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I.E.S. DOS MARES Departamento de Filosofía Prof.: José Ángel Castaño

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (2º Bach.)

TEMA 9 – Kant: Conocimiento y deber.

1. La Ilustración 1.1. Panorama Histórico y cultural del siglo XVIII 1.2. Concepto de Ilustración 1.3. Los grandes temas del pensamiento ilustrado

1.3.1. La ciencia como modelo de investigación 1.3.2. La historia como progreso de la humanidad 1.3.3. El liberalismo y la democracia 1.3.4. La educación como medio de la moral y la autonomía personal 1.3.5. El sensualismo y el utilitarismo 1.3.6. La filosofía como crítica

2. El criticismo kantiano 2.1. Vida, obras y proyecto 2.2. El problema crítico: la síntesis a priori y su fundamento 2.3. La revolución copernicana de Kant 2.4. La estética trascendental (la doctrina del conocimiento sensible y de

sus formas a priori) 2.5. La analítica trascendental y la doctrina del conocimiento intelectivo y

de sus formas a priori 2.5.1. La lógica kantiana y sus divisiones 2.5.2. Las categorías y su deducción 2.5.3. El “yo pienso” o apercepción trascendental

2.6. La analítica de los principios: el esquematismo trascendental y el sis-tema de todos los principios del entendimiento puro, o la fundación trascendental de la física newtoniana

2.7. La distinción entre fenómeno y noúmeno (la cosa en sí) 2.8. La dialéctica trascendental

2.8.1. La concepción kantiana de la dialéctica 2.8.2. La facultad de la razón en un sentido específico y las ideas de

la razón en un sentido kantiano 2.8.3. La psicología racional y los paralogismos de la razón 2.8.4. La cosmología racional y las antinomias de la razón 2.8.5. La teología racional y las pruebas tradicionales de la existencia

de Dios 2.8.6. El uso normativo de las ideas de la razón

2.9. La ética formal y la concepción de la historia 2.9.1. La razón práctica: La fundamentación de la moral 2.9.2. El imperativo categórico y el formalismo 2.9.3. Los postulados de la razón práctica 2.9.4. Historia y progreso en el pensamiento kantiano

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1. LA ILUSTRACIÓN1

1.1. Panorama Histórico y cultural del siglo XVIII

El siglo XVIII fue Ilamado "el siglo de las luces", y a su mentalidad filosófica general se le denomino Ilustración en español, Aufklarung en alemán, Iluminis-me en francés, Enlightment en ingles. La Ilustración no coincide exactamente con este siglo, pues se inicia en Inglaterra a mediados del XVII y finaliza en la primera mitad del XIX. Corresponde a un momento histórico que se caracteriza por el rápido ascenso de la burguesía (compuesta básicamente por funciona-rios, letrados, médicos, banqueros, comerciantes y artesanos cualificados), coincidente con los primeros signos de la revolución industrial. Aunque el sector agrario sigue siendo muy importante, sobre todo a partir del descubrimiento de la rotación de los cultivos y la mejora técnica de las herramientas, la existencia en Inglaterra de una amplia clase media que demandaba mayores cantidades de bienes hizo que se aguzara el ingenio para ver como satisfacerlas. De este modo surgirán inventos como la lanzadera volante (John Kay, 1733) y la máquina de vapor, veinte años después (Watt, 1753), que revoluciono el mun-do de la industria.

A la Revolución Industrial hay que sumar los cambios políticos que se van a dar en este siglo. Una vez afianzado el modelo del Estado nacional, se suceden constituciones, se proclaman derechos legales y se llevan a cabo las primeras democracias modernas, como ocurrirá en los recién creados Estados Unidos (1776) y en la Francia revolucionaria de 1789. No obstante es en Gran Bretaña donde la burguesía accede al poder por vez primera, si bien junto a la nobleza terrateniente.

A pesar del parlamentarismo inglés, sancionado en 1689 con la Declaración de Derechos, la forma de gobierno predominante en la Europa continental fue el despotismo ilustrado. En los principados alemanes, en pequeños Estados como Cerdeña o Dinamarca, en el Portugal del marqués de Pombal o la Espa-ña de Carlos III, en Rusia con el reinado de la zarina Catalina II, en Prusia, con Federico II, en la Austria de María Teresa y Jose II o en los ministros del rey

1 La llustración no fue una escuela filosófica ni un movimiento unitario, aunque entre sus autores

encontramos un gran "parecido de familia"; dado que los temas de investigación son similares, aun-que a veces las conclusiones a que Ilegan sean muy dispares. Ocurre igual con las ilustraciones culturales. A pesar de las semejanzas temáticas, la llustración inglesa, la francesa y la alemana, los tres grandes focos ilustrados difieren entre sí en algunos aspectos: mas epistemológica y política la inglesa; mas materialista y revolucionaria la francesa; cauta e históricamente progresista, pero de gran poder analítico, la alemana.

francés Luis XV, existieron maneras ilustradas de ejercer el poder: reformas de los impuestos, construcción de carreteras y embellecimiento de las ciudades, creación de academias de investigación, reducción de la tarifas internas o con-trol de los precios de los bienes básicos. Medidas cívicas que aumentaron el bienestar. El gasto para la guerra, que obligaba a subir los impuestos, y la exis-tencia de privilegios fueron reversos negativos de esta política que acabo por minar el poder absoluto de las monarquías a finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX.

La sociedad seguía dividida en estamentos. Nobleza y alto clero copaban los cargos más importantes del Estado, mientras que la burguesía se encontraba dividida entre los que preferían comprar títulos nobiliarios para entrar en el es-tamento superior y quienes deseaban acabar con el sistema de privilegios que impedía una mayor igualdad política, social y económica.

Aunque no hubo la explosión cultural del Renacimiento y del Barroco -con la salvedad de la música: recordemos a Mozart y a Haydn- el siglo XVIII produjo genios como los poetas alemanes Goethe y Hölderlin y escritores de impor-tancia, como los ingleses Daniel Defoe, Jonathan Swift y Lawrence Sterne, los españoles Jovellanos y Moratín, y el francés Voltaire. Sin embargo, el mundo de la ciencia y de la filosofía en general estalla en figuras de primer orden y en un sinfín de pensadores de segundo rango. Cafés, salones, logias masónicas y publicaciones de toda índole son espacios para pensar y también para publicar la buena nueva, una creencia no religiosa que marcará toda esta centuria y las dos siguientes con la fuerza de su fe, el progreso de la humani-dad. La historia posterior se encargara de matizar este ideal, como algunos filósofos del siglo XX han observado, en especial los pensadores de la primera generación de la Ilamada Escuela de Frankfurt: la Ilustración es un movimiento dialéctico, con una cara amable que busca el bienestar y la perfección del hombre y otra terrible, pues la unión de la razón y la técnica -la razón instru-mental- puede producir también acciones negativas (véase el poder mortífero que suponen las guerras tecnológicas del presente, así como el control cada vez mayor de los individuos dentro y fuera de las democracias occidentales). Como tituló Goya uno de sus grabados, El sueño de la razón produce mons-truos. A veces lo hace porque la razón duerme cuando impera la ignorancia, pero en otras ocasiones la monstruosidad surge cuando se tiene un uso exclu-sivamente instrumental de la misma razón.

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1.2. Concepto de Ilustración

Si el punto de arranque de la filosofía griega marco una quiebra en el pen-samiento tradicional, caracterizado por su adscripción a la explicación mitológi-ca, la filosofía ilustrada da otra vuelta de tuerca a la misma idea. Conscientes de la existencia de restos poco racionales en la ciencia, en la práctica ético-política y en la filosofía, los pensadores ilustrados tienen la voluntad de librar una batalla, que ellos querrían considerar definitiva, contra los diversos mitos que continúan acampando en tales actividades humanas. Estos mitos provocan un estado de infantilización de la razón cuyos síntomas, el miedo, la supersti-ción, la dominación irracional de las personas a manos de otras, impiden la consecución del desarrollo integral del ser humano. Lo que se quiere no es otra cosa que sacudir las adormecidas conciencias hasta el punto en que cada per-sona pueda considerarse dueño y señor de sí mismo. Saben que esto requiere un movimiento imparable en el tiempo, pues creen que esta emancipación es indivisible del conocimiento, y éste siempre se ensancha más y más. Así lo expresan Adorno y Horkheimer, en su crítica y compleja Dialéctica de la Ilus-tración (1944):

«La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores». Dialéctica de la Ilustración, p. 59.

Ser señor significa romper los lazos con todo aquello que hace al hombre ser menos que él mismo, y si la imagen ideal que tenemos de él nos lo muestra no como un niño asustado por miedos irracionales, sino como un adulto en todo su esplendor, entonces su señorío no sería sino el fruto de esta Ilegada del ser humano a su verdadera condición. Así lo enunció Kant con inigualable lucidez: "La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad". Pero la desaparición de esta condición de "hombre infantil" sólo es posible a través del uso de la razón y, dentro de ella, del ejercicio de la razón crítica, que es capaz de buscar en sí misma los elementos que la aprisionan en el mundo del mito, y eliminarlos una vez cuestionados y pasados por la apisonadora del análisis crítico.

La humanidad en su conjunto, es decir, el carácter total del ser humano más que su condición de individuo, es lo que preocupa al ilustrado. No es que cada individuo deje de importar, pues la humanidad como concepto solo tiene senti-do desde las personas que la integran y además no podemos olvidar que la Ilustración también sacraliza al individuo, sino que el acento está puesto en un ideal que tiende a un futuro global, a un porvenir libre. Por eso, la Ilustración hace hincapié en el desenvolvimiento continuo de lo que es más propio del hombre, esto es, en su condición de auténtico ser humano racional y por ello

libre, autónomo y capaz de buscar su propia felicidad. Esta tarea de formar al ser humano es lo que hacía decir a Herder que:

«La humanidad es el fruto de todo esfuerzo humano, y al mismo tiempo, el arte de nuestro género. La formación para Ilegar a él es una obra que debe ser con-tinua y constante; o caeremos tanto los altos como los bajos estamentos en la más cruda bestialidad, en la brutalidad». La idea de humanidad.

1.3. Los grandes temas del pensamiento ilustrado

¿Cómo se concreta este ideal ilustrado, heredero tanto del espíritu sofista como del renacentista? Aunque es imposible hablar de una escuela ilustrada dado que lo que hubo fue más bien un pensamiento efervescente que originó múlti-ples doctrinas, podemos sintetizarlo en los elementos temáticos siguientes:

1.3.1. La ciencia como modelo de investigación

Después de los avances conseguidos en la física y la matemática, la filosofía adopta una mirada "científica": sistematizadora, analítica y radical. Podemos citar a Newton, Leibniz, Buffon, Linneo, Euler, Volta, Coulomb y Lavoisier, entre los científicos matemáticos y de la naturaleza y a Adam Smith, y F. Quesnay entre los científicos sociales. Se trata, ante todo, de conocer más y mejor el mundo de la naturaleza y de investigar el puesto del hombre dentro de ella. Así, los dos pensadores citados en último lugar, Quesnay -de la escuela fisiocrática, que considera que las leyes económicas se rigen por el derecho natural- y Smith, padre del liberalismo económico, buscan en la naturaleza humana las leyes básicas de su conducta.

Los filósofos ilustrados son también hombres de ciencia. Voltaire estudia ma-temáticas y se ocupa de divulgar la filosofía natural de Newton; Diderot tiene amplios conocimientos de anatomía y química; Jean Jacques Rousseau es también botánico. El ideal renacentista y cartesiano del conocimiento pleno y sistemático sigue teniendo cabida en la Ilustración.

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1.3.2. La historia como progreso de la humanidad

La idea de la historia como progreso es una de las nociones centrales de la Ilustración. Desde la época de los mitos griegos hasta la noción cristiana de la historia como providencia, se había considerado el devenir humano como con-secuencia de una degeneración motivada por algún tipo de caída (el pecado original en el caso cristiano o las edades corruptas que surgen a partir de una edad áurea, como ocurría en la mentalidad griega). En la manera preilustrada de pensar -si hacemos excepción de las utopías renacentistas- la felicidad humana se encuentra inserta en un espacio temporal mítico, mientras que en esta nueva concepción la felicidad es un asunto del futuro. Gracias al avance de la razón y al dominio de la naturaleza por la ciencia, los seres humanos tendrían que encontrar un porvenir cada vez más luminoso en el que se des-arrollara y perfeccionara el sentido más propio de la forma racional del hombre. Condorcet lo expreso con absoluta claridad de este modo:

«Nuestras esperanzas sobre el estado venidero de la especie humana pueden reducirse a estos tres puntos importantes: la destrucción de la desigualdad entre las naciones; los progresos de la igualdad dentro de un mismo pueblo; en fin, el perfeccionamiento real del hombre». Bosquejo de un cuadro histórico de los pro-gresos del espíritu humano.

Ahora bien, este futuro no puede renegar del pasado, pues toda la historia se observará desde ahora, no como una mera sucesión de hechos accidentales, sino más bien como un espacio temporal del desarrollo progresivo de la racio-nalidad y la moralidad. Muchos ilustrados serán defensores de este finalismo de la historia. Para Voltaire, los conocimientos históricos desvelan una apertu-ra cada vez mayor a la moralidad racional. Turgot va más allá: la historia es depositaria de una semilla de perfección que va creciendo según va en-sanchándose el espíritu humano. En esta perfectibilidad humana progresiva no hay cabida para los designios divinos. Condorcet, por su parte, cree que el carácter perfectivo del hombre es infinito, hasta el punto en que debe Ilevar a la creación efectiva de las utopías en la Tierra, originando sociedades igualitarias y perfectas. Kant piensa el progreso como la realización paulatina del derecho, que se Ileva a cabo como un mecanismo natural incluso a pesar de los aspec-tos insociables de los seres humanos. Cesare Beccaria usará la idea de la perfección moral para criticar la tortura y la pena de muerte.

Pero tal progreso humano visto como una constante histórica es también fruto de la consideración de la historia como ciencia. Aunque esta idea se afianzará sobre todo en el Romanticismo, la Ilustración es quien marca el nuevo punto de inflexión. La historia no es teología, esto es, no es historia sagrada, como tam-poco es mera cronología. En su incesante datación de hechos se pueden en-

contrar si no leyes naturales, si fuerzas progresivas que la encauzan hacia ma-yores cotas de libertad y racionalidad humanas. Se trata entonces de buscar la posibilidad de hacer real esta ciencia, de manifestar la cognoscibilidad de la historia como ciencia más allá del mero conocimiento trivial de sucesos. Por eso la Ilustración:

«pregunta por las condiciones de posibilidad de la historia como pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento natural. Trata, ciertamente en esbo-zos primeros y provisionales, de establecer tales condiciones; se esfuerza por fi-jar el sentido de lo histórico buscando frente a él un concepto claro y distinto que trate de determinar la relación entre lo universal y lo particular, entre idea y reali-dad, entre leyes y hechos, y demarcar sus fronteras». La filosofía de la Ilustra-ción, p. 222.

El primer historiador en este sentido moderno del término será Pierre Bayle (1647-1704), autor del Diccionario histórico y crítico. En él señala que la clari-dad de los conceptos es fundamento metodológico tanto de la ciencia natural como de la historia. En razón de tal claridad es posible eliminar críticamente aquellas nociones históricas cuya oscuridad y confusión no permitan arrojar luz en ellas. De ahí que la tarea del historiador no consiste tanto en descubrir la verdad, sino lo falso, lo que no es ni claro ni distinto, que se esconde habitual-mente bajo la máscara de lo dogmatico.

1.3.3. El liberalismo y la democracia

A partir de la concepción iusnaturalista iniciada en Grecia y desarrollada en Ia Edad Media y sobre todo en el Renacimiento, los ilustrados concebirán al ser humano como un sujeto nacido con un conjunto de derechos individuales. Se trata, por lo tanto, de constituir un orden social en el que los individuos puedan gozar de tales derechos naturales.

Aunque fue Hobbes el primero que percibió la naturaleza humana como un estado en el que la libertad y la igualdad marcan la pauta del comportamiento humano, su decidido pesimismo respecto a este estado conflictivo de naturale-za impide a los ilustrados seguir su estela. Ahora se quiere encontrar en el es-tado de sociedad elementos propios del estado de naturaleza, aunque deben ser congruentes con el principio de autoridad. Es en este sentido como se con-templan la autonomía personal y la soberanía popular. Ambas nociones se ali-mentan de la tesis iusnaturalista moderna, de modo que ya no es el poder ab-soluto otorgado por Dios el que marca la pauta, sino la idea de que todo Estado es una asociación de personas constitutivamente libres e iguales, que buscan

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su felicidad personal en medio de un contexto social de amplia complejidad. Para legitimar (justificar la existencia de un hecho político partiendo de su carácter justo) al Estado y sus leyes, el pensamiento ilustrado optará más por una concepción liberal de la sociedad -por la que el Estado es un mero garante de las libertades individuales que tolera la diversidad de opciones de sus miembros, como pensarán Locke, Kant y Montesquieu- que por una democrá-tica, según la cual la fortaleza del Estado radica en la voluntad general de la ciudadanía y no en la autoridad de sus representantes.

El liberalismo -tanto el económico de Adam Smith como el político- será visto por muchos autores como el sistema de la libertad moderna, frente al concepto antiguo de la misma, representado sobre todo por la democracia ateniense, que estaba caracterizado por la participación activa y constante del poder de la colectividad, mientras que la libertad moderna se resume en el "goce pacifico de la independencia privada", como dijo el ilustrado francés Benjamin Cons-tant. Sin embargo, esta teoría no tenía como consecuencia directa el poder democrático porque ponía el acento más en el deseo de que el Estado no per-mitiera discriminaciones que impidieran el uso efectivo de este disfrute, que en la participación de todos los ciudadanos en la administración del poder. Por eso, frente al liberalismo surge la doctrina de la democracia radical, cuyo repre-sentante más importante será Rousseau, teoría que se fusionará posterior-mente con la liberal para originar las nociones básicas de las democracias ac-tuales.

Pero en todos los casos, tanto en el liberal como en el democrático, se conside-rará el paso del estado de naturaleza al social como una cuestión contractual: los derechos naturales solos no bastan, deben Ilevarse a cabo dentro de una ordenación política y jurídica que los desarrollen. Se supone entonces que esto sólo será posible si media un contrato originario entre los individuos y los pode-res estatales.

1.3.4. La educación como medio de la moral y la autonomía personal

El siglo XVIII es también el siglo de la educación y la divulgación. Como ya hemos dicho, el ideal ilustrado se caracteriza por su idea de progreso, pero éste carece de sentido cuando la ciudadanía es formada en la superstición, el mito y la obediencia ciega a quien detenta el poder. Para aliviar estas creencias y hábitos funestos se requiere una doble actuación. Por un lado se busca la reforma de la educación institucional, que normalmente estaba a cargo de reli-giosos. Partiendo de una posición racionalista de la moral, que vela en las luces de la razón el camino para la discriminación de lo bueno y lo malo y, por tanto la vía de la virtud, el pensamiento de la Ilustración buscara una formación laica y cívica que permita la autonomía de los sujetos. Para ello había que hacer ver que todo error es fruto de la ignorancia, de la sinrazón. Por el contrario, si se daban los mecanismos pertinentes para el uso de la razón sin cortapisas, en-tonces surgiría con facilidad la capacidad de la autonomía de cada ser humano, puesto que la premisa de la igualdad natural de los hombres les otorgaba la capacidad para juzgar por sí mismos sin tutelas a las que obedecer ciegamen-te. Además, puesto que la educación que se preconizaba debería servir para que los individuos tuviesen más medios racionales para conseguir su felicidad personal, su puesta en práctica tendría que ser placentera. Esta idea, pedagó-gicamente fundamental, fue desarrollada por Rousseau, quien es contrario a la enseñanza basada en la disciplina excesiva y en el culto a los argumentos de autoridad.

La otra actuación consistió en la divulgación de los conocimientos para que pudieran Ilegar al gran público. Consecuencia de esto es la ingente cantidad de artículos de prensa destinados a tal fin, aunque la obra mas característica de este empuje al conocimiento generalizado son los diccionarios y enciclopedias, entre las que destaca la famosa Enciclopedia, o diccionario de las ciencias, de las artes y de los oficios editada por D'Alembert y Diderot, en la que participa-ron diversos autores ilustrados.

Es interesante notar que la filosofía ilustrada está alejada de las universidades.

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Su lugar lo ocupan los salones, regidos habitualmente por aristócratas, en don-de se reúnen los más afamados pensadores y científicos para exponer sus tesis y discutirlas. La propia investigación científica está también fuera de la Universidad -que se dedica sobre todo a la docencia- y se realiza en las Aca-demias nacionales bajo el patronazgo real.

1.3.5. El sensualismo y el utilitarismo

El hombre medieval tenía un sentimiento trágico de su existencia. Marcado por el mito de la caída y del pecado original, ponía en manos de la religión el senti-do de su vida terrenal, considerada un puente que debía cruzar cargado con la pesada tarea del menosprecio del goce y de la sensualidad. El premio a esta vida sacrificada es la eternidad sobrenatural. Menos sujeta a la religiosidad medieval, pero igualmente trágica, la visión pesimista del mundo que tiene el hombre barroco le impide también el disfrute sensual.

La Ilustración cambia esta manera de pensar. La autonomía tanto del conoci-miento como de la moral que se inicia con Descartes, conlleva también un desapego de la autoridad teórica más tradicional, y posibilita la creación en algunos autores ilustrados materialistas, como el barón D'Holbach y el mar-qués de Sade, de una moral sensualista basada en la naturaleza. No son los únicos que unen placer y naturaleza, pues algunos fisiócratas como Lemercie-re de la Riviére creerán también que la persecución del goce personal es el motor de la economía natural y de sus leyes. En el caso de D'Holbach, Sade y otros libertinos, lo que se defiende es la idea de la naturaleza como único ser y única maestra, de modo que lo racional sería seguir las inclinaciones y deseos que la naturaleza ha puesto en las personas. Las leyes sociales o son conven-ciones -y por tanto se podrían cambiar sin demasiados problemas-, o son leyes de la naturaleza y siguen la lógica de la maximización del placer. La moral sádica puede ser vista como un kantismo invertido donde el imperativo moral es siempre el mayor placer posible, individual o compartido, y como un rous-seanismo también vuelto hacia abajo, porque la idea de naturaleza que mantie-ne el marqués es negativa, destructiva, frente al carácter benefactor y creativo que la caracteriza para Rousseau.

Alejado del espíritu libertino, el utilitarismo también recoge como premisa la idea del placer. Bentham -el padre de esta doctrina filosófica y moral- definirá lo útil como "la propiedad o la tendencia de una cosa a preservar de algún mal o a procurar algún bien. Mal es pena, dolor o causa de dolor. Bien es placer o causa de placer. Lo que está conforme con la utilidad o el interés del individuo

es lo que tiende a aumentar la suma total de su bienestar" (Introducción a los principios de moral y de legislación). Aunque este pensador fue quien sistema-tizó el concepto de utilidad en su obra, podemos decir que el utilitarismo estuvo representado con mayor o menor fortuna en buena parte de los filósofos ilus-trados, como Voltaire, Hume o los economistas liberales o fisiócratas.

1.3.6. La filosofía como crítica

La Ilustración tiene la voluntad de criticar la cultura en todos los ámbitos, am-pliando así el programa de Descartes, quien fue pionero del análisis crítico de la razón en sus aspectos ontológicos y epistemológicos. Quien mas incidió en este aspecto fue Inmanuel Kant, para quien la razón, el gran motor del progre-so y la libertad de los pueblos y los individuos, tiene que ser crítica con los as-pectos irracionales que habitan en ella. Para que esto sea posible la razón tiene que ser capaz de usar el análisis filosófico con ella misma, de forma que se despoje de aquellos elementos que le impiden ser realmente autónoma. Tal es la idea central de la Crítica de la razón pura, seguramente el libro más influyen-te en filosofía después de las obras de Platón y Aristóteles. La autonomía sería un desarrollo lógicamente necesario del concepto de razón secularizada que la ciencia había empezado a usar en sus procedimientos y sus teorías, anulando la posibilidad de la hipótesis divina como premisa explicativa.

La autonomía de la razón significa, por tanto, que la filosofía debe ser precavi-da y combativa con los rasgos irracionales que habitan en ella y en otros as-pectos propios de la existencia y convivencia humana, cuya naturaleza es ra-cional. La lucha se establece en varios frentes: contra la superstición y los pre-juicios, que anteponen la credulidad y la mera opinión al análisis racional (no confundir la creencia o la fe en Dios, que puede ser compatible con la razón); contra la tradición sin sentido, que se autojustifica sólo por medio del peso de la costumbre; contra la autoridad no articulada racionalmente, que como los pre-juicios vive de un pasado en el que la razón se encontraba esclavizada por la mera tradición, o habita en un presente en el que la razón de la fuerza tiene más peso que la fuerza de la razón.

Una de las consecuencias de esta lucha por la racionalidad humana es la tole-rancia. La racionalidad debe convivir con las creencias siempre que éstas no intenten imponerse por la fuerza:

«¿Qué es la tolerancia? Es el patrimonio de la humanidad. Todos estamos mode-lados de debilidades y de errores. Perdonémonos las necedades recíprocamente,

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es la primera ley de la naturaleza. Que el guebra, el baniano, el judío, el ma-hometano, el deícola chino, el brahman, el cristiano griego, el cristiano cuáquero, trafiquen juntos en la Bolsa de Amsterdam, de Londres, de Surate o de Basora: no levantarán el puñal unos contra otros por ganar almas para su religión». Vol-taire, Diccionario filosófico.

Años antes, el filósofo empirista John Locke había iniciado este camino pro-pugnando la separación entre la religión, que debería restar en un ámbito pri-vado, y el gobierno del Estado. La tolerancia, que después se amplió a otro tipo de cuestiones, empezó necesariamente por las cuestiones religiosas, pues no se puede olvidar el daño que provocaron las guerras de religión a lo largo de la historia.

Pero como el pensamiento ilustrado es sobre todo un conjunto de doctrinas que buscan la libertad -individual y social- de los hombres, el autoanálisis de la razón no puede quedarse sólo en el plano teórico del conocimiento, sino que debe acercarse también a su vertiente práctica, el de la acción humana en sus cotidianeidad. Por ello, la razón continúa su labor crítica con los aspectos mora-les, políticos, históricos y estéticos. La estética, disciplina en la que Kant tam-bién descolló, es una materia de reciente creación que nace de la mano del alemán Baumgarten y se desarrollará con rapidez en el movimiento romántico.

Otro de los desarrollos de la filosofía como crítica fue el uso de la razón a la hora de abordar la religión. Muy alejados de las denominadas religiones revela-das, los ilustrados -salvo los librepensadores, los libertinos y los materialistas, que solían ser ateos- prefirieron acercarse a un concepto natural de religión en el que ni las doctrinas particulares de cada creencia en particular, ni los rituales de las mismas encuentran sentido. El dios racionalizado, herencia de Descar-tes, no participa activamente en el destino de las criaturas, sean humanas o no, ya que estas se rigen por las leyes naturales con que dispuso su creación. Esta forma de pensar se denomina deísmo

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2. EL CRITICISMO KANTIANO

2.1. Vida, obras y proyecto

Emmanuel Kant nació en Königsberg, en 1724. Su padre era guarnicionero. Comenzó sus estudios en 1740 influido por el llamado racionalismo escolar. Posteriormente leyó a Hume, quien según sus propias palabras, le hizo aban-donar los esquemas del dogmatismo racionalista. En 1755 se habilitó como profesor enseñando todas las disciplinas filosóficas; pero hasta 1770 no pudo obtener la cátedra de metafísica y lógica. A partir del año 1796 tuvo que aban-donar sus lecciones debido a su senilidad, y en 1804 murió en su ciudad natal de la que nunca había salido. Buena parte de su obra la escribió bajo el reinado de Federico II el Grande, un monarca ilustrado que, como tal, mantuvo buenas relaciones con los intelectuales y una actitud de tolerancia religiosa. A la muerte de éste (1786) las cosas comenzaron a cambiar. El nuevo régimen prohibió toda actitud «que pudiera hacer vacilar la fe», estableciendo una rígida censu-ra; esto le planteó algunos problemas a Kant y se vio obligado finalmente a renunciar a cualquier tratamiento de cuestiones religiosas.

2 PRINCIPIOS Y ARGUMENTOS DEL DEÍSMO VOLTERIANO

1. Hay motivos racionales para afirmar la existencia de Dios, pero no podemos determinar su esen-cia. 2. La creación es necesaria, por lo que Dios no es responsable del mal. 3. Dios es bueno o todopoderoso, pero no las dos cosas. Existe el mal y Dios no lo impide; es bueno, ergo Dios no es todopoderoso. 4. No hay ni providencia ni milagros, sino ignorancia humana. 5. Lo verdadero de la religión no es la superstición y la magia, ni el galimatías de la Trinidad, sino la moral racional (moralismo). 6. Voltaire critica por razones morales la doctrina del pecado original y de la gracia. 7. No debemos creer lo absurdo -como que Dios ha creado a la mayoría de la humanidad para condenarla-, sino lo congruente con nuestro entendimiento.

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Podemos establecer dos períodos en la actividad de Kant: el período precrítico y el período crítico.

Entre las obras del primer período destacan: (1) Nueva dilucidación de los

primeros principios metafísicos del conocimiento (donde reduce el principio de razón suficiente de Leibniz al principio de identidad y sostiene que éste es el princi-pio supremo): publicada en 1755. (2) El único argumento posible para la demostra-ción de la existencia de Dios (en esta obra reduce todas las pruebas para la demos-tración de la existencia de Dios a la de la contingencia del mundo): de 1763. (3) Consideraciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime: de 1764. (4) Sobre el primer fundamento de la distinción de las regiones del espacio (plantea la vieja dis-cusión entre Leibniz y Newton acerca de la naturaleza del espacio, la postura de Kant es que el espacio es algo primario, no derivado de nociones anteriores como sostenía Leibniz): de 1768.

Entre las obras del segundo período (el período crítico) destacan:

1. Crítica de la razón pura: es su obra fundamental. Publicada en 1781.

2. Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia (es una especie de versión resumida de la C.R.Pu.): de 1783.

3. Idea de una historia universal en sentido cosmopolita y Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?: ambas de 1784.

4. Fundamentación de la metafísica de las costumbres: de 1785.

5. Crítica de la razón práctica (otra de sus obras fundamentales) y Sobre el uso de los principios teológicos en filosofía: ambas de 1788.

6. Crítica del juicio (donde se desarrolla la estética kantiana): de 1790.

7. Sobre un descubrimiento según el cual toda nueva crítica de la razón pura resulta superflua en virtud de una anterior, y Sobre el fracaso de todos los intentos filosóficos de la `Teodicea": ambas de 1791.

8. La religión dentro de los límites de la mera razón, ¿Cuáles son los progresos reales que la metafísica ha hecho desde el tiempo de Leibniz y Wolff? y Sobre el dicho «Esto puede ser cierto en teoría, pero no vale para la práctica»: las tres de 1793.

9. Por la paz perpetua: de 1795.

10. Sobre un tono noble en filosofía recientemente exaltado (critica el recurso a la intui-

ción intelectual y al misticismo en filosofía): de 1796.

11. Metafísica de las costumbres: de 1797.

12. Antropología en sentido pragmático y Disputa de las facultades: ambas de 1798.

13. Paso de los principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza a la física (obra inacabada): publicada póstumamente en 1888.

Para Kant, la filosofía va a ser un saber de la razón, un saber de la razón pura, entendiendo ésta, no en un sentido técnico, restringido, como facultad opuesta al entendimiento, sino en un sentido amplio, es decir, como conjunto de todas las facultades cognoscitivas superiores. En esta significación, el término razón abarca, pues, a la Sensibilidad, al Entendimiento y a la Razón. Así pues, la filosofía va a ser una investigación sobre la razón pura, pero también desde la razón, y, en este sentido, el ideal de saber filosófico va a estar mediatizado por el ideal sistemático, propio de nuestra razón arquitectónica.

En efecto, el ideal kantiano de ciencia y filosofía es un ideal arquitectónico, sistemático, y éste sólo puede ser posible si todos nuestros conocimientos están ordenados y jerarquizados en y desde la razón: el ideal del sabio consiste en convertir los conocimientos rapsódicos en sistemáticos, y el instrumento encargado de ello no puede ser otro que la razón pura.

A) Los diferentes estadios de la razón. La superioridad del estadio crítico.

Según Kant, la razón puede pasar o estar instalada en tres estadios:

Dogmático. Corresponde a una razón en estado infantil, ingenua, que históricamente podemos hacer coincidir con el Racionalismo del siglo XVII, pues sus representantes defendían una intuición privilegiada (in-tuición intelectual), que no tenía que estar bajo el yugo de la daticidad, sino que podía progresar por sí misma y desde sí misma. Adoptando un punto de vista sistemático, sería lícito decir que ese estadio de la razón coincide también con la aplicación del uso intuitivo (construcción de conceptos) a cuestiones filosóficas. Se trata de un estadio en el que la razón se cree tan importante que no necesita de la experiencia para progresar en el dominio de sus conocimientos.

Este endiosamiento de la razón trae como última consecuencia, un es-tadio fuertemente escéptico, en el que aquélla debe quedar sometida a la servidumbre de la experiencia. Históricamente se puede hacer co-

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rresponder este estadio con la filosofía de Hume, cuyo proceder es considerado, desde la perspectiva kantiana, como una censura de la razón y que consiste en someter a examen los hechos de la razón misma. Para el filósofo crítico es un estadio decisivo, siempre que po-sea exclusivamente un valor de tránsito, y no de permanencia. Se trata de una llamada de atención al uso puro-dogmático de la razón; de un «despertar del sueño dogmático».

Este estadio escéptico abre el camino a la razón hacia su verdadero estadio, el crítico, en el cual debe permanecer. Tal estadio se da en el ámbito de una Crítica de la razón, mediante la que sometemos a exa-men, no los hechos de la razón, sino la razón misma, es decir, no los productos de la razón, sino sus potencialidades o capacidades. ’Crítica’ significa, pues, examen, investigación, poner como objeto de análisis las capacidades de la razón humana, investigar sus posibilidades, aco-tar los límites propios en los que esa razón se mueva con soltura, y, dentro de los cuales, pueda generar conocimientos fiables. La Crítica de la razón constituye el verdadero punto de partida para todo conoci-miento filosófico que quiera convertirse en universalmente válido.

Según lo anterior, la filosofía tiene que ser entendida como una ciencia de la razón pura, es decir, como un saber que tiene por objeto de estudio la razón humana, o mejor dicho, sus propios principios. Para ello, tomamos la razón en su uso puro, es decir, sin ninguna contaminación de la experiencia, y extrae-mos de ella los principios racionales que rigen la estructura del conocimiento, que es especificado por Kant como conocimiento científico, moral y estético.

En efecto, esa ”ciencia de la razón pura” se expresa en un sistema, mediante el que Kant piensa agotar el conocimiento completo de la realidad, a saber, la realidad científica, la realidad moral y la realidad estética. Para ello, ese uso puro de la razón se despliega en tres dimensiones:

Razón pura teórica. A su investigación está dedicada la Crítica de la razón pura y otras obras teóricas como los Prolegómenos a toda me-tafísica futura…, y cuya tarea es determinar la estructura de todo cono-cimiento en general, y del científico en particular, así como llevar a ca-bo el estudio del alcance y posibilidad del saber metafísico.

Razón pura práctica. A su investigación está dedicada la Crítica de la razón práctica y otras obras morales como la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, y cuya tarea es delinear los principios que deben regir nuestro comportamiento, así como establecer una fun-damentación práctica del saber metafísico.

Razón pura teórico-práctica. Es el punto de vista que adopta Kant en

su tercera crítica, Crítica del Juicio. En ésta, el Juicio o Facultad de juz-gar se convierte en el centro de una investigación que quiere dar cuen-ta tanto de nuestra experiencia estética, cuanto del posible conocimien-to de los seres organizados, abocando ambos niveles de análisis a una primacía del uso práctico de la razón.

B) Uso académico y uso mundano del concepto de filosofía.

Kant distingue entre un uso académico y un uso mundano del concepto de filosofía. Según el primero, es tarea de la filosofía «buscar la unidad sistemática del saber y la perfección lógica de nuestros conocimientos», es decir, la tarea de la filosofía es puramente metodológica, y consiste en ir perfeccionando los distintos conocimientos que constituyen el ámbito del saber filosófico. El sentido de esta tarea estriba en poder convertir alguna vez la filosofía en una ciencia que pueda ser enseñada y aprendida como cualquier otra ciencia. Sin embar-go, como es el caso que no existe ningún sistema de filosofía que pueda ser enseñado como el verdadero sistema, sino que, más bien, lo que existe son controversias y disputas entre las distintas filosofías, parece que lo más salu-dable para el entendimiento común humano es, no dedicarse a aprender filosof-ía, sino sólo a «aprender a filosofar».

Ahora bien, existe un uso mundano del concepto de filosofía, que es el que Kant adopta propiamente en la elaboración de su obra:

«El campo de la filosofía en esta significación puede reducirse a las preguntas siguien-tes:

1. ¿Qué puedo saber?

2. ¿Qué debo hacer?

3. ¿Qué me está permitido esperar?

4. ¿Qué es el hombre?».

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2.2. El problema crítico: la síntesis a priori y su fundamento

Kant descubre que la naturaleza del conocimiento científico (el conocimiento verdadero) consiste en ser una síntesis a priori, y por lo tanto todo consiste en descubrir cuál es el fundamento que hace posible esta síntesis a priori. Por consiguiente, si se consigue establecer cuál es la naturaleza de la síntesis a priori, podrá solucionarse con comodidad el problema acerca de cómo y por qué son posibles las ciencias matemático-geométricas y la ciencia física, y se podrá decidir si es posible o no una metafísica en cuanto ciencia, y en el caso de que no sea posible, por qué la razón humana se siente irresistiblemente atraída por las cuestiones metafísicas. Dado que esto constituye un elemento clave y de su comprensión depende la comprensión de toda la filosofía kantia-na, es preciso profundizar de manera adecuada en esta cuestión.

El conocimiento científico –es decir, el verdadero conocimiento– consta funda-mentalmente de proposiciones o de juicios universales y necesarios, y además, incrementa de manera continuada el conocer. Entonces, ¿qué tipos de juicios son aquellos que emplea la ciencia? Para responder al problema hay que exa-minar la teoría de los juicios, comprobar cuántos y cuáles son, y después esta-blecer cuáles son los característicos de la ciencia.

Un juicio consiste en la conexión entre dos conceptos, uno de los cuales (A) sirve de sujeto, y el otro (B), de predicado.

1) El concepto que actúa como predicado (B) puede estar contenido en el con-cepto que actúa como sujeto (A), y por tanto cabe hallarlo mediante un simple análisis del sujeto. Se tratará, entonces, de un juicio analítico, como sucede cuando digo, por ejemplo, «todo cuerpo es extenso». El concepto de extensión, en efecto, es sinónimo de «corporeidad», y cuando digo «todo cuerpo es ex-tenso» no hago más que explicitar y explicar lo que se entiende por «cuerpo».

2) Sin embargo, el concepto que actúa como predicado (B) puede no hallarse implícito en el concepto que actúa como sujeto (A), y de todas maneras conve-nirle a éste, con lo que tenemos un juicio sintético: el predicado (B) añade al sujeto (A) algo que no se puede establecer por un mero análisis. Por ejemplo, cuando digo «todo cuerpo es pesado» formulo un juicio sintético, porque el concepto de «pesado» no se obtiene por un mero análisis del concepto de cuerpo, tanto es así que –desde la época de Aristóteles– se ha venido conside-rando durante mucho tiempo que algunos cuerpos (la tierra y el agua) eran pesados por su propia naturaleza, mientras que otros cuerpos (el aire y el fue-go) eran ligeros por naturaleza.

1) El juicio analítico es un juicio que formulamos a priori, sin necesidad de ape-lar a la experiencia, ya que con él expresamos de un modo distinto el mismo concepto que expresamos mediante el sujeto. Por consiguiente, es universal y necesario, pero no amplía el conocer. Por lo tanto, la ciencia se vale en muchos casos de estos juicios para aclarar y explicar gran número de cosas, pero no se basa en ellos cuando amplía su propio conocimiento. El juicio típico de la cien-cia, pues, no puede ser el juicio analítico a priori.

2) El juicio sintético, por el contrario, siempre amplía mi conocer, en la medida en que siempre me dice del sujeto algo nuevo, algo que no estaba contenido implícitamente en él. Ahora bien, los juicios sintéticos más corrientes son los que formulamos basándonos en la experiencia, es decir, los juicios experimen-tales.

Todos los juicios experimentales son sintéticos, y como tales, «amplían el co-nocimiento». Sin embargo, la ciencia no puede basarse en ellos porque, justa-mente al depender de la experiencia, son todos ellos a posteriori, y por lo tanto, no pueden ser universales y necesarios. De los juicios de experiencia pueden obtenerse, todo lo más, algunas generalizaciones, pero en ningún caso la uni-versalidad y la necesidad.

3) Es obvio, por lo tanto, que la ciencia se basa en un tercer tipo de juicios: en aquella clase de juicios en los que el carácter a priori –es decir, la universalidad y la necesidad– se unifica al mismo tiempo con la fecundidad, es decir, la «sin-teticidad». Los juicios constitutivos de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Kant se halla por completo convencido de ello.

TABLA KANTIANA DE LOS JUICIOS

Origen A posteriori (contingentes)

A priori (universales y necesarios)

Tipo Sintéticos (extensivos)

Analíticos (explicativos)

Fundamento La experiencia La posibilidad de la experiencia

La identidad (pr. de no contradic-ción)

Ejemplos "El calor dilata los cuerpos", "Cesar paso el Rubicón"

"Todo lo que co-mienza a existir tiene una causa"

"El Todo es la suma de las par-tes"

Disciplinas Física aplicada, his-toriografía

Física teórica (Metafísica de la naturaleza)

Lógica y Matemá-ticas

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Todas las operaciones aritméticas, por ejemplo, son síntesis a priori. El juicio 5 + 7 = 12 no es analítico, sino sintético: cuando contamos (recuérdense también las operaciones realizadas con el ábaco) recurrimos a los dedos de las manos, es decir, a la intuición, y gracias a ésta vemos nacer (sintéticamente) el nuevo número correspondiente a la suma.

Lo mismo se aplica a los juicios de la geometría. Kant escribe: «Que la línea recta sea la más corta entre dos puntos es una proposición sintética, porque el concepto de recta no incluye determinaciones de cantidad, sino únicamente de calidad.» El concepto de línea «más corta» es algo del todo añadido y no pue-de obtenerse a través de un análisis del concepto de «línea recta». Para ello, aquí hay que recurrir a la ayuda de la intuición, que es la única que posibilita la síntesis.

De manera análoga, el juicio de la física «en todas las mutaciones del mundo corpóreo permanece invariable la cantidad de materia» es un juicio sintético a priori, porque –afirma Kant– «en el concepto de materia no pienso la perma-nencia, sino únicamente su presencia en el espacio, en cuanto que lo ocupa. Por eso, supero realmente el concepto de materia, para añadirle a priori algo que no pensaba mediante dicho concepto. La proposición, pues, no es analítica sino sintética, y sin embargo, pensada a priori»; lo mismo cabe decir de todas las proposiciones fundamentales de la física. También la metafísica avanza mediante juicios sintéticos a priori, o por lo menos aspira a ello; sin embargo, hay que comprobar si es con fundamento o sin él.

Llegamos así al punto más importante: una vez establecido que el saber cientí-fico está constituido por juicios sintéticos a priori, si descubrimos cuál es el fun-damento de la síntesis a priori podremos resolver todos los problemas concer-nientes al conocimiento humano, su alcance, sus ámbitos legítimos, sus fronte-ras y su horizonte. En suma, podremos establecer en general cuál es el valor y cuáles son las limitaciones del conocimiento humano. Precisamente esto es lo que Kant se propone hacer mediante su Crítica.

Formulemos mejor la cuestión, poniéndola en relación con el problema del fun-damento de las demás formas de juicio:

1) El fundamento de los juicios analíticos a priori pronto queda esta-blecido: al tratarse de juicios en los que sujeto y predicado son equivalentes, cuando los formulamos nos estamos basando en el principio de identidad y de no contradicción. Si afirmase que, por ejemplo. el cuerpo no es extenso, caería en una contradicción, al igual que si afirmase que el cuerpo no es cuerpo (corporeidad = ex-

tensión). 2) El fundamento de los juicios sintéticos a posteriori, en cambio.

puesto que son juicios experimentales, es por definición la expe-riencia.

3) Los juicios sintéticos a priori no se basan en el principio de identi-dad (ni en el de no contradicción, derivado de aquél), porque lo que vinculan no es un predicado igual (correspondiente) al sujeto, sino un predicado diferente. No se basan en la experiencia, porque son a priori. mientras que todo lo que procede de la experiencia es a posteriori. Además, son universales y necesarios, mientras que lo que procede de la experiencia (como ya hemos dicho) nunca es universal ni necesario.

He aquí, pues, el problema de Kant: «¿Qué es, aquí, la incógnita X. sobre la que se apoya el intelecto, cuando cree que halla fuera del concepto A un predi-cado B, ajeno a él, y que sin embargo considera en conjunción con él?» El hallazgo de esta incógnita X constituye el meollo del criticismo. Examinemos cómo llegó Kant a la solución de dicha incógnita.

2.3. La revolución copernicana de Kant

La matemática –en cuanto ciencia que determina a priori, y no empíricamente, su objeto– se constituyó como tal hace mucho tiempo, «mediante el maravilloso pueblo de los griegos», por obra de un solo hombre. Antes, señala Kant, la matemática tuvo que avanzar a través de ensayos inseguros, especialmente entre los egipcios. Más adelante, en un momento determinado tuvo lugar una transformación definitiva, que hay que «atribuir a una revolución, puesta en práctica por la afortunada idea de un solo hombre, con una investigación tal que –después de ella– ya no podía uno extraviarse en el camino que había que seguir, y la segura senda de la ciencia quedaba abierta y trazada para todos los tiempos y con un recorrido infinito...» Kant continúa: «El primero que demostró el triángulo isósceles (haya sido Tales o quien fuese), se vio iluminado por una gran luz: porque comprendió que no debía seguir paso a paso lo que veía en la figura, ni ceñirse al mero concepto de tal figura, para aprender sus propie-dades; en cambio, mediante lo que por sus mismos conceptos pensaba y re-presentaba de ella (mediante una construcción) debía producirla; comprendió asimismo que, para saber con seguridad algo a priori, no debía atribuir a la cosa más que lo que necesariamente surgía de aquello que según su propio concepto, le había otorgado él mismo.» En definitiva, la geometría nació cuan-do Tales (o quien fuese) comprendió que se trataba de una creación de la men-

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te humana y que no dependía más que de la mente humana.

Lo mismo sucedió mucho después con la física. Kant señala que surgió como ciencia por obra de una revolución del precedente modo de pensar. Tal revolu-ción tuvo lugar mediante un desplazamiento del punto focal de la investigación física, desde los objetos hasta la razón humana, y gracias al descubrimiento de que la razón halla en la naturaleza lo mismo que ella ha colocado allí.

En cambio, en la metafísica se constata un perpetuo avanzar en tinieblas y una gran confusión. En otras palabras, la metafísica ha permanecido en una fase precientífica. ¿Cómo ha ocurrido tal cosa? ¿Acaso será imposible que llegue a constituirse como ciencia? Y si así fuese, ¿por qué la naturaleza puso en la razón humana una tendencia tan fuerte hacia los problemas metafísicos? ¿Es que hasta ahora se ha errado el camino, o es que no existe una vía que lleve a que la metafísica se constituya como ciencia? Kant, mediante una revolución que él mismo definió como «revolución copernicana», consiguió responder a estos interrogantes, que coinciden con el hallazgo de la incógnita X antes cita-da.

Hasta aquel momento se había intentado explicar el conocimiento suponiendo que era el sujeto el que debía girar alrededor del objeto; empero, puesto que así quedaban sin explicación muchas cosas, Kant invirtió los papeles y supuso que el objeto era el que debía girar en torno al sujeto. Copérnico había llevado a cabo una revolución análoga: si la Tierra permanecía quieta en el centro del universo y los planetas giraban alrededor de ella, muchos fenómenos queda-ban inexplicados, y por lo tanto a Copérnico se le ocurrió mover la Tierra y hacerla girar en torno al Sol. Dejando de lado la metáfora, Kant considera que no es el sujeto el que, al conocer, descubre las leyes del objeto, sino al revés, el objeto es el que se adapta –cuando es conocido– a las leyes del sujeto que le recibe desde el punto de vista cognoscitivo.

Kant supone, con su revolución, que nuestra intuición sensible no es la que debe regularse según la naturaleza de los objetos, sino que los objetos han de regularse de acuerdo con la naturaleza de nuestra facultad intuitiva. De manera análoga, supone que no es el entendimiento el que debe regularse a los obje-tos para extraer los conceptos, sino al revés: los objetos, en cuanto que son pensados, deben ajustarse a los conceptos del intelecto y concordar con ellos. En conclusión, «a priori, sólo conocemos de las cosas aquello que nosotros mismos hemos colocado en ellas».

Se pone en claro así cuál es, para Kant, el fundamento de los juicios sintéticos a priori: es el sujeto mismo que siente y que piensa, o mejor dicho, el sujeto con

las leyes de su sensibilidad y de su entendimiento, como ahora veremos en detalle. Sin embargo, antes de pasar al examen de la sensibilidad y de sus leyes, hay que aclarar el significado del término «trascendental», que recorre de un extremo a otro la Crítica de la Razón pura y que es un elemento básico. Kant utiliza esta noción con mucha frecuencia, hasta extremos exagerados y con diversas acepciones (un especialista llegó a contar trece diferentes, sólo en la Crítica de la Razón pura); sólo hay una, empero, que sea verdaderamente específica y del todo nueva. Kant define el término, en esta nueva acepción, de la manera siguiente: «Llamo trascendental a todo conocimiento que tiene rela-ción no con objetos, sino con nuestro modo de conocer los objetos, en la medi-da en que debe ser posible a priori.»

Muchos han considerado que esta noción resulta muy oscura y algunos con-temporáneos la malinterpretaron de una manera rudimentaria. Sin embargo, si se tiene en cuenta lo que hemos dicho antes, es posible aclararla con facilidad. Los modos de conocer a priori del sujeto son la sensibilidad y el entendimiento; Kant califica de trascendentales los modos o las estructuras de la sensibilidad y del entendimiento. En cuanto tales, dichas estructuras son a priori, porque son algo propio del sujeto y no del objeto; no obstante, son estructuras que repre-sentan las condiciones sin las cuales no es posible ninguna experiencia de ningún objeto. El trascendental, pues, es la condición de la cognoscibilidad de los objetos (la condición de la intuibilidad y de la pensabilidad de los objetos).

Si consideramos la «revolución copernicana» se volverá más evidente lo que estamos diciendo. Para la metafísica clásica, los trascendentales eran las con-diciones del ser en cuanto tal, es decir, aquellas condiciones cuya eliminación suponía la eliminación del objeto mismo. Después de la revolución kantiana, ya no se puede hablar de condiciones del objeto en sí, sino únicamente de condi-ciones del objeto en relación con el sujeto; por tanto, el trascendental se des-plaza desde el objeto hasta el sujeto. En conclusión, «trascendental» es aquello que el sujeto pone en las cosas en el acto mismo de conocerlas, en el sentido que antes hemos explicado y que continuaremos aclarando.

2.4. La estética trascendental (la doctrina del conocimiento sensible y de sus formas a priori)

Nuestro conocimiento se divide en dos ramas, que la filosofía había admitido desde siempre: conocimiento por los sentidos y conocimiento por el entendi-miento. Estas dos formas de conocimiento no sólo difieren en grado –como suponía Leibniz: conocimiento oscuro, en el primer caso, y claro, en el segun-

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do– sino en su propia naturaleza. Sin embargo, Kant admite «que probable-mente brotan de una raíz común, pero desconocida para nosotros». A través de los sentidos, los objetos nos son dados, mientras que a través del entendimien-to son pensados. Por lo tanto, habrá que estudiar por separado ambas formas de conocimiento. La indagación sobre la sensibilidad tendrá que realizarse en primer lugar y la correspondiente al entendimiento vendrá más tarde, porque primero los objetos tienen que ser dados, para después ser pensados.

Kant llama «estética» a la doctrina acerca de los sentidos y de la sensibilidad, no en el sentido en el que hoy se utiliza la palabra, sino en su significado eti-mológico: aisthesis, en griego, significa «sensación» y «percepción sensorial». La estética trascendental es pues la doctrina que estudia las estructuras de la sensibilidad, el modo en el que el hombre recibe las sensaciones y se forma el conocimiento sensible. Kant sostiene: «Llamo estética trascendental a una ciencia que versa sobre todos los principios a priori de la sensibilidad», donde se entiende por «principios a priori» las estructuras o el modo de funcionar de la sensibilidad.

Para comprender cabalmente la estética trascendental y todo lo que viene a continuación, hay que comenzar por una serie de aclaraciones terminológicas, sobre las que el propio Kant llama abiertamente la atención del lector.

a. La sensación es una pura modificación o afección que el sujeto recibe (pasivamente) por obra del objeto (por ejemplo, cuando sentimos calor o frío, vemos el rojo o el verde, o saboreamos algo dulce o amargo) o, si se prefiere así, es una acción que el objeto produce sobre el sujeto, modificándolo.

b. La sensibilidad es la facultad que tenemos de recibir las sensaciones, la facultad mediante la cual somos susceptibles de ser modificados por los objetos.

c. La intuición es el conocimiento inmediato de los objetos. Según Kant, el hombre está dotado de un solo tipo de intuición: la que es propia de la sensibilidad. El entendimiento humano no intuye, sino que –cuando piensa– siempre se refiere a los datos que le suministra la sensibilidad.

d. El objeto de la intuición sensible se llama «fenómeno», que significa (del griego phainomenon) «aparición» o «manifestación». Mediante el conocimiento sensible no captamos el objeto tal como es en sí, sino tal como se nos aparece, porque la sensación (el conocer de los sentidos) es una modificación que el objeto produce sobre el sujeto y, por lo tan-

to, un aparecer del objeto tal como se manifiesta mediante esa modifi-cación.

e. En el fenómeno (en las cosas tal como se nos aparecen en el conoci-miento sensible) Kant distingue una materia y una forma. La materia es dada por las sensaciones o modificaciones aisladas, que el objeto pro-duce en nosotros. Como tal, sólo puede ser a posteriori (no puedo ex-perimentar frío o calor, o saborear algo dulce o amargo, si no es como consecuencia de la experiencia, no antes de ella). En cambio, la forma no viene de las sensaciones y de la experiencia, sino del sujeto, y es aquello por lo cual los múltiples datos sensibles son «ordenados en de-terminadas relaciones». En palabras más sencillas, cabe decir que la forma de la que habla Kant es el «modo de funcionar» de nuestra sen-sibilidad, que –en el momento en que recibe los datos sensoriales– los sistematiza de manera natural. Puesto que la forma es el modo de fun-cionar de la sensibilidad, es algo a priori para nosotros.

f. Kant llama «intuición empírica» a aquel conocimiento (sensible) en el que están presentes de manera concreta las sensaciones, e «intuición pura» a la forma de la sensibilidad considerada con exclusión de la ma-teria (prescindiendo de las sensaciones concretas).

g. Las intuiciones puras o formas de la sensibilidad son sólo dos: el espa-cio y el tiempo.

Se hace evidente entonces que para Kant el espacio y el tiempo ya no son determinaciones ontológicas o estructuras de los objetos. Como consecuencia de la revolución copernicana, se convierten en modos y funciones propias del sujeto, «formas puras de la intuición sensible, en cuanto principios del conoci-miento». Por consiguiente es obvio que no debemos salir de nosotros mismos para conocer las formas sensibles de los fenómenos (espacio y tiempo), porque las tenemos a priori en nosotros mismos.

El espacio, para Kant, es la forma (el modo de funcionar) de los sentidos ex-ternos, la condición a la que deben sujetarse la representación sensible de los objetos sensibles. En cambio, el tiempo es la forma (el modo de funcionar) de los sentidos internos (y por lo tanto la forma de todos los datos sensibles inter-nos, en la medida en que sean conocidos por nosotros). El espacio, pues, abarca todas las cosas que pueden aparecer exteriormente, y el tiempo todas las que pueden aparecer interiormente.

Por consiguiente, Kant pone en tela de juicio con gran vigor las pretensiones del espacio y del tiempo que aspiran a convertirse en realidades absolutas. Niega que puedan darse «también con independencia de la forma de nuestra intuición sensible». Niega, por último, que puedan «ser algo absolutamente

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inherente a las cosas como condiciones o cualidades de éstas».

Otros seres racionales, diferentes a los hombres, podrían captar las cosas de una manera no espacial y no temporal; nosotros captamos las cosas según una determinación espacial y temporal sólo porque nuestra sensibilidad está confi-gurada de este modo (tenemos una sensibilidad que funciona así).

Se pone en evidencia qué es lo que Kant quiere decir cuando habla de «reali-dad empírica» y de «idealidad trascendental» del espacio y del tiempo. Tienen realidad empírica porque todos los objetos que se dan a nuestros sentidos están sujetos a ellos. Poseen idealidad trascendental porque no son algo in-herente a las cosas como condiciones suyas, sino que únicamente son formas de nuestra intuición sensible (no son formas del objeto, sino formas del sujeto).

Su pensamiento acerca del conocimiento sensible define la primera etapa de la «revolución copernicana»: los objetos, tal como son en sí, sólo pueden ser captados por la intuición propia de un intelecto originario (Dios) en el acto mis-mo en que los configura. Por lo tanto, nuestra intuición –precisamente en la medida en que no es originaria– es sensible, no produce sus propios conteni-dos, sino que depende de la existencia de objetos que actúan sobre el sujeto, modificándolo a través de las sensaciones. Por consiguiente, la forma del co-nocimiento sensible depende de nosotros, mientras que su contenido no de-pende de nosotros, sino que nos es dado.

Nos hallamos ahora en disposición de comprender cuáles son los fundamen-tos de la geometría y de la matemática, así como las razones de la posibili-dad de construir a priori estas ciencias. Una y otra no se basan en el contenido del conocimiento, sino en su forma, en la intuición pura del espacio y del tiem-po, y justamente por esto poseen una universalidad y una necesidad absolutas, porque el espacio y el tiempo son estructuras del sujeto (y no del objeto), y como tales, son a priori. Todos los juicios sintéticos a priori de la geometría (todos sus postulados y todos sus teoremas) dependen de la intuición a priori del espacio. Cuando digo «dadas tres líneas, construir un triángulo», puedo construir el triángulo determinando sintéticamente a priori el espacio, a través de mi intuición. Lo mismo se aplica a las diversas proposiciones geométricas.

En cambio, la matemática se fundamenta en el tiempo: sumar, restar, multipli-car, etc., son operaciones que como tales se extienden a lo largo del tiempo. Si tenemos en cuenta el modo intuitivo en que indicamos las operaciones median-te un ábaco (agregamos una bola después que la otra; restamos una bola des-pués que la otra, etc.), todo esto se vuelve evidente. Podemos, entonces, brin-dar una primera respuesta específica al problema del fundamento de la síntesis

a priori. Kant la resume en estos términos, al final de la exposición de la estéti-ca trascendental: «Ya tenemos uno de los elementos necesarios para solucio-nar el problema general de la filosofía trascendental: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» Este elemento consiste, precisamente, en las intui-ciones puras a priori, el espacio y el tiempo. Realizamos juicios sintéticos a priori basándonos en nuestras intuiciones. Sin embargo, concluye Kant, «di-chos juicios, por esta razón, no van más allá de los objetos de los sentidos [da-do que la intuición del hombre sólo es sensible], y únicamente pueden aplicarse a los objetos de una experiencia posible», pero no a los objetos en sí. Por lo tanto, la geometría y la matemática tienen un valor universal y necesario, pero dicho valor de universalidad y de necesidad queda restringido al ámbito fe-noménico.

2.5. La analítica trascendental y la doctrina del conocimiento intelectivo y de sus formas a priori

2.5.1. La lógica kantiana y sus divisiones

Además de la sensibilidad, el hombre posee una segunda fuente de conoci-mientos: el entendimiento. Mediante aquélla, los objetos nos son dados, y a través de la segunda, son pensados. Kant manifiesta: «Intuición y conceptos constituyen, pues, los elementos de todos nuestros conocimientos; de manera que ni los conceptos, sin que les corresponda de algún modo una intuición, ni la intuición, sin los conceptos, pueden darnos un conocimiento.» Más aún: «Nin-guna de estas dos facultades debe anteponerse a la otra. Sin sensibilidad, no se nos daría ningún objeto, y sin entendimiento, no podría pensarse ninguno. Los pensamientos sin contenido están vacíos, las intuiciones sin concep-tos son ciegas... Estas dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada y los sentimientos nada pueden pensar. El conocimiento sólo puede surgir de su unión. Pero no por esto hay que confundir sus partes; por el contrario, es muy razonable separar-las adecuadamente y mantenerlas divididas. Por ello, nosotros distinguimos entre la ciencia de las leyes de la sensibilidad en general –la estética– y la ciencia del entendimiento en general, la lógica.»

La lógica, pues, es la ciencia del entendimiento en general y se divide en a) lógica general, b) lógica trascendental.

a) La primera prescinde de los contenidos y se limita a estudiar las leyes y los principios en general del pensamiento, sin los cuales no existiría

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una utilización del entendimiento. Ésta es la célebre lógica formal des-cubierta por Aristóteles, y según Kant, nació casi perfecta, hasta el pun-to de que «no tuvo que dar ningún paso atrás» y se ha limitado a sufrir correcciones sólo de detalle.

b) Sin embargo, en la Crítica de la Razón pura no le interesa la lógica formal sino la trascendental, que no prescinde del contenido. ¿Cuál será el contenido que la lógica trascendental tiene por objeto, además de las formas mismas del pensamiento? Kant distingue entre concep-tos empíricos y conceptos puros; los empíricos son aquellos concep-tos que contienen elementos sensibles; puros, en cambio, son aquellos que no están mezclados con ninguna sensación. En la estética nos en-contramos con una distinción análoga, cuando Kant hablaba de intui-ciones puras e intuiciones empíricas: intuiciones puras son las formas del espacio y del tiempo; intuiciones empíricas son aquellas en las que las sensaciones se mezclan con el espacio y el tiempo. Ahora bien, prescindiendo de todo contenido empírico, el entendimiento puede te-ner como contenido las intuiciones puras de espacio y de tiempo. Pre-cisamente en esto consiste la lógica trascendental, que hace abstrac-ción de los contenidos empíricos, pero no de los vínculos con las intui-ciones puras, esto es, de los vínculos que mantiene con el espacio y el tiempo. Además, la lógica formal no considera el origen de los concep-tos, sino que se limita a estudiar las leyes que regulan los nexos que hay entre ellos. En cambio, la lógica trascendental estudia el origen de los conceptos y se ocupa específicamente de aquellos conceptos que no provienen de los objetos, sino que provienen a priori del entendi-miento, y que sin embargo se refieren a priori a los objetos mismos.

A continuación, Kant divide la lógica trascendental en analítica y «dialéctica». Más adelante hablaremos de la dialéctica. Por lo que concierne la analítica, recordemos que el término es de origen aristotélico. «Analítica» procede del griego analyo (analysis), que quiere decir «disuelvo una cosa en sus elementos constitutivos». En su nuevo sentido, la analítica trascendental se dedica a di-solver el conocimiento intelectivo en sus elementos esenciales, descomponien-do incluso la facultad intelectiva misma para buscar en ella los conceptos a priori y estudiar su utilización de modo sistemático: «Entiendo por analítica de los conceptos no el análisis de ellos o el procedimiento –corriente en las inves-tigaciones filosóficas– de descomponer, en su contenido, los conceptos que se presentan, y ponerlos en claro; sino la descomposición, que aún se ha intenta-do pocas veces, de la facultad intelectiva misma, para investigar la posibilidad de los conceptos a priori, gracias al hecho de irlos a buscar únicamente en el intelecto, que es su lugar de origen, y de analizar su utilización pura en general; ya que éste es el deber propio de una filosofía trascendental».

2.5.2. Las categorías y su deducción

Únicamente la sensibilidad es intuitiva; el entendimiento, en cambio, es discur-sivo. Por eso, los conceptos del entendimiento no son intuiciones, sino funcio-nes. La función propia de los conceptos consiste en unificar, en ordenar algo múltiple bajo una representación común. Por lo tanto, el entendimiento es la facultad de juzgar, porque unificar bajo una representación común algo múltiple es juzgar. En la lógica trascendental, lo múltiple que hay que unificar –como sabemos– no es más que lo múltiple puro que nos da la intuición pura (espacio y tiempo). El entendimiento actúa sobre este múltiple con una función unificado-ra, que Kant llama precisamente «síntesis». Los diversos modos en que el inte-lecto unifica y sintetiza son los conceptos puros del entendimiento, o categor-ías.

Una vez más, Kant usa un término aristotélico, que posee una historia gloriosa, pero cuyo significado rectifica de acuerdo con la revolución copernicana, al igual que había hecho con respecto al espacio y al tiempo. Para Aristóteles, las categorías son leges entis; para Kant, se convierten en leges mentis. En lugar de modos del ser, se convierten en modos de funcionar el pensamiento. Los conceptos puros kantianos o categorías no son contenidos, por lo tanto, sino formas, formas sintetizadoras. Si los conceptos puros o categorías fuesen de-terminaciones o nexos de los entes, podremos tener de ellos sólo un conoci-miento empírico y a posteriori, y por consiguiente ningún conocimiento univer-sal y necesario podría basarse en ellos. En cambio, si los conceptos puros o categorías son leges mentis, será posible realizar una lista o enumeración a priori y completa, de todos ellos. Kant afirma que Aristóteles, cuando redactó la tabla de sus categorías, procedía de una forma apresurada y poética, sin un hilo conductor que le permitiese lograr el orden perfecto y la totalidad.

Kant, por el contrario, considera que ha hallado ese hilo conductor. Consiste en lo siguiente: puesto que pensar es juzgar, entonces tendrá que haber tantas formas del pensamiento puro –tantos conceptos puros o categorías– como formas de juicio haya. Ahora bien, la lógica formal –que, según Kant, está cons-tituida a la perfección– llegó a distinguir entre doce formas de juicio. Por lo tan-to, doce habrán de ser las categorías correspondientes. Esta es la tabla de los doce juicios, junto con la correspondiente tabla de las doce categorías, expues-tas de forma paralela:

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TABLA DE LOS JUICIOS TABLA DE LAS CATEGORÍAS

I. CANTIDAD

1. Universales “(Todo) X es Y” 1. Unidad

2. Particulares “(Algún) X es Y” 2. Pluralidad

3. Singulares “(Un solo) X es Y” 3. Totalidad

II. CUALIDAD

1. Afirmativos “X es Y” 1. Realidad

2. Negativos “X no es Y” 2. Negación

3. Infinitos “ X es no Y” 3. Limitación

III. RELACIÓN

1. Categóricos “X es Y” 1. De inherencia y subsistencia (substancia y accidente)

2. Hipotéticos “Si X es Y, Q es R” 2. De causalidad y dependencia (causa y efecto)

3. Disyuntivos “ X es Y o Q” 3. De reciprocidad (acción recíproca entre agente y paciente)

IV. MODALIDAD

1. Problemáticos “X es (posiblemen-te) Y”

1. Posibilidad-imposibilidad

2. Asertóricos “X es (realmente) Y” 2. Existencia-inexistencia

3. Apodícticos “X es (necesariamen-te) Y”

3. Necesidad-contingencia

Después de haber obtenido la cifra de categorías. Kant debe justificar su valor. Este es uno de los puntos más delicados de la Crítica y Kant tuvo la necesidad de volver a redactar en su integridad las páginas referentes a ese tema. El pro-blema concerniente a las categorías es bautizado por Kant –utilizando una ter-minología jurídica– con el nombre de «deducción» trascendental, que signifi-ca justificación de la aspiración a una validez cognoscitiva por parte de las ca-tegorías. Se comprende muy bien la dificultad con la que tropieza nuestro filó-sofo en este punto, ya que se trata de demostrar cómo conceptos puros a priori deben referirse de manera necesaria a los objetos.

La solución que Kant encuentra es semejante a la que ya había dado para justi-ficar la validez objetiva del espacio y del tiempo, que son las formas a priori de la sensibilidad. Al igual que las cosas, para ser conocidas de modo sensible, deben someterse a las formas de la sensibilidad, tampoco debe sorprendernos para nada que para ser pensadas hayan de someterse necesariamente a las leyes del entendimiento y del pensamiento. El sujeto, al captar sensiblemente las cosas, las espacializa y las temporaliza. Del mismo modo, al pensarlas, las ordena y las determina conceptualmente según los modos que son propios del

pensamiento. Los conceptos puros o categorías son, pues, las únicas condicio-nes en que es posible pensar algo en cuanto objeto de experiencia, así como el espacio y el tiempo son las únicas condiciones en las que es posible que se aprenda sensiblemente algo, en cuanto objeto de intuición.

2.5.3. El “yo pienso” o apercepción trascendental

La meta última a la que se dirige la «revolución copernicana» que Kant lleva a cabo es la siguiente: el fundamento del objeto está en el sujeto. El vínculo ne-cesario que configura la unidad del objeto de experiencia está constituido, en realidad, por la unidad sintética del sujeto. El concepto de objeto se había con-cebido tradicionalmente como aquello que está enfrente y se opone al sujeto. Para Kant, por lo contrario, supone estructuralmente al sujeto. El orden y la regularidad de los objetos de la naturaleza es el orden que el sujeto, al pensar, introduce en la naturaleza.

Se comprende, pues, que Kant haya introducido la figura teórica de la «aper-cepción trascendental», y la figura afín del «yo pienso», como momento culmi-nante de la analítica de los conceptos. En efecto, puesto que hay doce categor-ías (doce formas de síntesis realizadas por el pensamiento, o doce modos de unificación de lo múltiple), es obvio que aquellas suponen una unidad originaria y suprema, a la que todo debe dirigirse. Tal unidad suprema es la unidad de la conciencia o de la autoconciencia, que Kant llama también «yo pienso».

El «yo pienso» debe estar en condiciones de acompañar todas las re-presentaciones permaneciendo idéntico, o de otro modo no podría tener con-ciencia de él o sería como si no la tuviese. Además, al ir variando las represen-taciones, me convertiría en «un yo variopinto», cambiando al tiempo que cam-bian las distintas representaciones. El punto focal en el que se unifica todo lo múltiple es la representación del «yo pienso», que obviamente no es el «yo» individual de un sujeto empírico, sino la estructura del pensar común a todos los sujetos empíricos (aquello por lo cual cada sujeto empírico es un sujeto pensante y consciente).

Llegamos así a la respuesta definitiva del problema: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Son posibles porque poseemos las formas puras de la intuición del espacio y del tiempo a priori, y además porque nuestro pensa-miento es actividad unificadora y sintetizadora, que se manifiesta a través de las categorías y culmina en la apercepción originaria, que es el principio de la unidad sintética originaria, la forma misma del entendimiento.

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Kant concibió su «yo pienso», el sujeto trascendental, como una función, una actividad, y trató por lo tanto de mantenerlo en una perspectiva crítica. Era in-evitable, no obstante, que los románticos se centrasen justamente en esta fun-ción y en esta actividad, hasta llegar a construir una metafísica del sujeto (opuesta a la clásica metafísica del objeto), contra las intenciones del propio Kant.

2.6. La analítica de los principios: el esquematismo trascendental y el sis-tema de todos los principios del entendimiento puro, o la fundación tras-cendental de la física newtoniana

Hemos tenido ocasión de mencionar varias veces el convencimiento kantiano en que las intuiciones sólo son sensibles y el entendimiento no intuye. Por lo tanto, las intuiciones y los conceptos son heterogéneos entre sí. De aquí surge el problema de la mediación entre la intuición y los conceptos primeros, que Kant plantea en los siguientes términos: «¿Cómo es posible que las intuiciones queden subsumidas bajo los conceptos, y por lo tanto las categorías se apli-quen a los fenómenos?» Hace falta «un tercer término, que sea homogéneo con la categoría por un lado, y con el fenómeno por el otro, y que posibilite la aplicación de aquélla a éste». «Dicha representación intermediaria debe ser pura (sin nada de empírico) y, por un lado, intelectual, y por el otro, sensible.»

Kant llama «esquema trascendental» a este intermediario, y «esquematismo trascendental» al modo en el que el entendimiento se conduce a través de es-tos esquemas. ¿Qué es, entonces, dicho esquema? La solución de Kant era casi obligada, si se tiene en cuenta lo que viene a continuación. El espacio es la forma de la intuición de todos los fenómenos externos, mientras que el tiem-po es la forma de la intuición de todos los fenómenos internos. Sin embargo, los fenómenos externos –una vez que son aprendidos– se convierten en inter-nos al sujeto, de manera que el tiempo puede considerarse como aquella forma de la intuición que conecta todas las representaciones sensibles. Por esto, el tiempo –como condición de todas las representaciones sensibles– es homogé-neo con respecto a los fenómenos, y no se puede dar ninguna representación empírica si no es a través de él. En cuanto forma –es decir, regla de la sensibi-lidad– es a priori, puro y general, y como tal, es homogéneo a las categorías. En consecuencia, el tiempo llega también a ser «la única condición general según la cual puede aplicarse a un objeto la categoría». El esquema trascen-dental se convierte en una determinación a priori del tiempo, de modo que to-das las categorías se le puedan aplicar con comodidad. Este elemento, según algunos especialistas, constituye una de las claves de la filosofía kantiana,

además de ser muy sugerente. .

Hay que formular análogas observaciones a propósito del tratamiento que da Kant a todos los principios sintéticos del intelecto puro. En esta última parte de la analítica, el filósofo intenta aislar y justificar todos los principios sobre los que se basa la ciencia (concebida a la manera de Newton) de la naturaleza enten-dida como «conexión necesaria de fenómenos». Evidentemente, si la naturale-za es el orden y la conexión de fenómenos, puede ser conocida a priori de un modo universal y necesario, en la medida en que dicho orden y dicha conexión proceden, en último término, del sujeto. La totalidad de los principios que se derivan de las categorías representa todo el conjunto de conocimientos a priori que podemos tener sobre la naturaleza. Nos limitaremos aquí a recordar los tres principios correspondientes a las tres categorías de la relación, con objeto de ilustrar lo que venimos diciendo.

Kant llama «analogías de la experiencia» a tales principios, que reúne en este principio sumamente general: «La experiencia sólo se hace posible mediante la representación de una conexión necesaria entre las percepciones.» La primera analogía de la experiencia, que corresponde a la categoría de la substancia, dice así: «En todo cambio de los fenómenos, la substancia permanece, y la cantidad que hay de ella en la naturaleza no aumenta ni disminuye.» La segun-da analogía, correspondiente a la categoría de la causalidad, afirma: «Todos los cambios se producen de acuerdo con la ley del nexo entre causa y efecto.» La tercera, por último, corresponde a la categoría de la acción recíproca y sos-tiene: «Todas las substancias, en la medida en que pueden ser percibidas co-mo simultáneas en el espacio, están entre sí en una acción recíproca univer-sal.»

Kant denomina «metafísica de la naturaleza» al estudio del conjunto de princi-pios que constituyen las condiciones de la ciencia de la naturaleza; pero es evidente que dicha metafísica constituye la epistemología de la ciencia galilea-no-newtoniana, que se mantiene de forma programática dentro de la perspecti-va, fenoménica y excluye de manera tajante la accesibilidad cognoscitiva del noúmeno.

2.7. La distinción entre fenómeno y noúmeno (la cosa en sí)

Las conclusiones de la analítica son muy claras: el conocimiento científico es universal y necesario, pero es fenoménico. Más aún, cabría decir que, única-mente porque es fenoménica, la ciencia es universal y necesaria, dado que el

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elemento de universalidad y necesidad sólo proviene del sujeto y de sus estruc-turas a priori, en el sentido que ya se ha indicado antes. Sin embargo, el fenó-meno es un ámbito restringido, que está completamente rodeado por un ámbito mucho más vasto, que se nos escapa. En efecto, si el fenómeno es la cosa tal como se nos aparece, es evidente que presupone la cosa tal como es en sí (por la misma razón por la que hay un «para mí», debe haber también un «en sí»). Kant nunca pensó, ni siquiera remotamente, en reducir toda la realidad a fenómeno y en negar la existencia de una realidad metafenoménica. Más aún: sin el supuesto de la «cosa en sí», la filosofía trascendental no sería válida y el kantismo se hundiría. Hacia el final de la analítica trascendental, nuestro filóso-fo escribe:

Hasta aquí, no sólo hemos recorrido el territorio del intelecto puro, examinando con cuidado todas sus partes, sino que también lo hemos medido y hemos asig-nado en él un lugar a cada cosa. Pero esta tierra es una isla, cerrada por la natu-raleza misma dentro de fronteras inmutables. Es la tierra de la verdad (¡nombre halagador!), circundada por un océano vasto y tempestuoso. el imperio de la apa-riencia, donde espesas nieblas y hielos —próximos a fundirse— ofrecen a cada momento la ilusión de nuevas tierras, y engañando una y otra vez con vanas es-peranzas al navegante que viaja en busca de nuevos hallazgos, le complican en aventuras de las que nunca puede evadirse y que jamás logra concluir. Antes de internarnos en este mar, para indagarlo en toda su extensión y comprobar si po-demos esperar algo, será útil que echemos primero una mirada al mapa de la re-gión que queremos abandonar y nos preguntemos antes que nada si en cual-quier caso no podríamos quedarnos satisfechos con lo que ésta contiene; o bien, si no deberíamos contentarnos con ello por necesidad, en el caso de que en otra parte no haya ni siquiera un terreno sobre el cual edificar una casa; y en segundo lugar, con qué título poseemos esta región misma y cómo asegurarla contra toda pretensión del enemigo.

En la metáfora, el mar es la esfera de la cosa en sí y de la metafísica, a la que Kant dedicará la dialéctica. La conclusión es que debemos contentarnos por fuerza con la isla que habitamos, y que en otro lugar no existe un terreno sólido en el que se pueda construir una casa. La isla es el territorio del conocimiento fenoménico, el único conocimiento seguro. Nuestro entendimiento, como se ha podido apreciar en la exposición de la analítica, nunca puede franquear los límites de la sensibilidad, porque sólo de ésta puede recibir su contenido. A priori, lo único que puede hacer el entendimiento es «anticipar la forma de una experiencia posible en general». Por sí solo, el entendimiento no puede deter-minar ningún objeto, y por tanto no puede conocerlo a priori. «El entendimiento y la sensibilidad, en nosotros, solamente pueden determinar los objetos si están unidos. Si separamos a aquéllos, tenemos intuiciones sin conceptos, o concep-tos sin intuiciones, y en ambos casos, representaciones que no podemos referir a ningún objeto determinado.» Por este motivo, no podemos estructuralmente

avanzar más allá del fenómeno.

De la comprensión de este concepto de noúmeno depende la comprensión del resto de la doctrina kantiana, del intrincado debate que lleva desde el kantismo hasta el idealismo, y finalmente, del idealismo. Veamos ahora qué sucede, según Kant, cuando nos aventuramos en aquel mar del noúmeno, abandonan-do la segura isla del fenómeno.

2.8. La dialéctica trascendental

2.8.1. La concepción kantiana de la dialéctica

La palabra «dialéctica» fue acuñada por los pensadores antiguos y ha asumido diversos significados, tanto positivos como negativos. Hegel exaltará el signifi-cado positivo del término, mientras que Kant en cambio se ciñe a los aspectos negativos. Como se trata de un término del cual, con posterioridad a Kant, la filosofía moderna y la contemporánea han abusado con mucha frecuencia, es necesario realizar algunas matizadas puntualizaciones.

Cuando Kant habla de «dialéctica trascendental», aunque conserva la connota-ción negativa que hemos mencionado antes, utiliza el término en un sentido nuevo y propio de ese autor, ligado con su «revolución copernicana», y no me-ramente en el sentido sofístico y erístico. Hemos comprobado en la analítica que el hombre posee formas a priori o conceptos puros del entendimiento que preceden la experiencia, pero que valen únicamente si se les considera como condiciones de la experiencia real o posible, pero que en sí mismo permanecen vacíos. Por lo tanto, no podemos ir más allá de la experiencia posible. Cuando la razón intenta avanzar más allá, cae de modo inexorable en una serie de erro-res y de ilusiones, que no son casuales sino que poseen un carácter necesario. Esta clase de errores, en los que incurre la razón cuando va más allá de la experiencia, no son ilusiones voluntarias, sino involuntarias, y por lo tanto ilu-siones estructurales. La dialéctica constituirá una crítica de tales ilusiones. In-cluso después que ha sido claramente denunciada, tal ilusión permanece, por-que se trata de una ilusión natural. Podemos defendernos de ella, pero no po-demos eliminarla. Los sofismas erístico-dialécticos

y las apariencias sofístico-

dialécticas pueden eliminarse y desaparecer una vez que han sido desenmas-carados. En cambio, las ilusiones y las apariencias trascendentales siguen existiendo.

En conclusión, podemos resumir en los siguientes puntos el pensamiento de

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Kant sobre este tema. 1) El pensamiento humano se limita desde el punto de vista cognoscitivo al horizonte de la experiencia. 2) Sin embargo, posee una tendencia natural e irrefrenable a ir más allá de la experiencia, que responde a una necesidad específica del espíritu y a una exigencia que forma parte de la naturaleza misma del hombre en cuanto hombre. 3) Apenas se aventura el hombre fuera del marco de la experiencia posible, el espíritu humano cae fa-talmente en el error. (Sucede lo mismo que en el caso de la paloma, que cree que puede volar de forma más libre fuera de la atmósfera, sin tener en cuenta que el aire sobre el cual se apoya el ala no es un obstáculo, sino la condición imprescindible para poder volar.) 4) Estas ilusiones y estos

' errores en los que

cae el espíritu humano cuando va más allá de la experiencia tienen una lógica específica (son una clase de errores que no pueden no ser cometidos). 5) La última parte de la Crítica de la Razón pura estudia con exactitud cuántos y cuá-les son estos errores y las razones por las que son cometidos, con objeto de disciplinar la razón en sus excesos. 6) Kant denominó «dialéctica» a estos erro-res y estas ilusiones de la razón y también el estudio crítico de dichos errores.

2.8.2. La facultad de la razón en un sentido específico y las ideas de la razón en un sentido kantiano

La estética trascendental estudia la sensibilidad y sus leyes; la analítica tras-cendental, el entendimiento y sus leyes; la dialéctica trascendental estudia la razón y sus estructuras. Ahora bien, el término «razón» posee en Kant a) un significado general, que indica la facultad cognoscitiva en general, y b) un signi-ficado específico y técnico, que es el que se estudia en la dialéctica y que más adelante tendrá un éxito enorme –con las debidas modificaciones– durante la época del romanticismo.

¿Qué es la razón, en este sentido específico?

El entendimiento puede hacer uso de sus conceptos puros (o categorías) aplicándolos a los datos de la sensibilidad o manteniéndose en el marco de la experiencia posible, pero también puede franquear el horizonte de la experien-cia real o posible. Ahora bien, para Kant la razón es el entendimiento en la me-dida en que va más allá del horizonte de la experiencia posible. Este «ir más allá de la experiencia posible» no es una curiosidad frívola, ni algo ilícito, sino algo estructural e imposible de eliminar, por las razones ya expuestas. En con-secuencia, el espíritu humano no puede dejar de ir más allá de la experiencia, porque esto constituye una necesidad estructural. Por lo tanto, Kant también define la razón como «facultad de lo incondicionado», como aquella facultad

que impulsa sin pausa al hombre más allá de lo finito, para que busque los fundamentos supremos y últimos. En suma: la razón es la facultad de la metafí-sica, que está destinada a ser siempre una pura exigencia de lo absoluto, pero que está incapacitada para alcanzar cognoscitivamente lo absoluto en sí.

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Hemos visto con anterioridad que el entendimiento es la facultad de juzgar, y que para

. Kant pensar es, sustancialmente, juzgar. Por esto considera que

puede deducir la tabla de los conceptos puros del intelecto, o categorías, de la tabla de los juicios. En cambio, la razón es la facultad de silogizar. El juicio (sintético) siempre contiene un elemento proporcionado por la intuición, mien-tras que –por lo contrario– el silogismo opera sobre puros conceptos y juicios, no sobre intuiciones, y deduce de forma mediata conclusiones particulares desde los principios supremos e incondicionados.

Al igual que Kant dedujo de la tabla de los juicios la tabla de los conceptos pu-ros del intelecto, del mismo modo deduce de la tabla de los silogismos la tabla de los conceptos puros de la razón, que llama «ideas» en sentido técnico, vol-viendo a utilizar el término procedente nada menos que del fundador de la me-tafísica, Platón. El término «idea», dentro del contexto kantiano, en realidad cambia de significado y de alcance. Es muy elocuente la reducción de la canti-dad de ideas. Hay tres tipos de silogismos: a) categórico, b) hipotético y c) dis-yuntivo. Por consiguiente, habrá tres ideas: a) psicológica (alma), b) cosmológi-ca (idea de mundo como unidad metafísica) y c) teológica (Dios). Kant afirma que las tres ideas se deducen de los tres tipos de silogismo, pero de hecho las tres no son más que el objeto específico de las tres partes tradicionales de la metafísica y, en particular, de la metafísica wolffiana.

Kant había comprendido que las ideas expresaban el objeto supremo de la trascendencia metafísica, mejor que cualquier otra figura teórica. Al igual que para Kant la metafísica no es ciencia sino pura exigencia de la razón, del mis-mo modo las ideas se convierten en los conceptos supremos de la razón, en el sentido de formas supremas o exigencias estructurales de ésta. Por lo tanto, la

3 Esta distinción entre entendimiento (Verstand) y razón (Vernunft) proporcionará a los románticos

(en contra de las intenciones de Kant) el arma principal para disolver la ilustración y para construir una metafísica nueva. Hegel, el más audaz metafísico de la razón, escribe: «Sólo Kant puso en evidencia con precisión la distinción entre entendimiento y razón, estableciendo que el entendimien-to tiene por objeto lo finito y lo condicionado, mientras que la razón, en cambio, versa sobre lo infinito y lo incondicionado.» A continuación, Hegel critica a Kant no haber sabido explotar esta conquista suya. En definitiva para Kant entendimiento y razón se convierten en dos modos muy distintos de enfocar la realidad: el primero se limita al horizonte de la experiencia y, por lo tanto, de lo finito; el segundo, en cambio, tiende hacia más allá de la experiencia y lo finito, hacia lo infinito.

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sensibilidad posee dos formas o estructuras a priori, el espacio y el tiempo. El entendimiento posee doce, las categorías. La razón tiene tres, que son las ide-as.

2.8.3. La psicología racional y los paralogismos de la razón

La primera de las tres ideas de la razón (el primer incondicionado) es el alma. La psicología racional se propone encontrar aquel principio incondicionado (metaempírico y trascendente), aquel sujeto absoluto del que procederían todos los fenómenos psíquicos internos. Sin embargo, la ilusión trascendental en la que cae la razón –los errores trascendentales que comete al tratar de construir esa presunta ciencia– constituye paralogismos. Éstos son silogismos defectuo-sos, silogismos cuyo término medio se utiliza subrepticiamente con dos signifi-cados diferentes.

En la psicología racional, según Kant, este paralogismo consiste en el hecho de que se parte del «yo pienso» y de la autoconciencia, es decir, de la unidad sintética de la apercepción, y se la transforma en unidad ontológica substancial. Como es obvio, la substancia –que es una categoría– puede aplicarse a los datos de la intuición, pero no al «yo pienso», que es pura actividad formal de la que dependen las categorías; es sujeto, y no objeto, de las categorías.

Somos conscientes de nosotros mismos en cuanto seres pensantes (el «yo pienso» sólo me da la conciencia del pensamiento), pero no conocemos el sus-trato nouménico de nuestro «yo». Nos conocemos sólo como fenómenos (es-pacial y temporalmente determinados, y más tarde, determinados de acuerdo con las categorías), pero se nos escapa el sustrato ontológico que constituye a cada uno de nosotros (el alma, o «yo» metafísico). Y cuando pretendemos franquear estos límites, caemos por fuerza en aquellos errores (paralogismos) antes descritos.

2.8.4. La cosmología racional y las antinomias de la razón

La segunda idea de la razón (el segundo incondicionado) es el mundo, que no se entiende como simple conjunto de fenómenos regulados por leyes, sino como totalidad ontológica contemplada en sus causas nouménicas últimas, es decir, como un todo metafísico. Ahora bien, las ilusiones trascendentales en que cae la razón a este respecto y los errores estructurales que comete cuando

quiere pasar desde la consideración fenoménica del mundo hasta la nouméni-ca, descubriendo la unidad incondicionada de todos los fenómenos, provocan una serie de antinomias en las cuales se oponen recíprocamente tesis y antíte-sis. Tanto unas como otras son defendibles desde el punto de vista de la pura razón, y además la experiencia no puede confirmar ni desmentir a unas ni a otras.

El término «antinomia» significa literalmente «conflicto entre leyes» y Kant lo utiliza en el sentido de «contradicción estructural», y por lo tanto insoluble. Este rasgo de insolubilidad estructural es el que muestra la ilusión trascendental de la cosmología. (La contradicción no afecta el objeto de cuanto tal, sino única-mente la razón que lo quiere conocer sin poseer los instrumentos cognoscitivos que hacen falta.)

La cosmología racional tiene cuatro caras o, mejor dicho, considera lo absoluto cosmológico desde cuatro perspectivas (que corresponden, según Kant, a los cuatro grupos de categoría: cantidad. cualidad, relación y modalidad), que dan origen a los cuatro problemas siguientes: 1) ¿Hay que pensar metafísicamente el mundo como algo finito o infinito? 2) ¿Se puede reducir a partes simples e indivisibles, o no? 3) ¿Sus causas últimas son todas de tipo mecanicista, y por lo tanto necesarias, o en él también hay causas libres? 4) ¿Supone el mundo una causa última, incondicionada y absolutamente necesaria, o no? Las res-puestas a estos cuatro problemas son precisamente las antinomias que antes mencionamos: cuatro respuestas afirmativas (tesis) y cuatro negativas (antíte-sis) que se enfrentan entre sí, como se pone de manifiesto en el siguiente cua-dro sinóptico.

PRIMERA ANTINOMIA TESIS: «El mundo tiene un comienzo en el tiempo y, con respecto al espa-cio está igualmente encerrado en límites».

ANTITESIS: «El mundo no tiene comienzo, así como tampoco límite en el espacio. Es infinito tanto res-pecto del tiempo como del espacio».

SEGUNDA ANTINOMIA TESIS: «Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo».

ANTITESIS: «Ninguna cosa com-puesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo».

TERCERA ANTINOMIA TESIS: «La causalidad según las leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenó-

ANTITESIS: «Al mundo pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, no consti-

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menos todos del mundo. Para expli-car éstos nos hace falta, además, la causalidad por libertad».

tuye un ser absolutamente necesa-rio»

CUARTA ANTINOMIA TESIS: «Al mundo pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario».

ANTITESIS: «No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya».

Estas antinomias son estructurales e insolubles, porque cuando la razón cruza los límites de la experiencia no hace más que oscilar de un extremo a otro. Fuera de la experiencia los conceptos giran en el vacío. Kant efectúa una serie de observaciones muy interesantes a este propósito, las más importantes de las cuales vamos a recordar a continuación. Las dos primeras antinomias son llamadas «matemáticas» porque hacen referencia a la totalidad cosmológica desde un punto de vista cuantitativo y cualitativo; la tercera y la cuarta reciben el nombre de «dinámicas» porque implican el movimiento lógico de elevarse, de condición en condición, hasta un término último e incondicionado.

Además Kant observa que las posiciones que se expresan en las cuatro tesis son las características del racionalismo dogmático, mientras que las posturas expresadas por las cuatro antítesis son típicas del empirismo.

Las tesis, consideradas en sí mismas, poseen una ventaja práctica (porque son provechosas para la ética y la religión), son más populares (en la medida en que reflejan las opiniones de la mayoría) y poseen más interés especulativo (porque satisfacen mejor exigencias de la razón). Las antítesis, en cambio, sintonizan con la actitud y el espíritu científicos. Según Kant, lo cierto es que ambas facciones se enfrentan con razones iguales y que la disparidad de crite-rios carece de fundamento real, porque la ilusión trascendental (provocada por el hecho de que hemos franqueado los límites del fenómeno) hace creer a las dos partes en la realidad de los objetos, que éstos no poseen.

2.8.5. La teología racional y las pruebas tradicionales de la existencia de Dios

La tercera idea de la razón es Dios (la idea de un incondicionado supremo, de un ser absolutamente incondicionado y al mismo tiempo condición de todas las cosas). En este caso, más que de una idea, se trata de un ideal, dice Kant, o más bien, del ideal por excelencia de la razón. Y agrega: «Es también el único

ideal en sentido estricto del que la razón humana sea capaz, porque sólo en él se conoce un concepto en sí universal de una cosa, completamente determina-do por sí mismo y como representación de un individuo.» Dios es ideal porque es modelo de todas las cosas, las cuales en cuanto copias permanecen infini-tamente alejadas de él, como lo derivado de aquello que es originario. Dios es el ser del que dependen todos los seres, la perfección absoluta.

Sin embargo, esta idea o ideal que nos formamos mediante la razón nos deja «en una ignorancia total sobre la existencia de un ser con una preeminencia tan excepcional». Esto da pie a las pruebas o vías para demostrar la existencia de Dios, que la metafísica ha venido elaborando desde la antigüedad. Según Kant, estas vías no son más que tres.

1) La prueba ontológica a priori, que parte del puro concepto de Dios como absoluta perfección y luego deduce su existencia. Ésta es la famosa prueba que san Anselmo formuló por vez primera y que en la época moderna había sido utilizada otra vez por Descartes y por Leibniz.

2) La prueba cosmológica, que parte de la experiencia e infiere a Dios como causa suya. Kant la resume así: «Si existe algo, debe existir también un ser absolutamente necesario. Existo yo mismo por lo menos: en conse-cuencia, existe un ser absolutamente necesario. La menor contiene una expe-riencia, y la mayor, el vínculo entre una experiencia en general v la existencia de lo necesario. La prueba parte en sentido propio de la experiencia; por eso, no se configura completamente a priori, u ontológicamente; y como el objeto de toda experiencia posible es el mundo. a esta prueba se la llama "cosmoló-gica"».

3) La tercera prueba es la fisicoteológica (aunque sería más oportuno denominarla fisicoteleológica), que parte de la variedad. el orden. la finalidad y la belleza del mundo, y se remonta hasta Dios. considerado como ser último y supremo, por encima de toda perfección posible. y considerado como cau-sa.

1) Ahora bien, Kant señala que el argumento ontológico cae en el error (en la ilusión trascendental) de substituir el predicado lógico por el real. La razón no sólo llega hasta el concepto de ente máximamente perfecto, sino que es algo necesario para ella. Sin embargo, de dicho concepto o idea no se deduce la existencia real, porque la proposición que afirma la existencia de una cosa no es analítica, sino sintética. La existencia de una cosa no es un concepto que se añade al concepto de aquella cosa, sino la posición real de la cosa. La existencia de los objetos que pertenecen a la esfera sensible nos

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es dada por la experiencia, «pero en los objetos del pensamiento puro no hay ningún medio de conocer su existencia, ya que habría que conocerlo íntegra-mente a priori»; para ello, empero, habríamos de poseer una intuición intelec-tual que no poseemos.

2) En la prueba cosmológica Kant descubre un auténtico cúmulo de erro-res (errores trascendentales, en los que necesariamente se incurre al inter-narse por esta senda). Señalaremos los dos principales. En primer lugar, el principio que lleva a inferir que lo contingente posee una causa «sólo se apli-ca al mundo sensible, pero fuera de éste carece de sentido», porque el princi-pio de causa-efecto sobre el que se basa la experiencia sólo puede dar lugar a una proposición sintética dentro del ámbito de la experiencia. La inferencia de algo no contingente representa, por lo tanto, una aplicación de la categoría fuera de su ámbito correcto. Pero sobre todo, Kant señala que la prueba cos-mológica acaba replanteando de forma camuflada el argumento ontológico: una vez que se ha llegado hasta el ser necesario como condición de lo con-tingente, queda por demostrar precisamente aquello de lo cual se trataba, su existencia real, que no se obtiene de modo analítico, porque la existencia es una posición, y el juicio de existencia es sintético a priori. Esto significa que, para captar la existencia de Dios, debemos intuirla intelectualmente.

3) Puede aplicarse un razonamiento análogo en contra de la prueba fisico-teleológica (por la que Kant, no obstante, siente una gran simpatía). En opi-nión de Kant, dicha prueba «podría en el mejor de los casos demostrar la existencia de un arquitecto del mundo, que estaría siempre muy limitado por la capacidad de la materia elaborada por él, pero no la existencia de un crea-dor del mundo, a cuya idea se someta todo». Para demostrarlo, la prueba fisi-coteleológica «salta hasta la prueba cosmológica», la cual a su vez «no es más que una prueba ontológica disfrazada».

2.8.6. El uso normativo de las ideas de la razón

Aparecen como consecuencia las siguientes conclusiones. Se hace imposible una metafísica como ciencia, porque la síntesis a priori metafísica supondría un entendimiento intuitivo, diferente del humano. La dialéctica pone de manifiesto las ilusiones y los errores en que cae la razón cuando pretende elaborar una metafísica. A esta altura cabe preguntarse: ¿las ideas en cuanto tales (idea de alma, idea de mundo, idea de Dios) poseen algún valor, o bien son –también ellas– ilusiones trascendentales y dialécticas? Kant responde de un modo re-suelto y categórico que no son en absoluto ilusiones. Sólo por un equívoco se

convierten en dialécticas, cuando se las entiende mal, es decir cuando son tomadas como principios constitutivos de conocimientos trascendentales, lo cual sucedió precisamente en la metafísica tradicional.

Entonces, habrá que decir que las ideas no poseen un uso constitutivo (como es el caso, en cambio, de las categorías). Sólo si se las utiliza en sentido cons-titutivo –como si determinasen objetos reales del conocimiento– producen apa-riencias, que resultan magníficas pero que son engañosas. En opinión de Kant, esto no es un uso, sino un abuso de las ideas.

En las páginas precedentes hemos visto en qué consiste dicho abuso. Queda por ver cuál será su uso correcto, ya que para Kant las ideas, en cuanto estruc-turas de la razón, no pueden ser engaños e ilusiones. En otras palabras, nues-tro filósofo quiere justificar las ideas (brindar una deducción trascendental) des-de el punto de vista crítico. La respuesta de Kant es la siguiente. Las ideas tienen un uso normativo; son esquemas que sirven para ordenar la experien-cia y para otorgarle la máxima unidad posible, se aplican como reglas para sistematizar de manera orgánica los fenómenos: a) como si todos los fenóme-nos que afectan al hombre dependieran de un único principio (el alma); b) co-mo si todos los fenómenos de la naturaleza dependieran unitariamente de principios inteligibles; c) como si la totalidad de las cosas dependiera de una inteligencia suprema.

Las ideas, por tanto, sirven como principios heurísticos: no ensanchan nuestro conocimiento acerca de los fenómenos, sino que se limitan a unificar el cono-cimiento, regulándolo de manera constitutiva. Dicha unidad es la unidad del sistema, una unidad que sirve para estimular y fortalecer el entendimiento, y alentar la búsqueda que se dirige hacia lo infinito. En esto consiste el uso posi-tivo de la razón y de sus ideas.

La Crítica de la Razón pura concluye reiterando el principio según el cual las fronteras de la experiencia posible son infranqueables, desde el punto de vista científico. Al mismo tiempo, pone en evidencia con toda claridad la no contra-dictoriedad del noúmeno y, por lo tanto, su pensabilidad y posibilidad, aunque no su cognoscibilidad.

¿No habrá, acaso, otra vía de acceso al noúmeno, que no sea la propia de la ciencia? Según Kant, tal vía existe: es la senda de la ética, que vamos a tratar ahora. La razón y las ideas suministran el pasaje natural desde el ámbito teóri-co hasta el práctico.

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2.9. La ética formal y la concepción de la historia

2.9.1. La razón práctica: La fundamentación de la moral

Con la Dialéctica Trascendental, Kant da por cerrado el análisis del campo de lo teorético: el conocimiento es siempre una síntesis de elementos a priori y de experiencia, si falta uno de estos elementos, entonces sobrepasamos el terreno de lo cognoscible: ahora bien, el conocimiento teórico no representa el todo de la experiencia humana, sino que a su lado encontramos otros tipos de expe-riencia irreductibles a la cognoscitiva: la experiencia moral y la experiencia estética.

La Razón Práctica abarca el análisis de la experiencia moral humana y su presentación es paralela a la de la Razón Teórica:

Del mismo modo que en la teoría del conocimiento se daba por su-puesto la existencia del conocimiento (física, matemáticas) y de lo que se trataba era de establecer su fundamentación, en la ética se da por su supuesto el hecho de la existencia de lo moral: Kant supone que es-tamos ya en posesión de conceptos y principios específicamente mora-les.

El problema es, entonces, encontrar el elemento a priori que proporcio-na el fundamento, es decir, la universalidad y necesidad, a nuestros juicios morales.

Seguimos dentro del radio de acción de la «razón pura», esto es, de la razón que busca la fundamentación trascendental. Pero esta razón no será meramen-te una «razón pura», sino una razón pura práctica, es decir, la misma razón pura pero no en su uso especulativo, sino en tanto que guía de la acción: No se trata de que haya dos razones, sino de que la «razón» posee dos funcio-nes: mientras que la «razón teórica» se ocupa de conocer cómo son las cosas, la «razón práctica» se ocupa de cómo debe ser la conducta humana: ¿cuáles son los «principios» que determinan la conducta humana si ésta ha de ser ra-cional y, por tanto, moral?

2.9.2. El imperativo categórico y el formalismo

La ética de Kant es una ética «formal»: sólo busca los principios a priori que como formas puras de la racionalidad posibilitan la experiencia moral:

Kant piensa que los principios de la ética no pueden provenir de la ex-periencia, puesto que en este caso no serían universales y necesarios: así, si queremos una ética con validez universal su fundamentación habrá de ser trascendental (a priori) y, por tanto, formal.

Una ética formal está vacía de contenido empírico (como todos los principios a priori), esto es, no nos dice lo que hemos de hacer en cada caso concreto, sino como debemos obrar siempre, trátese de la situa-ción de que se trate.

El ser humano si quiere actuar moralmente tiene que actuar POR DEBER (obli-gación del cumplimiento de la norma) y no como medio para conseguir un fin.

La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo categórico, del que Kant ofreció dos versiones:

1. “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”.

2. “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”: El ser humano, en tanto que ser ra-cional, es lo único que puede ser considerado como fin en sí mismo y no ha de ser utilizado nunca, por tanto, como un medio.

Aquí se ve claramente el carácter formal y universal de lo que Kant entiende por ética o moral racional: no se establece ninguna norma concreta, sino la «forma» que ha de poseer cualquier máxima moral.

2.9.3. Los postulados de la razón práctica

Las ideas de la razón pura se convierten en postulados de la razón práctica:

La existencia de la moral exige una serie de condiciones («postulados») que no son sino un grupo de «ideas», es decir, de cuestiones que están más allá de toda experiencia, que si bien son incognoscibles desde la razón pura (no son objeto de intuición) no lo son para la razón práctica y ello porque el hecho de que exista una vida moral presupone y exige la validez de estas ideas, sin las cuales la moralidad carecería de sentido.

Estas ideas es lo que Kant denomina «postulados de la razón práctica» y hay que entenderlos como exigencias absolutas de la moralidad que, aunque no

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demostrables teóricamente, dependen de una ley práctica que vale a priori y cuya seguridad es tan cierta como cualquier conocimiento teórico:

Al no ser dogmas teóricos, sino presupuestos que tienen necesa-riamente sólo valor práctico, su función no será la de ampliar el campo del conocimiento especulativo o teórico, sino la de dar vali-dez y realidad objetiva al mundo de la razón práctica.

Los postulados son, pues, hechos cuya existencia es garantizada sólo por la consideración de la conciencia moral: la libertad, la in-mortalidad del alma y la existencia de Dios.

Los postulados son los siguientes:

1) La libertad.

La existencia de una ley moral, ley que la voluntad se da a sí mis-ma, exige la autonomía de la voluntad y, con ello, la existencia de la libertad.

Así, a diferencia del mundo natural, mundo fenoménico que está re-gido por la necesidad, el mundo de la razón práctica, está regido por la libertad que representa la autonomía que sustenta la respon-sabilidad moral, ya que de hecho la ley moral es un mandato que podemos cumplir o no y esto indica que el hombre ha de ser libre para optar moralmente por cumplir o no la ley moral.

2) La inmortalidad del alma.

El cumplimiento del mandato moral determina la virtud (= sumo res-peto a la ley moral) y su corolario ha de ser la felicidad: pero de hecho, aunque el hombre sea virtuoso y trate de cumplir la ley mo-ral, no puede hacerlo de modo absoluto porque al estar sometido a la necesidad del mundo sensible –no olvidemos que el ser humano es también un ser natural- se ve abocado inevitablemente a la atracción de los bienes empíricos y, por tanto, al alejamiento de la ley moral: de este modo, el hombre se ve imposibilitado de alcanzar la felicidad en su existencia terrenal.

Por ello, el “sumo bien” (unión automática de virtud y felicidad) es una meta ideal que el hombre sólo puede alcanzar si se libera del mundo de la necesidad, pero esto es posible únicamente postulan-

do la inmortalidad del alma que nos permite superar las barreras espacio-temporales con las que el cuerpo ata al hombre al mundo de los fenómenos.

3) La existencia de Dios.

Pero pudiera ocurrir que el sumo bien, la virtud y la felicidad no fue-ran más que ideales, es decir, metas utópicas de ningún modo al-canzables, lo cual representaría una frustración del ser humano en su tendencia más íntima, el logro de la felicidad.

Por ello, es necesario postular la existencia de Dios como garante supremo del orden moral: la existencia de dios garantiza que el su-mo bien sea realizable.

Así pues, libertad, inmortalidad del alma, existencia de Dios, son ideas trascen-dentes para la razón pura, pero son postulados para la razón práctica: inacce-sibles al conocimiento teórico, se presentan con necesidad para la razón prácti-ca y, por tanto, ofrecen absoluta certidumbre.

No las conocemos, sino que son objeto de fe, de una fe racional exigida por el uso práctico de la razón.

2.9.4. Historia y progreso en el pensamiento kantiano

Aunque la ley moral ordena que se cumpla el bien supremo, sabemos que éste no puede realizarse en la corta vida de las personas, porque el sujeto no siem-pre actúa por el respeto al puro deber, sino que sobre todo es un ser sometido a las inclinaciones naturales. La reconciliación con .el espíritu religioso que se deriva de los postulados metafísicos de la razón practica, hace que el pensador prusiano intente pensar también un camino intermedio entre la fe racional que postula la ética y la pertenencia al ámbito temporal propia del mundo fenoméni-co en que asimismo habita el ser humano.

Esta vía es la que se introduce en la historia. Lo que trata de hacer Kant es reflexionar acerca de la posibilidad de moralización paulatina, para ver si el ser humano es capaz de conseguir la dignidad suficiente para ser premiado con la felicidad, pero no con aquella que es propia de las inclinaciones individuales, sino con la que se deriva del deber cumplido una vez que la libertad se impone a la naturaleza. Se trataría por tanto de ver si la propia idea de humanidad to-

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mada en su conjunto puede admitir en su seno esta fuerza moral que es pen-sada para los individuos en los escritos morales de Kant.

Kant es consciente de lo que nos ha deparado la historia. Guerras y miserias, luchas de unos contra otros motivadas por el egoísmo y las naturales inclina-ciones humanas, parecen suponer que no existe ninguna finalidad racional que sea perseguida conscientemente por el conjunto de los hombres, dado que estos actúan siguiendo sus propios intereses e inclinaciones. No obstante, el investigador que estudia la historia y la sociedad humanas no puede quedarse en este nivel de observación, so pena de caer en el más absoluto escepticismo. Por el contrario, su labor sería la de "poder señalar anticipadamente quiénes son los sujetos capaces de asimilar la fuerza práctica de su propia reflexión teórica y de convertirse así en los agentes transformadores de esa historia de la sociedad" Para Kant estos sujetos serán o podrán ser todos los seres racio-nales, con tal que usen la razón en un sentido crítico y emancipatorio. Pero de entre todos los seres racionales, los que reflexionan teóricamente sobre el pa-sado son más capaces de orientar el futuro y dotarlo de mayor racionalidad y libertad, porque pueden acelerar el progreso que existe en la historia.

Ahora bien, ¿qué nos garantiza la existencia de tal progreso, una vez visto el cumulo de desgracias pasadas? Dicho de otro modo, si los pensadores pueden acelerar el advenimiento de una sociedad cada vez más perfecta, es porque se encuentra en ella esta perfección, a pesar de la contemplación de los horrores de la historia. ¿Cómo es entonces posible esta racionalidad? Kant cree que la propia naturaleza puede tener la respuesta. La naturaleza humana es dual, como sabemos. Por un lado origina las disposiciones mas egoístas y sensibles, pero por otro apunta a otro tipo de disposiciones: las que forman tanto el mun-do de la humanidad como especie práctica, como las disposiciones propias de un ser racional y moral. Estas últimas hacen entrever la condición inteligible del ser humano. Por eso, aunque parece que existe una falta de finalidad racional-mente suprema en el conjunto humano, también es cierto que la propia natura-leza parece apuntar a esos mismos fines.

Así pues, hay una disposición natural a establecer vínculos sociales, como los hay para los morales; de este modo podemos asegurar que tanto la justicia como la libertad son a priori sociales, condiciones de posibilidad del estableci-miento de las mismas, aunque este elemento trascendental se pueda ver pues-to en duda a causa de las instancias naturales más fenoménicas, aquellas que apuntan a los intereses egoístas. Esta característica doble de la naturaleza humana se resume en una expresión que Kant acuña, como es la de la inso-ciable sociabilidad, es decir, la disposición natural a aislarse y defender los intereses personales, por un lado, y la disposición a formar parte de la socie-

dad, que Ileva a las personas a buscar relaciones justas. La naturaleza parece tener, pues, una intención oculta, un plan escondido en su seno, por medio del cual el ser humano presenta un dinamismo conflictivo en el quehacer social. Una naturaleza que siendo aparentemente negativa, impulsa de modo esencial el devenir perfectivo de la humanidad.

El progreso es, por tanto, imparable, pero su desarrollo se hace a pesar de la hostilidad tanto de la naturaleza interna del ser humano (que incluye despotis-mo, belicismo, sumisión a otros, etc.), como de la externa (manifestada en fenómenos tales como enfermedades epidémicas, catástrofes, etc.). Por eso la manera de ver como el progreso está existiendo de manera efectiva es obser-var la paulatina conquista de ambas naturalezas, la interna por un lado, cuyo avance hacia lo inteligible se contempla desde el progreso legal y el moral que Kant ve en la marcha de la humanidad, y la externa por otro, que se logra al reparar en el progreso científico-técnico y su aplicación en la economía. El pro-greso tecno-económico permite el legal y este abre paso al moral.

Todo el devenir histórico prepara al ser humano para la constitución de una sociedad cosmopolita, cuyas leyes deberán estar en consonancia con el orden moral, pero este camino puede ser preparado por los hombres, con tal de que tomen conciencia de su racional autonomía para someterse a la ley moral y no a las distintas tutelas que cercenan sus capacidades. De este modo, la consti-tución perfecta del Estado mundial, cosmopolita, democrático y pacífico, será fruto de la acción racional humana y no solo de la naturaleza. Esa es la labor principal de la Ilustración.

Kant sabe que la Ilustración tardará aún bastante tiempo para Ilegar: no es igual vivir en una época de Ilustración

4, que en una época ilustrada realmente.

Hace falta que los poderes públicos pongan antes los medios para permitir que los individuos puedan tener la valentía de ser realmente autónomos, de manera que su conciencia les Ileve, por la fuerza de su voluntad, a cambiar el signo de sus vidas, pasando de un estado de culpabilidad a otro, renacido, de libre ino-cencia. Y este medio es principalmente la libertad, entendida en su carácter externo: social y político.

4 La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. El mismo es culpable de ella. La

minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defec-to del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.

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Apéndice.

Immanuel Kant: ¿Qué es Ilustración? en Filosofía de la Historia, Ed. Nova. Buenos Aires.

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. El mismo es cul-pable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del pro-pio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta mi-noría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimien-to, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.

La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi concien-cia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pací-ficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.

Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inse-guro salto por encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.

Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encon-trarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del pro-pio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una revolución sea posi-ble producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamien-to.

Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mun-do: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi res-puesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.

Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la des-trucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad

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cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante es-critos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuan-to miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer.

Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del públi-co. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asigna-dos, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podría ocasionar resisten-cias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber de un ciu-dadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la incon-veniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbo-lo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condi-ción. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas --cuidadosamente examinadas y bien intencionadas-- acerca de los defectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposi-ciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en él escrúpulos de con-ciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función --en tanto conductor de la Iglesia-- como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia ense-ña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, pues-to que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdo-te gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eterniza-

ción de la insensatez.

Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo que es absolu-tamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solem-nes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación ori-ginaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo seme-jante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo, tuviese la esperanza de alcan-zar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacer-dotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institu-ción. Mientras tanto --hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así-- mientras tanto, pues, perduraría el orden establecido. Pero consti-tuye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa incon-movible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infe-cundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustra-ción que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verda-

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dero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la sal-vación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le impor-tará mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación.

Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual --con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos-- o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejer-cido sobre los restantes súbditos.

Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? respon-deríamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o "el siglo de Federico".

Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agra-decimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos --sin perjuicio de sus deberes profesionales-- pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profe-sional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber la me-nor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siem-

pre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición.

He puesto el punto principal de la ilustración --es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable-- en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legis-lación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una fran-ca crítica a la existente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.

Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un Es-tado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella pa-radójico. Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina.

IMPOSICIONES OFICIALES

PRÍNCIPE ILUSTRADOFederico

PerezaCobardía

Tolerancia

TutoríasReligiosas, etc.

MINORÍAde

EDAD

ÉPOCA DE ILUSTRACIÓN¡Sapere aude!

En puestoOficial

Como hombreDocto

RAZÓN LIBERTAD

ÉPOCAILUSTRADA

Se opone

ImponeImpone

Se opone

Promueve

Ejerce

Mantiene

Salida

Impulsa

Proclama

Pretende

NecesitaOrigina

Contribuye

Uso privadoLimitado

Uso públicoIlimitado

-Libertad de Pensar

-Tolerancia

-Libertad de Actuar

-Autonomía

-Unidad en libertad

Immanuel Kant ¿Qué es Ilustración?

Cuestiones de

hecho.

Verdades de

hecho.

Ciencias

naturales y

experimentales.

Verdades

contingentes.

La contraria es

posible.

A POSTERIORI.

Derivada de la

experiencia.

SINTÉTICA. Hay

ampliación del

conocimiento.

Contingencia.

El predicado no

está implícito en

el sujeto

JUICIOS

SINTÉTICOS

Relaciones de

ideas.

Verdades de

razón.

Lógica y

matemáticas.

Verdades

necesarias. La

contraria es

imposible.

A PRIORI.

Independiente de

la experiencia

ANALÍTICA. No

hay ampliación

del

conocimiento.

Tautología.

El predicado

está implícito en

el sujeto

JUICIOS

ANALÍTICOS

EMPIRISTAS

(Hume)

RACIONA-

LISTAS

(Leibniz)

CIENCIASEXPRESAN:

CON RESPECTO

A LA

EXPERIENCIA

SON:

LA VERDAD

CONTENIDA

ES:

RELACIÓN

ENTRE

SUJETO Y

PREDICADO

Cuestiones de

hecho.

Verdades de

hecho.

Ciencias

naturales y

experimentales.

Verdades

contingentes.

La contraria es

posible.

A POSTERIORI.

Derivada de la

experiencia.

SINTÉTICA. Hay

ampliación del

conocimiento.

Contingencia.

El predicado no

está implícito en

el sujeto

JUICIOS

SINTÉTICOS

Relaciones de

ideas.

Verdades de

razón.

Lógica y

matemáticas.

Verdades

necesarias. La

contraria es

imposible.

A PRIORI.

Independiente de

la experiencia

ANALÍTICA. No

hay ampliación

del

conocimiento.

Tautología.

El predicado

está implícito en

el sujeto

JUICIOS

ANALÍTICOS

EMPIRISTAS

(Hume)

RACIONA-

LISTAS

(Leibniz)

CIENCIASEXPRESAN:

CON RESPECTO

A LA

EXPERIENCIA

SON:

LA VERDAD

CONTENIDA

ES:

RELACIÓN

ENTRE

SUJETO Y

PREDICADO

COSAS

EN

SÍ

SÍNTESIS DE

APREHEN-SIÓN

INTUICIÓNSENSIBLE

SENSIBILIDAD

Espacio-tiempo

SÍNTESIS DE

RECONOCI-MIENTO

COSA INTUIDA (FENÓMENO)

ENTENDIMIENTO

Categorías

NO HAY SÍNTESIS

NOÚMENO

RAZÓN

Ideas

USO OBJETIVO DE LA MENTE USO METAFÍSICO DE LA MENTE

Impresiones

CRÍTICA

DE LA

RAZÓN

PURA

Doctrina

trascendental

de los elementos

Estética trascendental

(sensibilidad)

Fund. de las matemáticas

Espacio: fund.

de la geometría

Tiempo: fund.

de la aritmética

Lógica

trascendental

Analítica

trascendental

(Entendimiento)

Fund. de la física

Analítica de los

conceptos

Analítica de los

principios

Dialéctica trascendental (Razón)

¿Fundamentación de la Metafísica?

Doctrina trascendental del método

SENSIBILIDAD

Intuiciones de la sensibilidad(sensaciones, más espacio y tiempo)

Espacio Tiempo

Espacio

Tie

mpo

Espacio Tiempo

Espacio

T

iempo

Espacio

T

iem

po

gusto

tacto

vistaoido

olfato

Alm

a

Mundo

Dios

RAZÓN

Conceptos y juicios

Realidad Negación Limitación

Nece

sidad

Existe

nciaPosib

ilidad

Sustancia Causalidad Reciprocidad

Tot

alid

adPl

ural

idad

Uni

dad

ENTENDIMIENTO

Categorías de relación

Cate

gorías

de m

odalid

adCate

gorías

de c

anti

dad

Categorías de cualidad

3ª muralla: RAZÓN• elemento material:

Conceptos y juicios• elemento formal:

- Idea psicológica: alma- Idea cosmológica: mundo- Idea teológica: Dios

1ª muralla: SENSIBILIDAD• elemento material:

El caos de sensaciones• elemento formal:

- Sensibilidad interna: el tiempo- Sensibilidad externa: el espacio

2ª muralla: ENTENDIMIENTO• elemento material:

Intuiciones de la sensibilidad(sensaciones, más espacio y tiempo)

• elemento formal:Las categorías

SUJETOTRASCENDENTAL

Como postulado y

como algo

deducido de la

existencia de al

ley moral

Como garantía de

la posibilidad de

un progreso

indefinido en la

virtud

Como garantía de

que virtud y

felicidad han de

coincidir

finalmente

= virtud + felicidad

¿Hay una razón “pura”

práctica que mueva la

voluntad?

Existen principios

morales universales

(leyes morales)

Imperativo

categórico

esencia

fórmula

Fundamento

y condición

Ser formal material

(empirismo y utilitarismo)

universalidad

libertad

La buena voluntad

(intención del acto)deber

Típica del juicio: utiliza

como “esquema” el

concepto de “naturaleza”

(conjunto de leyes que se

cumplen necesariamente)

Respeto a la

ley (único móvil moral)

Las ideas de la razón pura

tienen realidad moral

postulados

Determina lo que es

el “bien”, lo bueno

Está determinada a

priori por el

sentimiento de

Pasa del formalismo

al actuar concreto

mediante la

Que se manifiesta

mediante el

Juicio sintético

a priori no

fenoménico

Se impone a la conciencia moral

como un “hecho de razón” por la

ratio essendi

ratio cognoscendi

Sentido negativo

Sentido positivo

autonomía

Crítica a la

heteronomía

SI

consecuencias

La libertad: el hombre

entre lo fenoménico y

lo nouménico

La existencia de Dios como

garantía de que virtud y

felicidad han de coincidir

finalmente

La inmortalidad del alma

como garantía de la

posibilidad de un progreso

indefinido en la virtud