero es el hecho mismo de la conciencia de

la unificación como ser”20. No se trata de un tercero imaginario, pues el tercero representa

a la humanidad toda entera, todo hombre o mujer, prójimo o lejano, que hace parte de la

pluralidad humana y que yo reencuentro al momento de abrir los ojos de la conciencia. El

mundo continúa a estar allí como antes, soy solamente yo quien ha cambiado.

Como vemos, con el aparecimiento del tercero se torna problemática la justicia de la

alteridad, ya que el juez como ente concreto vive una tensión dialéctica entre el egoísmo del

yo y su responsabilidad por el otro. El yo se convierte en juez que aplica la justicia entre los

rostros –momento de comparación–, pero al mismo tiempo el juez es juzgado por ellos y es

mirado. Por tanto, el tercero en el caso de la justicia no es la figura de un tercero imparcial

que mira a los otros como iguales y olvida la asimetría de la relación ética entre ambos. Es

necesario que la verdad de la justicia “que responde al llamado del rostro, mire al rostro

pero siempre guardando la asimetría del cara a cara para servirlo mejor. Es por la justicia

que yo me convierto en otro como los otros con un excedente de responsabilidad en mí,

17 Francisco Xavier Sánchez Hernández. “La verdad y la justicia. El llamado y la respuesta en la filosofía de

Emmanuel Lévinas”. Departamento de publicaciones, Universidad pontificia de México, 2006, Pág. 288. 18 Francisco Xavier Sánchez Hernández. Op. Cit. Pág. 291. 19 Francisco Xavier Sánchez Hernández. Op. Cit. Pág. 295. 20 Ibídem. Pág. 295.

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psiquismo encarnado. Los otros me miran como su semejante, pero yo los miro como mis

superiores”21.

Desde la perspectiva levinasiana, la justicia que el funcionario judicial imparte al tercero no

se limita a la igualdad exige también caridad. Esto es así, porque como apunta Beorlegui:

“la justicia, que, en el ámbito de las categorías griegas, se nos presenta como la formula

más perfecta para la defensa de la ética y de los derechos de todos, tiene siempre unos

rasgos de dureza (dura lex, sed lex”; o bien, “máxima iustitia, máxima iniuria), debe ser

atemperada por la bondad y la misericordia. De modo que la justicia tiene que volverse a y

complementarse con la bondad”22. Siguiendo el elemento de la bondad, la verdad de la

justicia no equivale a la venganza sino una respuesta a la llamada de otro, que en el caso del

conflicto no solo consiste en la respuesta a la víctima, es la llamada también del victimario.

Es aquí donde el juzgador debe complementar los dos niveles de la ética levinasiana, para

realizar un acto de justicia con pretensión de Bien, máxime que en el contexto actual de la

justicia penal, si bien el juez debe imponer una pena, esta no responde a una finalidad

retributiva, sino resocializadora, es decir, con la finalidad que el delincuente pueda

reintegrarse nuevamente con los otros para servirles con bondad.

Para finalizar las breves líneas de este apartado, seremos coherentes con Carlos Beorlegui,

que a la hora de conjugar los niveles que configuran la estructura ética: el de la

bondad/misericordia y el de la justicia/democracia, la reflexión de Lévinas resulta

imprecisa y poco concreta, lo cual deja a sus interlocutores a la improvisación y a la

subjetividad a la hora de operativizar un caso concreto de justicia. También coincidimos

con Beorlegui, en el sentido que resulta impreciso separar en primer y segundo nivel la

respuesta de justicia a la llamada del Otro y la respuesta cuando aparece el tercero, pues

una justicia equilibrada ante la tensión igualdad/desigualdad exige que ambos niveles

actúen como momentos complementarios. Ciertamente, una justicia equilibrada ante el paso

del otro a los otros debe responder también “Heme aquí”.

IV. Reflexión final.

El recorrido que hemos efectuado en torno a los niveles de la ética de Emmanuel Lévinas

deja cosas importantes fuera de su consideración. Aquí sólo buscábamos una aproximación

a los niveles de la ética. Esto con la intención expresa de conocer hasta qué punto pueden

enriquecer e iluminar el horizonte hacia una justicia de la alteridad.

Después de este recorrido, algunas cosas se imponen con contundencia. La primera, la

insistencia levinasiana en construir una ética desde el encuentro cara-acara con el Otro, es

radical y trascendental, pues a diferencia de las éticas tradicionales, el otro no es un ente

abstracto, sino el otro concreto como pobre, viuda o huérfano, que al situarse por encima

del “yo” egocéntrico lo convierte en su rehén, en guarda del otro. Y es trascendental,

porque en el rostro del otro descubre la huella que remite al infinito.

21 Francisco Xavier Sánchez Hernández. Op. Cit. Pág. 298. 22 Carlos Beorlegui. Op. Cit. Pág. 152.

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Lo anterior lleva a una segunda conclusión; esta tiene que ver con el hecho de que a pesar

de la crítica que se le puede formular a Lévinas en el sentido del problema que genera el

querer justificar la ética como filosofía primera, consideramos que frente a la tradición

filosófica que perennemente se dio a la tarea de fundamentar la realidad desde categorías

ontológicas en lugar de posibilitar la dignidad y libertad del hombre, y que terminó por

cosificarlo y alienarlo, es encomiable la pretensión de desfondar la filosofía de la subjetivad

moderna y poner como fundamento la otredad desde la cual como momento posterior a la

ontología o fenomenología den cuanta de ella. A partir de allí, el fundamento ya no es el

mundo, el fundamento es el encuentro cara-a-cara con el otro.

Tercera conclusión, lo esencial de la ética levinasiana está en su intención trascendente. Por

trascendencia en Lévinas hemos de entender, la exterioridad, el afuera, como el espacio

donde cohabitan y actúan todas las alteridades posibles, la alteridad horrorosa de lo que

Lévinas llama el Il y a, o la alteridad de los alimentos, la primera moral según Lévinas, o

bien la alteridad feliz y absoluta que se vislumbra en los análisis de la caricia donde el

cuerpo del Otro cumple un rol fundamental. Evidentemente, si la exterioridad se forja en la

cohabitación y la acción de los sujetos, la muerte, la destrucción, y la paz, entre otros, son

también figuras de la alteridad.

La reflexión anterior lleva a una cuarta conclusión, para ética de Lévinas El Otro es un

extranjero radical que se ubica "fuera de todo enraizamiento y de todo domicilio.

Apátrida como autenticidad". No obstante el Otro es una alteridad con quién puedo

hablar. Considerar al Otro en tanto Otro significa de partida poner en cuestión la dialéctica

entre lo Mismo y lo Otro como el único paradigma de constitución de sentido. Por tanto, la

cuestión de la no-correlación, de la no-dialéctica entre lo Mismo y lo Otro en Lévinas, es la

posibilidad de concebir una relación intersubjetiva no absorbente, no funcional, no

exclusiva. Una relación que se estructura en esta asimetría, en esta no camaradería de lo

Mismo y lo Otro es llamada en Lévinas una relación ética.

Por último, considero que Lévinas como cualquier otro filósofo no está obligado a decirlo

todo, por ello las impresiones y poca concreción en los dos momentos que configuran la

estructura ética: el de bondad/misericordia y el de justicia/democracia, es probable que las

haya dejado adrede con la intención de desafiar al lector y a los actores sociales a atreverse

a traspasar hacia la otra orilla, ahí donde está el infinito la huella en el rostro del otro.

En definitiva, el aporte ético de Emmanuel Lévinas sigue los pasos de esos grandes

filósofos que nos iluminan con su lucidez y creatividad. Su obra filosófica es respuesta a los

problemas ético-antropológicos del siglo XX. Una respuesta que más allá de su intento ha

animado a los filósofos de la liberación latinoamericana, a elaborar un proyecto alternativo

de civilización Occidental que dé cuenta de la otredad excluida de los acuerdos que dirigen

nuestros destinos. Así, pues, a pesar del señalamiento a posibles planteamientos abstractos

o bien que a la categoría del otro hay que elevarla a un plano social, Lévinas sigue siendo el

filósofo que inspira en la actualidad cualquier proyecto ético, que ante la llamada del otro

responde: “Heme aquí”

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Bibliografía

Carlos Beorlegui. “El pensamiento ético-antropológico de E. Lévinas. Su fecundidad y sus

insuficiencias”. LETRAS DE DEUSTO, vol. 28, n° 78. Enero-Marzo. 1998.

Emmanuel Lévinas. “Humanismo del otro hombre”. Caparrós Editores. Madrid. 1998

Emmanuel Lévinas. “Totalidad e infinito”. Ediciones Sígueme, Salamanca. 1977.

Emmanuel Lévinas. “De otro modo que ser o más allá de la esencia”. Ediciones Sígueme.

Salamanca. 2003.

Emmanuel Lévinas. “¿Es fundamental la ontología?” “Entre Nosotros. Ensayos para

pensar en otro” Pre-Textos, Valencia, 1993

Emmanuel Lévinas. “El otro, la utopía y la justicia”. “Entre Nosotros. Ensayos para

pensar en otro”. Pre-textos, Valencia, 1993.

Francisco Xavier Sánchez Hernández. “La verdad y la justicia. El llamado y la respuesta

en la filosofía de Emmanuel Lévinas”. Departamento de publicaciones de la Universidad

Pontificia de México. 2006.

José María Aguilar López. “Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lévinas”.

Ediciones Universidad de Navarra, S. A. Pamplona, España, 1992.

San Miguel, El Salvador, Centroamérica, octubre de 2012.