traducción de

Stella Mastrangelo El espejo de Próspero»

Un estudio de la dialéctica del Nuevo Mundo

por

Richard M . Morse

siglo veintiuno editores

MÉXICO

ESPAÑA

ARGENTINA

C O L O M B I A

INTRODUCCIÓN

Supongo que el título de este libro me fue inspirado por El mirador de Próspero de José Enrique Rodó. Sin embargo, el mirador se ha transformado aquí en un espejo, y Próspero no es ya "el viejo y venerado maestro" sino —siguiendo interpretaciones con­temporáneas de los personajes de La tempestad de Shakespeare-— los "prósperos" Estados Unidos. Es decir que este ensayo examina las Américas del Sur oo desde el punto de, vista habitual de la América del Norte, como "víctima", ''paciente" o "problema", sino como una imagen especular en la que la Améri­ca del Norte podría reconocer sus propias dolencias y "problemas". U n espejo, lo sabemos, nos da una imagen invertida. Si bien las Américas del Sur y del Norte se nutren de fuentes comunes de la civiliza­ción occidental que son familiares para ambas, han vivido opciones que representan un anverso y un reverso. Así, la metáfora del espejo parece bastante apropiada para el caso. En sus vidas domésticas los seres humanos aceptan rutinariamente la inversión del espejo cuando se rasuran sin tajearse o se aplican cosméticos sin dejar manchas fuera del lugar. En su vida nacional colectiva, sin embargo, les resulta más difícil manejar esa transposición. Durante dos siglos se le ha presentado al Sur agresivamente un espejo norteamericano, con consecuencias inquietantes. Quizás haya llegado el momento de dar vuelta a la superficie reflejante. En un momento en que Norte­américa puede estar experimentando una crisis de autoconfianza, parece oportuno anteponerle la ex­periencia histórica de Iberoamérica, ya no como

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estudio de caso de desarrollo frustrado, sino como la vivencia de una opción cultural.

A lo largo de este trabajo establezco el contraste entre Iberoamérica y Angloamérica antes que entre Latinoamérica y los Estados Unidos; no lo hago por purismo terminológico sino simplemente para po­ner de manifiesto los legados que el Nuevo Mundo ha recibido de sus madres patrias. E l término "Amé­rica Latina" fue lanzado desde la Francia de Napoleón III, casi cuatro siglos después del descubrimiento de las Indias, como parte de una racionalidad "geo-ídeólógica" para lá supuesta unidad lingüística, cul­tural y "racial" del pueblo latino, contrapuesto a los bloques germano-anglosajón y eslavo.1 Nuestra dis­cusión, sin embargo, exige la diferenciación de las tradiciones francesa, italiana e ibérica dentro de la mitificada tradición latina. Además, aun cuando el término "Latinoamérica" ha perdido ya sus euro-céntricas connotaciones neonapoleóriicas, ha adqui­rido nuevos acentos instrumentales como designa- 1

ción de una zona estratégica del mundo que incluye A a pueblos no ibéricos del Caribe. A l referirnos a "Iberoamérica" no sólo suspendemos las categorías del decadente bonapartismo sino también las pres­cripciones geopolíticas que gobiernos del Primer y Segundo Mundos imponen a sus respectivos esttt-blishments académicos y a la región misma. Confieso que en lo que sigue no he sido equitativo en la ejem-plificación de las variantes española y portuguesa de la tradición ibérica, aunque el resultado luso-brasileño gana importancia a medida que la discusión avanza. En el período formativo la versión española

1 John L. Phelán, "Pan-Latinism, French intervención in México (1861-1867) and thegénesisof theideaof Latin America'.en Concien­cia y autencidad históricas, escritos en homenaje a Edmundo O'Gorman, Juan A. Ortega y Medina (comp.) México, U N A M , 1968, pp. 279-298.

reclama la atención debido al diálogo ricamente articulado que le dio expresión intelectual y debido también al sustancial trabajo de estudiosos moder­nos que han reconstruido ese diálogo. Parejamente he dejado de lado la experiencia anglocanadiense, y, como lo sugiere mi nota al relato de Sarmiento de sus viajes por Angloamérica, esa variante es impor­tante. Sin embargo el Canadá inglés encaja por su misma definición en el horizonte mayor del mundo angloatlántico tal como se contrapone aquí al mundo iberoatlántico. M i título indica que ubico a esos dos mundos en una relación "dialéctica". No intentaré aquí una definición de este proteico término sino que simplemente confiaré en que mi ..variable .uso resulte clarp en el contexto.

Es preciso decir una palabra acerca del origen de este ensayo. Hace algunos años publiqué dos traba­jos más breves que exploraban fuentes históricas de la tradición política iberoamericana.2 Los dos fueron reimpresos cinco veces o más, completos o en partes^ y retrospectivamente parecería que inocentemente acerté con temas que pronto serían de gran interés. A l entrar en acción la sacra institución académica, sin embargo, se hizo evidente que los estudiosos más jóvenes se sentían obligados a enfocar sus inves­tigaciones hacia intereses paradigmáticos, instru­mentales, predictivos o empíricos, mientras que mi intención original había sido agudizar la conciencia de grandes premisas culturales. Así, por ejemplo, el estudioso A plantea el "estatismo orgánico" como un "modelo" que tiene ventajas heurísticas sobre

* "Toward a theóry of Spanish American gpvernment," Journal of the History of Ideas, 15. 1, 1954 pp. 71-93; "The he'ritage of Latin América", en Loáis' HitÜet al. Thefóundirig ófÑeii>'Societies, Nueva York, 1964, pp. 123-177. Este último apareció en parte como "La herencia de América Latina», Plural, 4, 10, 1.975, pp- 33-42.

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las construcciones liberal-pluralistas o marxistas para el análisis del caso iberoamericano. El estudio­so B libera el llamado sistema político corporativo de todo nexo histórico con el mundo ibérico o "me­diterráneo", señala sus ingredientes procedentes del norte o él este de Europa, y lo encuentra flore­ciente en ámbitos tan diversos como Turquía, Irán, Tailandia, Indonesia y Taiwan. E l estudioso C res­ponde que la tradición política iberoamericana no é^'espedftca de esa región sino que se vincula con actitudes católicas hacia el liderazgo y la ciudadanía que pueden encontrarse en Italia, Irlanda y Polonia. E l estudioso D nos vuelve a los orígenes ibéricos pero estrecha su enfoque sobre una tradición de gobierno autoritario o "centralista" que ha sufrido curiosas suspensiones ó - pausas" en su carrera ibe­roamericana. E l estudioso É acepta una tradición iberoamericana "distinta" para el siglo X V I pero opína que ese gran compromiso cultural se derrum­bó (sin razón aparente) en el XVII, como lo de­muestra el muy particularista ejemplo de la admi­nistración del control de las inundaciones en la Ciudad de México.

Si bien cada uno de estos gambitos tiene sus méritos, en algunos casos muy modestos, ninguno expresa la intención que yo —y quizás sólo ahora lo veo— he tériido todo el tiempo. Yo no deseaba construir un instrumento analítico, ni disolver la historia de Iberoamérica en las de Francia ó Tailan­dia, ni delinear una herencia institucional e ideoló­gica completa e invariable que persiste desde el siglo X V I , ni acumular una masa de documentación tal que impidiera discernir "historia" alguna. Jamás fue mi propósito realizar un ejercicio de construc­ción de modelos, de patología, de determinismo cultural ni de pedantería sino simplemente ver si la

civilización iberoamericana, que evidentemente posee una identidad histórica, tiene algún mensaje para nuestro mundo moderno. Cuando me puse a revisar y ampliar mis ensayos anteriores, descubrí que crujían bajo el peso de esta intención. Por eso escribo este trabajo.

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O T R A V U E L T A D E T U E R C A

Fue una notable intersección de pensamientos. ¡Ella dijo casi en las mismas palabras las cosas que yo había escrito antes del paseo! ¿Entiendes? ¡Has­ta los pensamientos! Es porque nadie es uno, sino uno de. Somos todos tan semejantes...

Zamiatin, Nosotros

Ahora es preciso hacer un esfuerzo, aunque sea apenas exploratorio, para volver nuestra argumen­tación a sus bases más amplias. A l seguir esa argu­mentación por los siglos recientes la redujimos a preocupaciones políticas, y el peligro evidente ahora es que el lector esté esperando una meticulosa eva­luación de situaciones políticas contemporáneas co­mo base para predicciones a corto plazo. Esa expec-tavita es comprensible en vista de la orientación marcadamente instrumental que los académicos emprendedores tienen que adoptar para alcanzar "visibilidad" en un mundo hastiado de sus perspec­tivas y ansioso de pistas hacia "posiciones" capricho­sas y efímeras. Tal como lo hemos presentado aquí, sin embargo, el enfoque denominado histórico-cultural no compite con análisis ahistóricos de orien­tación taxonómica, funcionalista, pragmática o in­formativa como los que suelen hacer los aspirantes a suplentes de subsecretario. Echar mano a un mile­nio de pensamiento occidental a partir de Pedro Abelardo en apoyo de un ejercicio de pronóstico de corto alcance sería como utilizar una aplanadora para matar un mosquito: no sólo fracasaríamos en

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la prueba de la navaja de Occam sino que el mosquito escaparía. Para trazar una analogía con el ser huma­no individual: la estructura de su carácter y su misión en la vida ¿deben deducirse de los traumas y las aspiraciones informes de su remota infancia o de su crédito y posición actuales frente a bancos y compa­ñías de seguros? Los dos conjuntos de información responden a preguntas diferentes y pueden no ser siquiera complementarios. Para diferenciar con fines "prácticos" las sociedades del Nuevo Mundo es más útil tomar como base 1942 (fecha ya medieval para muchos analistas) que 1142, año de la muerte de Abelardo.

Hemos aceptado los riesgos del foco político por­que desde las primeras "revoluciones" modernas los grandes problemas epistemológicos y axiológi-cos han sido relegados a la atención de especialistas; nos hemos resignado a que esos temas merezcan sólo una atención casual, o incluso un ofensivo olvido, de parte de los filósofos políticos y morales influ­yentes. Nuestra opción ha corrido además el peligro de exagerar lo que al principio calificamos de visión "entrópica", pero en cierto sentido el proceso es entrópico: las premisas filosóficas de la empresa occidental, con tantas exigencias y esfuerzo identifi­cadas y reunidas del siglo XIII al XVII, en los últimos tiempos han sido secularizadas, simplifi­cadas y hasta cierto punto subliminalizadas. Ejemplos notorios son los pensadores iberoamericanos de Sarmiento a Mariátegui, cuyas esforzadas vidas deja­ron sus formulaciones ampliamente abiertas a la suposición con respecto a problemas de asunciones y métodos intelectuales que sus antecesores escolás­ticos se habían tomado mucho trabajo para aclarar. Es decir: leemos a Victoria o a Suárez por lo que pensaban de "el hombre", "la sociedad" o "el Esta­

do", y tenemos que adivinar un poco sus opiniones sobre los "problemas sociales" inmediatos. Con los modernos ocurre lo cpntrario. Mariátegui abunda en observaciones casuales sobre Sun Yatsen o Her-bert Hoover pero no expresa ninguna "posición clara acerca del Estado. Fue un problema que ni siquiera se lo planteó". 1 0 6 La explicación de esta entropía en el terreno filosófico y más marcadamente en el terreno teológico es que las "soluciones" ofre­cidas por las grandes revoluciones alcanzaron una vida independiente. Una vez liberadas de la tutela eclesiástica, la conciencia y la ciencia empezaron a dictar directivas propias. Por lo tanto la idea de entropía se aplica solamente al destino de los con­ceptos que emanciparon a esa formidable pareja: la carrera de los propios agentes muestra el más alto grado de dinamismo. El siglo XVIII fue la última época en que se aceptó (con excepción de raros disidentes como Sade o William Blake) que el hom­bre estaba tomando el control de su destino. Para el siglo siguiente la idea ya sufría ataques de todas partes y a comienzos del siglo X X ya no era mera­mente "profético" el artista o intelectual que reco­nocía el triunfo de "fuerzas" sobre la humanidad.

Hasta ahora, pues, es posible que nuestra argu­mentación haya presentado indebidamente la per­sistencia por inercia en el norte de Europa o en Anglo e Iberoamérica de creencias fundamentales acerca de la sociedad y el cuerpo político tal como éstas han existido en la mente colectiva o han sido invocadas por dirigentes o articuladas por pensado­res. La implicación podría ser que la tarea de un "modernizador" actual es simplemente retapizar nuestro mobiliario mental y, con un toque de persua-

1 0 6 Hugo García Salvatecci, Sorel y Mariátegui, Lima, s.f., p. 233.

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sión exhortatoria, dar a la mente un nuevo contrato para conformar el destino humano. 1 0 7 Sin duda es así que los publicistas tienen que presentar el desafío, ya sea en los sudorosos campos de las asambleas políticas o en el aire enrarecido de las conferencias o los ejercicios universitarios; pero esa visión admite de antemano la progresiva capitulación de la mente occidental ante las fuerzas desencadenadas por ella misma. N o hablamos aquí de la notoria y universal-mente denostada dominación "exterior" de dicta­dores, oligarcas, tecnócratas, intereses, machos, blan­cos y países industrializados. Hablamos de la domi­nación "interna" de "fuerzas" de las que los agentes que acabamos de enumerar no son sino síntomas y representantes transitorios. Este régimen más gene­ral y persistente se base precisamente en la ilusión de la "libertad" humana que manipula y alimenta y que a la vez le sirve de alimento. Sedientos de libertad, grupos de las más variadas descripciones se alzan encolerizados contra "chovinismos" com-partimentados, reales o imaginarios, de color, etnia, religión, nacionalidad, sexo, edad, riqueza, poder, autoridad intelectual u ortodoxia sexual, sólo para caer en las garras de una dominación que es ubicua, inmediata y no segmentada. Igual que los alborota­dores ludditas de los comienzos del industrialismo atacan las máquinas, no el sistema que las engendró. Los últimos dos siglos muestran que un desenlace probable de la fórmula occidental ciencia-conciencia es la masificación (ya muy avanzada) de individuos

1 0 7 Como sus títulos lo indican, F. S. C. Northrop adopta enérgica­mente esa posibilidad en The meeting of East and West, an inquiry conceming worldunderstanding, Nueva York, \946, ldeological diffe-rences and world order, Nueva York, 1949; The taming ofthe nations, a study ofthe cultural bases of International poltcy, Nueva York, 1952, y Cross-cultural understanding, Nueva York, 1964.

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distintos y separados, la realización de la sociedad "unanimista" anunciada en 1920 por la escalofriante novela Nosotros, de^Zamiatin. Sólo mediante los más heroicos esfuerzos de la mente y la sensibilidad pudieron unos pocos visionarios del siglo que se cerró con la primera guerra mundial liberarse de su armadura cultural para percibir, como Hegel, que nada es lo que parece.

Kierkegaard, Nietzche, Tocqueville y Weber fue­ron algunos de ellos, y también Freud y Marx, a pesar de sus concesiones a "programas" terapéuticos o redentores, concesiones extravagantes en el caso de Marx. Proféticas fueron también las voces indi­rectas de los satisfechos ingleses: Frankenstein, Sher-lock Holmes, Alicia en el país de las maravillas, El Dr. Jekylly Mr. Hyde y las "paradojas" de Gilbert y Sullivan.

La utilidad predictiva de nuestro recorrido de un milenio, pues, no es que vaya a elucidar opciones políticas sino que puede sugerir compatiblidades y resistencias a largo plazo entre las tendencias del mundo y compromisos culturales heredados. Bajo el imperio de "fuerzas", la cuestión principal no se centra ya en las condiciones previas para la afirma­ción hegemónica de naciones, pueblos o individuos sino en la capacidad psíquica de sobrevivir. Esta última cuestión, de abrumador interés futuro para nuestros tataranietos, no tiene más que un mero interés literario para los políticos, banqueros, pro­fesores y generales vivientes (o quizás, en termino­logía licantrópica, "muertos-vivos"), sincronizados como están por el sistema de dominación a un calendario cuatrienal o sexenal antes que a uno centenario o mucho menos milenario. Aun así, el historiador tiene la obligación profesional de reco­nocer un horizonte temporal más amplio, con la

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esperanza no de hallar, apocalípticas revelaciones joaquinistas o spenglerianas sino simplemente de demostrar usos apropiados de una perspectiva tem­poral generosa. Después de todo, el historiador no debería contentarse con enterrar acontecimientos pasados y héroes muertos, pues la materia con que trabaja es el tiempo mismo, pasado o futuro, y las múltiples comprensiones que pueden dar lapsos distintos.

Continuaremos pues examinando dos capítulos del programa occidental tal como se yuxtaponen en las sociedades de las Américas y las implicaciones en cada caso de las ciencias y la conciencia liberadas. ¿Dónde encontraremos, para apoyarnos en este punto, un cuerpo explicativo que se ocupe de nuestra situa­ción moderna y a la vez nos ofrezca un punto de observación hacia esa situación? Podríamos adoptar para ese fin una doctrina derivada de un profeta Único, por ejemplo una construcción neomarxista, neofreudiana o neoweberiana; pero eso dejaría es-cépticos y ajenos a los acólitos de las fes no adopta­das. Si buscamos un enfoque más ecléctico y permisivo, si no queremos imponer un plan sino dar expresión a una problemática, una opción clara es la "teoría crítica" asociada con la "escuela de Francfurt" y el Instituto de Investigaciones Sociales. Sus competi­dores más próximos son quizá los ágiles comenta­ristas franceses modernos, pero sin querer disminuir las grandiosas realizaciones francesas en el arte y la literatura desde Napoleón I, confieso que la contri­bución puramente intelectual de las últimas genera­ciones me resulta un ejercicio algo incoherente de superficialidad pomposa. Si tuviera que explicar esta herejía, diría que los franceses abandonaron su rica tradición sociológica que va de Saint-Simon a Le Play, Durkheim y Mauss y tardíamente, en la

década de 1930, trataron de vincularse o siquiera conocer a Hegel y Marx. A partir de entonces sus realizaciones intelectuales pueden describirse mejor como iluminaciones inconexas que como un proceso con derivaciones. E l grupo de Francfurt por otra parte, doblemente desplazado del núcleo anglo-francés por su formación alemana y sus orígenes generalmente judíos, se ubicó sin trauma de descu­brimiento en una tradición que llevaba un siglo y medio de mantener una perspectiva crítica sobre los dilemas occidentales. A ese tronco principal, marcado por nombres como los de Kant, Hegel, Schopenhauer, Marx, Nietzche, Freud y Weber, se asimilaron con facilidad las contribuciones ilustra­tivas de Sade, Kierkegaard, Tocqueville o incluso el solitario transatlántico Veblen. Por grandes que sean las diferencias entre la situación iberoameri­cana y la alemana, ambas sociedades experimentaron al mismo tiempo la industrialización y una cons­trucción del Estado que colocó el desarrollo econó­mico bajo la égida burocrática, trabó el gobierno parlamentario y perpetuó tendencias políticas auto­ritarias. Si esas condiciones inhiben la "moderniza­ción" sociopolítica, también proporcionan un venta­joso punto de observación de las sociedades más "favorecidas".

Las varias docenas de estudiosos de dos genera­ciones que se pueden identificar con la escuela de Francfurt no han adoptado una "posición" común sino ciertos supuestos compartidos respecto a pro­blemas centrales, contextos amplios y cuerpos de pensamiento luminosos. A continuación me baso, quizás arbitrariamente, en obras de la parte central de la carrera de las figuras principales de la Escuela, Adorno y Horkheimer, para delinear algunos resul­tados y expectativas del Gran Designio Occidental

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qué tienen relación con la herencia iberoamericana. Este punto de apoyo tiene varias ventajas. En primer lugar, estos autores, que con frecuencia adoptan la forma aforística nietzcheana, evitan los compromisos sistémicos; su método dialéctico descarta considera­ciones lógicas y de apoyo periféricas a la experiencia directa y supone que todas las proposiciones deben estar a la misma distancia del centro. Segundo, sus resúmenes vinculan incansablemente los campos de las instituciones y la mente privada, la retórica y la acción, la sociología y el arte. Tercero, después de su período de maduración intelectual centroeuropea (que en el caso de Adorno incluyó intensos estudios musicales en Viena con Alban Berg), su estancia en los Estados Unidos durante la guerra los hizo en­frentarse, en una repetición de la experiencia de Tocqueville, a resultados prácticos del Designio Oc­cidental, particularmente el triunfo de la comunica­ción masiva, permitiéndoles entender el fascismo europeo como algo sintomático antes que aberrante. Es decir, ese interludio les reveló un Designio no segmentado por los paradigmas nórdicos de cultura nacional de Parsons y Lipset, que tan hábilmente domesticaron la filosofía europea adaptándola a los más bajos cielorrasos académicos (a pesar de las bóvedas góticas) de su país de origen. 1 0 8

">* Me baso especialmente en Max Horkheimet, Eclipse of reasoa, Nueva York, 1947; Theodor W. Adorno, Mínima Moralia, Caracas, Monte Avila y Horkheimer y Adorno, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sur, 1979. También es importante un vertiginoso traba­jo de Benjamín Nelson, "The future of illusions", en Psychoanalysis, vol. 2, núm. 4, 1954, pp. 16-37; el autor frecuentó el Instituto de Investigaciones Sociales de Morningside Heights y sus ideas influyeron mucho en la primera parte de este ensayo. Para visiones de conjunto véase: Frankfurt Institute of Social Research, Aspects of sociology, Boston, 1972; Paul Connerton (comp), Critica! sociology, Harmonds-worth 1976, y Andrew Arato y Eike Gebhardt (comps.), The essentiaí

U n punto de partida conveniente es la afirmación de que: "La crisis de la razón se manifiesta en la crisis del individuo, Vomo agente del cual se ha desarrollado."1 0 9 Aquí reconocemos que la concien­cia y ciencia, en su compromiso histórico, se han deslizado a nuevas definiciones. La conciencia, en origen un concepto teológico, se ha convertido en "individualismo", concepto político o sociológico. La ciencia a su vez se vuelve "razón", término despojado ahora de la pureza asociada con la ciencia galileana o cartesiana, utilizado para manipulacio­nes y puesto en una relación de control muy ambi­valente con el individualismo. E l profeta de este extraño desenlace de la combinación de las inten­ciones de Lutero con las de Galileo fue aparente­mente el marqués de Sade que, con visión que no tuvieron Locke ni Voltaire, previo las implicaciones totalitarias de la liberación del individuo burgués de la tutela de la tradición y las instituciones, de la emancipación de su comprensión de "la guía de otra persona". Esa transición kantiana de la heteronomia a la autonomía implicó una afinidad entre conoci­miento y planificación que debía racionalizar todas las facetas de la existencia burguesa, rescatando a la persona del gobierno de otras personas sólo para entregarla a los dictados de la conveniencia. Así el atletismo o la burocracia o la organización universi­taria de nuestros días tienen un precedente exacto en los grupos sexuales áejuliette de Sade, que "em­plean con utilidad cada «momento, no descuidan

frankfurt school reader, Nueva York, 1978. Para la historia de la escuela véase Martin Jay, La imaginación dialéctica, Madrid, Taurus, 1975 y Zoltán Tar, The frankfurt School, Nueva York, 1977. Para una visión crítica véase Paul Connerton, The tragedy of Enlightenment, an essay on the frankfurt School, Cambridge, 1980.

1 0 9 M. Horkheimer, Eclipse of reason, cit., p. 128.

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ningún orificio y complen todas las funciones", total­mente en el espíritu de la actividad intensa y deter­minada de la cultura de masas.1 1 0 Escasamente hace falta recordar aquí que si bien los carceleros iberoame­ricanos siempre han tratado con crueldad a los prisioneros, recurren a métodos angloamericanos para alcanzar la distancia psíquica; la ecuanimidad necesaria para aplicar torturas como técnica admi­nistrativa. Mas que los "fascistas", los angloameri­canos han logrado convertir la guerra en un ejerci­cio administrativo de desfoliación y demolición eje­cutado sin odio ni heroísmo, en el espíritu del funcionario de "La colonia penal" de Kafka. La guerra, según la descripción general de nuestros veteranos, es "simplemente otro trabajo". Es decir, el sadismo no es mera crueldad sino el placer inte­lectual de atacar la civilización con sus propias armas, amor intellectualis diaboli. La piedad y la compasión se vuelven deshonrosas; de ahí el descu­brimiento de que los mendigos son respetados en México pero no en los Estados Unidos, donde el respeto social está en relación directa con la demos­tración de capacidad y eficiencia "sádicas".1 1 1

La emancipación occidental del individuo que le permitió reemplazar a los dioses encontró una expre­sión precognitiva, nos muestra Adorno, en la transi­ción de la música de Beethoven —que, liberada de la tutela feudal, reconcilia la plenitud de la individuali­dad con el poder de la colectividad— a la música de Wagner, Richard Strauss y Chaikovski, que glorifica al individuo autónomo sólo para reducirlo a consumi­dor de ideas y estilos arbitrarios. La sala de conciertos

1 1 0 M. Horkheimer y T. Adorno, op. cit. 1 1 1 R. Díaz Guerrero, Psychology ofthe Mexican, culture andperso-

nality, Austin, 1976, p. 104.

o el teatro de ópera burgués es un escenario priyile-giado para la reunión de individuos monádicos y hastiados de la vida, cada uno de ellos encerrado por la música en fantasías privadas y al mismo tiempo experimentando una ilusoria participación. E l nar­cisismo desencadenado por la música intelectual tiene su paralelo en nuestro siglo en el jazz, él rocky la música disco que, al revés de las vibrantes escuelas de samba de Río de Janeiro, condenan al celebrante al encierro en sí mismo y la impotencia. Tan grande es el deterioro de la personalidad en Occidente que "para muchas personas ya es una impertinencia, decir 'yo' " . 1 1 2 Es decir, la cultura de masas ha tenido un éxito fabuloso en la individuación pero ha fraca­sado ignominiosamente o se ha negado a producir la individualidad. La pseudoindividualidad abunda en improvisaciones, estilos de vida y presentaciones insinuantes de individualidad, pero el núcleo coherente del ser individual está irremediablemente dividido entre la vida profesional y la privada, con la vida privada escindida entre intimidad e imagen pública, con la intimidad escindida entre la hosca sociedad del matrimonio y el amargo consuelo de la soledad que lo pone a uno en pugna consigo mismo y con los demás. Intentemos imaginar a Nietzsche, nos pide Adorno, dejando de "trabajar" a las cinco para jugar al golf como un corredor de bolsa o funcionario universitario. Ese moderno habitante de ciudad que "se relaciona" con otros sin entregar nada de sí mismo ' ya es virtualmente un nazi, lleno a la vez de

1 1 2 Adorno, Mínima Moralia, cit. Véase también su Introducción to the sociology of Music, Nueva York, 1976, y Philosophy of modern music, Nueva York, 1980. La clásica comparación de Adorno de Schoen-berg y Stravinski intenta mostrar la tensión, crítica para nuestro tiempo, entre una música que busca hacer estallar el idioma, los sentimientos y las ideas recibidos y otra que los refuerza.

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entusiasmo y de violencia". 1 1 3 La "naturalidad" que elimina toda distancia entre, las personas —erosión de la etiqueta, la nota oficinesca sin firma redactada en la voz pasiva, la deportiva pero cínica familiaridad del nombre de pila por encima de cualquier barrera de edad o posición, el vacío "¡Hola!" o "¡Cuídate!", el mensaje "humorístico" de las tarjetas de saludo "¡Muérete!" (microscópica bomba atómica)— no son sino signos visibles del extrañamiento y el carác­ter enfermizo de los contactos. E l antiguo cemento entre Jas personas es sustituido por simples fuerzas que las comprimen. La moda del sadomasoquismo en los encuentros sexuales permite desahogar incli­naciones que llenan el mundo burocratizado. En los momentos desesperados la civilización se reduce a mantenerlo a uno "bajo control" y sumergido en Muzak por una secretaria oficiosa.

Este desenlace proviene de irónicas inversiones en la carrera del liberalismo. E l liberalismo eliminó las concepciones metafísicas_de la personalidad indi­vidual y, al someterla a la definición racional del interés privado, le aseguró una armonía unánime con las autodefiniciones de otros. Esa seguridad satisfizo las aspiraciones mientras sus beneficiarios fueron una minoría privilegiada, pero cuando se extendió a otros —a los que se aferraban desespera­damente a asociaciones y sindicatos recién formados o a la generosidad gubernamental— eHndiyiduo recientemente racional se convirtió en "un yo enco­gido, cautivo de un presente evanescente, que ha olvidado el uso de las funciones intelectuales por medio de las cuales fue otrora capaz de trascender su posición efectiva en la realidad"; esas funciones las ha delegado en "las grandes fuerzas económicas

M. Horkheimer y T. Adorno, op. cit.

sociales de la época". 1 1 4 La individualidad perdió su base económica cuando el gobierno se convirtió en un régimen de beneficencia tácticamente admi­nistrada, y el individuo,"arrancado de la comunidad, cayó presa de la homilética pseudorracional y del poder asimilador de los grupos de sus iguales y los grupos de interés. Subcolectividades, consejeros y terapeutas combinaron sus incertidumbres con "pro­gramas" (palabra favorita de los catálogos universi­tarios) curativos, inflaron artificialmente su sentido de su propio valor y le cerraron amablemente las fuentes de comprensión del mecanismo de su opre­sión (y la de ellos), como quien pone biombos alre­dedor de un enfermo para protegerlo de los impor­tunos rayos del sol. Como en realidad no había ninguna mano invisible que computara las raciona­lidades conflictivas de grupos distintos, la suma fue hecha por tecnócratas y políticos de lo que se ha dado en llamar "fascismo amistoso", quienes elimi­nan los decimales de la ecuación para que responda a los dictados de la eficiencia, si no de las armonías de Mandeville. La estructura —insolentemente mecanicista— del yo de Freud se desvanece en la burbuja interpersonal de Horney y Sullivan, y aquí toma el mando la industria de la cultura para glori­ficar el mundo tal cual es y, como el vendedor de seguros de habla vertiginosa, para predicar el men­saje de la adaptación y el desistimiento de reclama­ciones. Si los muchachos de dieciséis años se muestran cínicos frente a la jactancia competitiva de Toyota y Datsun (el uso del singular personaliza el produc­to comercial y por implicación despersonaliza al posible comprador), no les queda ninguna duda acerca de la necesidad imperativa y urgente de rue-

1 , 1 M. Horkheimer, op. cit., pp. 140-141.

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das propias; sólo desacreditando el enjuague bucal mágico llegan a aceptar la promi; cuidad instantánea como código de honor. De la alborotada violencia de los animales en las primeras obras de Disney al terror puro y finamente construido de los docudra-mas de la T V el mensaje de los medios de comunica­ción es que el individuo de cualquier clase debe resignarse a ser permanentemente víctima de ata­ques y humillaciones. Los guionistas nos hacen reco­rrer pacientemente todas las "situaciones" horripi­lantes que debemos "enfrentar" sin alarmarnos: la violación, la familia negra en el vecindario, el hijo mongólico, el atleta estrella que muere de leucemia, el colérico veterano parapléjico, niños maltratados, esposas golpeadas, el padre alcohólico, el adolescente drogadicto, el hijo homosexual, la hija encinta o prostituta, el ama de casa que añora una profesión. Buena parte de la década de 1970 el público televi­dente norteamericano estuvo cautivado por las burdas bromas intercambiadas por un fanático racista, sexista y fascista y su yerno "polaco", benigno, tolerante y polisilábico, que de manera harto improbable com­partían felizmente una modesta casa en Queens. Los medios todavía nos van a enseñar, supongo, que el incesto es irreprochable si se lleva a cabo con delicadeza, comprensión, asesoramiento clínico y (en casos heterosexuales) anticonceptivos. Cinco años después vendrá un fallo de la Suprema Corte. Hace algunos años hubo incluso dos programas que hicieron reír a millones de personas presentando como normales a familias de monstruos frankens-teinianos y como anormales a sus vecinos "corrien­tes".

Si la vida es, pues, una serie de "problemas" a resolver y si hay "respuestas" para todo, el individuo pierde capacidad de experimentar su individualidad.

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La autoridad política se transforma en autoridad racional cuando las medidas políticas adoptan la lógica de la pericia técnica. La diferencia entre las limitaciones impuestas por la naturaleza y las que derivan de relaciones sociales se desvanece para revelar "una sociedad que busca acabar con los indi­viduos administrándolos como elementos únicos". Una vez que la historia tiene lugar "como una especie de destino administrado", hemos llegado a la posthistoria.1 1 5 Para la persona, la catarsis se reduce al placer de ser aceptado como espécimen de la mayoría o de una subcolectividad. La individua­lidad siente una alegría masoquista al ser maltratada, y la persona inconmensurable se vuelve conmensu­rable. Según la famosa confesión de Kafka, "Balzac llevaba un bastón que tenía grabada la inscripción: 'Yo venzo cualquier obstáculo'; mi bastón dice: 'Cualquier obstáculo me vence'." (Muchos cómicos, de Harpo Marx a Woody Alien, han presentado ese proceso para públicos familiares. Como otro Marx había señalado antes, la historia se repite como farsa.) Impedido de expresar cualquier particulari­dad, imposibilitado de comprender su situación, sometido a humillaciones cotidianas.aun a los más altos niveles de realización burocrática, empresarial o académica, y coronado, en la frase de e.e. cummings, por "una burla redonda por sombrero", el individuo sucumbe a una furia de objeto inhibido y a un resen­timiento nietzscheano que, cuando se desahoga con­tra blancos sustitutivos, no pasa de presentar otro problema que la sociedad debe "enfrentar". No sólo se atribuye a las "condiciones sociales" la responsa­bilidad de los incidentes de violación, robo, violen­cia, incendio y autodestrucción, sino que se pide a la

' " P. Connerton, op. cit.. pp. 54, 121-122.

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propia sociedad que "resuelva el problema". El iiv dividuo ha sido liberado tanto de culpabilidad como de responsabilidad; ya no confiesa pecados sino confusión o ansiedad. Bajo semejante represión, la libertad no tiene otro nombre u otra salida que la insolencia. E l logro supremo del sistema es que ninguna persona o personas dominan. 1 1 6 Estriden­tes llamados a las clases medias y bajas las instan a cultivar rasgos que disimulen los estigmas de la opresión y hagan creer que la clase media también es clase alta. Resignada a la inseguridad de una economía cíclica e inflacionaria, la clase media nor­teamericana rompe valientemente con sus lealtades de clan y acepta claves de comportamiento que le llegan de arriba. Modos de conciencia que antes demarcaban los estratos ahora se confunden. Los trabajadores protestan contra la corrupción de los de arriba pero no contra las reglas del juego; ellos también aceptan el enfoque tecnocrático. Por eso para un iberoamericano todos los angloamericanos, hasta los negros, "parecen iguales". Y del mismo modo también la clase alta norteamericana es vícti­ma de maltrato, por carismático que resulte su virtuosismo para alojarse en los hoteles debidos y jalar cocaína con billetes de cien dólares. E l régimen del "fascismo amistoso", no el grupo dirigente (que escasamente existe, a pesar de las denuncias de C

1 1 6 La resbaladiza noción de un régimen de dominación separado dé la escructura social ha sido naturalmente objeto de críticas. Aquí lo utilizamos con intención puramente heurística para desarrollar la comparación entre Anglo e Iberoamérica y para calificar versiones primitivas del marxismo. La alegría con que estudiosos angloamerica­nos insisten en el tema de las élites, las oligarquías y las estructuras familiares coercitivas de Iberoamérica es indicio de su frustración al no poder identificar fuentes sociológicas de su propio malestar. Donde ellos viven el debate académico sobre "quién gobierna" ruge a los más altos niveles sin llegar a conclusiones.

Wright Mills), exige de sus agentes inmediatos una calma imperturbable, una sociabilidad enfermiza, para enmascarar la "incongruencia entre su existen­cia racional y el posible curso que la razón podría dar a sus vidas". 1 1 7 Ejecutivo» contables, funciona­rios universitarios, subsecretarios y hasta presiden­tes se traicionan por una piel facial manchada o azulada, un cabello casi imperceptiblemente teñido, una vitalidad tan semejante a la vida que recuerda a un cadáver maquillado. Los trasplantes capilares y la cirugía de conducto sustituyen la peluca como paje y la dentadura defectuosa de George Washing­ton. Así se realiza la inversión hegeliana del domi­nio y la servidumbre.

La caracterización de Occidente por Francfurt —en mi interpretación libre con toques moderni­zantes— se puede objetar con el argumento de que, a diferencia del análisis neoleninista, deja de lado tanto a las naciones coloniales como a los sectores pobres de las "desarrolladas"; se centra en las defi­ciencias visibles de la burguesía crepuscular de Mariátegui. Pero ése es precisamente el punto. La burguesía misma puede ser crepuscular, pero las fuerzas psíquicas hipostatizadas que determinaron su hegemonía también determinaron su difícil si­tuación, y la del mundo. Las fuerzas mismas están lejos de ser crepusculares, y su significado último debe buscarse en el Holocausto, bajo cuya sombra se forjó la "teoría crítica", antes que en ordenamientos comerciales y políticos del momento, que condenan a México o a Paraguay al neocolonialismo. Si nos descuidamos en este punto, desde luego, corremos el riesgo de caer en el arielismo, es decir en la vena del pensador uruguayo José Enrique Rodó cuyo

1 1 7 T. Adorno, Mínima Moraha, cit.

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ensayo Ariel (1900) instaba a Iberoamérica a buscar realizaciones espirituales y criticaba en estilo neo-positivista la mediocridad utilitaria ejemplificada por los Estados Unidos. A pesar de la influencia continental del ensayo y de su sedante sabiduría, con todo, sus horizontes eran los del París de fin de siglo. Las referencias puramente formales de Rodó a Tocqueville, su errónea comprensión del heroísmo nietzscheano, su tranparente idealismo moral y estético, su carencia de voz profética y su descuido del contexto cultural (no menciona ni una vez a Es­paña) hacen que el ensayo tenga más valor como documento histórico que como cuña analítica.

Aquí aspiramos valientemente a ser más histori-cistas y más críticos que Rodó. Nuestra pregunta no es si Iberoamérica puede soportar o bien de alguna manera ennoblecer la penetración del Gran Desig­nio Occidental sino si por constitución histórica es, para bien o para mal, de alguna manera impenetra­ble para él. Esa pregunta ha sido elaborada en forma convincente para culturas "autóctonas" que han padecido la intrusión occidental; ya hemos tocado el caso ruso; el caso japonés también es conocido, y hasta tenemos un ensayo que hace comparaciones esclarecedoras con Iberoamérica.118 Para Asia meri­dional Passage to India de Forster trasciende las formulaciones sociológicas, hazaña que la tendencio­sa Serpiente emplumada de D . H . Lawrence no logra realizar para México. E l nudo de la cuestión es que Iberoamérica siempre ha sido vista, aun por sus propios pensadores clásicos, no como autóctona sino simplemente como obsoleta. Por eso uno se

1 1 8 R P. Dore, "Latin America and Japan compared", en John E. Johnson (comp.), Continuity and change in Latin America, Stanford, 1964, pp. 227-249.

maravilla de que los japoneses hayan dejado un lugarcito para Samuel Smiles y Herbert Spencer entre jardines en miniatura, ceremonias del té y harakiris, pero se burla de Iberoamérica por haber deificado a los mismos enérgicos pensadores ingleses en un fútil esfuerzo por "alcanzar" a otros. Nuestra argumentación sostiene, en cambio, noqueeí mundo ibérico es obsoleto sino que si bien comparte antece­dentes griegos, romanos, cristianos y medievales con el resto de Occidente, en el siglo XVI tomó caminos que impiden un desenlace nietzscheano, weberiano o kafkiano. E l resto de Occidente ataca a Iberoamérica pero rompe vidrios, no puertas. Ibero­américa tiene su propia cultura, que en realidad es más profundamente occidental que la de los países nórdicos.

El Nuevo Occidente y el Antiguo no están en modo alguno claramente separados en Iberoaméri­ca; no es el caso del Japón donde, nos dice Dore, la Academia Japonesa divide su exposición anual entre pintura japonesa y pintura occidental, las universi­dades tienen departamentos separados de historia japonesa e historia occidental, las casas tienen salas y "salas occidentales", la gente usa kimono o ropas occidentales.119 Del trabajo ya citado de Da Matta sobre el carnaval brasileño y el Mardi Gras de Nueva

119 Ibid., p. 237. Irónicamente, los estudios latinoamericanos están segregados de los de la civilización occidental no en América Latina sino en las entrañas del monstruo. Aquí responde a conveniencias administrativas, necesidades de la "defensa" nacional y la organización tipo fábrica de alfileres de las universidades norteamericanas, que reclutan especialistas subregionales igual que el Departamento de Estado o la C Í A crean oficinas para "manejar" el Brasil o Centroaméri-ca. Esto crea curiosas anomalías. Por ejemplo, para adoctrinar a los alumnos de primer año de un curso de "Civ" Occidental sobre los alcances supuestamente vastos del intelecto y la imaginación de las mujeres, no se les hace leer a Juana Inés de la Cruz sino a la neurasténica Virginia Woolf.

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Orleans se podría incluso deducir que el Nuevo Occidente no ha penetrado mucho en Iberoamérica y que una sociología tradicional permanece intacta. Leopoldo Zea y Octavio Paz refuerzan la suposición con su grandiosa dicotomía filosófica de las dos Américas. Lo que describe Da Matta, sin embargo, son episodios ritualizados de liberación de las restric­ciones de una subyacente cultura heredada: no intenta describir manifestaciones sincréticas que pluralicen las relaciones de la vida cotidiana y que encuentren paralelos ideológicos en la trabazón de mentalités tal como la hemos revisado desde alrededor de 1760. En este sentido es útil el trabajo de Peter Fry, otro antropólogo que ha estudiado el Brasil. 1 2 0 Fry yux­tapone dos religiones populares, el pentecostalismo y Umbanda, que ofrecen a los desheredados dos modos antitéticos de incorporación a la sociedad. En esa sociedad católica, el pentecostalismo impone a sus adherentes de las clases bajas los clásicos aunque ya superados tabúes burgueses del Nuevo Occidente contra la bebida, la promiscuidad, la tele­visión, el fútbol y los deslices morales. Exige una nueva organización del carácter y autodisciplina. E l culto de Umbanda, de origen africano, en contraste, ritualiza la "otra cara" del capitalismo industrial en el Brasil, en consonancia con una cultura política no oficial donde el elector suplicante ofrece su voto a cambio de la promesa de mejor alojamiento, exacta­mente como el celebrante de Umbanda invoca un espíritu para conseguir trabajo. En el caso frecuente de que no se obtenga lo pedido, la creencia básica permanece igual, porque en un mundo no ordenado

120 p e t e r F r V j "Two religious movements: Protestantism and Um­banda", en Wirth y Jones (comps.), Manchester and Sao Paulo, pp. 177-202.

por normas universalistas el suplicante sabe que su pedido particular puede no ser atendido. En el resu­men de Fry: " E l pentecostalismo deriva su plausibi-lidad de la ideología oficial, articulada por el Estado e instituciones subsidiarias, de que el Brasil es esen­cialmente democrático y el éxito económico es la justa recompensa de quienes "estudian y; trabajan. Umbanda deriva su plausibilidad de la ideología menos explícita pero igualmente presente de que el éxito en la vida se alcanza no sólo por los canales oficiales del trabajo y el estudio sino también me­diante la cuidadosa manipulación de relaciones per­sonales sobre una base particularista." 1 2 1

Reificar la dicotomía a esta altura nos dejaría exactamente en el punto en que estábamos cuando considerábamos la "ecléctica" aceptación ibérica de la Ilustración tardía o, específicamente, el dilema de Campomanes en cuya mente los elementos de la tradición y el nuevo racionalismo simplemente coe­xistían lado a lado. La mayoría de los observadores aceptan de hecho esa dicotomía en una de tres for­mas: afirmando el perdurable chaleco de fuerza de la ética del Antiguo Occidente, dando una combinación arbitraria de la situación actual, o proyectando un desenlace evolutivo en que el racionalismo triunfa o eventualmente se llega a una amalgama feliz. Dicho de otro modo, las construcciones intelectuales de que disponemos parecen ser todavía las de fines del siglo XVIII. Lo que necesitamos es una captación de la "realidad" actual, para usar el término de Mariá­tegui: verla no como un arcaísmo, una mezcla fortuita o un embrión sino como una "cosa en sí".

121 Ibid., p. 194. En Worierin the cañe, New Haven, 1960, Sidney W. Mintz presenta la historia de un trabajador rural puertorriqueño que se convierte al pentecostalismo; el curso de su vida particulariza con riqueza las generalizaciones de Fry en un ambiente algo diferente.

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La penetración del Designio Occidental en Ibero­américa es indudable. Para simplificar podemos dejar de lado por el momento el tortuoso problema del engranaje ideológico y descender al nivel de la importación tecnológica. Por ejemplo, apenas el automóvil pasa a ser parte del paisaje, el mapa de caminos, para usar el ejemplo simbólico de Marcuse, se convierte en una necesidad. La carretera hacia un destino escogido organiza ahora el campo; carteles y señales indican al automovilista qué hacer, dónde se encuentran los lugares "históricos" preseleccio-nados, dónde puede estacionar para saborear vistas de territorios que ya no puede descubrir y dónde encontrará la pausa que refresca. Todo para beneficio, seguridad y comodidad del viajero. "Negocio, técni­cas, necesidades humanas y naturaleza se funden en una racionalidad y un mecanismo útil. Los mejores resultados los obtendrá el que siga las indicaciones, subordinando su espontaneidad a la sabiduría anó­nima que lo ha ordenado todo para él ." 1 2 2 En forma similar el "catálogo" de la universidad organiza el "programa" del estudiante siempre que éste tenga la suerte de haber definido su "objetivo". De lo contrario será tan confuso como el turista que estudia un mapa de caminos sin tener destino definido. Pero así como hay agentes de viajes para guiar al turista, hay asesores y consejeros a mano para meter al estudiante en un programa o, en un lenguaje aun más violentamente computerizado, para programar al estudiante. Iberoamérica desde luego adoptó el automóvil ab initio y, después de muchas vacilacio­nes y con algunas modificaciones, el modelo super­mercado para las universidades, con los debidos

1 2 1 Herbert Marcuse, "Some social implicarions of modern technolo-gy", en Arato y Gebhardt, op. cit., p. 143.

mapas de caminos. Pero podemos preguntarnos si al hacerlo ha racionalizado todo su modo de vida en la forma que fue necesaria para poner originalmente a Angloamérica sobre ruedas y para inventar un es­tilo universitario que dio a las "artes liberales" el acento instrumental del liberalismo político bajo el cual florecieron. Y para poner la cuestión en su contexto más vasto, cabe preguntarse también si es cierto que las historias plurales de los pueblos que se aceptaban convencionalmente en el siglo XVIII se funden en una historia colectiva de la Humanidad, como nos pide que creamos el racionalismo de Hegel, Marx, Lukács y los teóricos del "desarrollo". 1 2 3

Nos enfrentamos aquí al problema de la raciona­lidad occidental, que es central para toda nuestra argumentación. Este problema se plantea muy equi­vocadamente en un libro de Glen Dealy que afirma que la racionalidad protestante se manifiesta en la esfera de la empresa económica privada mientras que la racionalidad católica predomina en el reino público de la política.1 2 4 E l autor atribuye así a las sociedades protestante y católica o anglo e iberoa­mericana fuentes equivalentes de inspiración racional, con Maquiavelo convertido en algo así como el Ben Franklin del mundo católico. Si bien se puede soste­ner y se ha sostenido que históricamente la economía es en cierto sentido anterior al poder político en el mundo angloatlántico, y que lo contrario puede decirse del mundo ibérico, es una simplificación grave de Weber sugerir que la racionalidad del capi­talismo es perfectamente comparable con las calcu-

u > P. Connerton, op. cit., pp. 110-118, u i Glen Caudill Dealy, The public man, an interpretation of Latin

American and other catholic countries, Amherst, 1977. Por razones obvias mi prefacio a este libro sólo muy delicadamente se refiere a este error.

1

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ladas técnicas con las cuales un caudillo afirma su carisma y adquiere partidarios. La diferencia se re­monta al salto cualitativo de Maquiavelo a Hobbes. La racionalidad occidental, como hemos visto, no fue simplemente un producto del capitalismo sino un desenlace coyuntural que tuvo fuentes económi­cas, políticas, científicas, teológicas y filosóficas. El capitalismo podría marchitarse —y probablemente sucederá— y la sociedad occidental quedaría tan racio­nalizada como antes. En realidad Weber temía que el socialismo pudiera incluso apretar los tornillos de la "jaula de hierro" de la racionalización. Si bien Weber debe haberse beneficiado de la genial capta­ción marxiana de la mercantilización de la vida en el capitalismo, su propio tratamiento de la racionali­zación se comprometía a nivel más profundo con el proceso histórico y le permitió "fundir los rasgos específicos del sistema capitalista de producción con los rasgos de la racionalidad instrumental." 1 2 5

En su perentorio rechazo de las bases de la obra entera de Weber, Dealy simplemente confronta la cultura del capitalismo con la del caudillismo para demostrar que cada una tiene su lógica, que cada una ha hecho su selección idiosincrásica del arca de la cultura de Ruth Benedict. Así mete al conquistador español y al general burocrático del Brasil actual en la misma categoría y cierra el paso a la comprensión histórica.

El problema son los varios significados de la ra­cionalidad, o de la razón. Cualquier acción puede tener su lógica adecuada: el capitalista que desplaza una inversión para aumentar sus beneficios, el cau­dillo que distribuye tierras para fortalecer la lealtad de sus seguidores, el mexica que derrama sangre

P. Connerton, op. cit., p. 125.

para aplacar a sus dioses. Pero la libertad de perso­nas y grupos para aplicar esas lógicas no asegura el carácter "racional" de la empresa colectiva, a pesar de los pronósticos de Mandeville y Adam Smith. A otro nivel se puede asociar la razón con un presunto orden del universo, una "ley natural" que debemos obedecer o una ley científica que podemos aplicar. (La ironía de la razón inmanente es que cuando se piensa que la ley universal impregna directamente la sociedad, independientemente de'k voluntad hu­mana —como en el caso del hegelianismo o el dar-winismo social o incluso los "misteriosos caminos de Dios"— los hombres no sienten que su existen­cia colectiva está armoniosamente ordenada sino que están en el banco del acusado.126 Hasta ahora no tenemos mayor base para distinguir la capacidad "racional" de Angloamérica de la de Iberoamérica, por distintos que sean sus respectivos mensajes culturales. Ambas muestran una tradición de vir­tuosismo en técnicas premeditadas para funcionar y autoproyectarse (el "individualismo" tiene conno­taciones ricas aunque divergentes en ambos lugares), y ciertamente los iberoamericanos superan a sus vecinos del norte en su receptividad a los planes cósmicos de inspiración racionalista.

Una tercera asociación de la razón es la que tiene con el concepto de racionalización, y aquí encontra­mos nuestro punto de apoyo. La racionalización en este sentido impregna la vida entera de la sociedad que la hospeda. Vincula personas con cosas y pre­ceptos de conducta de manera que entre sí no hacen

1 1 6 Marx, como siempre, quiso comerse el pastel y seguir teniéndolo. Para él la historia era un gran designio en desarrollo y además un matadero; el actor humano era a la vez víctima pasiva y agente activo; la historia estaba ordenada por una helada racionalidad pero culminaría en una hermandad de clan.

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mas que "relacionarse"; la confianza se deposita en "él sistema" y no ya en personas.127 La reflexión puede atenuar esa reificación de la vida social pero puede liberar al hombre de las leyes de un cosmos impersonal. Dentro de ese cosmos, la oposición de coerción y bondad, indiferencia y amor, ha ingresado al mundo, encadenando las vidas de todos al juego entre racionalidad formal y sustantiva. La racionali­zación no implica ni la eficiencia y la orientación hacia un objetivo de la razón práctica en nuestra primera acepción, ni la coherente visión del mundo de la segunda. Estamos hablando, en el sentido de Weber, del "desencanto del mundo." 1 2 8 Bajo la racio­nalización los hombres prácticamente abandonan la esperanza por un hábil, improvisado y magistral control maquiavélico de los acontecimientos (desa­parecidos para siempre los Lincoln, Disraeli y Bis-marck) o por el acceso a grandiosos postes indica­dores teológicos o científicos en los momentos de peligro. N o hablamos ahora de dominio situacional ni de comprensión filosófica sino de una determi­nación consensual de depurar el mundo de elementos místicos y mágicos para entregarlo al cálculo técnico o utilitario. La racionalización, tal como se mani­fiesta en el arte o la música modernos, tiende a la sobredeterminación de sus elementos, "a la aboli­ción del azar, a una especie de total absorción de los últimos vestigios de pura contingencia en el mate-

1 2 7 Este desenlace inviene dramáticamente la atribución de Durkheim de "solidaridad orgánica" a las sociedades industriales, como lo recono­ció él mismo al expresar su apoyo a las organizaciones corporativas en el prefacio a la segunda edición de De la división du iravail social (1902).

1 2 8 De Weber véase especialmente "Science as a vocation", en Max Weber, ensayos en sociología contemporánea. Barcelona, Martínez Roca. Véase también Gunther Roth y Wolfgang Schluchter, Max Weber's visión of history, etbics and metbods, Berkeley, 1979, p. 54

rial en bruto." 1 2 9 N o interesa que el automovilista no sea capaz de distinguir el carburador del distri­buidor, o que ni los votantes ni los ministros puedan distinguir en forma coherente la economía de la oferta de la de la demanda, o que la terapia de grupo no cree grupos ni produzca terapia. Da lo mismo que hasta los "expertos" disputen sobre cómo em­pezó el universo o cómo combatir la inflación o si los homosexuales son neuróticos. No importa que Suárez y Hobbes hayan ofrecido hace tiempo grandes "respuestas" con mayor seguridad que las "autori­dades" de hoy, e importa aun menos que tribus "primitivas" entretejan con toda naturalidad visiones cósmicas en la trama de la vida cotidiana como nosotros ya no podemos hacerlo. E l principio vital de nuestra edad de la "razón" —en una curiosa degradación del dogma del individualismo robus­to— es que cualquiera que desee adquirir un conoci­miento instrumental o una técnica puede hacerlo supuestamente en cualquier momento, si es preciso en un programa de lo que para culturas tribales sería una contradicción en sí: "educación para adul­tos". Nuestro mundo está así desmitificado, depurado de embrujos, precisamente porque el vigoroso in­tento de Hobbes de combinar la ciencia cósmica con la lógica de la conveniencia fracasó, y nos queda­mos con la conveniencia controlando nuestras vidas. En el espíritu de la Juliette de Sade, la objetividad dicta el tono de nuestro discurso, ya se trate de una pareja de profesionales que entre margaritas y bo­cadillos considera la posibilidad de matar a su feto, de un comité universitario que escoge entre Keats y Kierkegaard mientras come sandwiches traídos de casa, o de personal de la Casa Blanca ponderando el

1 W Jameson, Marxism and form, p. 30.

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uso de armas atómicas mientras mascan cacahuates o bombones. (Como enjuliette, tanto las mandíbu­las como la cabeza requieren ocupación constante; el genio de Sade fue dirigir la boca y el cerebro hacia un mismo blanco.) "La realidad se ha vuelto aburrida, chata y utilitaria, dejando en el alma de los hombres un gran vacío que ellos tratan de llenar por medio de una furiosa actividad y diversos mecanismos y sustitutos."1 3 0 La caracterización de Hobbes de la vida como solitaria, pobre, maligna y brutal es menos una descripción de la Inglaterra postisabelina que una profecía acertada.

El tercer tipo de "razón", la intelectualización "objetiva" del mundo, Iberoamérica no lo ha interna­lizado del todo. La explicación de esto, supongo, es la que hemos venido siguiendo todo el tiempo, es decir, que el mundo ibérico rechazó las implicacio­nes últimas de las revoluciones religiosa y científica y por lo tanto no puede experimentar plenamente sus resultados lógicos en forma de utilitarismo y su subordinado individualismo, que están implantados como marcapasos en la mente colectiva del resto de Occidente. Allí hay todavía sociedades donde en lugar del casual "How ya' doin'P" [¿Cómo estás "haciendo"?], con su suposición del interlocutor autodeterminante y socialmente aislado, se oye el amable "¿Cómo está la familia?", que significa: ¿Tie­nes consuelo y apoyo afectivo en un ilógico mun­do de peligros ocultos? Peter Fry apunta al nudo de la cuestión cuando compara al Brasil con Ingla­terra. En la Inglaterra del siglo XIX, sostiene, Ja transformación determinante no fue la del capitalis­mo industrial sino el logro de un consenso sobre normas universalistas favorable tanto al capitalismo

1 5 0 Julien Freund, Sociología de Max Weber, Barcelona, Península.

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como a un sentido de solidaridad y misión nacionales. La lección que Fry extrae es que "lo que se podría llamar 'magia' no muere con cambios puramente intelectuales, ni necesariamente con el advenimien­to del capitalismo industrial per se, sino sólo con la institucionalización y la legitimación de reglas uni­versales que rijan las relaciones entre hombres y grupos." 1 3 1 (Desde luego que un mundo encanta­do está lejos de ser "idílico"; los mitos y los "cuen­tos de hadas" son interminables crónicas de vio­lencia.)

La literatura es lo que ilustra mejor el hecho de que Iberoamérica, incluso su sector moderno o bur­gués, no es del todo presa del "desencanto" occiden­tal. La toma de conciencia de sus escritores y artistas a comienzos del siglo XX tomó directivas de los modernistas europeos, cuyas creaciones estallaron con la repentina percepción interna de los significa­dos internos de la violencia, la tecnificación y la impotencia personal de la sociedad de masas capita­lista. Los iberoamericanos tomaron ese nuevo idio­ma y, profundamente comprometidos con el Nuevo Occidente, fueron sensibles al nuevo mensaje. Su toma de conciencia se produjo, sin embargo, preci­samente en la comprensión de que su propio mundo difería de París y Nueva York en que todavía no estaba desencantado. Ahora veían, como décadas antes lo había visto el presciente Machado de Assis, que para ellos el positivismo y el naturalismo no culminarían en la tierra baldía de Eliot porque, para bien o para mal, el cientificismo y la servidumbre psíquica nunca habían alcanzado en su mundo el

1 5 1 P. Fry, "Two religious movements", cit., p. 199. Véase también H. Hoetink, "El nuevo evolucionismo", en América Latina, vol. 8, núm.4, 1965, pp. 26-42.

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dominio total. 1 3 2 Ésa fue, como hemos visto, la "revelación" de Mariátegui. Para establecer este punto no hace falta más que comparar dos obras modernistas del norte y el sur: "Love song of J. Alfred Prufrock" de Eliot (1917) y "Paulicéia desvai-rada" de Mario de Andrade (1922).133 Los dos poetas estaban inmersos en el caos y el anonimato de gran­des ciudades, pero sus respuestas a un centro trastor­nado son completamente divergentes. E l de Eliot es un mundo desmitificado; hasta la utilería romántica del crepúsculo aparece extendida como un paciente anestesiado, la imagen que Alien Tate calificó de "primer disparo de la revolución del siglo XX: el joven Tom Eliot apretó el gatillo y regresó callada­mente a su escritorio en un banco de Londres. Pero fue un disparo que se oyó en todo el mundo". 1 3 4 Los habitantes de la ciudad de Eliot son hombres solita­rios en mangas de camisa asomados a ventanas; los modestos palacios del placer de restaurantes y hoteles baratos son retiros gruñones sobre calles semide­siertas; en los departamentos-prisiones burgueses andan a la deriva mujeres que gorjean cosas sin sentido sobre Miguel Ángel. En el Sao Paulo de Mario de Andrade los nervios mismos del indus­trialismo estaban más expuestos que en la generali­zada ciudad occidental de El iot , con su antigua

El cuento El alienista de Machado de Assis, por ejemplo, habla de un médico rígidamente científico que aprisiona en su manicomio a las cuatro quintas partes de la población de un pueblo de Brasil porque no llenan los requisitos de la salud mental. Stephen Crane o Ambrose Bierce probablemente hubieran terminado el cuento ahí, pero Machado de Assjs le agrega el toque brasileño: el alienista resuelve que el sujeto racional y equilibrado debe ser el verdadero loco, suelta a sus pacientes y se encierra él mismo.

Publicada en edición bilingüe como Hallucinated city, trad. de jack E. Tomlins, Kingsport, 1968.

1 , 4 Alien Tate, Essays of four decades, Chicago, 1968, p. xi.

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epidermis cultural, pero aun así, Sao Paulo hechiza. La ciudad es desvairada, desvariante, alucinada.1 3 5

Mario de Andrade se zambulle en su paisaje urbano, cancelando la distancia cerebral de Eliot. Sao Paulo es la conmoción de su vida; él es el arlequín de su carnaval de gris y oro, cenizas y dinero, arrepenti­miento y codicia. Las mujeres de su trasplantado Trianon, superficiales pero vivas, intercambian agu­dos insultos líricos. El espacio mayor es una inmen­sidad agrícola fecunda y todavía misteriosa, no una naturaleza anestesiada. La ciudad no es una amena­zadora cabeza de puente de "fuerzas" modernizado-ras sino un galicismo chillón que gime'en la vastedad salvaje de América. Comparemos también los actores burgueses. El Prufrock de Eliot, así llamado por un camisero de St. Louis, tiene una personalidad irre­parablemente dañada. Ha suspendido, como lo sabía enfáticamente Eliot, la "pregunta abrumadora" y sólo puede preocuparse por sus pantalones, su cabello que empieza a ralear y sus dientes enfermos. Se convierte en el Hombre Común de su civilización, Para Mario de Andrade el burgués conservaba su rotundo carácter dickensiano como personaje sui generis, mitad siniestro, mitad farsesco. Era un miem­bro habitual del elenco de la obra, no el vehículo de una enfermedad psíquica generalizada. Hasta era posible exorcizarlo: "Fora! Fu! Fora o bom burgués!" [¡Fuera! ¡Fu! ¡Fuera el buen burgués!] La intuición

era exacta. Si es el caso que hoy hacen falta tres adjetivos para subdividir la burguesía iberoameri­cana —nacional, internacional y burocrática— los burgueses todavía son personajes farsescos y secun-

En Alario de Andrade para a jovem gerafao, S a o Paulo, 1970, Nelly Novaes Coelho explora los límites puestos por el poeta a la "desmitificación".

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darios, sin penetración hegemónica en el mundo social. Su presencia todavía no ha desencantado a la ciudad de Mario de Andrade y mucho menos a su lasciva rival, Río de Janeiro. 1 3 6 En los términos de Mariátegui, si la burguesía europea es crepuscular, la criolla es inauténtica.

Para no caer en el error de descartar el entusias­mo de Mario de Andrade como precoz enamoramien­to —mezcla de amor y odio— de rasgos superfi­ciales de la vida industrial, no tenemos más que desplazar la vista hacia adelante. La madurez de la literatura iberoamericana, por lo menos según el veredicto consagratorio internacional, llegó con el "boom" de la década de 1960. Para entonces las ciencias sociales, recién llegadas a las universidades iberoamericanas, estaban revelando el "determinis-mo" de los órdenes industrial, político y demográfi­co que parecían haber esclavizado a las sociedades regionales a los imperativos lógicos del desarrollo capitalista occidental condenándolas a una tediosa eternidad de "dependencia". Informada como estaba por este diagnóstico, la imaginación literaria bien podría haber retrocedido, cabe suponer, a una espe­cie de neonaturalismo tipo Zola. U n escritor, Miguel Ángel Asturias, hizo precisamente eso y el esfuerzo' le valió un premio Nobel. Pero con la mayoría sucedió lo contrario: para ellos el mensaje de la ciencia no significó la rendición de Iberoamérica a las fuerzas de dominación sino su resistencia interna a las perspectivas igualmente sombrías del "desarro­llo", neologismo del Nuevo Occidente que no conno-

1 3 6 Roberto Schwarz, Ao vencedor as batatas. Sao Paulo, 1977, y Raymundo Faoro, Machado de Assis, a pirámide e o trapézio, S a o Paulo, 1974, demuestran que las novelas de Alencar y Machado revelan rasgos de la burguesía brasileña que no corresponden a las pautas europeas.

ta nada de la acción humana y pocos de los beneficios del "progreso". Los novelistas recuperaron un pasa­do que ahora parecía cíclico y mítico; se maravillaron ante la trayectoria de caudillos pasados cuya malevo­lencia e histrionismo habían hecho escarnio de los mojigatos códigos extranjeros. E l "realismo mágico", término demasiado utilizado pero expresivo para nuestros fines, se convirtió en una vena en la cual afirmar la "realidad" iberoamericana entre los dientes de Casandras científicas. García Márquez se inspiró inicialmente en Faulkner, pero no se necesita más que comparar al coronel Thomas Sutphen con el coronel Áureliano Buendía, o el condado de Yokna-patawpha con Macondo, para reconocer un mundo desencantado, en el sentido weberiano, y otro toda­vía encantado. Una escisión entre las sensibilidades estética y científica, que en Mariátegui estaban uni­das, ha desplazado hacia los novelistas, poetas y artistas iberoamericanos la responsabilidad de expre­sar su mundo como centro y no como periferia.

Ahora que hemos seguido el Gran Designio Occi­dental hasta lo que en terminología coheteril se llamaría la etapa orbital, estamos mejor ubicados para estimar la significación continuada del antiguo Designio. Son raras las ocasiones, creo, en que la historia del mundo nos permite contemplar la pro­longada coexistencia en gran escala de dos opciones dentro de un marco de civilización compartida y saborear así la yuxtaposición sincrónica sin suposi­ciones artificiales. Comoquiera que sea, al orientar nuestra comparación hacia el futuro no anticipamos inversiones dramáticas en el actual fluir de los acon­tecimientos. Sería difícil imaginar a México, o Brasil, cualquiera que sea la riqueza de su subsuelo o las aventuras atómicas que contemplen, como hegemó-nicas "naciones del futuro", ahora que el dominio

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en el vigoroso sentido bismarckiano se ha vuelto ilusorio en todo el mundo. N i cabe esperar que ja potencial mayor calidez de las relaciones humanas en Iberoamérica —el hecho de que la "otredad", para emplear los términos de Benjamín Nelson, no haya derrotado del todo a la "hermandad"— vaya a crear un santuario, cuando millones de iberoameri­canos emigran cada año a los Estados Unidos y decenas de millones están dispuestos a hacerlo en cuanto se les presente la menor oportunidad. Aquí buscamos puntos de referencia, o simplemente men­sajes, de Iberoamérica a la luz no ya del Nuevo Occidente de Calvino, Jef ferson y M i l i sino del Occi­dente aun más nuevo de Freud, Kafka y, puesto que nuestra deuda con ella ya ha crecido mucho, la Escuela de Francfurt. Esta vuelta de tuerca puede revelar ironías y paradojas que escapan a la compa­ración más tradicional, y nos coloca en la posición borgiana de ver en Browning cosas que "no existi­rían" si Kafka no hubiera escrito posteriormente para "crear" su propio precursor.