QU ES METAFSICA? [Texto (1929), Eplogo (1943) e Introduccin (1949)]

MARTIN HEIDEGGER

Qu es metafsica? La pregunta despierta la expectativa de

que se va a hablar sobre la metafsica. Renunciamos a ello y, en su

lugar, vamos a tratar una determinada cuestin metafsica. De este

modo, segn parece, nos introducimos de modo inmediato en la

metafsica. Y slo as le podremos ofrecer la justa posibilidad de

presentarse a s misma.

Nuestro propsito es comenzar con el despliegue de un

preguntar metafsico, elaborar despus dicha pregunta y terminar con

su respuesta.

EL DESPLIEGUE DE UN PREGUNTAR METAFSICO

Segn Hegel -desde el punto de vista del sano sentido comn-

la filosofa es el mundo al revs. Por eso, lo particular de nuestra

manera de comenzar hace precisa una caracterizacin previa, que

surge de una doble caracterstica del preguntar metafsico.

Por un lado, toda pregunta metafsica abarca siempre la

totalidad de la problemtica de la metafsica. Es esa propia totalidad.

As pues, toda pregunta metafsica slo puede ser preguntada de tal

modo que aquel que la pregunta -en cuanto tal- est tambin incluido en

la pregunta, es decir, est tambin cuestionado en ella. De aqu

deducimos que el preguntar metafsico debe ser planteado en su

totalidad y desde la situacin esencial del Dasein que pregunta.

Preguntamos aqu y ahora, para nosotros, Nuestro Dasein -en la

comunidad de investigadores, profesores y estudiantes- est

determinado por la ciencia. Qu ocurre de esencial con nosotros en el

fondo del Dasein, desde el momento en que la ciencia se ha convertido

en nuestra pasin?

Los mbitos de las ciencias estn situados lejos los unos de los

otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente

distinto. Esta multiplicidad de disciplinas desmembradas slo consigue

mantenerse unida actualmente mediante la organizacin tcnica de

universidades y facultades y conserva un sentido unificado gracias a la

finalidad prctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las

ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por

completo.

Y, sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo la finalidad que

les es ms propia, nosotros nos atenemos al propio ente. Precisamente

visto desde las propias ciencias, no existe ningn terreno que tenga

supremaca sobre otro: ni la naturaleza sobre la historia ni al revs. No

hay ningn modo de tratamiento de los objetos que sobresalga y sea

superior a los otros. El conocimiento matemtico no es ms riguroso

que el histrico-filolgico. Slo tiene el carcter de la exactitud, que

no es equivalente al rigor. Exigirle exactitud a la historia sera atentar

contra la idea de rigor especfica de las ciencias del espritu. En todas

las ciencias como tales reina una relacin con el mundo que les obliga a

buscar a lo ente mismo para convertirlo en objeto de una investigacin y

de una determinacin fundamentadora que vara de acuerdo con el

tema y el modo de ser de cada una. En las ciencias -y de acuerdo con

la idea de cada una- se cumple una aproximacin a lo esencial de todas

las cosas.

Esta particular relacin mundana con lo ente mismo viene

soportada y conducida por una actitud libremente escogida de la

existencia humana. Es verdad que tambin se atienen a lo ente el hacer

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o dejar de hacer pre-cientfico y extra-cientfico del hombre. Pero lo

sobresaliente de la ciencia es que, de un modo que le es propio y de

manera nica y expresa, le deja a la cosa misma la primera y ltima

palabra. En este carcter de atencin a la cosa misma propia del

preguntar, determinar y fundamentar se consuma una supeditacin

particularmente delimitada a lo ente mismo para que sea l mismo el

que tenga que revelarse. Esta actitud de servicio de la investigacin y la

teora se despliega hasta llegar a ser el fundamento que le hace posible

adquirir una posicin propia de gua, aunque sea limitada, en el

conjunto de la existencia humana. Naturalmente, la especial relacin de

la ciencia con el mundo y la actitud del hombre que gua tal relacin

slo se entienden plenamente cuando vemos y captamos qu ocurre en

esa relacin con el mundo. El hombre -un ente entre otros- hace

ciencia. En este hacer lo que ocurre es nada menos que la irrupcin

de un ente, llamado hombre, en la totalidad de lo ente, de un modo tal,

que en esa irrupcin y por medio de ella el ente se abre en eso que l

es y cmo es. Esta irrupcin que abre es la que a su modo ayuda a lo

ente a llegar a ser l mismo.

Estas tres cosas, relacin con el mundo, actitud e irrupcin, en

su radicalidad, le otorgan a la existencia cientfica una simplicidad y una

nitidez del ser-aqu apasionantes. Si nos apoderamos expresamente del

ser-aqu cientfico, as esclarecido, tendremos que decir:

A donde se encamina la relacin mundana es a lo ente mismo...

y nada ms.

De donde toda actitud toma su carcter de gua es de lo ente

mismo... y ms all, de nada ms.

Aquello con lo que tiene lugar la confrontacin y el debate

investigador en la irrupcin es con lo ente mismo... y, por encima de

eso, con nada ms.

Pero lo extrao es que precisamente al asegurarse de lo que le

resulta ms propio, el hombre cientfico habla, expresamente o no, de

otra cosa. Lo que hay que investigar es slo lo ente... y nada ms; slo

lo ente... y ms all, nada ms; nicamente lo ente... y, por encima de

eso, nada ms.

Qu pasa con esa nada? Es fruto de la casualidad que

hablemos as de modo tan espontneo? Es slo una manera de

hablar... y nada ms?

Pero entonces por qu nos preocupamos de esta nada?

Precisamente, la ciencia rechaza la nada y prescinde de ella como de

algo nulo. Ahora bien, al despreciar de este modo la nada, no estamos

precisamente admitindola? Aunque, se puede hablar tambin de

admitir cuando lo que admitimos es nada? Tal vez estos giros del

discurso se muevan ya en un juego de palabras vaco. Frente a eso, la

ciencia tiene que volver a afirmar ahora su seriedad y lucidez: que lo

nico que le importa es lo ente. Qu otra cosa le puede parecer a la

ciencia la nada ms que un espanto y una fantasmagora? Si la ciencia

est en lo cierto, entonces una cosa es segura: la ciencia no quiere

saber nada de la nada. Al final, sa es la concepcin rigurosamente

cientfica de la nada: la sabemos en la misma medida en que no

queremos saber nada de ella.

La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero una cosa

sigue siendo cierta: cuando trata de expresar su propia esencia, recaba

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en su ayuda a la nada. Exige y reclama lo mismo que desprecia y

rechaza. Qu clase de doble esencia se desvela aqu?

Al meditar sobre nuestra actual existencia, en cuanto est

determinada por la ciencia, nos vemos inmersos en un conflicto en el

que se ha desarrollado ya un preguntar. Lo nico que exige la pregunta

es ser expresada con propiedad: que pasa con la nada?

LA ELABORACIN DE LA PREGUNTA

La elaboracin de la pregunta por la nada tiene que conducirnos

a una situacin desde la que sea posible ver la respuesta o la

imposibilidad de responder.

Se admite la nada. La ciencia, armada de una superior

indiferencia, prescinde de ella como de eso que no se da.

Pero de todos modos nosotros pretendemos preguntar por la

nada. Qu es la nada? El primer paso en direccin a esta pregunta ya

se revela inusual. En este preguntar ponemos de antemano la nada

como algo que es as y as, esto es, como algo ente. Pero

precisamente resulta que es absolutamente diferente de eso. El

preguntar por la nada (qu y cmo es) convierte a lo preguntado en su

contrario. La pregunta se priva a s misma de su propio objeto.

Como consecuencia, toda respuesta a esta pregunta es

imposible ya de suyo, porque funciona necesariamente bajo la forma de

que la nada es esto y aquello. Pregunta y respuesta son igual de

contradictorias en relacin con la nada.

Por eso, ni siquiera hace falta que la ciencia la rechace. La

regla fundamental del pensar en general, a la que se recurre

corrientemente, esto es, el principio de no contradiccin, la lgica

universal, echa abajo esta pregunta. Efectivamente, el pensar, que

esencialmente siempre es pensar de algo, dedicado a pensar la nada

tendra que contravenir su propia esencia.

Puesto que se nos prohbe de modo general convertir a la nada

en objeto, ya hemos llegado al final de nuestro preguntar por la nada,

siempre que presupongamos que en esta pregunta la lgica es la

instancia suprema, el entendimiento es el medio, y el pensar, el camino

para captar la nada de modo originario y decidir sobre su posible

desvelamiento.

Pero se puede poner en entredicho de este modo el poder

dominante de la lgica? Acaso es falso que el entendimiento es el

seor soberano en esta pregunta por la nada? Pues lo cierto es que

nicamente con su ayuda podemos determinar la nada y plantearla

aunque slo sea como un problema que se consume a s mismo.

Porque, en efecto, la nada es la negacin de la totalidad de lo ente, lo

absolutamente no-ente. Pero de este modo, ponemos a la nada bajo la

determinacin superior de lo negativo, esto es de lo que tiene carcter

de no y, con ello, segn parece, de lo negado. Ahora bien, segn la

doctrina dominante y nunca cuestionada de la lgica, la negacin es

una accin especfica del entendimiento. Entonces, al plantearnos la

pregunta por la nada e incluso la pregunta por su cuestionabilidad,

cmo podemos pretender despedir al entendimiento? Pero es tan

seguro lo que estamos presuponiendo? Representa el no, la

negatividad, y con ella la negacin, la superior determinacin bajo la

cual cae la nada como un modo particular de lo negado? Slo hay la

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nada porque hay el no, es decir, la negacin? O es ms bien al

contrario? Slo hay la negacin y el no porque hay la nada? Todo esto

no est decidido, ni siquiera ha alcanzado todava la dignidad de

pregunta expresa. Pero nosotros afirmamos que la nada es ms

originaria que el no y la negacin.

Si esta tesis es correcta, entonces la posibilidad de la negacin

como accin del entendimiento, y con ello el propio entendimiento,

dependen de alguna manera de la nada. Entonces, cmo puede este

ltimo querer decidir sobre ella? Acaso al final la aparente

contradiccin de sentidos de pregunta y respuesta en relacin con la

nada reside nicamente en una ciega obstinacin del entendimiento

extraviado?

Pero si no nos dejamos confundir por la imposibilidad formal de

la pregunta por la nada y pese a todo le plantamos cara y nos la

planteamos, entonces tendremos que satisfacer por lo menos a lo que

sigue siendo la exigencia fundamental para que efectivamente se llegue

a plantear cualquier pregunta. Si, pase lo que pase, la nada -ella

misma- debe ser interrogada, entonces previamente tiene que haber

sido dada. Tenemos que encontrarnos con ella.

Pero en dnde buscaremos la nada? Cmo encontraremos la

nada? Acaso para encontrar algo no tenemos que saber ya, en

general, que est ah? Desde luego que s! Ante todo y generalmente,

el hombre slo es capaz de buscar cuando ya ha dado por supuesta la

existencia de lo buscado, cuando presupone que est ah presente.

Pero ahora lo buscado es la nada. Es que despus de todo hay un

buscar sin ese supuesto, un buscar al que corresponde un puro

encontrar?

Sea como sea, nosotros ya conocemos la nada, aunque slo

sea como eso sobre lo que charlamos de manera cotidiana. A esta nada

comn y corriente, que desprende escaso brillo como todo lo que se da

por supuesto y se pasea sin sentir por nuestras conversaciones,

podemos incluso someterla con toda rapidez a una definicin:

La nada es la completa negacin de la totalidad de lo ente.

Acaso esta caracterstica de la nada no apunta ya en esa direccin

desde la que precisamente es ella la nica que puede salir a nuestro

encuentro?

Tiene que darse previamente la totalidad de lo ente a fin de que,

simplemente como tal, dicha totalidad pueda caer bajo la negacin, en

la que despus la nada misma debera mostrarse.

Pero incluso pasando por alto el hecho de la cuestionable

relacin entre la negacin y la nada, cmo podemos nosotros -seres

finitos- hacer que se vuelva accesible en s, y sobre todo para nosotros,

el conjunto de lo ente en su totalidad? Como mucho, podemos pensar el

conjunto de lo ente en la Idea y, negar en el pensamiento lo que

hemos imaginado de ese modo y pensarlo como negado. Si

seguimos esta va sin duda alguna ganaremos el concepto formal de

esa nada imaginada, pero nunca conseguiremos la propia nada. Pero la

nada es nada y entre la nada imaginada y la autntica nada no puede

reinar ninguna diferencia, si es que la nada representa la total ausencia

de diferencias. Sin embargo, la autntica nada misma, no es

nuevamente aquel concepto escondido, pero en cualquier caso

contradictorio, de una nada que es? Pero sta ser la ltima vez que las

objeciones del entendimiento detengan la marcha de nuestra bsqueda,

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pues su justa pertinencia slo puede demostrarse mediante una

experiencia fundamental de la nada.

Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en s

de manera absoluta como que nosotros nos encontramos situados en

medio de eso ente que de algn modo se encuentra desvelado en su

totalidad. En definitiva, existe una diferencia esencial entre captar la

totalidad de lo ente en s y encontrarse en medio de lo ente en su

totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto ocurre de modo

permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en nuestros quehaceres

cotidianos nos parece como si slo estuviramos ligados a este o aquel

ente, como si anduvisemos perdidos en este o aquel mbito de lo ente.

Pero por dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en

cualquier caso sigue manteniendo a lo ente, aunque slo sea en la

sombra, en una unidad del todo. Incluso y precisamente cuando no

estamos ocupados propiamente con las cosas o con nosotros mismos

nos sobrecoge ese todo, por ejemplo, cuando nos invade el autntico

aburrimiento. ste todava se encuentra lejano cuando lo nico que nos

aburre este libro, este espectculo, esta ocupacin o esta ociosidad,

pero irrumpe cuando uno est aburrido. El tedio profundo, que va de

aqu para all en los abismos del Dasein como una niebla callada,

rene a todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo

en una comn y extraa indiferencia. Este tedio revela lo ente en su

totalidad.

Otra posibilidad de una revelacin de este tipo se esconde en la

alegra que nos procura la presencia del Dasein -y no de la mera

persona- de un ser querido.

Este estar en un determinado estado de nimo, por el que uno

est as o de la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho

nimo plenamente nos encontremos en medio de lo ente en su

totalidad. El hecho de encontrarnos en un estado de nimo no slo

desvela a su modo lo ente en su totalidad, sino que -lejos de ser algo

accidental- tal desvelar es al mismo tiempo el acontecimiento

fundamental de nuestro ser-aqu.

Lo que llamamos sentimientos no es ni un fenmeno que

acompae fugazmente a nuestro pensar y querer, ni un mero impulso

que lo provoque, ni tampoco un estado que simplemente est ah

presente y con el que tengamos que arreglrnoslas de algn modo.

Pero precisamente cuando los estados de nimo nos conducen

de este modo ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que

estamos buscando. Ahora an estaremos menos de acuerdo con la

opinin de que la negacin de ese ente en su totalidad, que se nos

revela en nuestro estado de nimo, nos sita ante la nada. Eso slo

podra ocurrir de manera suficientemente originaria en un estado de

nimo que revelase la nada segn el sentido ms propio de su

desvelamiento.

Ocurre en el Dasein del hombre un estado de nimo tal en el

que ste se vea llevado ante la propia nada?

Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien

raro, nicamente en algunos instantes en los que surge el estado de

nimo fundamental de la angustia. Con esta angustia no estamos

aludiendo a esa temerosa ansiedad que tan frecuentemente acompaa

al miedo, el cual despus de todo aparece con extrema facilidad. La

angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo. Siempre se

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tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde

tal o cual perspectiva determinada. El miedo de... es siempre miedo por

algo determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitacin de su

de qu y por qu, el que siente miedo o es miedoso es prisionero

de aquello mismo en lo que l se encuentra. En la aspiracin a salvarse

de eso -de eso determinado- se vuelve inseguro frente a las dems

cosas, es decir, en conjunto, pierde la cabeza.

Por su parte, la angustia no permite que aparezca semejante

estado de confusin. Por el contrario, ms bien la atraviesa una calma

muy particular. Es verdad que la angustia es siempre angustia ante....

pero no ante esto o ante aquello. La angustia ante... es siempre

angustia por algo, pero no por esto o por aquello. Pero la

indeterminacin de eso ante lo que y eso por lo que nos angustiarnos

no es una carencia de determinacin, sino la imposibilidad esencial de

una determinabilidad. Es lo que se pone de manifiesto en la siguiente

interpretacin, de todos conocida.

Decimos que en la angustia se siente uno extrao Qu

significan el se y el uno? No podemos decir ante qu se siente uno

extrao. Uno se siente as en conjunto. Todas las cosas y nosotros

mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de

una mera desaparicin, sino en el sentido de que, cuando se apartan

como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo

ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta

y oprime. No nos queda ningn apoyo. Cuando lo ente se escapa y

desvanece, slo queda y slo nos sobrecoge ese ningn.

La angustia revela la nada.

Estamos suspensos en la angustia. Dicho ms claramente:

es la angustia la que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que

hace que escape lo ente en su totalidad. se es el motivo por el que

nosotros mismos -estos existentes seres humanos- nos escapamos

junto con lo ente en medio de lo ente. Y por eso, en el fondo, no me

siento o no te sientes extrao, sino que uno se siente as. Aqu, en

la conmocin que atraviesa todo ese estar suspenso, en el que uno no

se puede asir a nada, ya slo queda el puro ser-aqu.

La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su

totalidad se escapa y precisamente sa es la manera como nos acosa

la nada, en su presencia enmudece toda pretensin de decir que algo

es. Que sumidos en medio de la extraeza de la angustia tratemos a

menudo de romper esa calma vaca mediante una charla insustancial

no hace sino demostrar la presencia de la nada. Que la angustia

desvela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuanto

desaparece la angustia. En la claridad de la mirada provocada por el

recuerdo an reciente no nos queda ms que decir: de lo que y por lo

que nos angustibamos no era propiamente nada. Y, de hecho, la

propia nada, como tal, estaba aqu.

Con el estado de nimo fundamental de la angustia hemos

alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde

el cual tiene que ser interrogada.

Qu pasa con la nada?

LA RESPUESTA A LA PREGUNTA

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Habremos ganado ya la nica respuesta que en principio era

esencial para nuestra pretensin si tomamos la precaucin de que la

pregunta por la nada siga estando efectivamente planteada, Para ello

es preciso que llevemos a cabo la transformacin del hombre en su ser-

aqu, que toda angustia hace acontecer en nosotros, a fin de que

podamos apresar firmemente la nada que all se manifiesta en su

manera de evidenciarse. Unido a esto, tambin nace la exigencia de

mantener expresamente alejadas a las caracterizaciones de la nada

que no estn en correspondencia con ella.

La nada se desvela en la angustia, pero no como ente.

Tampoco se da como objeto. La angustia no es un captar la nada. Sin

embargo, la nada se manifiesta en ella y a travs de ella, aunque no

hay que imaginarse que la nada se muestra por su cuenta libremente

junto a lo ente en su totalidad, que se halla en la extraeza. Lo que

queremos decir es que en la angustia la nada aparece a una con lo ente

en su totalidad. Qu significa este a una?

En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. En

qu sentido ocurre esto? Al fin y al cabo, no es que lo ente sea

aniquilado por la angustia para que slo quede la nada. Y cmo iba a

ser as, si precisamente la angustia se encuentra en una completa

impotencia frente a lo ente en su totalidad? Ms bien lo que ocurre es

que la nada se manifiesta propiamente con lo ente y en lo ente, por

cuanto ste se escapa en su totalidad.

En la angustia no ocurre ninguna aniquilacin de todo lo ente en

s, pero tampoco llevamos a cabo una negacin de lo ente en su

totalidad con el propsito de acabar ganando la nada. Aun pasando por

alto el hecho de que la angustia como tal es ajena al cumplimiento

expreso de un enunciado negativo, en cualquier caso, con una negacin

de ese tipo, de la que debera desprenderse la nada, tambin

llegaramos siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes al

encuentro. Decamos que nos sale al encuentro a una con ese ente

que se escapa en su totalidad.

En la angustia reside un retroceder ante... que desde luego ya

no es ningn huir, sino una suerte de calma hechizada, Este retroceder

ante... toma su punto de partida en la nada. La nada no atrae hacia s,

sino que por esencia rechaza. Pero este rechazo de s es, en cuanto tal,

una forma de remitir a lo ente que naufraga en su totalidad,

permitindole as que escape. Este remitir que rechaza fuera de s y

empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad

(que es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es

la esencia de la nada: el desistimiento. ste no es ni una aniquilacin de

lo ente ni algo que surja de una negacin. El desistimiento tampoco es

la suma de negacin y aniquilacin. Es la propia nada la que desiste.

Desistir no es un suceso cualquiera, sino que al remitir, en su

rechazo, a lo ente que escapa en su totalidad revela a dicho ente, en

toda su hasta ahora oculta extraeza, como aquello absolutamente otro

respecto a la nada.

Slo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la

originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada. Este y

no nada aadido a nuestro discurso no es una explicacin a posteriori,

sino lo que previamente hace posible el carcter manifiesto de lo ente

en general. La esencia de la nada cuyo carcter originario es desistir

reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser-aqu ante lo

ente como tal.

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El Dasein del hombre slo puede dirigirse a lo ente y entrar en

l desde el fundamento del originario carcter manifiesto de la nada.

Pero en la medida en que, segn su esencia, el Dasein acta

atenindose a lo ente, lo ente que l no es y lo ente que es l mismo, en

cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nada manifiesta.

Ser-aqu significa: estar inmerso en la nada.

Estando inmerso en la nada, el Dasein est siempre ms all de

lo ente en su totalidad. Este estar ms all de lo ente es lo que

llamamos trascendencia. Si en el fondo de su esencia el Dasein no

consistiera en este trascender, es decir, si desde el principio no

estuviese inmerso en la nada, nunca podra actuar atenindose a lo

ente y por ende tampoco atenindose a s mismo.

Sin el originario carcter manifiesto de la nada no habra ningn

ser-s mismo ni libertad alguna.

Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada. La

nada no es ni un objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por

s misma ni tampoco junto a lo ente al que prcticamente se adhiere. La

nada es lo que hace posible el carcter manifiesto de lo ente como tal

para el Dasein humano. La nada no es el concepto contrario a lo ente,

sino que pertenece originariamente al propio ser. En el ser de lo ente

acontece el desistir que es la nada.

Pero ha llegado finalmente el momento de dejar que tome voz

una objecin que hemos ido postergando demasiado tiempo. Si el

Dasein slo puede comportarse en relacin con lo ente, es decir, existir,

estando inmerso en la nada, y si la nada slo se manifiesta

originariamente en la angustia, acaso no tendremos que estar

permanentemente sumidos en dicha angustia a fin de poder existir en

general? Pero no hemos admitido nosotros mismos que esa angustia

originaria es rara? Y, sobre todo, no cabe duda de que todos nosotros

existimos y nos comportamos en relacin con eso ente que no somos o

que somos nosotros mismos sin esa angustia. No ser esa angustia

una invencin arbitraria y esa nada que le atribuimos una exageracin?

Pero qu significa que esa angustia originaria slo acontece

en raros instantes? Slo esto: que en principio y la mayor parte de las

veces, la nada se nos disimula en su originariedad. Pero de qu

manera o a travs de qu? Pues bien, por el hecho de que nosotros en

cierto modo nos perdemos completamente en lo ente. Cuanto ms nos

volvemos hacia lo ente en nuestro quehacer, tanto menos lo dejamos

escapar como tal, tanto ms le damos la espalda a la nada. Pero con

tanta mayor seguridad nos precipitamos nosotros mismos a la superficie

abierta y pblica del Dasein.

Y, sin embargo, este constante rechazo a la nada, dentro de

ciertos lmites, est de acuerdo con su sentido ms propio por ambiguo

que sea. En su desistir, la nada nos remite precisamente a lo ente. La

nada desiste permanentemente, sin que nosotros, con el saber en el

que nos movemos cotidianamente, sepamos verdaderamente de este

acontecimiento.

Qu demuestra de modo ms eficaz que la negacin el

carcter manifiesto de la nada en nuestro Dasein, que, aunque es

permanente y est muy extendido, tambin se halla disimulado? Pero la

negacin est muy lejos de aportar por si misma el no como medio de

diferenciacin y oposicin respecto a lo dado, para como quien dice

entremeterlo en su medio. Cmo puede la negacin aportar de suyo el

no, si slo puede negar cuando previamente se le ha dado algo

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negable? Pero cmo va a entenderse lo negable y que debe ser

negado como algo a lo que es inherente la negacin, a no ser que todo

pensar como tal tenga ya de antemano a la vista el no? El no slo

puede manifestarse si su origen, el desistir que es la nada, y con ello la

propia nada, estn sustrados al ocultamiento. El no ciertamente no se

forma por medio de la negacin, sino que la negacin se funda sobre el

no que surge del desistir que es la nada. Pero la negacin no es mas

que un modo de ese actuar que consiste en desistir, es decir, del actuar

que se atiene de antemano a ese desistir que es la nada.

Con esto queda demostrada la tesis anterior en sus rasgos

fundamentales: la nada es el origen de la negacin y no a la inversa. Si

se quiebra de este modo el poder del entendimiento en el campo de las

preguntas por la nada y el ser, con esto tambin se decide el destino del

dominio de la lgica en el seno de la filosofa. La idea de la propia

lgica se disuelve en el torbellino de un preguntar ms originario.

Por muy frecuentemente y de mltiples modos que se imponga

la negacin sobre todo pensar, ya sea expresa o no, lo cierto es que

ella no es el nico testimonio plenamente vlido del carcter manifiesto

de la nada que pertenece esencialmente al Dasein. Pues, en efecto, la

negacin no puede ser considerada ni como el nico ni como el

principal comportamiento que consiste en desistir y en el que el Dasein

queda conmovido por ese desistir que es la nada. Ms abismales que la

simple adecuacin de la negacin propuesta por el pensar son, sin

embargo, la dureza de una actuacin hostil y el rigor de un desprecio

implacable. De ms responsabilidad son el dolor del fracaso y la

inclemencia de la prohibicin. De mayor peso es la amargura de la

privacin y la renuncia.

Estas posibilidades de la conducta que consiste en desistir -

fuerzas en las que el Dasein soporta su carcter de arrojado aunque sin

dominarlo- no son distintos tipos del mero negar. Pero ello no les impide

expresarse en el no y en la negacin. Por el contrario, es gracias a ello

como por fin se delatan de verdad la vaciedad y la amplitud de la

negacin. El hecho de que el Dasein est completamente atravesado

por una conducta que consiste en desistir da testimonio del permanente

carcter manifiesto, aunque desde luego oscurecido, de la nada, la cual

originariamente slo se desvela en la angustia. Pero esto significa que

dicha angustia originaria suele mantenerse reprimida en el Dasein. La

angustia est aqu. Slo est adormecida. Su aliento vibra

permanentemente atravesando todo el Dasein: donde menos, en el

Dasein angustiado, de modo imperceptible en el s, s y no, no

del Dasein afanado; donde ms, en el Dasein que sabe conducirse; con

toda certeza, en el Dasein que en el fondo es temerario. Pero todo esto

slo ocurre en razn de aquello para lo que se prodiga, con el fin de

preservar la ltima grandeza del Dasein.

La angustia del temerario no admite contraposicin alguna a la

alegra o siquiera al agradable placer de un tranquilo ir viviendo. Se

encuentra, ms ac de semejantes oposiciones, en secreto vnculo con

la serenidad y templanza del deseo creativo.

La angustia originaria puede despertar en cualquier momento

en el Dasein. Para ello no es necesario que la despierte ningn

acontecimiento extraordinario. El profundo alcance de su reino se halla

en proporcin con la pequeez de lo que puede llegar a ocasionarla.

Est siempre alerta y lista para saltar, si bien raras veces llega a hacerlo

y a dejarnos en suspenso.

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Lo que convierte al hombre en el lugarteniente de la nada es el

hecho de que el Dasein est inmerso en la nada sobre el fundamento

de la angustia oculta. Tan finitos somos, que precisamente no somos

capaces de trasladarnos originariamente delante de la nada mediante

una decisin y voluntad propias. Tan abismalmente ahonda y socava la

finidad en el Dasein, que a nuestra libertad se le niega la finitud ms

propia y profunda.

El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de

la angustia escondida es la superacin de lo ente en su totalidad: la

trascendencia.

Nuestro preguntar por la nada debe traer ante nuestros ojos la

propia metafsica. El nombre metafsica proviene del griego

. Este curioso ttulo fue interpretado ms tarde como designacin

para el preguntar que sobresale, meta (trans), ms all de lo ente

como tal.

La metafsica es el preguntar ms all de lo ente a fin de volver

a recuperarlo en cuanto tal y en su totalidad para el concepto.

En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasamiento ms all

de lo ente como ente en su totalidad. De este modo se muestra como

una pregunta metafsica. Al principio enunciamos una doble

caracterstica de las preguntas de este tipo: por un lado, toda pregunta

metafsica abarca la totalidad de la metafsica; y por ende en toda

pregunta metafsica queda incluido el Dasein que pregunta dentro de la

pregunta.

En qu medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la

totalidad de la metafsica?

La metafsica se expresa sobre la nada desde los tiempos

antiguos en una frase que desde luego es susceptible de varias

interpretaciones: ex nihilo nihil fit, de la nada nada nace. Si bien es

cierto que cuando se explica esta frase nunca se problematiza de

verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha frase permite expresar

la concepcin fundamental de lo ente que rige en cada caso. La

metafsica de la Antigedad concibe la nada con el significado de lo no

ente, es decir, la materia informe que no puede formarse a s misma y

por ende no puede formar un ente con forma y aspecto (). Ente es

la configuracin que se configura y se presenta como tal en la imagen y

figura (vista, aspecto). El origen, el derecho y los lmites de esta

concepcin del ser se explican tan poco como la propia nada. La

dogmtica cristiana, por el contrario, niega la verdad de la frase ex nihilo

nihil fit y de este modo le da a la nada un significado distinto, en el

sentido de la completa ausencia del ente extradivino: ex nihilo fit-ens

creatum. Ahora la nada se convierte en el concepto opuesto al ente

autntico, al summun ens, a Dios como ens increatum. Llegados aqu,

la interpretacin de la nada tambin muestra cul es la concepcin

fundamental de lo ente. Ahora bien, la explicacin metafsica de lo ente

se mantiene en el mismo plano que la pregunta por la nada. Siguen

faltando las dos preguntas por el ser y la nada como tales. Por eso,

tampoco preocupa en absoluto la dificultad de que, si Dios crea desde

la nada, tiene que poder relacionarse l mismo de algn modo con la

nada. Pero si Dios es Dios, no puede conocer la nada, si admitimos que

lo absoluto excluye de s todo lo que tiene que ver con la nada.

Este tosco repaso histrico muestra la nada como concepto

opuesto al autntico ente, es decir, como su negacin. Pero si la nada

se convierte de algn modo en problema, entonces esa relacin de

12

oposicin no slo experimenta una determinacin ms precisa, sino

que adems surge por fin el autntico planteamiento metafsico que

pregunta por el ser de lo ente. La nada no sigue siendo ya el opuesto

indeterminado de lo ente, sino que se revela como perteneciente al ser

de lo ente.

As pues, el puro ser y la pura nada son lo mismo. Esta frase

de Hegel (Ciencia de la lgica, libro I, WW III, p. 74) tiene toda

legitimidad. Ser y nada se pertenecen mutuamente, pero no porque

desde el punto de vista del concepto hegeliano del pensar coincidan los

dos en su indeterminacin e inmediatez, sino porque el propio ser es

finito en su esencia y slo se manifiesta en la trascendencia de ese

Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada.

Si la pregunta por el ser como tal es de veras la pregunta que

abarca toda la metafsica, entonces la pregunta por la nada se revela tal

que engloba la totalidad de la metafsica. Pero la pregunta por la nada

tambin atraviesa toda la metafsica, desde el momento en que nos

obliga a situarnos ante el problema del origen de la negacin, es decir,

en el fondo, ante la decisin acerca de la legitimidad del dominio de la

lgica44a en la metafsica.

Entonces, la antigua frase ex nihilo nihil fit encierra otro sentido

que afecta al problema mismo del ser y que reza as: ex nihilo omne ens

qua ens fit. Lo ente en su totalidad slo llega a s mismo en la nada del

Dasein de acuerdo con su posibilidad ms propia, es decir, de modo

finito. Pero si de verdad se trata de una pregunta metafsica, entonces

en qu medida queda incluido en la pregunta por la nada nuestro

Dasein que pregunta? Hemos caracterizado a nuestro Dasein,

experimentado aqu y ahora, como algo esencialmente determinado por

la ciencia. Pero si nuestro Dasein, as determinado, est incluido en la

pregunta por la nada, tambin tiene que haberse vuelto cuestionable a

travs de esa pregunta.

El Dasein que se comporta cientficamente alberga su

simplicidad y nitidez en el hecho de que se relaciona de un modo

destacado y nicamente con lo ente mismo. La ciencia querra

desembarazarse de la nada con un ademn de superioridad. Pero

ahora, en la pregunta por la nada, se hace patente que ese Dasein

cientfico slo es posible si previamente est inmerso en la nada. Slo

llega a comprenderse en lo que verdaderamente es cuando no

prescinde de la nada. La supuesta lucidez y superioridad de la ciencia

se convierte en algo ridculo cuando no se toma en serio la nada. Slo

porque la nada es patente puede la ciencia hacer de lo ente mismo

objeto de la investigacin. Slo cuando la ciencia vive de la metafsica

es capaz de volver a lograr una y otra vez su tarea esencial, que no

consiste en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en volver a abrir

siempre de nuevo el espacio completo de la verdad de la naturaleza y

de la historia.

Es nicamente porque la nada est patente en el fondo del

Dasein por lo que puede llamarnos la atencin la total extraeza de lo

ente. Lo ente slo provoca y atrae sobre s el asombro cuando nos

oprime su carcter de extraeza. Slo sobre el fundamento de dicho

asombro, esto es, del carcter manifiesto de la nada, surge el por

qu?. Y slo en la medida en que el porqu es posible como tal,

podemos preguntar de manera determinada por los fundamentos y por

el fundamentar. Slo porque podemos preguntar y fundamentar le ha

sido confiada a nuestra existencia el destino de investigar.

13

La pregunta por la nada nos sita a nosotros mismos, los que

preguntamos, dentro de la pregunta: nos pone en cuestin. Es una

pregunta metafsica.

El Dasein humano slo puede relacionarse con lo ente si se

mantiene en la nada. El ir ms all de lo ente ocurre en la esencia del

Dasein. Pero es que este ir ms all es la propia metafsica. Es eso lo

que explica y determina el que la metafsica forme parte de la

naturaleza del hombre No es ni una disciplina de la filosofa

acadmica ni el mbito de ocurrencias arbitrarias. La metafsica es el

acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto

que la verdad de la metafsica habita en este fondo abismal, tiene

permanentemente al acecho y en su vecindad ms prxima la

posibilidad del ms profundo de los errores. Y por eso no hay ciencia

cuyo rigor iguale la seriedad de la metafsica. La filosofa nunca puede

medirse por el baremo de la idea de la ciencia.

Si la pregunta por la nada que hemos desarrollado aqu ha sido

de veras preguntada incluyndonos a nosotros mismos en ella,

entonces no nos habremos mostrado la metafsica desde fuera.

Tampoco nos habremos limitado a introducirnos en ella. No podemos

introducirnos en ella de ningn modo, porque, en la medida en que

existimos, ya estamos siempre en ella. , ,

, (Platn, Fedro 279a). Desde el

momento en que existe el hombre, acontece de algn modo el filosofar.

La filosofa, esto es, lo que as llamamos, consiste en poner en marcha

la metafsica, a cuyo travs la filosofa llega hasta s misma y a sus

tareas expresas. La filosofa slo se pone en marcha por medio de un

salto particular de la propia existencia dentro de las posibilidades

fundamentales del Dasein en su totalidad. Para dicho salto lo decisivo

es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad, y, despus,

abandonarse a la nada, es decir, librarse de los dolos que todos

tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar tambin que

sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de

nuevo esa pregunta fundamental de la metafsica, que surge obligada

por la propia nada: por qu hay ente y no ms bien nada?

14

EPLOGO A QU ES METAFSICA?

La pregunta Qu es metafsica? sigue siendo pregunta. Para

el que persevera tenazmente en esta pregunta, el siguiente eplogo es

ms bien un prlogo ms inicial. La pregunta Qu es metafsica

pregunta ms all de la metafsica. Nace de un pensamiento que ya se

ha introducido en la superacin de la metafsica. Es parte de la esencia

de estos trnsitos el que tengan que hablar todava, dentro de ciertos

lmites, en la lengua de eso mismo que contribuyen a superar. La

circunstancia particular en la que se ha planteado la pregunta por la

esencia de la metafsica no debe hacernos creer que este preguntar

est obligado a partir de las ciencias. La investigacin moderna, con

otros modos de representar y producir ente, se encuentra involucrada

en el rasgo fundamental de esa verdad segn la cual todo ente se

define por medio de la voluntad de voluntad, cuya primera aparicin

tuvo lugar bajo la forma preliminar de la voluntad de poder.

Voluntad entendida como rasgo fundamental de la entidad de lo ente

es la equiparacin de lo ente con lo real, de tal modo que la realidad de

lo real obtiene el poder para llevar a cabo la factibilidad sin condiciones

de la objetivacin total. La ciencia moderna no sirve a una meta que le

haya sido antepuesta ni tampoco busca una verdad en s. Como

modo de la objetivacin calculante de lo ente, es una condicin

planteada por la propia voluntad de voluntad y mediante la cual sta se

asegura el dominio de su esencia. Pero como, no obstante, toda

objetivacin de lo ente se sume en la procura y aseguramiento de lo

ente y a partir de ah se hace con las posibilidades para su desarrollo, la

objetivacin se queda detenida en lo ente y lo toma por el ser. As, toda

conducta en relacin con lo ente denota un saber del ser, a la vez que

la incapacidad para mantenerse por s mismo dentro de los lmites de la

ley de la verdad de este saber. Esta verdad es la verdad sobre lo ente.

La metafsica es la historia de esta verdad. Ella dice qu es lo ente

desde el momento en que lleva al concepto la entidad de lo ente. La

metafsica piensa el ser en la entidad de lo ente aunque sin poder

pensar la verdad del ser en el modo de su pensar. La metafsica se

mueve siempre en el mbito de la verdad del ser, que, desde un punto

de vista metafsico, sigue siendo para ella el fundamento desconocido e

infundamentado. Pero suponiendo que no slo el ente nace del ser, sino

que tambin y de modo an ms inicial el propio ser reposa en su

verdad y la verdad del ser se presenta como el ser de la verdad,

entonces es necesaria la pregunta acerca de qu es la metafsica en su

fundamento. Este preguntar debe pensar metafsicamente y al mismo

tiempo desde el fundamento de la metafsica, o, lo que es lo mismo, ya

no metafsicamente. Semejante preguntar sigue siendo ambiguo en un

sentido esencial.

Por eso, todo intento de seguir el curso del pensamiento de la

leccin chocar con obstculos. Eso es bueno. Gracias a eso el

preguntar ser ms autntico. Toda pregunta conforme al asunto es ya

el puente para la respuesta. Las respuestas esenciales son siempre y

nicamente el ltimo paso de las preguntas. Pero no es posible dar ste

sin pasar por la larga serie de los primeros y sucesivos pasos. La

respuesta esencial saca su fuerza de la constancia del preguntar. La

respuesta esencial es slo el comienzo de una responsabilidad, en la

cual despierta el preguntar de modo ms originario. Por eso, la

autntica pregunta tampoco es superada por la respuesta hallada.

Los obstculos para seguir la leccin con el pensamiento son

de dos tipos. Unos nacen de los enigmas que se esconden en el mbito

de lo aqu pensado. Los otros surgen de la incapacidad y a menudo

15

tambin de la falta de voluntad para pensar. Si en el mbito del

preguntar pensante pueden servir de ayuda hasta los pensamientos y

perplejidades pasajeros y superficiales, tanto ms los meditados a

fondo. Tambin errores de bulto dan algn fruto, incluso cuando nacen

de la ira de una polmica ciega. Slo que la reflexin ulterior debe

volver a retomar todo en la serenidad relajada de una larga meditacin.

Los motivos de perplejidad y malentendido ms importantes de

esta leccin se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo

siguiente:

1. Que la leccin hace de la nada el nico objeto de la

metafsica. Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este

pensamiento induce a pensar que todo es nada, de tal modo que no

merece la pena ni vivir ni morir. Una filosofa de la nada es un

nihilismo consumado.

2. Que la leccin eleva a estado de nimo fundamental y nico

a lo que es un estado de nimo entre otros muchos y que para colmo es

depresivo: la angustia. Como sin embargo la angustia es el estado

psquico de los angustiados y cobardes, este pensamiento niega la

noble actitud del valor. Una filosofa de la angustia paraliza la

voluntad de accin.

3. Que la leccin se decide en contra de la lgica. Como sin

embargo el entendimiento contiene la norma que regula todo clculo y

todo orden, este pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un

estado de nimo casual. Una filosofa del mero sentimiento pone en

peligro el pensar exacto y la seguridad del actuar. La postura

adecuada frente a estas frases nace de una renovada reflexin sobre la

leccin. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que determina a la

angustia en su esencia, se agota en una vaca negacin de todo ente o

si aquello que no es nunca ni en ningn lugar un ente se desvela como

aquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser.

En cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigacin

en busca de lo ente, nunca encontrar al ser. Lo nico que encuentra

siempre es a lo ente, porque tal investigacin permanece an antes de

empezar anclada en lo ente con la intencin de explicarlo. Ahora bien,

el ser no es ninguna cualidad ntrinsecamente existente de lo ente. A

diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un

objeto. Eso absolutamente otro en comparacin con lo ente es lo no-

ente. Pero dicha nada se presenta como el ser. Si echando mano de

una explicacin simplista hacemos pasar a la nada por lo meramente

nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos

renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a

la precipitacin de semejante ingeniosidad vaca y de despreciar la

misteriosa pluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer es

armarnos y prepararnos para experimentar en la nada la amplitud de

aquello que le ofrece a cada ente la garanta de ser. Eso es el propio

ser. Sin el ser, cuya esencia abismal pero an no desplegada nos viene

destinada por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente

permanecera inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre que tal

ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es una

nada nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de

que el ser nunca se presenta sin lo ente y que un ente nunca es sin el

ser.

Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad

respecto a todo ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por

angustia o miedo frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera

16

ansiedad angustiosa del temor, rehuyamos la voz silenciosa que nos

aboca a los espantos del abismo. Es evidente que si ante la alusin a

esa angustia esencial abandonamos arbitrariamente la marcha seguida

por el pensar de esta leccin y liberamos a la angustia, en cuanto

estado de nimo convocado por dicha voz, de su relacin con la nada,

entonces slo nos queda la angustia como un sentimiento aislado

que podemos distinguir y aislar de otros en medio del conocido surtido

de estados del alma que la psicologa contempla boquiabierta.

Siguiendo el hilo conductor de la distincin simplista entre arriba y

abajo, los estados de nimo se dejan agrupar en dos clases: los

que elevan y animan y los que hunden y deprimen. A la celosa caza de

tipos y contratipos de sentimientos, as como de clases y

subclases de dichos tipos, nunca se le acabar la presa. Pero, con

todo, esta indagacin antropolgica del ser humano siempre quedar

fuera de la posibilidad de entrar en el camino del pensar de la leccin,

porque sta piensa a partir de la atencin a la voz del ser llegando

hasta el acuerdo que procede de esa voz y que reclama al hombre en

su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en la nada.

La disposicin para la angustia es el s a la insistencia a

satisfacer la suprema exigencia que slo afecta a la esencia del

hombre. De entre todos los entes, el hombre es el nico que, siendo

interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las

maravillas: que lo ente es. As pues, el que, en su esencia, es llamado a

la verdad del ser est ya siempre y por eso mismo determinado de un

modo esencial. El claro valor para la angustia esencial garantiza la

misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la

angustia esencial y del espanto al abismo habita el temor. ste aclara y

resguarda ese lugar habitado por el hombre dentro del cual ste se

siente en casa y se demora en lo que permanece.

Por contra, la angustia o miedo frente a la angustia puede

llegar a extraviar tanto que acaba por no dejar reconocer las ms

simples relaciones en la esencia de la angustia. Qu sera de

cualquier gnero de valor si no encontrase en la experiencia de la

angustia esencial su permanente contrario? En el mismo grado en que

rebajamos a la angustia esencial y a esa relacin que en ella se aclara

del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del valor.

Pero dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el

abismo del espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el

nico lugar a partir del cual todo ente retorna a aquello que es y es

capaz de ser. Esta leccin ni lleva a cabo una filosofa de la angustia

ni pretende suscitar la impresin de una filosofa heroica. Solamente

piensa lo que desde sus inicios se le ha planteado al pensamiento

occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo ha

quedado en el olvido: el ser. Pero el ser no es ningn producto del

pensar. Antes bien, el pensar esencial acontece por el ser.

Por eso tambin se vuelve necesaria ahora la pregunta apenas

expresada sobre si acaso este pensar se encuentra ya en la ley de su

verdad cuando se limita a seguir a ese pensar que la lgica

comprende en sus formas y reglas. Por qu escribe la leccin este

trmino entre comillas? Para indicar que la lgica es slo una

interpretacin de la esencia del pensar y precisamente esa que, incluso

por su propio nombre, reposa sobre la experiencia del ser del

pensamiento griego. La sospecha contra la lgica, de la que la

logstica puede ser considerada su consecuente degeneracin, surge

del saber de aquel pensar que encuentra su fuente en la experiencia de

17

la verdad del ser, pero no en la contemplacin de la objetividad del ser.

El pensar exacto nunca es el pensar ms riguroso, si bien es cierto que

el rigor obtiene su esencia de esa clase de esfuerzo con el que el saber

preserva siempre la referencia a lo esencial de lo ente. El pensar exacto

se vincula a lo ente nicamente en el clculo y sirve nicamente a

aqul.

Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo

para el prximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa

ms que lo contable. Toda cosa es nicamente aquello que ella cuenta.

Lo contado en cada caso asegura la progresin del contar. Dicho contar

usa y gasta progresivamente los nmeros y es, a su vez, un progresivo

consumirse a s mismo. Que el calcular se encuentre con lo ente vale

como explicacin del ser de lo ente. El calcular utiliza de antemano a

todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en el

recuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carcter de consuncin

del clculo. Slo en la medida en que el nmero es aumentable hasta el

infinito, y ello indistintamente en la direccin de lo grande o de lo

pequeo, puede la esencia consuntiva del clculo esconderse tras sus

productos y prestarle al pensar calculante la apariencia de la

productividad, mientras ya anticipadamente, y no slo en sus resultados

posteriores, confiere validez a todo ente slo bajo la forma de la

disponibilidad y lo consumible. El pensar calculante se constrie a s

mismo a dominar todo desde la perspectiva de la coherencia de su

proceder. Ni siquiera puede imaginar que todo lo calculable del clculo

sea ya un todo antes de las diversas sumas y productos calculados por

l, un todo cuya unidad pertenece indudablemente a lo incalculable, que

se sustrae a s mismo y a su carcter inquietante de las garras del

clculo. Sin embargo, aquello que siempre y en todo lugar est cerrado

de antemano a las intenciones del clculo y, asimismo, y siempre en

una enigmtica desconocibilidad, se halla ms cercano al hombre que

cualquier ente en el que el hombre se instala a s mismo y a su

pretensin puede conducir a veces a la esencia del hombre a un pensar

cuya verdad no puede ser captada por ninguna lgica. Ese pensar

cuyos pensamientos no slo no cuentan, sino que en general estn

determinados por eso otro distinto a lo ente, se llama pensar esencial.

En lugar de calcular con lo ente, contando con lo ente, dicho pensar se

prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del ser. Este pensar

contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confa su

esencia histrica a la simplicidad de esa nica necesidad que obliga sin

apremiar, limitndose simplemente a crear la necesidad que se

satisface en la libertad del sacrificio. La necesidad es que la verdad del

ser quede a salvo pase lo que pase con el hombre o cualquier ente. El

sacrificio es ese prodigarse del hombre -libre de toda constriccin,

porque surge del abismo de la libertad- en la preservacin de la verdad

del ser para lo ente. En el sacrificio acontece aquella escondida gratitud

nica en saber apreciar la gratuidad con que el ser se ha transpropiado

a la esencia del hombre en el pensar, a fin de que ste asuma la guarda

del ser en la relacin con lo ente. El pensar inicial es el eco del favor del

ser en el que se aclara y acontece y eso nico: que lo ente es. Ese eco

es la respuesta del hombre a la palabra de la voz silenciosa del ser. La

respuesta del pensar es el origen de la palabra humana, palabra que es

la nica que consiente que surja el lenguaje a modo de entonacin

sonora de la palabra en palabras. Si no hubiera a veces un pensar

escondido en el fundamento esencial del hombre histrico, ste nunca

sera capaz de agradecer, puesto que en todo pensamiento y en todo

agradecimiento tiene que haber necesariamente un pensar que piense

18

inicialmente la verdad del ser. De qu otro modo podra llegar jams

una humanidad al agradecer originario si el favor del ser, por medio de

la abierta referencia a s mismo, no le concediese al hombre la nobleza

de esa pobreza en la que la libertad del sacrificio esconde el tesoro de

su esencia? El sacrificio es la despedida de lo ente en ese camino que

conduce a la preservacin del favor del ser. Es verdad que el sacrificio

puede ser preparado y favorecido trabajando productivamente en lo

ente, pero nunca podr llegar a ser consumado por estos medios. Su

consumacin procede de la instancia desde la que cada hombre

histrico acta -pues tambin el pensar esencial es un actuar- y

conserva la existencia, existencia adquirida para la preservacin de la

dignidad del ser. Esta insistencia es la imperturbable indiferencia, que

no permite que se altere su oculta disposicin para la esencia de

despedida de todo sacrificio. El sacrificio se encuentra en casa en la

esencia de ese acontecimiento propio, en el cual el ser reclama al

hombre para la verdad del ser. Por eso, el sacrificio no tolera ninguno

de esos clculos por los que siempre se cae en el error de clculo de

tomar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por altas o bajas que

se hayan dispuesto las metas. Este error de clculo deforma la esencia

del sacrificio. La bsqueda de metas enturbia la claridad del temor,

dispuesto a la angustia, del nimo de sacrificio, que se atreve a asumir

la vecindad a lo indestructible.

El pensar del ser no busca en lo ente ningn punto de apoyo. El

pensar esencial est atento a los lentos signos de lo que es incalculable

y reconoce en ellos la llegada, imprevisible, de lo ineluctable. Este

pensar est atento a la verdad del ser y de este modo ayuda al ser de la

verdad a encontrar su lugar en el seno de la humanidad histrica. Esta

ayuda no obtiene ninguna clase de xitos, porque no necesita ser

efectiva. El pensar esencial ayuda como un simple insistir en existir, en

la medida en que en la insistencia se enciende algo similar a ella, sin

que sta pueda tan siquiera saberlo o tener algn poder sobre ello.

Obediente, todo odos a la voz del ser, el pensar busca para

ste la palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje. El

lenguaje del hombre histrico slo est en su lugar cuando surge de la

palabra. Y si est en su lugar, asoma en l la garanta de la voz

silenciosa de las fuentes ocultas. El pensar del ser protege a la palabra

y, en esa tutela, cumple su determinacin y su destino. Es el cuidado en

el uso del lenguaje. El decir del pensador nace de la ausencia de

lenguaje largamente guardada y de la cuidadosa clarificacin del mbito

en ella aclarado y dilucidado. El nombrar del poeta tiene el mismo

origen. Como, sin embargo, lo igual slo es igual en cuanto algo

distinto, y el pensar y poetizar se igualan del modo ms puro en su

cuidado por la palabra, ambos se encuentran a un tiempo separados en

su esencia del modo ms distante. El pensador dice el ser. El poeta

nombra lo sagrado. Aqu dejaremos abierta la cuestin de cmo,

pensados a partir de la esencia del ser, el poetizar, el agradecer y el

pensar se remiten unos a otros y a un mismo tiempo se hallan

separados. Presumiblemente, el agradecer y el poetizar nacen de

distinto modo del pensar inicial, pensar que ellos usan, pero sin poder

ser por s mismos un pensar.

Tal vez sepamos algunas cosas sobre la relacin entre la

filosofa y la poesa. Pero no sabemos nada del dilogo entre el poeta y

el pensador, que habitan cerca sobre las ms distantes montaas.

Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la

angustia, en el sentido de ese espanto al que destina al hombre el

19

abismo de la nada. La nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser.

En el ser ya se ha consumado en el inicio todo destino de lo ente.

El ltimo poema del ltimo poeta de la Grecia inicial, el Edipo

en Colono de Sfocles, concluye con una palabra que se dirige a la

historia oculta de ese pueblo de una manera que jams se podr volver

a pensar, guardndole la entrada a la desconocida verdad del ser:

Pero dejadlo ya, y no volvis ms a partir de ahora

a despertar el lamento;

pues, en efecto, en todas partes lo acontecido

tiene ya guardada en s una decisin de consumacin.

20

INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA?

EL REGRESO AL FUNDAMENTO DE LA METAFSICA.

Descartes escribe a Picot, traductor de los Principia

Philosophiae al francs: Ainsi toute la philosophie est comme un arbre,

dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est la Physique, et les

branches que sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences. (Opp.

Ed. Ad. et Ta. IX, 14)

Nosotros preguntamos, para permanecer en la misma imagen:

en qu terreno encuentran su apoyo las races del rbol de la filosofa?

De qu suelo reciben las races, y a travs de ellas el rbol todo de la

filosofa, las fuerzas y los jugos alimenticios? Qu elemento prea,

disimulado en el terreno y en el suelo, las races sustentadoras y

nutricias del rbol? Sobre qu descansa y se mueve la metafsica ? Qu

es, vista desde sus fundamentos, la metafsica? Qu es, en principio,

metafsica ?

Ella piensa al ente como ente. En todas partes donde se

pregunta lo que el ente sea, se halla a la vista al ente como tal. La

representacin metafsica debe esta vista a la luz del ser. La luz, es

decir, aquello que un pensamiento tal experimenta como luz, no se halla

ms a la vista del pensamiento; pues l representa al ente slo en el

respecto del ente . Desde este respecto pregunta el pensamiento

metafsico por la fuente del ente y por un autor de la luz. Esta misma

vale por suficientemente aclarada, puesto que proporciona a todo

respecto la visin del ente.

Como tambin el ente puede ser siempre interpretado, bien

como espritu en el sentido del espiritualismo, bien como materia y

fuerza en el sentido del materialismo, bien como devenir y vida, o como

representacin o como voluntad, o como sustancia, o como sujeto, o

como energa o como eterno retorno de lo idntico; de todas maneras,

pues, aparece el ente como ente a la luz del ser. Cuando la metafsica

representa al ente, siempre se ha transparentado el ser. El ser ha

venido siempre como estado de no oculto. . Oculto

permanece, si y cmo trae consigo el ser tal estado de no oculto, si y

cmo l mismo, y como ste, se inserta en la metafsica. El ser no es

pensado en su esencia desveladora, esto es, en su verdad. Empero, la

metafsica habla en sus respuestas a sus preguntas por el ente como

tal, desde la inadvertida patencia del ser. Por ello puede llamarse la

verdad del ser la base en la cual se apoya la metafsica como raz del

rbol de la filosofa, base de la cual se nutre.

Puesto que la metafsica pregunta al ente como ente,

permanece cabe el ente y no s vuelve al ser como ser. Como raz del

rbol, enva todos los jugos y fuerzas al tronco y a sus ramas. Las

races se extienden en el suelo y el terreno para que, con ello, por el

crecimiento del rbol, pueda ste separarse y abandonarlos. El rbol de

la filosofa crece en el terreno de la raz de la metafsica. El terreno y el

suelo son el elemento por el cual la raz del rbol es esencialmente,

pero al crecimiento del rbol puede recoger en s el suelo de la raz,

porque desaparece la arboreidad en el rbol. O mejor, las races se

pierden en los ms finos hilos, en el terreno. El suelo es suelo para la

raz; en l se olvida a si misma para favorecer al rbol. La raz

pertenece al rbol, aunque por su naturaleza se entregase al elemento

del suelo. Ella prodiga su elemento a s misma y a aqul. No est vuelta

como raz al suelo; mucho menos reside su esencia en crecer y

ramificarse vuelta hacia l. Es probable que el elemento no sea

elemento sin que la raz se hunda en l.

21

La metafsica no piensa al ser mismo en tanto en cuanto slo se

representa al ente como ente. La filosofa no se recoge en su

fundamento. Lo deja en abandono, sin duda, a travs de la metafsica.

Pero, igualmente, no se sustrae a l.

En tanto en cuanto un pensamiento se pone en camino para

experimentar el fundamento de la metafsica; en tanto en cuanto este

pensamiento ensaya pensar la verdad del ser en vez de representar

slo al ente como ente; este pensamiento ha abandonado en forma

cierta la metafsica. Este pensamiento vuelve, e indudablemente no

visto por la metafsica, al fundamento de la metafsica. Slo que, lo que

aparece como fundamento es, probablemente, aunque experimentado

desde l mismo, otra cosa no dicha de acuerdo con lo que tambin la

ciencia de la metafsica es como otra cosa que la metafsica.

Un pensamiento que piensa la verdad del ser no se contenta,

indudablemente, con la metafsica, pero no piensa tampoco contra la

metafsica. Para hablar con una imagen, no arranca la raz de la

filosofa. Slo remueve su terreno y ara su suelo. La metafsica sigue

siendo lo primero de la filosofa. No llega a lo primero del pensamiento.

La metafsica es superada por el pensamiento de la verdad del ser. La

pretensin de la metafsica de administrar la relacin con el ser y

determinar de modo decisivo toda relacin con el ente como tal, cae por

tierra. Sin embargo, esta superacin de la metafsica no desplaza la

metafsica. Mientras el hombre sea animal rationale ser animal

metaphysicu. Mientras el hombre se comprenda como animal racional

pertenecer la metafsica, segn las palabras de Kant, a la naturaleza

del hombre. Aunque el pensamiento podra, si le fuera dable, retornar al

fundamento de la metafsica, co-ocasionar una transformacin de la

esencia del hombre, con lo cual se llevara a cabo una transformacin

de la metafsica.

Si con ello, por el desarrollo de la pregunta por la verdad del

ser, se habla de una superacin de la metafsica, slo se mienta lo

siguiente: pensamiento en el ser mismo. Tal pensamiento sobrepasa el

existente no-pensar en el fundamento de la raz de la filosofa. El

pensamiento ensayado en El Ser y el Tiempo (1927) se pudo poner en

el camino de una superacin as entendida. Empero, lo que trae un

pensamiento tal a su camino no puede ser slo lo por-pensar mismo.

Que el ser mismo y cmo el ser mismo se dirige a un pensamiento, no

est nunca. primera y solamente cabe el pensamiento. (Propuesto al

pensamiento. Trad.). Que el ser mismo y cmo el ser mismo hiere un

pensar, viene esto de la herida, para que de ese modo nazca el ser

mismo, para as corresponder al ser mismo como tal.

Por qu es, pues, necesaria una superacin de la metafsica as

formulada? Debe ser, de este modo, reemplazada y socavada

originariamente slo aquella disciplina de la filosofa que era hasta

ahora la raz? Se trata de una transformacin de la configuracin

teortica de la filosofa? No. O debe ser descubierto y atribuido, por el

retorno al fundamento de la metafsica, un hasta ahora imprevisto

presupuesto de la filosofa, de modo que hasta entonces ella no podra

descansar en un fundamento inquebrantable y ser la ciencia absoluta?

No.

Otra cosa est en el compromiso del advenimiento o

alejamiento de la verdad del ser : ni la constitucin de la filosofa, ni slo

la filosofa misma, sino la cercana y alejamiento de aquello de lo que la

filosofa como pensar representante del ser en cuanto tal, recibe su

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necesidad y su esencia. Es menester decidir si el ser mismo puede,

desde su peculiar verdad, llevar a cabo su relacin con la esencia del

hombre, o si la metafsica en su alejamiento de su fundamento, impide,

an, que la relacin del ser al hombre, desde la esencia de esta relacin

misma, traiga una luz que restituya al hombre en su pertenencia al ser.

La metafsica se ha representado en sus preguntas y

respuestas por el ente en cuanto tal, antes que al ente, al ser mismo.

Ella habla necesariamente del ser, y por ello lo hace a cada instante.

Pero la metafsica no da al ser la palabra, porque no mienta al Ser en su

verdad ni a la verdad como estado de no oculto, ni a ste en su esencia.

La esencia de la verdad aparece siempre a la metafsica slo en la ya

tradicional imagen de la verdad del conocimiento y en el enunciado de

sta. Estado de no oculto, empero, puede ser ms originario que verdad

en el sentido de no oculto. (Unverborgenheit - Warheit). puede

ser la palabra que nos d una an inexperimentada seal, en la

impensada esencia del esse. Si as fuera, el pensamiento

representativo de la metafsica no. podra alcanzar, en verdad, esta

esencia de la verdad; aunque pudiera esforzarse historiogrficamente

por la filosofa pre-socrtica; no se trata .de ningn renacimiento del

pensamiento pre-socrtico, tal pretensin sera frvola y paradjica, sino

de atender a la revelacin de la esencia, an no expresada, del estado

de no oculto, en el que el Ser se ha anunciado. Entre tanto, a la

metafsica, la verdad del ser sigue disimulada en su historia, desde

Anaximandro hasta Nietzsche. Por qu no piensa en ella la metafsica?

Depende la omisin de tal pensamiento slo del modo del pensamiento

metafsico? O pertenece al destino esencial de la metafsica el

sustraerse de su propio fundamento, porque en el salir del estado de no

oculto queda sobre todo lo esencial el estado de oculto, principalmente;

y, sin duda, en favor del estado de no oculto que aparece al ente?

La metafsica, no obstante, habla constantemente y en las

formas ms variadas del ser. Ella misma afirma y despierta la visin de

que sea a travs de ella preguntada y respondida la cuestin del ser.

Slo que la metafsica jams responde a la pregunta por la verdad del

ser; porque esta pregunta nunca la formula. No la formula, porque slo

piensa al ser en cuanto representa al ente como ente. Ella mienta al

ente en el todo y habla del ser. Ella nombra al ser y mienta al ente como

ente. La afirmacin de la metafsica se mueve desde su comienzo hasta

su consumacin, por modo extrao, en una constante confusin del

ente y el ser. Esta confusin es pensada, en verdad, como un resultado,

no como un pecado. No puede tener su base, de ninguna manera, en

un mero abandono del pensamiento o en una ligereza del decir. Esta

constante confusin lleva al representar, al colmo de su nebulosidad

cuando afirma que la metafsica pone la pregunta por el ser.

Casi parece que la metafsica, por el modo como ella piensa al

ente, estuviera destinada a ser, sin saberlo, el lmite que oculta al

hombre la relacin originaria del Ser con la esencia del hombre.

Pero qu decir, si la inadvertencia de esta relacin, y el olvido

de esta inadvertencia determinara, de tiempo atrs, al mundo moderno?

Qu decir, si la inadvertencia del Ser entregara siempre y cada vez ms

el hombre al ente, de modo que el hombre casi perdiera su relacin con

el Ser y esta prdida permaneciera igualmente oculta? Y si esto fuera

as, y si ya lo fuera desde hace mucho tiempo? Qu decir si hay signos

que indican cmo esta prdida se quedar totalmente en la prdida, de

modo ms decisivo

23

Sera acaso, para: un pensador, motiv de envanecimiento tal

destino del Ser ? Si esto fuera as, sera motivo para qu en tal olvido

del Ser se sustituyera este, temple de nimo por otro y con deliberado

nimo de vanagloria? Si as aconteciera con el olvido del Ser, no sera

suficiente motivo para que a un pensamiento que piensa al Ser lo

atenace l miedo, por lo cual no sea ya posible otra cosa que retener

este destino del ser en la angustia para resolver, primeramente, el

pensamiento sobre el olvido del Ser ? Si esta vez, sin embargo, le fuera

posible a un pensamiento lograrlo, mientras la as fatal angustia se

traduzca. en un deprimido talante anmico? Qu tiene que ver el destino

del ser de esta angustia con la Psicologa y el Psicoanlisis?

En el caso, empero, que responde a los esfuerzos de la

superacin de la metafsica se debe prestar atencin, en primer trmino,

al olvido del ser, para experimentarlo y recoger esta experiencia en la

relacin del ser al hombre, y retenerla dentro; entonces seguira la

pregunta Qu es metafsica? en la miseria del olvido del ser, tal vez

an la ms necesaria de todas las necesidades del pensamiento.

As, en eso, est el que el pensamiento se vuelva a su tiempo

ms pensante. Y ello viene si el pensamiento en vez de efectuar un ms

alto grado de esfuerzo, est conscientemente en su punto de

procedencia. Entonces el pensamiento puesto por el ente como tal y por

ello representativo y a travs de ello esclarecedor, ser rescatado por

un pensar que acontece desde el ser mismo y que, por ello, pertenece

al ser.

Las reflexiones sobre cmo llevar la representacin todava y

slo metafsica a una manera ms efectiva y provechosa de la accin

inmediata en la vida cuotidiana y pblica, vagan en el vaco. En cuanto

ms pensante se hace un pensamiento, en cuanto con ms

conformidad consuma la relacin del ser con el pensamiento, con mayor

pureza est el pensamiento por s mismo en l slo para l propiamente

adecuado obrar: en el pensamiento de lo ofrecido a su pensar y, por

ello, en lo pensado.

Pero quin piensa an lo pensado? Se hacen descubrimientos.

Para llevar el pensamiento a un camino en el cual acierte en la relacin

de la verdad del ser con la esencia del hombre, al pensamiento se le

abre un sendero en el cual piense propiamente al ser mismo en su

verdad; all est a mitad de camino el pensamiento ensayado en El Ser

y el Tiempo. En este camino, esto es, en el servicio a la pregunta por la

verdad del ser ser necesario un conocimiento de la esencia del

hombre; entonces la inexpresada experiencia del olvido del ser, porque

la experiencias del olvido del ser est por mostrar, incluye la sospecha

sustentadora de que el estado de no oculto del ser pertenece a la

relacin del Ser con la esencia del hombre, con el ser mismo. Empero,

cmo podra llegar a ser cuestin expresada esta experimentada

sospecha sin poner, con ello, previamente la determinacin de la

esencia del hombre en la subjetividad, pero retirando tambin la de

animal rationale.

Para acertar al mismo tiempo y en una sola palabra en la

relacin del ser con la esencia del hombre, como tambin la relacin

esencial del hombre con el estar abierto del ser como tal, fue elegido

para la esfera esencial en la que est el hombre como hombre, el

nombre estar-en-algo. Esto ocurri pese a que la metafsica utiliza

este nombre para lo que llama existencia, actualidad, realidad y

objetividad; en el habitual modo de hablar se suele decir existencia

humana en el sentido metafsico. Por ello se bloquea tambin todo

24

pensamiento ulterior, cuando alguien se complace en establecer que en

El Ser y el Tiempo, se emplea conciencia en vez de la palabra estar-

en-algo. Como si aqu estuviera en cuestin la simple utilizacin de

distintas palabras; como si no se tratara de lo nico y exclusivo que es

ponernos a pensar la relacin del ser con la esencia del hombre y con

ello, primeramente, traer las cuestiones dominantes a la experiencia

esencial del hombre anterior al pensamiento. Ni sustituye la palabra

estar-en-algo llamada cosa, el lugar de aquello que se representa

con el nombre conciencia. Ms bien se nombra con estar-en-algo lo

que se experimenta, en primer trmino, como lugar, esto es, como lugar

de la verdad del ser, y que debe llegar a ser pensado de modo

comprensivo.

Qu se ha pensado en la palabra estar-en-algo de modo

especial a lo largo del tratado El Ser y el Tiempo, lo da ya el pargrafo,

en una referencia que dice: La esencia del estar-en-algo consiste

en su existencia. (Pargrafo 9, inc. 1. p. 42. Ed. alemana. En la ed.

espaola. ib. p. 49 ).

Se puede pensar libremente que en el lenguaje de la metafsica

la palabra existencia nombra lo mismo que mienta estar-en-algo,

esto es, la realidad de toda realidad en boga, desde Dios hasta un

grano de arena; entonces la frase, si se la entiende rigurosamente,

desplazar la dificultad de lo que debe-pensarse (Zu-denkenden) slo

con esta palabra estar-en-algo a la palabra existencia. El nombre.

existencia est empleado en El Ser y el Tiempo exclusivamente

como la indicacin del ser del hombre. Desde la existencia, pensada

rectamente, es posible pensar la esencia del estar-en-algo en cuya

patencia (Offenheit) el ser mismo. se manifiesta y oculta, se muestra y

se sustrae, sin que sta verdad del ser se agote en el estar-en-algo o

tampoco pueda identificarse con l, segn el modo de la afirmacin

metafsica: toda objetividad es, como tal, subjetividad.

Qu significa existencia en El Ser y el Tiempo? La palabra

nombra un modo del ser, e indudablemente, el ser de aquel ente que se

abre para el estar abierto del ser en el cual se halla, en el cual est

ausente. Este estar ausente se experimenta bajo el nombre de cura. La

esencia ek-sttica del estar-en-algo es pensada aqu desde la cura, as

como, por el contrario, la cura slo puede ser suficientemente

experimentada en su esencia ek-sttica. Este estar ausente as

experimentado es la esencia del xtasis que aqu debe pensarse. La

esencia ek-sttica de la existencia es an insuficientemente entendida

si se la representa slo como. un estar ausente afuera, y si se concibe

el afuera como camino desde el interior de una inmanencia de la

conciencia y del espritu; entonces la existencia as entendida estara

siempre representada desde la subjetividad y la sustancia en tanto

que el afuera hay que pensarlo como otra. cosa distinta de la apertura

del ser mismo. El xtasis de lo ek-sttico descansa, tan extrao puede

sonar, en un estar dentro en el afuera y el aqu (o algo). del estado

de no oculto en el cual el ser mismo es esencialmente. Lo que debe

pensarse con el nombre existencia cuando la palabra se usa dentro

del pensar que piensa desde y para la verdad del ser, podra llamarse,

ms bellamente, in-sistencia. Slo que debemos pensar. a la vez, el

estar dentro en la apertura del ser, la determinacin del estar dentro

(cura) y la persistencia en lo ms ltimo (ser para la muerte), como la

esencia toda de la existencia.

El ente que est en el modo de la existencia es el hombre. Slo

el hombre existe. La roca es, pero no existe. El rbol es, pero no existe.

El caballo es, pero no existe. El ngel es, pero no existe. Dios es, pero

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no existe. La frase: El hombre existe no significa, de ninguna manera,:

que slo. el hombre sea un ente real, qu todos los dems entes sean

irreales y slo una apariencia. o la representacin del hombre. La frase:

El hombre existe, significa: el hombre es aquel ente cuyo ser se

distingue, desde el Ser, a travs del expuesto. estar. dentro, en: el

estado. de no oculto del Ser. La esencia existenciaria del hombre es el

fundamento por el cual el hombre representa al ente como tal y puede

tener conciencia de lo representado. Toda conciencia presupone la

mentada pensada ek-sttica existencia como la essentia del hombre,

con lo cual essentia significa como que el hombre es esencialmente en

tanto que hombre. La conciencia, por el contrario, ni crea la apertura del

ente, ni procura al hombre el permanecer abierto al ente. Hacia, y de

dnde; y en qu libre dimensin debe moverse entonces toda

intencionalidad de la conciencia, si el hombre no tuviera. su esencia en

la in-sistencia ? Qu otra cosa puede mentar, en el caso .de que se

pensara seriamente la palabra Ser en el nombre conciencia', y

autoconciencia como conciencia existenciaria que es, en cuanto

existe?.

Ser uno mismo caracteriza, no hay duda ninguna, la esencia de

aquel ente que existe, pero la existencia ni consiste en ser s mismo ni

se determina por ello. Empero, puesto que el pensamiento metafsico

determina desde la sustancia el ser s mismo del hombre, o lo que en

principio es lo mismo, desde el sujeto, por ello, el primer camino que

lleva desde la metafsica a la esencia ek-sttico-existenciaria del

hombre, debe conducir a travs de la determinacin metafsica del ser

si mismo del hombre, (El Ser y el Tiempo. Pargrafos 63-64: p. 358 y

364 de la ed. espaola).

Puesto que la pregunta por la existencia est siempre slo al

servicio de la nica cuestin del pensamiento, es decir, debe

desarrollarse en primer trmino la pregunta por la :verdad del ser; como

el oculto .fundamento . de toda metafsica, por. ello, pues, el ttulo del

tratado que ensaya un retorno al fundamento de la metafsica, se llama

no Existencia y Tiempo, tampoco Conciencia y Tiempo; sino Ser y

Tiempo. Pero este, ttulo no se puede pensar en correspondencia con

lo habitualmente ordinario: Ser y devenir, ser y apariencia, ser y

pensamiento, ser y deber ser. Aqu el ser es representado, sobre todo

como si el devenir, la apariencia, el deber ser no pertenecieran al

Ser, cuando notoriamente son, ms que. nada (son algo) y por ello,

pertenecen al ser. Ser en Ser y Tiempo no es otra cosa que,

Tiempo, en tanto en cuanto el tiempo es llamado cmo el pre-

nombre para la. verdad del ser cuya .verdad. es lo constitutivo. del ser,

y as, del ser mismo. Por qu, pues, ahora. Tiempo y Ser ?

El recuerdo de los comienzos de la historia, en los que el ser se

descubri en el pensamiento de los griegos puede sealar que los

griegos apuntaron al ser del ente como el afincamiento de lo presente,

Cuando traducimos por ser, la traduccin es en realidad correcta:

Sin embargo, nosotros slo sustituimos un texto original con otra cosa.

Examinmonos y entonces resultar, al poco rato, que ni pensamos

al modo griego ni pensamos tampoco una ,correspondiente, clara

y unvoca determinacin de, ser. Qu decimos cuando decimos en vez

de ser y en vez de ser y esse? No decimos nada. La

palabra griega, la latina y la alemana (espaola) quedan en igual forma

truncas. Nos traicionamos fcilmente en el uso habitual, como los guas

de la ms grande carencia del pensamiento qu jams haya surgido

26

dentro, del pensamiento, y que ha permanecido en dominio hasta el

momento. Aquel empero, quiere decir: presencia. La esencia de

esta presencia est profundamente entraada en el nombre originario

del ser. Para nosotros, no obstante, y como y

dicen, en primer trmino esto: en la presencia reinan impensada y

ocultamente actualidad y persistencia; el tiempo es esencialmente. El

ser como tal se da en el tiempo como estado de no oculto. As, apunta

el tiempo al estado de no oculto, esto es, a la verdad del ser. Pero el

tiempo que ahora est por pensar no se experimenta en el transcurso

cambiante del ente. El tiempo es patentemente de esencia totalmente

otra, que no slo no es pensada a travs del concepto de tiempo de la

metafsica, sino que jams es para pensarlo a su travs. De este modo

ser el tiempo el primer pre-nombre para reconocer como lo ms total

para la experimentada verdad del ser.

Del mismo modo que en el primer nombre metafsico del ser se

anuncia una oculta esencia del tiempo, igualmente, pues, en el ltimo:

el eterno retorno de lo idntico. (Hace referencia a la historia de la

metafsica que va desde Anaximandro hasta Nietzsche. Trad.). La

historia del ser est dominada en la poca. d la metafsica por, una

impensada esencia del tiempo. Este tiempo no se halla en segundo

trmino del espacio, pero tampoco est ordenado a l.

Un intento de pasar, de la representacin del ente como tal en

el pensamiento, a la verdad del ser, debe partir de aquella

representacin, representar .tambin la verdad del ser, de manera .que

est representar, quede necesaria y finalmente de otro modo, e

inadecuado, como representar de lo por-pensar. Esto sobre la

referencia de la verdad del ser a la esencia del hombre procedente de la

metafsica ser aprehendido como comprender. Pero el comprender .

debe ser igualmente pensado desde el estado .de no oculto del ser. Es

lo ek-sttico, es decir, el proyecto en el mbito del estar dentro de lo

patente. El mbito que se entrega como abierto en la proyeccin para

que en l algo (aqu el ser) se manifieste como algo (aqu el ser como lo

mismo en su estado de no oculto) se llama sentido . (Comp. Sein un

Zeit. Pargrafo 32 p. 151) Sentido del Ser y verdad del Ser dicen lo

mismo.

Puesto el caso de que el tiempo pertenezca en una forma an

oculta a la verdad del ser, entonces toda proyectada patencia de la

verdad del Ser debe ser vista como el posible horizonte de la

comprensin del Ser. (Sein und Zeit, Pargrafos 31-34 y 68).

El prlogo a El Ser y el Tiempo en la primera pgina del

tratado termina con la frase: El desarrollo concreto de la pregunta por

el sentido del trmino ser' es la mira del siguiente tratado. La exgesis

del tiempo como el horizonte posible de toda comprensin del Ser, es

su meta provisional.

Un ms claro testimonio de la fuerza del olvido del ser en el que

toda la filosofa est sumida, que ha llegado a ser y a constituir el

destino fatal de El Ser y el Tiemp