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SARTRE, EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMONOMBRE APELLIDOS

“Dostoievski había escrito: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y en consecuencia el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra, ante todo, excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, ni justificaciones ni excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré al decir que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por tanto es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado, en la tierra, que lo orientara, porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: «El hombre es el porvenir del hombre»1. Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. Pero en tal caso está uno desamparado”.SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo (trad. V. Praci de Fernández, Barcelona, Edhasa, colección Diamante, 2007, pp. 33-34, 35-44).

1. ¿Cuál es el tema del texto? ______________________________________________________________Señala las ideas más importantes:1ª) _____________________________________________________________________________________2ª) _____________________________________________________________________________________3ª) _____________________________________________________________________________________4º) _____________________________________________________________________________________5ª) _____________________________________________________________________________________Relaciónalas con las ideas de Sartre: 1º) Si Dios no existe, todo está permitido. Es la afirmación de Raskolnikov en Crimen y Castigo de Dostoievski. Es el punto de partida del existencialismo. El hombre está abandonado. Arrojado al mundo, porque no se ha creado a sí mismo. En un primer momento, es un en-sí encerrado en sí mismo. Como un cangrejo ermitaño encerrado en su concha. El en-sí es parecido al inconsciente freudiano. Todo físico. Todo orgánico. Pero un en-sí que necesita salir fuera. Recordemos la definición aristotélica de que el hombre es un animal político. Y la definición platónica de que ningún hombre por sí sólo es autosuficiente. Por lo tanto, el en-sí, necesita un para-sí, esto es una conciencia. Es una conciencia en sentido cartesiano, “pienso luego soy o existo”, pues toda conciencia lo es de algo. Tiene una intencionalidad. Pero no es una res cogitans. No es una sustancia pensante. 2º) Por lo tanto, la existencia precede a la esencia. Si la existencia precede a la esencia, no hay una naturaleza humana y el hombre es libre. Ortega escribe que el hombre no tiene naturaleza sino historia. Esta tesis es producto del ateísmo. Dios no crea al hombre, por lo tanto, no hay una esencia previa. No hay ningún a priori. El hombre es acto, en términos aristotélicos. Esto significa que3º) Si no hay lugar para Dios. El hombre está condenado a ser libre. Es como diría Nietzsche creador de valor. De modo que, el hombre está condenado porque no se ha creado a sí mismo y libre porque es responsable de todo lo que hace. La libertad nace de un acto originario de elección orientado al futuro. Es el momento de la síntesis del en-sí y el para-sí. Una síntesis que no es perfecta porque la libertad es un continuo crearse y destruirse pero es una libertad orientada al otro, esto es el ser para-otro. Es el momento de la otredad.4º) El existencialista no cree en el poder de la pasión. El hombre no es esclavo de las pasiones en el sentido de Spinoza. El hombre es responsable de sus pasiones. Por otro lado, tampoco el hombre encuentra socorro en un

1 Cf. “Notes premières de l’homme”, en Temps Modernes, nº 1 (octubre de 1945).

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signo dado en la tierra (cristianismo). La moral es autónoma no heterónoma. El hombre es un sujeto libre y autónomo en sentido kantiano pero ateo.5º) El hombre está condenado a inventar al hombre, es el hombre como proyecto. No es biología sino biografía. No obstante, el hombre siempre está desamparado. Es el problema de la nada. La conciencia de Abraham. Pero la nada es constructiva no destructiva, constituye el requisito previo para que se dé la libertad.

EL SER Y LA NADA. ENSAYO DE ONTOLOGÍA FENOMENOLÓGICA El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, se publicó en París en 1943. Su principal obra fenomenológica fue escrita después de la liberación de la prisión de Tréveris y apareció durante la ocupación alemana. En esa obra, al influjo de Husserl se añade el de Ser y Tiempo de Heidegger, escrito que Sartre leyó durante su cautividad.

EL SER EN-SÍSartre distingue dos formas de ser: el “en-sí”·y el “para-sí”. El en-sí “es lo que es” es el ser encerrado en sí mismo, algo así como el ser de Parménides, como un círculo, sin posibilidad de comunicación, como un caracol encerrado en su concha al que nada le interesa la realidad. El espectro autista como trastorno del yo, podría muy bien representar esta primera fase del ser; mientras que el “para-sí” (la conciencia) “ha de ser lo que es”. La conciencia en sentido cartesiano como “Pienso luego soy, o existo”. Sartre invertirá la conclusión cartesiana para proponer: “Existo, luego soy o pienso”. Hay una prioridad de la existencia sobre la esencia. El yo sartreano no es sustancia pensante, sino acto, en el sentido aristotélico del término. No es esencia, ni potencia, ni forma, sino actualidad, presencia. Además se plantea la pregunta de cómo la “opacidad” (impenetrabilidad) del “en-sí” puede estar conectada con la espontaneidad del “para-sí”. Sólo en el descubrimiento del otro, se rompe esta opacidad. La investigación se articula en cuatro partes.

EL PROBLEMA DE LA NADALa primera de ellas (“El problema de la nada”), Sartre elige el comportamiento del preguntar como hilo conductor: ¿Qué? ¿Por qué? ¿Para qué?, un comportamiento que a la vez, a través de la posibilidad de una negación contenida en él, se sitúa ante el fenómeno de la nada. El hombre se muestra como origen de la nada, la cual radica, a su vez, en la libertad. La libertad está más allá del reino de las causas. “Estoy condenado a existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de los móviles y motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre (…) No somos libres de dejar de ser libres”. ¿Por qué no está el mundo repleto de espíritus libres? La respuesta está en la mauvaise foi, es decir, la mala fe. La “angustia” (angoisse) que así surge conduce a la mala fe. Se trata de una vida vivida conforme a patrón existente e incuestionado de preceptos y valores morales. “Para quien practica la mala fe, se trata de enmascarar una verdad desagradable, o de presentar como verdad un error agradable. La mala fe tiene, pues, una apariencia, la estructura de la mentira. Sólo que –y esto lo cambia todo- en la mala fe yo mismo me enmascaro la verdad”.

EL SER PARA-SÍLa estructura indicada del “en-sí” y el “para-sí” es analizada en la segunda parte (“El ser para-sí”). El “para-sí” aspira a una totalidad absoluta, es decir, a la síntesis imposible con el “en-sí”. En este defecto, en esta imposibilidad, se funda también la forma de ser del valor, que según Sartre tiene el carácter de ser incondicional y a la vez de no ser. Sólo la relación con el valor conduce al desarrollo del hombre respecto a sus posibilidades, es decir, en relación con el mundo en cuanto totalidad de ser experimentada en el “circuito de ipseidad” (el “circuito de ipseidad” es este ir del “en-sí” al “para-sí” y viceversa). El para-sí no es el futuro. Pero como el ser es un ser temporal, este ser temporal revela el carácter paradójico de la libertad: “ser libre significa estar condenado a ser libre”. Es aquí donde entra la tercera instancia:

EL SER PARA-OTROLa tercera parte de la obra (“El para-otro”) está dedicada al problema del otro. Es el concepto del Mitsein heideggeriano, esto es, el ser o existir con. En este contexto, Sartre lleva a cabo su análisis más conocido e impresionante de fenómenos “concretos”. Rechaza el solipsismo a favor de una más originaria intersubjetividad, pero contra Husserl y Heidegger y en consecuencia con la dialéctica del señor y siervo de Hegel, acentúa el carácter negativo y conflictivo de la relación con el otro. El otro no se revela a través del conocimiento, sino en una red de relaciones más profundas, pues, desde el punto de vista de Sartre, la existencia del otro no es una

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“necesidad ontológica”, sino una necesidad de carácter fáctico, esto es, el otro es un hecho que no podemos negar. Así, el otro se manifiesta primeramente en el fenómeno de la mirada, y esto no como una estructura apriorística, sino como un sujeto concreto y fundado a la vez en mi propio cogito. Ahora bien, el desarrollo completo de la relación entre el yo y el otro sólo se produce mediante la dimensión del cuerpo, a la que se dedica gran atención en esta obra (lo mismo que poco después en Merleau-Ponty). Sartre analiza a fondo las formas bajo las cuales el “para-sí” intenta habérselas con la libertad del otro: amor, lenguaje, masoquismo, indiferencia, deseo, odio, sadismo. En definitiva, el otro, la mirada del otro, se muestra para Sartre como la mirada petrificada de Medusa, que convierte el para-sí en un en-sí. Pertenece a la esencia del para-sí no sólo el hecho de que éste es a la vez en-sí, sino también el de que cambia la materialidad del en-sí. Cuando el otro me mira, me observa como objeto, yo como sujeto se disuelve en la objetualidad con que el otro me mira, esto me convierte en diferente ante el otro. Debe existir un “nosotros” pero su consecución es problemática.

TENER, HACER Y SER, EL HOMBRE COMO PROYECTOEsta posibilidad de la acción constituye el tema de la cuarta parte (“Tener, hacer y ser”), en la que Sartre desarrolla su teoría radical de la libertad. Los actos libres no son solamente los realizados reflexivamente; más bien, toda acción brota de una elección originaria, de un proyecto originario. Todo acto remite a otros significados y a estructuras más profundas, que, sin embargo, a diferencia de Freud, no actúan de forma determinista, pues proceden de un acto fundamental de libertad que está abierto al futuro, que se renueva constantemente y que es idéntico a mi ser. No obstante, el para-sí no es su auténtico fundamento; la libertad es siempre libertad en una situación, lo mismo que la situación sólo es tal por la libertad. Según Sartre, el sentido último de la elección originaria es el intento del hombre de conseguir una síntesis imposible del para-sí y del en-sí, “de ser Dios”. La libre acción humana se hace comprensible mediante el “psicoanálisis existencial” que Sartre describe al final. Este concepto intenta hacer justicia al carácter libre de toda acción. En definitiva, el psicoanálisis existencial es una “descripción moral” del sentido ético del proyecto humano. La ontología misma tiene que trazar el camino para una ética que Sartre anuncia en la última página.

EXPLICACIÓN DE ALGUNAS NOCIONES PRESENTES EN EL TEXTO: ESENCIA Y EXISTENCIA, ANGUSTIA Y RESPONSABILIDAD, ATEÍSMO Y LIBERTADEl existencialismo es un humanismo (París, 1946). Los días 28 y 29 de octubre de 1945, Sartre pronunció en París una conferencia que fue publicada en los años siguientes en forma ligeramente cambiada. Su fin era reaccionar ante difundidas tergiversaciones y reservas en relación con el existencialismo, que por aquellos años se había convertido en una moda. La filosofía de Sartre fue atacada en ese contexto como pensamiento vacío y de la nada, de la desesperación y de la inactividad o como un solipsismo idealista. Sartre afirma que hay dos tipos de existencialismo, el cristiano y el ateo. Como representantes del existencialismo cristiano menciona a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica, y como representantes del ateo a Heidegger y a sí mismo. Lo cierto es que Karl Jaspers no era católico y, por lo demás, vino a preferir que a su filosofía se le llamara de otro como que como “filosofía de la existencia” (Existenzphilosophie). Gabriel Marcel sí era católico, pero rechazó la etiqueta de “existencialista”. En cuanto a Heidegger, declaró de modo explícito no tener nada que ver con Sartre y aunque, no era ciertamente cristiano, tampoco le agradaba que se le considerara ateo. Por tanto, hemos de quedarnos sólo con Sartre que se ha presentado como tal y ha expuesto lo que él juzga que es la doctrina del existencialismo. Sartre no cree que Dios exista. A veces, le da igual que Dios exista o no. Lo que quiere decir que tanto en un caso como en otro, el hombre es libre, porque es su libertad. La libertad pertenece a la propia estructura del para-sí. Cuando Zeus crea a Orestes libre para que pueda servirle, Orestes replica que, puesto que fue creado libre, dejó de pertenecer a Zeus y se hizo independiente capaz de desafiar a Dios. En este sentido, da igual que Dios exista o no. El existencialismo es un intento de sacar todas las conclusiones de una tesis coherentemente atea. Una conclusión es que si Dios no existe, los valores dependen enteramente del hombre. “Si Dios no existe, todo está permitido”, este es el punto de partida del existencialismo. Si no hay Dios, no hay ningún orden moral al que el hombre pueda apelar para justificar su elección. Sartre ve al hombre como un intento por la realización de un proyecto existencial básico: el de llegar a ser el en-sí-para-sí o, sea, Dios. Pero añade que este proyecto está condenado al fracaso. El proyecto de la unidad del en-sí y la conciencia es un concepto contradictorio porque el hombre es un ser arrojado al mundo. Estamos condenados a convivir con los demás. El solipsismo es imposible. Nuestra elección tiene que ser “buena para todos”. Si yo quiero mi libertad, debo querer la libertad de todos los demás hombres. En otras palabras, el juicio de valor tiene que ser universal, afirmar un valor es afirmarlo

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idealmente para todos. Sartre no está induciendo a la elección irresponsable. Elegir los valores y decidir sobre las normas éticas “yo soy responsable de mí y de todos”.LA LIBERTADLa libertad se sitúa en la estructura misma del para-sí. En este sentido el hombre está condenado a ser libre. No podemos elegir entre ser libres o no: simplemente somos libres por el hecho mismo de que somos conciencia. Pero sí que podemos elegir y tratar de engañarnos a nosotros mismos. El hombre se compromete con su elección ante los demás seres humanos. La responsabilidad es enteramente suya. El caer en la cuenta de esta total libertad y responsabilidad va acompañado de angustia, como dijimos anteriormente.

ESENCIA Y EXISTENCIASartre distingue entre dos escuelas de existencialismo, a saber, el cristiano y el ateo. De manera general, pertenece al segundo la doctrina de que en el hombre la existencia precede a la esencia, lo cual significa que el hombre no está predeterminado por una naturaleza humana sino que es aquello que él hace de sí mismo. Esta acción no brota de una voluntad consciente sino de un proyecto más originario, de que el hombre es responsable de todos modos. En virtud de esta elección originaria, el hombre es responsable no sólo de sí mismo sino también de todos los demás hombres.

ANGUSTIA Y RESPONSABILIDADAhí tiene sus raíces la “angustia”. En su elección, el hombre sabe que él es a la vez una especie de “legislador”, por cuanto su decisión tiene una significación universalmente válida. La angustia, contra lo que pretendían los críticos de Sartre, no conduce a la inactividad, sino que lleva a la plena responsabilidad a quien niega la existencia de Dios. Recordemos que para Kant era el requisito de la moralidad, pues Dios garantizaba la vida moral y la felicidad. Sin Dios, el hombre es plenamente responsable de sus actos. Por lo tanto, el autor rechaza todo a priori predeterminado de valores, lo mismo que todo determinismo.

ATEÍSMO Y LIBERTADEl hombre está “condenado a ser libre”. Sartre se opone a la idea de una moral universal que libere al hombre de la necesidad de elegir en un sentido radical, es decir, de inventar. Incluso la desesperación, a la postre, no ha de conducir a la resignación, sino que ha de llevar que el hombre actúe sin esperanza y, no obstante, con plena responsabilidad. Así, el autor rechaza también el reproche de pesimismo. Según Sartre, no hay doctrina más optimista que la del existencialismo, pues para éste, es el hombre mismo el que tiene en sus manos su propio destino. En el plano filosófico, el autor defiende el punto de vista del cogito que, sin embargo, no puede interpretarse de forma solipsista ya que en el cogito se descubre al otro con igual certeza. Sartre acentúa especialmente la libertad como base de todos los valores. A su juicio, todo acto brota de la libertad y encuentra su sentido último en la búsqueda de la libertad, en la que se revela la dependencia de la libertad de cada uno respecto de los otros. Por tanto, el existencialismo es un humanismo pero no en el sentido de que el hombre sea considerado como un fin previamente dado y como valor supremo. A este “culto a la humanidad” (contra el positivismo de Auguste Comte) quiere contraponer Sartre un humanismo basado en la concepción de que no hay otro universo que el humano, el universo donde el hombre busca su propia realización, no en su esencia, sino en el libre proyecto que conduce más allá de sí mismo. El existencialismo es un humanismo es una especie de manifiesto popular del existencialismo de Sartre que encontró, entre otros ámbitos, la literatura, el teatro, la novela, su repercusión en filosofía. Especialmente, Heidegger tomó posición frente a Sartre en la Carta sobre el humanismo escrita en 1946.

CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICADespués de la guerra, la confrontación con el marxismo se convirtió en el interés primordial de su trabajo filosófico. Esta confrontación se materializó con Question de méthode (1957), que fue publicado como primera parte de la Crítica. La dialéctica crítica, que Sartre contrapone a la dogmática, investiga la lógica de las diversas formas de acción colectiva. Hay que partir de la praxis individual cuyo primer fundamento ha de buscarse en la necesidad. La necesidad hace que la realidad material en la relación recíproca con el otro se presente como una rareza (rareté). La relación con el hombre, que en El ser y la nada está descrita desde la perspectiva del conflicto, para Sartre tiene su fundamento en este condicionamiento materia. Pensemos en la actual crisis económica. Los movimientos de solidaridad común que surgen para responder a la misma: 11M, la plataforma contra los desahucios, movimientos antiglobalización… A través de la materia como objeto de la praxis, se constituye la primera forma de

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comunidad humana que sólo aparentemente está dominada por la necesidad. El campo “inerte” para la praxis es el lugar de la alienación, donde la acción destinada al fin puede tornarse en su contrario (countre-finalité). La llamada “serie” (grupo serial) que representa una forma alienada de la colectividad, no supera esto. Según Sartre, hay formas de comportamientos en serie, sentimientos en serie, pensamientos en serie. Como reacción de esta forma del ser social surge el “grupo” (grupo en fusión), como una organización libre de individuos que, sobre todo, en el momento de la formación de grupos revolucionarios permite un reconocimiento recíproco en la libertad, un nosotros. No obstante, el grupo corre el peligro de caer en la pasividad de la serie, de convertirse en institución y de actuar, en definitiva contra la libertad de los individuos, por cuanto se imponen la disciplina, el control y la autoridad. Para Sartre el Estado nunca es la expresión de la totalidad de los individuos pues él se apoya en lo serial, sin embargo, por su formación totalizadora, se distingue tanto de la clase dominante como de la dominada.El análisis de Sartre llega, en definitiva, al problema de comprender la historia, por cuanto se plantea la pregunta acerca de unir todas las acciones y todos los conflictos en una praxis totalizadora. Bajo el título L´intellegibilité de l´histoire (La inteligibilidad de la historia), se publicó después de la muerte de Sartre la segunda parte de la obra que había quedado sin terminar. En ella, intenta el autor verificar su método dialéctico en una aplicación concreta.

2. CONTEXTUALIZACIÓNExistencialismo es un término con el que se alude a la reacción liderada por Kierkegaard contra el racionalismo abstracto de la filosofía de Hegel. En tanto que contrario a la concepción hegeliana de “conciencia absoluta” dentro de la cual todas las oposiciones quedan supuestamente reconciliadas (lo subjetivo, lo objetivo y lo absoluto), Kierkegaard insistía en la irreducible dimensión personal y subjetiva de la vida humana. Esta dimensión fue caracterizada por él en términos de “individuo existente” y de éste su uso especial del término “existencia” (Existenz tanto en danés como en alemán) para describir el modo de ser distinto humano tomó su nombre el existencialismo. El hombre no es un ente sino un existente. Aunque suele atribuirse el término a Sartre, fue empleado por primera vez por el neokantiano Fritz Heinemann de la escuela de Cohen y Nartop que en 1929 escribió el libro Nuevas vías de la Filosofía. Espíritu, vida y existencia en la filosofía de hoy. Se ha escrito con razón que el existencialismo es la única corriente filosófica contemporánea que, al mismo tiempo, expresa un clima cultural y ayuda a formarlo. En esta atmósfera cultural se desata una revolución metafísica, moral y política en estrecha conexión histórica con la crisis que Europa y el mundo entero afrontan desde la Primera Guerra Mundial. Lo que parecía fuera de toda duda, aquellas ideas como Razón, Absoluto, Humanidad o Espíritu que alumbraban como faros, en las noches de tormenta, se han apagado. Este jardín filosófico de Hoffmansthal se transforma en un desierto. Lo que parecía una persona puede transformarse, como Gregorio Samsa, en un repugnante insecto. Nadie como Kafka ha expresado este absurdo mejor: El proceso, El castillo, la existencia humana como una inminente condena y la respuesta política totalitaria, bien comunista, ya nazi, acorde con el nulo valor dado a la persona. Dostoievski lo intuye en Crimen y Castigo y en Los hermanos Karamazov. Después de la Segunda Guerra Mundial el existencialismo viene a expresar sus múltiples posibilidades (ensayo filosófico, teatro o novela) la situación de una sociedad europea que ha pasado de vivir bajo el cielo protector de una filosofía racional, feliz y segura de sí misma, a estar a la intemperie que produce tanto el desastre material de la guerra como el desarraigo espiritual de su propia conciencia. Autores como Maurice Merleau-Ponty, Albert Camus, Sartre o Simone de Beauvoir han contribuido con páginas excepcionales a la “descripción fenomenológica” del desastre como a la lucha contra nuestra “desesperanza”. Heidegger llevó a cabo un soberbio análisis sobre las características de una existencia humana en la que, efectivamente, Dios ha muerto y, muy especialmente, el Dios representado en Cristo. Finalmente decir que: a) este análisis existencialista no hubiera sido posible sin el método fenomenológico fundado por Husserl y que nos invitaba a realizar una reducción eidética y existencial, esto es, a quedarnos en la cruda y dura realidad; b) La fenomenología existencialista conlleva una confrontación política, primero porque un análisis filosófico que al hablar del “existencialismo” no se haga cargo de la fenomenología del terror tal y como se da en el siglo XX que llevan a la guerra, el hambre y el exterminio a unos setenta millones de personas en Europa y en Rusia, este quedarnos en la pureza conceptual es un acto de irresponsabilidad y segundo, porque esta discusión afecta a los propios existencialistas ¿podemos separar filosofía y política? ¿Podemos trazar una línea divisoria entre la crítica teórica del humanismo y, por otra, la admiración por la revolución nacionalsocialista?VIDA Y OBRASJean Paul Sartre nació en París en 1905. Hizo sus estudios superiores en la École Normale Supérieure de París, de 1924 a 1928. En 1929 conoció a Simone de Beauvoir su alter ego sentimental y profesional. Tras obtener la agrégation de filosofía enseñó en Liceos de Le Havre, Laon y, por último, en París. De 1933 a 1935 siguió cursos especialización en Berlín y después en la Universidad de Friburgo para estudiar la Fenomenología de Husserl,

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terminados los cuales pasó a enseñar en el Lycée Condorcet de París. En 1938 publica su famosa novela La náusea. En 1939 se incorporó al ejército y en 1940 fue hecho prisionero. Liberado de la prisión de Tréveris volvió a enseñar filosofía y participó activamente en la Resistencia. Junto con Merleau-Ponty fundó el círculo de la resistencia intelectual llamado “Socialisme et Liberté”. Nunca fue profesor universitario. En 1943 publica El Ser y la nada: ensayo de una ontología fenomenológica. Su obra de teatro Las moscas fue representada el mismo año. Los dos primeros volúmenes Los caminos de la libertad vieron la luz en 1945. Este mismo año funda la revista Les Temps Modernes cuya dirección política tuvo a su cargo a Merleau-Ponty. En 1945, viajó a EEUU como corresponsal de los periódicos Combat y Le Figaro. En el artículo “Metérialisme et révolution” abrió su confrontación con el marxismo. Por causa de la guerra fría, Sartre se vio obligado a renunciar a su intento de fundar un movimiento independiente de ambos bloques (“Rassemblement démocratique révolutionnaire”). En 1952 publicó un extenso artículo “Les communistes et la paix” y se declaró compañero de viaje de los comunistas. En 1955 fue tildado de “ultrabolchevismo” por Merleau-Ponty, con quien ya, en 1952-53 había interrumpido las relaciones, lo mismo que con Camus. En 1956 criticó la intervención soviética en Hungría. Participó también en movimientos anticolonialistas, junto con 121 escritores y artistas (entre ellos, André Breton y Alain Resnais) firmó la llamada Declaration sur le droit à l´insoummission dans la guerre d´Algerie (Declaración sobre el derecho de insumisión en la guerra de Argelia) que apareció en noviembre de 1960. Su tentativa de combinar el existencialismo con el marxismo dio fruto en 1960 con su obra Crítica de la razón dialéctica. Rechazó el Premio Nobel de literatura en 1964. Desde 1966 participó en el Tribunal Russell, que había de juzgar los crímenes americanos de la guerra de Vietnam. Con ocasión de la Primavera de Praga en 1968 rompió con el Partido Comunista Francés y criticó su actitud ante el Mayo del 68 francés que él apoyó decididamente. Se acercó hacia posiciones de la extrema izquierda maoísta. Para proteger la persecución al periódico Le Cause du Peuple, perteneciente al grupo “Gauche Prolétarienne”, Sartre asumió su dirección, aunque sin compartir las posiciones del grupo. En 1973, se pronuncia contra la participación en las elecciones políticas y el sistema de la democracia indirecta. La pérdida de la visión sufrida en 1973 hizo que Sartre no pudiera escribir durante los últimos años de su vida. En 1974 apareció una conversación con P. Gavi y P. Victor con el título “On a raison de se révolter” (“Hay motivos para rebelarse”). En los últimos años, Sartre planeaba una obra con el título Pouvoir et liberté. Murió el 17 de abril de1980, a su entierro acudieron más de 50.000 personas.

3. COMENTA UN FILÓSOFO DEL MISMO PERÍODO: WALTER BENJAMINWalter Benjamin Berlín 15-7-1892, Port-Bou 27-9-1940, filósofo, literato, crítico y ensayista, era hijo de un comerciante judío. Cursó estudios en el Gymnasium humanista de Berlín y luego en las universidades de Friburgo, Berlín y Múnich, donde se matriculó en asignaturas de filosofía, literatura alemana y psicología. Sus intereses filosóficos (Platón, Kant, Husserl, Escuela de Marburgo) pronto dieron paso a cuestiones estéticas y literarias que estaban en el centro de sus tesis sobre el Romanticismo alemán (1919) y de su habilitación sobre el drama barroco alemán. Después del intento fracasado en el año 1925 de obtener la habilitación en Fráncfort del Meno, se vio obligado a vivir de su propio trabajo intelectual. De ahí salieron multitud de artículos críticos, de breves ensayos y recensiones, lo que confirió a su obra un carácter fragmentario que dificulta su interpretación. En la segunda mitad de los años veinte, Benjamin se había acercado al materialismo histórico y a los miembros de la Escuela de Fráncfort. Cuando Hitler subió al poder a final de enero de 1933, emigró a París, donde trabajó en su obra maestra Das Passagen-Werk (La obra de los pasajes) que no llegó a concluir. Ocupada Francia por los alemanes, después de algunas vacilaciones intentó cruzar la frontera de España, pero la policía española lo detuvo y, ante la amenaza de ser entregado a la Gestapo, se suicidó. Sobre el concepto de historia se publicó póstumamente en Los Ángeles en 1942. En este último trabajo, Benjamin quiso sintetizar las bases de una concepción materialista y mesiánica de la historia. Había pensado las tesis que allí aparecen como una introducción a los Pasajes. La concepción expuesta, que se remonta a los años veinte, constituye una teoría de la historiografía que determina la perspectiva y la tarea del historiador materialista. Primeramente, el autor rechaza las concepciones de la historia opuestas entre sí del historicismo burgués y la socialdemocracia. La primera considera el tiempo como un fluir continuo homogéneo y la historiografía como mera empatía con un pasado muerto y cerrado en sí; a su juicio, esta concepción revela una conformidad secreta con “vencedores”. En cambio, la socialdemocracia cree ciegamente en el futuro y en un progreso que, como inmutable norma histórica, se transforma en una instancia cómoda pero funesta. Para impugnar estas concepciones desde una perspectiva revolucionaria, según Benjamin el materialista histórico tiene que tomar a su servicio la teología, es decir, las instancias catastróficas-redentoras del mesianismo judío. De ahí se deduce para él una historiografía materialista, en la que la regla es el estado de excepción, el peligro y la necesidad dramática de salvar el pasado. Tanto la humanidad actual como los historiadores en

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particular tienen la fuerza mesiánica, aunque débil, de cuestionar las victorias que antes fueron atribuidas a los vencedores. En esta concepción el tiempo no es lineal, homogéneo, vacío y progresivo sino que está interrumpido, es catastrófico y está lleno del “tiempo del ahora”. El tiempo está lleno de instantes decisivos, cargados de tensión mesiánica, en los que el pasado y el presente de pronto aparecen en una coyuntura específica. La tarea del historiador no consiste en sentirse pasivamente en el pasado, ni en dirigirse al futuro con confianza ciega, sino en hacer estallar el continuo de la historia, para producir en el momento presente un paro mesiánico de la historia, a la manera como las clases revolucionarias en el instante de su acción quieren hacer estallar el continuo de la historia y parar el tiempo. La contraposición entre la mala infinitud del progreso y la exigencia mesiánica de parar el tiempo, según Benjamin se revela en la imagen del ángel del pintor Paul Klee, imagen que en la novena tesis es interpretada como “ángel de la historia”: Él “querría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido”. Él “detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido”, pero un huracán se ha pegado a sus alas, empujándolo imparablemente hacia el futuro, y le impide salvar el montón de ruinas del pasado. Este huracán es para Benjamin el progreso, que impide al historiador encender la centella de la esperanza de cara al pasado.

3. CONCLUSIÓN DE SARTRE

Durante la segunda mitad del siglo XX, las naciones inician su recuperación después del conflicto mundial y preparan una época de bienestar social que tendrá lugar en los sesenta. El mundo occidental sigue dividido en dos bloques, y el poder de la URSS se incrementa. Stalin muere en 1953 y con él termina una época de terror y represión que influye en el marxismo y en la práctica política de los distintos partidos comunistas. En 1955 se crea el Pacto de Varsovia, y en 1956 se celebra el XX Congreso del Partido Comunista Soviético que revisa las tesis del estalinismo. Ese mismo año, los tanques soviéticos entran en Budapest silenciando el deseo de reforma y subrayando el imperialismo del este. La obra filosófica de Jean Paul Sartre va acompañada de una obra literaria y de una obra política. Los nuevos países surgidos de las antiguas colonias se reúnen en la Conferencia de Bandung en 1955 exigiendo unja política de paz y de no alienación. Francia se ve asolada por la guerra de independencia de Argelia (1954-1962), una de las últimas guerras coloniales. Se inicia la construcción de una Europa unificada con la creación del Marcado Común Europeo en 1957. Fidel Castro entra en la Habana en 1959, constituyendo un estado comunista a las puertas de los Estados Unidos. Para Sartre el hombre está condenado a ser libre. Por lo tanto, el hombre es libre por naturaleza. Un proyecto. Algo por construir. Por esto, el existencialismo es también una doctrina ética. Somos responsables ante los demás, todos somos responsables de todos. El existencialismo es así, una praxis, una praxis orientada a la libertad. Cuando el existencialismo de Sartre surgió chocó con la oposición de casi todas las filosofías: marxistas, cristianos, humanistas, neopositivistas, todos estaban de acuerdo en ver en ella un criptoidealismo, bien un materialismo, bien un irracionalismo. El existencialismo pasaba por una doctrina pesimista que ponía al hombre en un callejón sin salida frente a la náusea. A todos contestó Sartre que su filosofía era un optimismo, un idealismo pero contestatario, un racionalismo pero crítico. Se trataba de construir no de destruir. Su construcción ontológica es un imperativo ético. Sartre afirma de respecto del marxismo que “tan pronto haya en el mundo un margen de libertad, más allá de la producción de la vida, el marxismo dejará de vivir; una filosofía de la libertad ocupará su puesto. Pero no tenemos ningún medio, ningún instrumento intelectual, ninguna experiencia concreta que nos permita concebir esa libertad y esa filosofía”.