Anzaldua Hooks Otras Inapropiables

Traficantes de Sueños no es una casa editorial, ni siquiera unaeditorial independiente que contempla la publicación de unacolección variable de textos críticos. Es, por el contrario, unproyecto, en el sentido estricto de «apuesta», que se dirige acartografiar las líneas constituyentes de otras formas de vida.La construcción teórica y práctica de la caja de herramientasque, con palabras propias, puede componer el ciclo de luchasde las próximas décadas

Sin complacencias con la arcaica sacralidad del libro, sin con-cesiones con el narcisismo literario, sin lealtad alguna a losusurpadores del saber, TdS adopta sin ambages la libertad deacceso al conocimiento. Queda, por tanto, permitida y abiertala reproducción total o parcial de los textos publicados, encualquier formato imaginable, salvo por explícita voluntad delautor o de la autora y sólo en el caso de las ediciones conánimo de lucro.

Omnia sunt communia!

traficantes de sueños

Mapas. Cartas para orientarse en la geografía variable de lanueva composición del trabajo, de la movilidad entre fronteras,de las transformaciones urbanas. Mutaciones veloces que exi-gen la introducción de líneas de fuerza a través de las discusio-nes de mayor potencia en el horizonte global.

Mapas recoge y traduce algunos ensayos, que con lucidez y unagran fuerza expresiva han sabido reconocer las posibilidadespolíticas contenidas en el relieve sinuoso y controvertido de losnuevos planos de la existencia.

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L I C E N C I A C R E A T I V E C O M M O N SAutoría-No Derivados-No Comercial 1.0

Esta licencia permite:- Copiar, distribuir, exhibir e interpretar este texto.

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© 2004, la autora o autoras de cada uno de los textos.

© 2004, de la edición, editorial traficantes de Sueños.

1ª edición: Marzo de 2004Título:Otras inapropiablesAutoras:bell hooks, Avtar Brah, Chela Sandoval, Gloria Anzaldúa,Aurora Levins Morales, Kum-Kum Bhavnani, MargaretCoulson, M. Jacqui Alexander, Chandra Talpade Mohanty, Traducción:Maria Serrano Gimenez, Rocio Macho Ronco, Hugo Romero Fernández Sancho y Álvaro Salcedo RufoRevisión del texto:Carmen Romero y Silvia García Dauder Maquetación y diseño de cubierta:Traficantes de Sueños.Edición:Traficantes de SueñosC\Hortaleza 19, 1º drcha.28004 Madrid. Tlf: 915320928http://traficantes.nete-mail:[email protected]ón:Queimada Gráficas.C\. Salitre, 15 28012, Madridtlf: 915305211ISBN: 84-932982-5-5Depósito legal:

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* A pesar de todos los esfuerzos por contactar con las poseedoras del copyright previamente ala publicación de este volumen, en algún caso esto no ha sido posible. El grupo editor estaráencantado de rectificar cualquier error u omisión q se le notifique.

Otras inapropiablesFeminismos desde las fronteras

bell hooks, Avtar BrahChela Sandoval, Gloria

Anzaldúa...

traducción:

Rocio Macho RoncoHugo Romero Fernández Sancho

Álvaro Salcedo RufoMaria Serrano Gimenez

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Prólogo. Diferentes diferencias y ciudadanías excluyentes: una revisión feminista. Eskalera Karakola 9

1. Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista. bell hooks 33

2. Transformar el feminismo socialista.El reto del racismo. Kum-Kum Bhavnani y Margaret Coulson 51

3. Intelectual orgánica certificada. Aurora Levins Morales 63

4. Los movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan.Gloria Anzaldúa 71

5. Nuevas ciencias. Feminismo cyborg y metodología de losoprimidos. Chela Sandoval 81

6. Diferencia, diversidad y diferenciación. Avtar Brah 107

7. Genealogías, legados, movimientos.M. Jacqui Alexander y Chandra Talpade Mohanty 137

índice

Diferentes diferencias y ciudadanías excluyentes:una revisión feminista

OTRAS INAPROPIADAS/INAPROPIABLES, desubicadas de las carto-grafías occidentales y modernas de la política, de la identi-dad, del lenguaje, del deseo; desbordando las categorías cla-ras y distintas, las promesas de pureza y separación; propo-niendo nuevas geometrías posibles para considerar relacionesatravesadas y constituidas por diferentes diferencias. Otrasinapropiadas/inapropiables que nos urgen a hacer feminismosdesde y atravesados por las fronteras. Feminismos que tal comonos proponen los textos de esta colección no renuncian a la

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Prólogo por la Eskalera Karakola1

1 Este prólogo ha sido escrito colectivamente por algunas de las mujeresque participamos en el proyecto de la Eskalera Karakola. La EskaleraKarakola es un centro social autogestionado feminista que fue okupadoallá por el año 1996 en el barrio de Lavapiés en Madrid. En todos estosaños, muchísimas iniciativas han sido posibles y han sido impulsadasdesde y más allá de la casa: espacios para reuniones, grupos de mujeres,actividades, talleres, escuelas de feminismos, encuentros, jornadas,acciones, intervenciones públicas, rehabilitaciones varias, pero sobretodo la inquietud, la necesidad y el deseo de experimentar los límites ylas aperturas de nuevos espacios de colectividad atravesados por lapráctica y el pensamiento feminista. Que lo personal sea político nos hainvitado desde la Karakola a una revisión constante de los modos devida normalizados y a una política de la sospecha que nos empuja apensar, proponer y experimentar nuevas y otras formas de habitar coti-dianamente el espacio público, a reformularlo y sobre todo, a practicarsu reapropiación constante.

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complejidad, sino que asumiéndola se reconocen parciales ymúltiples, contradictorios y críticos. Feminismos situados,mestizos e intrusos, con lealtades divididas y desapegadosde pertenencias exclusivas. Que partiendo de la tensión y elconflicto de las peligrosas y blasfemas encrucijadas que movi-lizan su identidad, están comprometidos con conocimientos yprácticas políticas más reflexivas y críticas.

Los textos de esta colección ponen en cuestión qué seconstituye como diferencia y cómo lo diferente tiende a equi-pararse con lo particular, lo periférico, lo deficiente —frentea lo universal y lo central— conformándose en relacionesasimétricas de poder. Las marcas de diferencia se revuelvenmostrando las particulares marcas de la indiferencia: lo «neu-tro», invisibilizado por normativo hegemónico y sobre-representado. Frente a un feminismo global homogeneiza-dor y excluyente que bajo la opresión de género iguala atodas las mujeres, estos textos nos hablan de múltiples opre-siones, de diferentes diferencias, y del extrañamiento demuchas mujeres con un movimiento feminista con el que seidentifican pero cuya agenda y legado histórico resultan engran medida ajenos puesto que toman como sujeto de refe-rencia a la mujer blanca, occidental, heterosexual, de clasemedia, urbanita, educada y ciudadana.

Provenientes fundamentalmente del contexto anglosa-jón y en un intervalo que comprende desde comienzos delos años ochenta hasta nuestros días, estos artículos dancuenta de los diferentes debates que en el interior del femi-nismo han surgido de la necesidad de atender a las comple-jas intersecciones constitutivas de las relaciones de subordi-nación a las que se enfrentan mujeres concretas: respondien-do no sólo a las relaciones de género o de clase, sino tam-bién al racismo, la lesbofobia, los efectos de la colonización,la descolonización y las migraciones transnacionales. Así,desde el contexto estadounidense, el artículo de bell hooks—escrito a principios de los años ochenta en diálogo con elfeminismo, el marxismo y el movimiento de liberaciónnegro—, forma parte de una amplia tradición feministanegra a la que pertenecen autoras como Angela Davis, AliceWalker, Audre Lorde, Patricia Hill Collins o Barbara Smith,y de la que destacamos la antología Todas las mujeres sonblancas, todos los negros son varones, pero algunas de nosotras

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somos valientes2 cuyo título no puede ser más significativo.Todas ellas coinciden en denunciar el legado racista del femi-nismo blanco y su escasa atención a las distintas realidadesmateriales de mujeres blancas y negras, a las interseccionesentre clase y raza, y a la incorporación de agendas diferentesal género. En concreto bell hooks hace referencia al extraña-miento de las mujeres negras estadounidenses frente a unfeminismo conservador liberal que bajo el paraguas engloba-dor de «todas las mujeres estamos oprimidas» resulta ciego alas formas en que el racismo y la posición de clase hacenespecífica la opresión de género para las mujeres negras.

Pero las críticas del feminismo negro no agotan la multi-plicidad de posiciones étnicas del contexto estadounidense.Así, desde los años ochenta, el término «mujeres de color»fue desarrollándose en EE.UU. como un artefacto teórico ypolítico capaz de aglutinar las opresiones comunes en tornoal racismo que experimentan mujeres de procedencias nacio-nales y étnico-raciales distintas, reconociendo al mismo tiem-po la especificidad de sus situaciones concretas. Un ejemplode ello nos lo ofrecen los escritos mestizos y bilingües deescritoras chicanas, puertorriqueñas y latinas en general: tex-tos como Borderlands/La Frontera,3 Este Puente Mi Espalda4 yHaciendo Caras,5 y que en esta colección están representadospor los artículos de Gloria Anzaldúa, Chela Sandoval yAurora Levins Morales. En «Movimientos de rebeldía y lasculturas que traicionan», Gloria Anzaldúa propone asumir elmestizaje y la multiplicidad con formas no reductoras. En latensión y riqueza política de vivir a caballo entre varias cul-turas, empleando varios idiomas y en la distancia crítica queimplica el no ser reconocida como adecuada en ninguno de

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2 Hull, Gloria T.; Scott, Patricia Bell y Smith, Barbara (eds.), All theWomen Are White, All Blacks are Men, But Some of Us are Brave, NuevaYork, The Feminist Press, 1982.3 Anzaldúa, Gloria, Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, SanFrancisco, Aunt Lute, 1987. 4 Moraga, Cherrie y Anzaldúa, Gloria (eds.), This Bridge Called My Back:Writings by Radical Women of Color, Watertown, Persefone, 1981.5 Anzaldúa, Gloria (ed.), Haciendo Caras/Making Face, Making Soul:Creative and Critical Perspectives by Women of Color, San Francisco, AuntLute, 1990.

los marcos disponibles, como mujer, lesbiana y chicana, laconciencia mestiza de Anzaldúa surge de las posibilidades dehacer habitable la propia posición de frontera.

Chela Sandoval, por su parte, propone practicar un femi-nismo del Tercer Mundo estadounidense que desde una concien-cia cyborg opositiva/diferencial, sea capaz de generar formas deagencia y resistencia mediante tecnologías opositivas de poder.Para esta autora las condiciones cyborg están asociadas a laprecariedad y la explotación laboral, a la tecnología en unorden transnacional que sitúa de lleno el Tercer Mundo en elPrimer Mundo, uniendo las redes del ciberespacio con lasracialmente marcadas cadenas de montaje. Con una pers-pectiva distinta, Aurora Levins Morales despliega desde eltestimonio de su identidad como jíbara shtetl «intelectualorgánica» y activista, y nos introduce en otro importantedebate dentro del feminismo. Critica un feminismo acadé-mico que distanciándose de la militancia usurpa y simplificalas complejas experiencias de las mujeres de color, manufac-turándolas y comercializándolas hasta hacerlas irreconoci-bles por sus propias protagonistas: brillantemente envueltasse revenden en el mercado editorial con un lenguaje y unprecio en muchas ocasiones inaccesible.

Así, en EE.UU. «lo negro» del feminismo negro se hainterpretado como excluyente y homogeneizador en tornoa la experiencia de género y del racismo ejercido contra laspersonas negras estadounidenses —vinculado a una expe-riencia de esclavitud y segregación que exigía una luchapolítica específica—, constituyéndose el término «mujeresde color» como espacio político de alianzas y luchas comu-nes que respondía a la diversidad y a la multiplicidad delas exclusiones étnico-raciales, nacionales y religiosas.Mientras tanto en el contexto británico, como describeAvtar Brah en su artículo, es el término «negro», extraído desus connotaciones esencialistas y de codificaciones racialesexcluyentes, el que se articula políticamente para aglutinar lasluchas antirracistas implicando una amplia gama de experien-cias diaspóricas. Las «“mujeres negras” conformaban una cate-goría altamente diferenciada en términos de clase, etnicidad yreligión, e incluía tanto a mujeres que habían migrado desdeÁfrica, el subcontinente asiático y el Caribe, como a nacidas enInglaterra, lo negro en el “feminismo negro” implicaba una


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multiplicidad de la experiencia a la par que articulaba unaposición de sujeto feminista particular».6

Esta diferente interpretación del feminismo negro británi-co se aprecia en el texto de Kum-Kum Bhavnani y MargaretCoulson, que fechado en 1986 resulta en gran medida parale-lo —y prácticamente coetáneo— al texto de bell hooks.Ambos textos coinciden en denunciar lo que Bhavnani yCoulson denominan un capitalismo patriarcal racialmenteestructurado —nosotras añadiríamos heteropatriarcal—;demandan la necesidad de analizar conjuntamente los efec-tos del racismo y las relaciones de clase y género. Sinembargo, los análisis feministas-socialistas de Bhavnani yCoulson, al abordar un racismo de Estado que se plasma endiferencias de trato a distintos grupos de mujeres en el con-texto de un capitalismo internacional, incorporan tambiénlas intersecciones con el nacionalismo, la inmigración y elimperialismo. En particular, denuncian la violencia racistaestatal en las prácticas de restricción de la inmigración —aveces bajo la retórica de «igualdad» entre varones y muje-res—, los controles policiales en «barrios negros» bajo lareclamación de mayor seguridad para las mujeres o las con-tradictorias concepciones de «unidad familiar» que utilizainstrumentalmente el Estado en prácticas de deportación.Apuntan así cómo las distintas realidades materiales de lasmujeres «blancas» y «negras», lejos de supuestas herman-dades, generan importantes conflictos de intereses con susagendas políticas particulares.

Los textos de Chandra Talpade Mohanty y M. JacquiAlexander —desde EE.UU.— y el de Avtar Brah —desdeGran Bretaña— introducen también los estudios postcolo-niales para situar al pensamiento feminista en un mundodonde las intersecciones entre el colonialismo, el imperialis-mo y el nacionalismo, complejizan las opresiones de este capi-talismo globalizado, heteropatriarcal y racista. Postcolonial eneste sentido, no hace tanto referencia a una temporalidaddonde la colonización ha terminado, cuanto a relaciones glo-cales de dominación que reproducen colonialidades en el aquí

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6 Brah, Avtar, «Difference, Diversity, Differentiation», en Cartographies ofDiaspora. Contesting Identities, Londres y Nueva York, Routledge, 1996,pp. 95-127. [Traducido en esta colección]

y el ahora, no sólo en los antiguos países colonizados —median-te los ya conocidos efectos de la descentralización producti-va—, sino en los países colonizadores receptores de diás-poras migrantes procedentes de las antiguas colonias. Aesta tradición teórica y política que elabora un pensamien-to feminista postcolonial pertenecen entre otros los textos deautoras como Gayatri Chacravorty Spivak o Trinh T. Minh-ha.De hecho el término «Ella, la otra inapropiable/ada» queda pie al título de esta colección proviene de un monográ-fico editado por esta última autora sobre «Mujeres delTercer Mundo».7

El propio texto «Genealogías, legados, movimientos» deChandra Talpade Mohanty y Jaqui Alexander se escribiócomo introducción a una antología clave del «feminismo pos-tcolonial»: Genealogías Feministas, Legados Coloniales, FuturosDemocráticos.8 En este artículo se cuestionan tanto las posicio-nes relativistas postmodernas empeñadas en disolver catego-rías identitarias acusándolas de esencialistas —léanse muchasde las críticas dirigidas a las «políticas de identidad»—; comolas apelaciones a una sororidad internacional blanca occiden-tal que, en forma de llamadas a la unidad del feminismo entorno a la opresión universal del patriarcado, posponen yexcluyen otras opresiones. Más aún, las autoras critican cómobajo la retórica consensual de la articulación de «varias voces»se ha definido un feminismo inclusivo sobre una base cen-tro-periferia donde las feministas del Tercer Mundo siguenconstituyendo siempre la periferia. La apuesta feministapostcolonial de Mohanty y Alexander pasa por la implica-ción en un proyecto de democracia feminista, frente a laDemocracia formal de libre mercado/capitalista, consistenteen praxis feministas particulares que articulen lo local conprocesos transnacionales y globales más amplios.

Al igual que Bhavnani y Coulson hacen en el contexto britá-nico, en este texto se analizan los mecanismos ideológicos cen-trales que conforman de forma discriminatoria la ciudadanía en


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7 Trinh T. Minh-ha (ed.), «She, the Inappropiate/d Other. Special Issueon Third World Women», Discourse 8: Fall-Winter, 1986-1987.8 Mohanty, Chandra Talpade y Alexander, M. Jacqui (eds.), FeministGenealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, Nueva York y Londres,Routledge, 1997.

el capitalismo avanzado —usando como modelo EE.UU.Identifican así la representación del buen ciudadano comovarón blanco heterosexual que consume y paga sus impuestos,frente a las figuras de la mujer negra dependiente que se apro-vecha de los servicios sociales, y de los varones negros —einmigrantes— asociados a la delincuencia —¿y al terrorismo?

Igualmente nos invitan a reflexionar sobre la significa-ción de la ciudadanía desde la posición de una mujer negra,inmigrante, «sin papeles»: los conceptos de igualdad ante laley en este contexto desafían las definiciones convencionalesdel supuesto ciudadano legítimo con verdadero acceso yoportunidades. Denuncian, así, algo que nos resulta trágicapero enormemente familiar: la sistemática utilización de lalegalidad en la «Democracia» para convertir la diferencia endesigualdad —y en «ilegalidad» vía leyes de extranjería,reforzamiento de fronteras, acoso policial, constitución deuna nueva «fortaleza europea», documentos de identidad...

Por último, partiendo de los debates sobre el feminismonegro en Gran Bretaña, el texto de Avtar Brah identifica y ana-liza cuatro usos del concepto de diferencia: la diferencia comoexperiencia cotidiana y específica; la diferencia como relaciónsocial producto de genealogías y narraciones colectivas sedi-mentadas con el tiempo; la diferencia como posiciones de sujetoo subjetividad frente a la idea de un sujeto político-moderno uni-versal o de un Yo unitario, centrado y racional; y por último, ladiferencia como identidad, como proceso inacabado que otorgaestabilidad y coherencia a la multiplicidad subjetiva. De estaforma, nos permite comprender cómo la proclamación de unaidentidad colectiva implica un despliegue de discursos y prác-ticas que apelan de forma variable a estos niveles de diferenciapara su movilización, atravesando lo micro y lo macro, lo socialy lo subjetivo, en un proceso político continuo y contingenteque define fijaciones y exclusiones, prácticas de poder y deresistencia. Desde una posición política antiesencialista, Brahnos propone la articulación como práctica política relacional ytransformadora: «no compartimentalizar las opresiones sinoformular estrategias para desafiarlas conjuntamente sobre labase de una comprensión sobre cómo se conectan y articulan».9

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9 Brah, Avtar, op. cit.

Diferencias significativas, ¿sujetos in-significantes?

En un mundo de patriotismos y nacionalismos exacerbados;de nuevas fronteras europeas que construyen muros de ver-güenza institucionalizados y burocráticos, expulsando de laciudadanía a otros-migrantes-no-europeos; en un contextopolítico y militar de estado de excepción generalizado, depánico mediático globalizado y en tiempo real; de naturali-zación de la precarización de la existencia, de tal modo quederechos sociales básicos se transforman en responsabilida-des individuales; en situaciones paradójicas en que se exaltael consumo de lo diferente y lo exótico, al tiempo que serechazan las diferencias y proliferan los conflictos culturalesy los racismos; en un mundo en el que las violencias glo-bales de género y sexualidad se convierten en agendassecundarias siempre aplazadas —o movilizadas instru-mentalmente— ante la urgencia de nuevos «enemigosprincipales» caracterizados esta vez como terroristas yante los que se responde con más violencia y destruc-ción... En este contexto, los textos recogidos en esta colec-ción nos invitan a reflexionar sobre las diferencias y sobreel papel que despeña su constitución en el establecimien-to de sujetos reconocidos como ciudadanos «apropiados».

Qué constituye una diferencia significativa o marca deopresión en un contexto determinado no es un atributo fijo yestable, sino una relación contingente y situada que se movi-liza en cada práctica. De ahí que en ocasiones una determi-nada marca de identidad pueda ser el espacio no marcadopara la actuación de otra. Por ejemplo, la petición de mayorprotección policial que suscribirían muchas mujeres y algu-nos grupos feministas, puede suponer para trabajadorassexuales y mujeres migrantes —sobre todo sin papeles—más que una garantía de seguridad, una amenaza de acoso yen ocasiones de agresión y expulsión. Evidencian, así, dife-rencias cruciales sobre qué constituye una prioridad políticadentro del feminismo y qué estrategias seguir para alcanzar-las. Pero lejos de entender estas demandas de reconocimientocomo amenazas que fomentan una fragmentación debilitado-ra de una supuesta unidad política; o como particularismossecundarios, «meramente culturales» que distraen de antago-nismos centrales y unitarios —capitalismo, patriarcado; o


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someterlas a consensos mayoritarios que terminan por anu-larlas o acallarlas bajo el pretexto victimizador de quehablan en estado de alienación; nos invitan a identificar lasespecificidades de las opresiones particulares, a comprendersu interconexión con otras opresiones y construir modelosde articulación política que transformen las posiciones departida en un diálogo continuo que no renuncie a las dife-rencias, ni jerarquice o fije a priori posiciones unitarias yexcluyentes de víctimas y opresores.

El encuentro con los textos de esta colección y con otrosque nacen del feminismo de las mujeres de color y del TercerMundo en una perspectiva postcolonial nos enfrenta necesa-riamente a la tarea de situar nuestras propias coordenadas delectura. Sólo así podremos determinar la relevancia de suspreguntas y planteamientos —en torno a las diferencias, a laarticulación de las opresiones, a las alianzas, a la transnacio-nalidad, etc.— en nuestro propio contexto con el fin de no asu-mirlos desde la generalización, la ahistoricidad y la desme-moria. La política de la localización, a la que nos aproximan estaslecturas, pone en primer término la comprensión de la especi-ficidad de nuestros conocimientos y posiciones situadas. Eneste sentido, señalaremos algunos puntos de distancia y cer-canía con respecto a las reflexiones que aquí presentamos.

En cuanto a lo primero es preciso advertir que buenaparte de las voces feministas de color emergen a partir de ladécada de 1970 —y mucho antes si nos remontamos al lega-do de Sojourner Truth y otras protagonistas de los movi-mientos abolicionista y sufragista a mediados del XIX— en unentorno nacional multirracial de hegemonía anglosajona pro-fundamente racista y desigual. La diversidad étnica —frentea la negación del hecho multiétnico en la historia española—está en la constitución misma de la nación estadounidense ytiene como precedentes el genocidio de la población autóc-tona por parte de los colonizadores ingleses, el esclavismo ylas migraciones, primero desde Europa y Asia y más tardedesde América Latina y el Caribe, cada una en su especifici-dad. La historia de la dominación de las gentes de color es lahistoria de estos procesos coloniales y postcoloniales y de lassucesivas clasificaciones, jerarquizaciones y explotaciones a lasque dieron lugar a lo largo del desarrollo del capitalismo. Es,asímismo, como nos muestran Anzaldúa y Levins Morales, la

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historia de las identidades construidas y reconstruidas en ladiáspora y la hibridación, es decir, en los desplazamientos yexperiencias multilocales o pertenencias múltiples. Una recon-figuración que en la actualidad, como advierten Alexander yMohanty, contribuye a confundir los escenarios postcolonialesy transnacionales. Y es, finalmente, la historia de unas relacio-nes multiraciales que no responden únicamente a contactosbinarios —por ejemplo, entre mujeres blancas y negras en elfeminismo— sino a conflictos y solidaridades que atraviesanlas diferencias de origen, raza, clase y género y ponen en diá-logo a mujeres con constituciones múltiples y complejas quese remiten a sus propias genealogías.10

El caso de Gran Bretaña, en el que se ubica el trabajo deAvtar Brah, está vinculado al destino de la India británica y laCommonwealth, al Caribe y, en general, al desarrollo de lasdiásporas originadas a partir de la extensión y del poder delimperio británico. De modo que las voces de las mujeresnegras y de color, autóctonas y desplazadas que hablan en y através de estos textos, responden hoy a una larga trayectoriahistórica atravesada por la raza y fuertemente puntuada en lasúltimas décadas por las luchas postcoloniales de las décadasde 1960 y 1970 y los movimientos de liberación racial, funda-mentalmente el movimiento negro en Estados Unidos.

El proceso de toma de palabra de las que hasta ahorahabían sido objeto de etnografías en el marco de los estudiosde área ha sido imparable, también en el ámbito académico, yestá desequilibrando sin remisión los discursos del feminis-mo blanco de clase media, el legado de Friedan tan criticadopor hooks, desde el que se han producido algunos análisissupuestamente universales que hoy se revelan en su parciali-dad —por ejemplo, en lo concerniente a la familia, el Estado oel trabajo— y otros que, como sugiere Walby al hilo de lasreflexiones de Mohanty, han de ser desechados por erróneosy deliberadamente sesgados.11

La crisis y revisión de los análisis liberales y socialistasdel feminismo hegemónico, particularmente en su olvido de


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10 Lorde, Audre, La hermana, la extranjera, Madrid, Horas y horas, 2003;y Rich, Adrienne, Arts of the possible, Nueva York, Norton, 2001.11 Mohanty, Chandra Talpade, op. cit., pp. 502.

la raza y la sexualidad, es una tarea central a la que nos invi-tan las autoras reunidas en esta colección.

Nosotras las leemos en la actualidad desde un Estado-nación, una región y un movimiento con rasgos específicos.La homogeneidad racial en España, con la excepción notablede la población gitana, históricamente discriminada, ha sidoun hecho profundamente afianzado en la conciencia de laidentidad nacional desde el siglo XV. La expulsión de judíosy moros, la posterior persecución de los conversos sujetos auna constante sospecha y la célebre pureza de sangre comogarante de la pureza de fe penetró el imaginario social espa-ñol y determinó la formación de un Estado colonial en el quela diferencia racial quedó desde épocas tempranas relegadaa las sociedades conquistadas, en las que se implantaron dis-posiciones legales, religiosas y tributarias destinadas a orde-nar el estatus social y las ocupaciones de los españolespeninsulares, de los criollos, de los mestizos, los mulatos ylos indígenas. La intensa experiencia de dominación racial,cultural y sexual12 y las disquisiciones que las acompañaron–en fray Bartolomé de las Casas o Guamán Poma de Ayala,por citar dos ejemplos paradigmáticos– apenas alteraron lahomogeneidad en las concepciones de la identidad católica yde sangre pura –antecedente del concepto moderno de raza–al otro lado del Atlántico13. Tal y como explica Mignolo14 apartir de Quijano, la invención de América introdujo unacategoría fundamental en el imaginario occidental, la deraza, aunque paradójicamente, este mismo imaginario ten-dió a ocultarla. Así, el pensamiento de la modernidad giróen torno a la raza —a la clasificación, caracterización, estu-dio e incluso exposición de los otros— justamente con elánimo de delimitar las fronteras entre bárbaros y civilizados

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12 Sobre la que se reflexiona en la colección de textos compilados porStolcke (1993).13 La «distinción racial interna», iniciada por los criollos de descenden-cia británica en Estados Unidos, se produjo en Europa entre cristianosprotestantes del norte y anglos, por un lado, y cristianos católicos delsur y latinos, por otro. Mignolo, Walter, Historias locales/diseños globales.Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid,Akal, 2003, p. 46. 14 Ibídem.

y no confundirse con los sujetos racializados y colonizados.La supresión de esta frontera de color en nuestras genealo-gías políticas e intelectuales ha sido una constante a la quesólo recientemente hemos comenzado a aproximarnos de lamano de quienes sí han contado estas historias inadecuadasdesde el otro lado.

También para la izquierda, dando un enorme salto que ten-dremos que ir salvando en lo colectivo, el colonialismo fue unaexperiencia de violencia, explotación y dependencia que tuvolugar en el Tercer Mundo. En este sentido y en lo que concier-ne a las Américas, 1992 se reveló como un acontecimiento sor-prendente al poner de manifiesto la desconexión que existíadesde la crítica entre el espíritu antiimperialista —centradodesde finales de la década de 1980 en la acción contrainsur-gente en Centroamérica— y la comprensión de las relacionesactuales e históricas entre los intereses de las empresas espa-ñolas y globales, los Estados e instituciones internacionalesy las excolonias. El escenario postcolonial —el de principiosdel siglo XX, el de las viejas nostalgias imperiales del fran-quismo y, más recientemente, el del neocolonialismo glo-bal— permanecen escasamente dibujados, también en susaspectos religiosos, a pesar de los discursos subalternos queno han cesado de emerger desde las periferias externas einternas. Los movimientos sociales, incluido el feminista,que crecieron al calor del antifranquismo, tematizaron elconflicto de clases y la cuestión nacional sin verse obligadosa afrontar la diferencia racial, el propio concepto de raza,dentro de las fronteras del Estado, ni siquiera por la influen-cia ejercida desde otros países europeos a partir del fascis-mo, de la persecución de los judíos y el impacto, muchasveces soterrado, que todo esto tuvo en la identidad euro-pea.15 El antisemitismo de izquierda y de derecha y sus alle-gados eugenésicos permanecieron incuestionados.

El internacionalismo penetró los «nuevos» movimientossociales —el feminismo, el ecologismo, el pacifismo— a finales


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15 Braidotti, Rosi, «Figuraciones de nomadismo. Identidad Europea enuna perspectiva crítica» en De Villota, P. (ed.), Globalización y Género,Madrid, Síntesis, 1999, pp. 27-46; y «La Europa que podría hacernossoñar», Archipiélago, núm. 58, 2003, pp. 69-75.

de la década de 1980 convirtiendo la solidaridad con el TercerMundo y con los movimientos de lucha en contra de las reno-vadas dependencias imperiales, el neoliberalismo, en unasunto de intervención desde un esquema de apoyo o solida-ridad en la distancia. Este espíritu pervivió de forma muchomás acentuada bajo la nueva matriz institucional y de ONGsque se desató tras el encuentro de Beijin de 1995 y los forosmundiales subsiguientes; la pobreza, el subdesarrollo y, másrecientemente, la sostenibilidad quedaron definitivamentepetrificadas en las agendas institucionales del capitalismocompensatorio. La historia colonial, el lado oscuro de lamodernidad, continuó estando más o menos oculta, al igualque los vínculos entre los distintos sujetos y comunidadesimplicadas en los diseños globales, desde la planta de en-samblaje fronteriza hasta la nueva sarta de servicios disper-sos de la ciudad-fábrica. Los límites en la forma de abordarel neocolonialismo en el Estado Español tenían que ver, deuna parte, con la inexistencia de un análisis de las sociedadescoloniales en su conexión bidireccional con las metrópolis ysu evolución histórica en el seno de la modernidad y, de otra,con los límites de la izquierda para afrontar los efectos eco-nómicos, sociales y culturales de la globalización más allá delmarco geográfico norte-sur, Primer y Tercer Mundo.16

A pesar de todo, los llamados movimientos de solidaridadde finales de la década de 1980 y principios de 1990 fueronpoco a poco tematizando cuestiones como la dependencia quegenera la deuda externa y los planes de ajuste estructural o losderechos culturales, medioambientales, territoriales y econó-micos de los pueblos indígenas. Las brigadas de solidaridad,organizadas a caballo entre movimientos de mujeres a amboslados del Atlántico, la participación en encuentros Latinoa-mericanos y del Caribe y los flujos de textos y activistas queatravesaron el charco —dirigiéndose también hacia otrasregiones, bajo el influjo colonial español, como el SaharaOccidental— constituyeron una experiencia de encuentro yaprendizaje mutuo enormemente valiosa aunque limitada. Encualquier caso, las diferencias en el seno del movimiento femi-nista no estuvieron atravesadas por la raza, como sucedió

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16 Mohanty, Chandra Talpade, op. cit.

desde sus inicios en Estados Unidos, sino por una historia degéneros, clases y, en todo caso, sexualidades, aunque estoúltimo continuó siendo una materia en disputa.17

Ya a finales de los años ochenta, y aquí nos acercamos alos puntos de cercanía entre nuestra realidad y las coordena-das de producción de los textos incluidos en la presentecolección, las nuevas migraciones —desde América Latina,Marruecos y el África subsahariana— comenzaron a modifi-car la imagen de homogeneidad racial —y de origen— quehabía prevalecido en España, en parte gracias a la negaciónde la minoría gitana y del legado colonial —crítico, se entien-de, ya que el franquismo siempre hizo gala de la supremacíaespañola en términos de raza. Las mujeres dominicanas fue-ron por distintos motivos noticia18 y los grupos y plantea-mientos antirracistas y en defensa de los derechos de losinmigrantes, que en otros países europeos, fundamental-mente en aquellos que como Francia, Alemania, Bélgica yHolanda contaban con un proceso migratorio anterior,comenzaron a aglutinarse tímidamente en el contexto de laizquierda española tras la promulgación de la primera ley deextranjería en 1985. En ocasiones, como ocurrió y ocurre en elfeminismo autóctono europeo, la migración estuvo dominadapor la definición de las agendas mediáticas y su obsesión porlos peligros del multiculturalismo, sobre todo en lo que con-cierne a las mujeres —a las occidentales y a «las otras» inva-riablemente victimizadas—, una tendencia que ya existía enlas versiones tercermundistas sobre el progreso y la liberaciónde la mujer. En muchos casos provenientes de Francia, estosdebates adoptan un carácter ilustrado y eurocéntrico cuandono abiertamente cínico.19 Por otro lado, el propio nivel orga-nizativo de los grupos migrantes y, en particular, de las


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17 Buxán, Xosé M., conCiencia de un singular deseo, Barcelona, Alertes, 1997.18 Hay que recordar aquí el asesinato de Lucrecia Pérez en 1992, pero tam-bién la creciente visibilidad y organización de algunos grupos migrantes.19 En particular cuando se alude, como hacen algunos grupos, a lasestratificaciones laborales que favorece la extranjería, a la incorpora-ción de las españolas al mercado laboral, al envejecimiento de la pobla-ción autóctona y la necesidad de mano de obra inmigrante femeninaante las carencias de los servicios sociales. Véase al respecto www.sin-dominio.net/precarias

mujeres inmigrantes —mucho más frágil que el que se da enotros países comparables, como Italia—, y el nuevo papel deEspaña como guardiana de la frontera sur y atlántica euro-pea en una atmósfera cada vez más dominada por el miedoy los discursos securitarios sigue dificultado la proliferaciónde otras voces en estos debates.20 Las experiencias feministas,migrantes o no, en este terreno son escasas, se podría decirincluso que han retrocedido en algunos aspectos o sencilla-mente modificado su composición, hoy mucho más cercanaal formato establecido de las ONGs. Dejando a un lado lariqueza organizativa de las mujeres dominicanas y los gru-pos que las apoyaron a principios de la década de 199021 yotras experiencias que surgieron anteriormente a partir delos desplazamientos políticos desde países como Argentina,Chile o Perú, el feminismo carecía de una práctica de alian-zas y tematización de la migración y el asilo. Ni siquieraexistía una reflexión sobre la propia migración española,mucho menos en femenino, hacia otros países europeosdurante las décadas de 1950 y 1960.22

En nuestros días, la recepción de esta nueva realidad porparte de los grupos feministas españoles continua siendoambivalente, podríamos incluso decir errada en cuanto alfoco y al modo de abordar algunas discusiones de formareflexiva y situada. Las cuestiones relativas a los derechos deciudadanía, al trasvase de desigualdades, a la feminizaciónde la pobreza o la migración, a la articulación del racismo yel sexismo en las representaciones y las prácticas cotidianas,al reajuste de las desigualdades de género en origen, destino

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20 Como las que se dejaron oir durante los encierros —incluido unode mujeres en Barcelona— que siguieron a la aprobación de la Ley deExtranjería de 2001. Véase www.nodo50.org/racismo/home.htm21 Gina Gallardo y María Paredes, dos de las protagonistas en la refle-xión y la organización de las mujeres dominicanas en aquel periodo,estuvieron en la creación de AMDE en 1990. Gallardo, Gina, Buscando lavida. Dominicanas en el servicio doméstico en Madrid, Santo Domingo,IEPALA-CIPAF, 1995.22 Reflexión que comenzaría a darse mucho después, por ejemplo, enlos trabajos audiovisuales Memoria interior de María Ruido en 2002 o 30años de paso, de Lourdes Izagirre Ondarra y Marina Caba Rall en 1999;ambos sobre la migración española a Alemania.

y entre medias —fenómeno que se deja ver con rotundidaden el trabajo sexual, doméstico y de cuidado— y a las asime-trías que esto genera en un movimiento tremendamentefragmentado y homogéneo en cuanto a la raza y al origenceden protagonismo a otros debates, deliberadamente pro-movidos desde los medios y las instituciones como el célebreasunto del velo, la ablación del clítoris o el tráfico de muje-res, epítomes todos ellos de la opresión de las que hastaahora poblaban el Tercer Mundo.23 En Italia, el empuje de lasinmigrantes en algunas regiones como la Toscana está empe-zando a trastocar los presupuestos y formas de acción delfeminismo blanco autóctono en asuntos tan importantescomo la representación, la encarnación del liderazgo y lasdemandas centrales —por ejemplo en lo que se refiere a ladivisión étnica del trabajo y las relaciones de poder— de unmovimiento de mujeres cada vez más consciente de los flu-jos transnacionales y del privilegio epistémico, sin garantías,de las posiciones de las migrantes.24 No se trata ya del acerca-miento, paternalista o no, a las otras siempre demasiado leja-nas, de la solidaridad como expresión política de diferenciasinasimilables e inevitablemente distantes entre sí, sino comosugieren Bhavnani, Brah, Alexander y Mohanty, de la cons-trucción de alianzas transnacionales que cortocircuiten el rela-tivismo, el localismo y la esencialización de las diferencias.


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23 Una reedición de estos debates, tan apreciados por algunos sectoresdel feminismo institucional, ha tenido lugar recientemente —diciem-bre 2003— en Francia a partir del ya tradicional polémica de la hiyab—adviértase que el crucifijo nunca ha despertado semejantes pasio-nes— y la escuela pública, con el pronunciamiento de destacadas figu-ras del feminismo.24 —www.puntodipartenza.org— A este respecto se podrían mencio-nar otras muchas experiencias en el contexto europeo como la de Respecto las Mujeres sin Rostro desde Alemania.

Articulación: potencia y límites. Tránsitos desde laEskalera Karakola.

Las experiencias en este terreno desde La Eskalera Karakolahan sido diversas y no siempre fructíferas. En el marco delEncuentro contra el neoliberalismo y por la humanidad en 1997,La Karakola organizó junto a otras compañeras una mesa degénero en la que se expusieron algunas aportaciones entorno a las estratificaciones de y entre mujeres producidaspor el neoliberalismo a escala mundial. Ahí nos topamos conlos nuevos retos que lanzaba el zapatismo, desde donde nose reclamaba ayuda o se alimentaba el imaginario de la vic-timización, sino que se hablaba abiertamente de las diferen-cias —también en el seno del propio zapatismo, se apuntabaasí una nueva humanidad— para revisar desde esta riquezanuestras implicaciones múltiples en los circuitos globales. Lacuestión, empleando una expresión de Mohanty, estaba enlas «diferencias comunes».25

En 1998 se realizó en Madrid un taller —Encuentro yContraste— junto a mujeres inmigrantes, la mayoría trabaja-doras domésticas marroquíes, que puso de manifiesto la asi-metría de nuestras realidades y los obstáculos a la hora pro-pugnar un marco que no fuera ni el estrictamente asistencialni el estrictamente culturalista, algo sobre lo que continuamos

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25 Y aquí Mohanty, en su enfrentamiento a las derivas postmodernas,no deja espacio para la duda: «No se está leyendo bien mi trabajo cuan-do se interpreta que estoy en contra de cualquier forma de generaliza-ción y como si defendiera las diferencias por encima de lo común. Estalectura errada tiene lugar en el contexto de un discurso postmodernistahegemónico que etiqueta como “totalización” cualquier conexión sisté-mica y enfatiza únicamente la mutabilidad y construtividad de las iden-tidades y estructuras sociales. […] En 1986 [se refiere a su texto «UnderWestern Eyes»] mi prioridad era la diferencia, sin embargo, ahora quie-ro rescatar y reiterar su pleno sentido, que siempre estuvo ahí, y que serefiere a su conexión con lo universal. […] El reto es ver cómo las dife-rencias nos permiten explicar mejor y de un modo más preciso las cone-xiones y cruces de fronteras, cómo especificar la diferencia nos permiteteorizar los problemas universales en un sentido más completo. Es estainiciativa intelectual la que impulsa mi interés por que mujeres de dis-tintas comunidades e identidades construyan coaliciones y solidarida-des transfronterizas». Mohanty, op. cit., pp. 504-505.

reflexionando al calor del sentido de la autogestión.26

Entender la Karakola como un espacio público que seencuentra atravesado por eso que llamamos «autogestión»,nos enfrenta con estas cuestiones desde distintos límites yaperturas. Por una parte, una apuesta fuerte, sobre tododesde el feminismo pero también desde la okupación y lalucha anticapitalista: romper con los discursos paternalistasy victimistas que nuestra propia experiencia específica nonos había enseñado, excepto, como hemos señalado, en lascuestiones que se abrían en torno a la tradición de solidari-dad internacionalista, pero que habían seguido dejandoeste asunto como «la cuestión de las otras». Por otro lado,ser capaces, al mismo tiempo que intentamos tejer esenuevo común, de no hacer de las diferencias un espacioinvisibilizado. Es decir, a medida que nuestro entorno se haido transformando, en pro de cierto discurso de la izquier-da en torno a la igualdad, en pro también de una convi-vencia deseada, novedosa y radicalmente distinta, «otra»;en pro también de un no habernos sabido enfrentar y darnombre a la cuestión, el camino ha sido más bien allanadoy las diferencias, las más de las veces, suprimidas. Laapuesta por la autogestión tiene que ver con construir unespacio com-partido desde lo colectivo; pero para tomar,provocar e impulsar ese «tomar parte-con», debemos enfren-tarnos con la cuestión y el problema al que nos invitan las«diferencias» —proyectos en este sentido como el que men-cionábamos de la Casa de la Diferencia que abría su prime-ra sesión con las palabras de Audre Lorde: «Ha hecho faltaun cierto tiempo para darnos cuenta de que nuestro lugarera precisamente la casa de la diferencia, más que la seguri-dad de una diferencia en particular». El reto, articularlasdesde su especificidad. Desde la Karakola estas posicionesdiferenciales han sido fuente de encuentros, pero también deincomprensiones y de conflictos. No sólo la cuestión étnica yracial que nos coloca en emplazamientos radicalmente dis-tintos a la hora de ver quién tiene papeles, quién no, a quiéninsultan por la calle y quién tiene miedo de volver de noche


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26 Estas y otras reflexiones quedaban recogidas en Vega, C., «Extranjerasen la ciudad. Itinerarios de mujeres inmigrantes y okupas en el barrio deLavapiés», www.habitat.aq.upm.es/boletin/n8/acveg.html#Piepag1

sola en muchas zonas de este Madrid; quién tiene que traba-jar de qué y en qué condiciones, quién no puede acompa-ñarnos a las acciones en la calle y por qué. Pero también lacuestión de la sexualidad y qué significa construir un espa-cio de visibilidad para todo esto que históricamente ha for-mado parte del lado oscuro; qué significa que una sea bolloo trans, en el lugar de trabajo o en la propia casa, en las fron-teras imaginarias a la hora de ligar, por ejemplo, en aquellostiempos de finales de la década de 1990 en los que el temade las agresiones estaba a flor de piel y si una era bollo lacosa siempre se complicaba por mil. Diferencias que se plas-maban por ejemplo en el conflicto que se planteó en el pro-yecto nunca consagrado de publicación de una revista portodo lo alto, que sacó a la luz lo que para algunas significóla invisibilidad constante de ese ser lesbianas que de algunaforma se estaba neutralizando.

El paso de ese internacionalismo solidario al pensamientoy la política transnacional tiene que ver con pensar que lasdiferencias, como en el texto de Audre Lorde, se encuentrantambién en nuestra propia casa. Empezar a encararlas es unproceso que no surge de la nada; empezar a darles nombres esempezar a pensar y a articular su potencial político. Está claroque en este camino, y lo que significa hacerlo desde un pro-yecto autogestionado de un espacio público como la Karakola,nos encontramos con límites imperativos. Imperativos porquehay diferencias que es muy difícil hacer que se encuentren—dónde comparar o encontrarse con los intereses y posibili-dades de tiempo, de fuerzas, de ganas de mujeres migrantesque libran un día a la semana—. En este sentido, es ciertoque nuestras diferencias de alguna forma son «asimila-bles» para nosotras mismas —pese a ser rumanas, turcas,negras, americanas, bollos, trans, etc., compartimos cier-tas trayectorias parecidas que nos sitúan en universoscomunes— y a veces para la mirada externa.

Lo cierto es que compartimos esta vivencia de las dife-rencias sin alcanzar todas sus derivas subjetivas, toda lapotencialidad personal y política que este encuentrodemandaba. Algo que sigue sucediendo en la medida enque la composición de La Karakola se ha ido nutriendo demujeres de otros orígenes y situaciones legales y laborales,a medida que Lavapiés se ha ido transformando en un

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entorno multiétnico objeto de representaciones y políticassegregacionistas, de conflictos internos y acciones que tratande visibilizar la diversidad como riqueza.27 Por el caminohablamos también con otras mujeres que nos recordaron, aveces desde el prejuicio, otras desde lo inescapable de nues-tras posiciones sexuales, geográficas, raciales, generaciona-les y de conocimiento, en definitiva, políticas: que éramosdiferentes y que, además, nuestras diferencias se cruzabande forma problemática, algo que no ha dejado de originarencontronazos, dolores y desconfianzas invariablementedemasiado escoradas hacia el enquistamiento. También nosha traído aprendizajes y pasiones cambiantes a lo largo deestos siete años en común. En 1998 planteamos el asuntodesde otro ángulo y pusimos en marcha un taller de refle-xión intercultural: el Taller de Herramientas contra elRacismo; una acción que amalgamaba cuestiones de pro-ducción discursiva y representación —también en el entornodel antirracismo y el antifascismo, éste último muy apegadoa un imaginario machista, simplista y totalizador—, y de arti-culación política en las que se entrecruzaba el feminismo, elantirracismo, el anticapitalismo y las luchas sexuales.28 Elresultado fue aceptable; generó debates e introdujo compleji-dad al detenerse sobre algunas generalizaciones e invisibili-dades sobre las que seguimos pensando entre nosotras, porejemplo desde lugares como La Casa de la Diferencia, y alintervenir en otras luchas. Con posterioridad ha sido unaherramienta a disposición de distintas gentes y movimientos;como durante los encierros y la lucha contra la Ley deExtranjería de 2001. Esta breve historia, sumamente parcial eincompleta, nos lleva a proyectos aliados más recientes que,como Precarias a la Deriva o Retóricas del Género, han optadopor una política de la articulación que conjuga «los lugares


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©27 En este sentido cabe mencionar las acciones que, desde 1997, ha rea-lizado La Red de Lavapiés o nuestras propias intervenciones en contrade la violencia machista en 1999.28 En esta iniciativa se ponían en juego algunas de nuestras ideas, máso menos compartidas, sobre la posibilidad de repensar los binomios: ladiferencia y lo común, lo material y lo discursivo, más allá de las políti-cas de la identidad y del culturalismo con el que habitualmente se desa-creditan las propuestas feministas de actuación sobre el simbólico.

comunes» y las «singularidades a potenciar», también lassexuales y las que nos enfrentan de modo diferencial a las des-igualdades y explotaciones en una sociedad de migración ydivisión sexual del trabajo. La operatividad política que todoesto vaya adquiriendo desde aquí —desde nuestra localiza-ción española, europea y mundial— dependerá de nuestracapacidad para construir alianzas a través de las diferencias,una invitación que nos lanzan los textos de esta colección y algoque hemos intuido parcialmente, junto a otras, en las confluen-cias y divergencias con el movimiento de resistencia global.

Nosotras habitamos estos dilemas en un sentido muyconcreto, por ejemplo cuando nuestras luchas son tachadasde ridículas o identitarias, cuando nos atrincheramos en ladiferencia como un modo de escapar a las apuestas comuneso a la inversa, cuando lo supuestamente común oculta posi-ciones excluidas del diálogo, o cuando nos resentimos de lasfracturas que existen entre nuestra práctica y otras expe-riencias de racismo, de exclusión y precarización que nosrodean y con las que apenas establecemos conexiones ymenos alianzas. Nos afirmamos en la parcialidad; no repre-sentamos lo que no somos, aún así nos cuesta expresar todolo que somos. Pero buscamos confluencias y tratamos deexplicitar, con mayor o menor éxito, aquellas en las queestamos involucradas: en el ámbito de un barrio «europeo»marcado por la obsesión securitaria en torno al «problemade la migración» y por planes urbanísticos excluyentes; en laprecarización de nuestra existencia, precariedades diversasen cuanto a su valor social y salarial; en un movimientofeminista institucionalizado, desanimado o escasamenteinterpelado por las nuevas desigualdades; en un movimien-to de okupación acosado por el desalojo constante de las ini-ciativas de cooperación en el que en ocasiones nos cuestareconocernos como feministas; en una confluencia «no glo-bal» que no llega a constituirse como articulación de multi-plicidades propositivas; en una constitución queer en pos deuna política pública; en una casa atravesada por la ruinainminente y el deseo de recomponer nuestra presenciapública y nuestros desafíos a la especulación y a la negaciónde lo común no estatal. Flujos, todos ellos, de lo global ennuestras localizaciones que nos instan a retomar, en lo quenos toca, la crítica al capitalismo heteropatriarcal y racista,tal y como sugieren Bhavnani y Coulson, como un complejo

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cruce de opresiones que no son contiguas sino que se articu-lan gracias, entre otras cosas, a la mediación estatal desde laque se asignan los lugares que han de ocupar los distintossujetos sexuados y racializados.

Los retos, por ejemplo la cuestión de la subsunción de lasdiferencias en el capitalismo, son elementos cruciales para laacción política en estos tiempos que corren. Tiempos en losque el capital consigue regenerarse y nutrirse a través preci-samente de esas diferencias. La capacidad del capital deabsorber y reabsorber, por ejemplo, las encrucijadas queplantea la migración —desde la criminalización y el paterna-lismo mediático hasta las propuestas multiculturales comoocurre en el caso espeluznante del Forum 2004 deBarcelona—, o las revueltas sexuales; la mercantilización pro-gresiva del movimiento gay y lésbico; o la neutralización dela participación ciudadana real por medio de nuevas estruc-turas de poder como son las concejalías de «participación ciu-dadana» y sus constantes acercamientos a «lo social». Perotambién la criminalización de los movimientos sociales y decualquier espacio de resistencia, la creación de modelos yrepresentaciones de los modos de vida, de lo que somos y delo que seremos, en formato nuevo, vaciado y desnatado, quenos devuelven imágenes y representaciones que conformanel mundo, aunque, al fin y al cabo, nunca de forma total y poreso mismo en forma de máquinas que contienen en su propiointerior la posibilidad de la rebelión.

Esa capacidad del capital de subsunción tiene que vercon la idea y venta de un modelo absolutamente vaciado yesencialmente homogeneizador. Un modelo que no trata lasdiferencias en sí mismas sino que las sigue utilizando comoparte de un todo en el que funcionan como meros fragmen-tos de la maquinaria capitalista que produce clasificaciones,segmentaciones y fronteras compactas, inmóviles y homogé-neas. La política se convierte entonces en la tarea constanteque nos invita a ser capaces de subvertir esos modos de vidaque nos depara el capital, a potenciar las diferencias y lassingularidades y a articular espacios realmente potentes quedesafíen los límites impuestos del orden heteropatriarcal enpos de una democracia feminista.


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Este prólogo como proyecto colectivo

Este prólogo surge como una iniciativa colectiva que preten-día ser un proceso realmente desafiante en muchos sentidos.Escribir entre todas algo que tuviese que ver con lo quetodos estos textos nos dicen, nos llaman, nos seducen. Asícomenzamos. Como otros espacios de discusión que se handado en la Eskalera Karakola —como la Escuela de Feminis-mo o simplemente, en muchas ocasiones, en la propia asam-blea—, un reto colectivo de estas dimensiones supone, enprimer lugar, un apasionamiento precioso que nos sorpren-de siempre por caminos y derroteros insospechados.Sabíamos de nuestras diferencias, pero también sabíamosque esto no tiene porqué constituir un límite sino, incluso,hacer el reto más interesante. Diferencias de experiencias,diferencias de niveles de relación con los textos, diferenciasde planteamientos, diferentes perspectivas. Sin embargo,por una parte, en esta ocasión no hemos sabido gestionarbien esas diferencias. Por otro lado, la urgencia de plazos ytiempos nos ha lanzado a otra dimensión: la que va delpaso de un proceso colectivo a la de un trabajo que escriben—escribimos— cuatro personas de forma acuciante, sinespacio apenas para la reflexión y sobre todo sabiendo quenos hemos topado con una especie de conflicto un tantoirresoluble: dadas las diferencias, ¿hubiésemos podido real-mente con otros tiempos realizar este proyecto? ¿Cómo segestiona el saber colectivo? ¿Qué papeles nos otorgan esasgestiones a cada una? ¿Qué tipo de relaciones de poder seestabilizan o se cuestionan?

En cualquier caso, lo que si ponemos sobre la mesa, es elhecho de que este proyecto haya servido para animar másaún el debate acerca de las relaciones entre la generación delsaber colectivo por una parte y el saber individual por otra,sin perder de vista la indisociabilidad de ambos y el cons-tante contagio hiperenriquecido que produce momentoscomo los que tuvimos en esas primeras reuniones. Pero tam-bién para preguntarnos cómo se hace entonces cuando laurgencia debe materializarse en un resultado —en este casollamado prólogo—, también para pensar el valor de los pro-cesos colectivos y la apuesta que los mismos requieren.También para vernos a cada una en un papel que quizás es

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necesario desestabilizar. Quizás, sobre todo, para ponertodas estas cuestiones sobre la mesa, que para nosotras nosignifica sino encararlas y politizarlas. Al hilo de todas estaspasiones y de todos estos afectos, con la cabeza bullendo ycon el deseo ferviente de colectivizar este andar que siemprepensamos como proceso constante inherente a la construc-ción de otras relaciones y otras formas de entendernos, alhilo de todo esto, al hilo y al calor de estos límites con los quecotidianamente nos topamos, surge este prólogo, como diá-logo también constante con los textos y sus autoras.

En Estados Unidos, el feminismo nunca ha surgido de lasmujeres que de forma más directa son víctimas de la opresiónsexista; mujeres a las que se golpea a diario, mental, física yespiritualmente; mujeres sin la fuerza necesaria para cambiarsus condiciones de vida. Son una mayoría silenciosa. Unaseñal de su victimización es que aceptan su suerte en la vidasin cuestionarla de forma visible, sin protestar organizada-mente, sin mostrar ira o rabia colectiva. La Mística de la femini-dad, de Betty Friedan, que sigue siendo apreciado por haberabierto el camino al movimiento feminista contemporáneo,fue escrito como si esas mujeres no existieran. La famosa frasede Friedan, «el problema que no tiene nombre», citada amenudo para describir la condición de las mujeres en estasociedad, se refería de hecho a la situación de un gruposelecto de mujeres blancas, casadas, de clase media o alta ycon educación universitaria: amas de casa aburridas, hartasdel tiempo libre, del hogar, de los hijos, del consumismo,que quieren sacarle más a la vida. Friedan concluye su pri-mer capítulo afirmando: «No podemos seguir ignorandoesa voz que, desde el interior de las mujeres, dice: “Quieroalgo más que un marido, unos hijos y una casa”». A ese«más» ella lo definió como una carrera. En su libro no decíaquién tendría entonces que encargarse del cuidado de los

1. Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista1

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1 Publicación original: bell hooks, «Black Women: Shaping FeministTheory», Feminist Theory from Margin to Centre, South End Press, 1984.[N. de e.]

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hijos y del mantenimiento del hogar si cada vez más mujeres,como ella, eran liberadas de sus trabajos domésticos y obtení-an un acceso a las profesiones similar al de los varones blancos.No hablaba de las necesidades de las mujeres sin hombre, nihijos, ni hogar. Ignoraba la existencia de mujeres que no fueranblancas, así como de las mujeres blancas pobres. No decía a suslectoras si, para su realización, era mejor ser sirvienta, niñera,obrera, dependienta o prostituta que una ociosa ama de casa.

Hizo de su situación, y de la situación de las mujeresblancas como ella, un sinónimo de la condición de todas lasmujeres estadounidenses. Al hacerlo, apartó la atención delclasismo, el racismo y el sexismo que evidenciaba su actitudhacia la mayoría de las mujeres estadounidenses. En el con-texto de su libro, Friedan deja claro que las mujeres a las queconsideraba víctimas del sexismo eran universitarias, muje-res blancas obligadas por condicionamientos sexistas a per-manecer en casa. En su libro, argumenta:

Urge comprender cómo la misma condición de ser ama decasa puede crear en las mujeres una sensación de vacío, deno existencia, de nada. Hay aspectos de la función de ama decasa que hacen casi imposible para una mujer de inteligenciaadulta mantener un sentido de la identidad humana, elnúcleo firme del «yo» sin el cual un ser humano, ya sea hom-bre o mujer, no está verdaderamente vivo. Estoy convencidade que, hoy en día en Estados Unidos, hay algo de peligrosoen el estado de ama de casa para las mujeres valiosas.

Los problemas y dilemas específicos de la clase de las ociosasamas de casa blancas eran problemas reales que merecíanatención y transformación, pero no eran los problemas políti-cos acuciantes de una gran cantidad de mujeres. Muchas deellas vivían preocupadas por la supervivencia económica, ladiscriminación racial y étnica, etcétera. Cuando Friedan escri-bió La Mística de la Feminidad, más de un tercio de las mujeresformaban parte de la fuerza de trabajo. Aunque muchas muje-res deseaban ser amas de casa, sólo quienes tenían tiempolibre y dinero podían formar sus identidades a partir delmodelo de la mística femenina. Se trataba de mujeres a lasque, en palabras de Friedan, «se les decía que dieran marchaatrás y vivieran su vida como si fueran Noras, limitadas a lacasa de muñecas de los prejuicios victorianos».

Otras inapropiables34

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Desde sus primeros escritos, queda claro que Friedan nuncase preguntó si la situación de las amas de casa blancas de for-mación universitaria era un punto de referencia adecuadopara combatir el impacto del sexismo o de la opresión sexistaen las vidas de las mujeres de la sociedad estadounidense.Tampoco se preocupó de ir más allá de su propia experienciavital para adquirir una perspectiva ampliada acerca de lasvidas de esas mujeres. No digo esto para desacreditar su obra.Sigue siendo la muestra de una discusión útil acerca delimpacto de la discriminación sexista en un grupo selecto demujeres. Desde una perspectiva distinta, puede verse tambiéncomo un caso típico de narcisismo, falta de sensibilidad, sen-timentalismo y auto-indulgencia que alcanza su punto máxi-mo cuando Friedan, en un capítulo titulado «La deshumani-zación progresiva», hace una comparación entre los efectospsicológicos del aislamiento de las amas de casa blancas y elimpacto del confinamiento en la imagen de sí de los prisione-ros de los campos de concentración nazis.

Friedan fue una figura esencial en la formación del pen-samiento feminista contemporáneo. De manera significativa,la perspectiva unidimensional de la realidad de las mujeresque su libro presenta se ha convertido en un hito señalado enel movimiento feminista contemporáneo. Como había hechoFriedan antes, las mujeres blancas que dominan el discursofeminista hoy en día rara vez se cuestionan si su perspectivade la realidad de las mujeres se adecua o no a las experien-cias vitales de las mujeres como colectivo. Tampoco sonconscientes de hasta qué grado sus puntos de vista reflejanprejuicios de raza y de clase, aunque ha existido una mayorconciencia de estos prejuicios en los últimos años. El racismoabunda en la literatura de las feministas blancas, reforzandola supremacía blanca y negando la posibilidad de que lasmujeres se vinculen políticamente atravesando las fronterasétnicas y raciales. El rechazo histórico de las feministas aprestar atención y a atacar las jerarquías raciales ha roto elvínculo entre raza y clase. Sin embargo, la estructura de claseen la sociedad estadounidense se ha formado a partir de lapolítica racial de la supremacía blanca; sólo a través del aná-lisis del racismo y de su función en la sociedad capitalista sepuede obtener una comprensión completa de las relaciones

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de clase. La lucha de clases está unida de forma inseparablea la lucha para terminar con el racismo. En un intento deurgir a las mujeres para que exploraran todas las implicacio-nes de clase, Rita Mae Brown explicaba en «lo que faltaba»,un ensayo anterior:

La clase es mucho más que la definición de Marx sobre lasrelaciones respecto de los medios de producción. La claseincluye tu comportamiento, tus presupuestos básicos acer-ca de la vida. Tu experiencia —determinada por tu clase—valida esos presupuestos, cómo te han enseñado a compor-tarte, qué se espera de ti y de los demás, tu concepción delfuturo, cómo comprendes tus problemas y cómo los resuel-ves, cómo te sientes, piensas, actúas. Son estos patrones decomportamiento los que las mujeres de clase media se resis-ten a reconocer aunque quieran perfectamente aceptar la ideade clase en términos marxistas, un truco que les impideenfrentarse de verdad con el comportamiento de clase y cam-biar en ellas mismas ese comportamiento. Son estos patroneslos que deben ser reconocidos, comprendidos y cambiados.

Las mujeres blancas que dominan el discurso feminista, queen su mayoría crean y articulan la teoría feminista, muestranpoca o ninguna comprensión de la supremacía blanca comopolítica racial, del impacto psicológico de la clase y del esta-tus político en un estado racista, sexista y capitalista.

Es esta falta de conciencia la que, por ejemplo, lleva aLeah Fritz a escribir en Dreamers and Dealers, libro donde sediscute la situación del movimiento de las mujeres en 1979:

El sufrimiento de las mujeres bajo la tiranía sexista es unvínculo común entre todas las mujeres que trasciende lasparticularidades que las diferentes formas de tiranía adop-tan. El sufrimiento no puede ser medido ni comparado cuantitati-vamente. ¿Son la indolencia y la vacuidad forzada de unamujer «rica», que le llevan a la locura y/o al suicidio, mayo-res o menores que el sufrimiento de una mujer pobre queapenas sobrevive gracias a la asistencia pública pero que, dealgún modo, mantiene su espíritu intacto? No hay manerade medir esa diferencia. Cada una de esas mujeres deberíamirar a la otra sin el esquema de clases patriarcal, puedenencontrar un vínculo en el hecho de que ambas son oprimi-das, de que ambas viven miserablemente.


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La afirmación de Fritz es un nuevo ejemplo de brindis al sol,así como de la mistificación consciente de las divisionessociales entre mujeres, que ha caracterizado buena parte deldiscurso feminista. Si bien resulta evidente que muchasmujeres sufren la tiranía sexista, hay pocos indicios de queeste hecho forje «un vínculo común entre todas las mujeres».Hay muchas pruebas que demuestran que las identidadesde raza y clase crean diferencias en la calidad, en el estilo devida y en el estatus social que están por encima de las expe-riencias comunes que las mujeres comparten; y se trata dediferencias que rara vez se trascienden. Deben ponerse encuestión los motivos por los que mujeres blancas, cultas ymaterialmente privilegiadas, con una variedad de opcionesa la hora de elegir carrera y estilo de vida, insisten en que «elsufrimiento no puede ser medido». Fritz no es, de ningúnmodo, la primera feminista blanca que realiza una afirma-ción semejante; afirmación que jamás he oído a una mujerpobre de cualquier raza. Aunque hay mucho de discutible enla crítica que Benjamin Barber realiza del movimiento femi-nista en Liberating Feminism, estoy de acuerdo con él en lasiguiente afirmación:

El sufrimiento no es necesariamente una experiencia uni-versal que pueda medirse con una vara común: está vincu-lado a las situaciones, necesidades y aspiraciones. Perodeben existir algunos parámetros históricos y políticos parael uso del término de modo que puedan establecerse priori-dades políticas y distintas formas y grados de sufrimiento alos que prestar mayor atención.

Un principio central del pensamiento feminista moderno es elde que «todas las mujeres están oprimidas». Esta afirmaciónimplica que las mujeres comparten una suerte común, quefactores como los de clase, raza, religión, preferencia sexual,etc., no crean una diversidad de experiencias que determina elalcance en el que el sexismo será una fuerza opresiva en lavida de las mujeres individuales. El sexismo como sistema dedominación está institucionalizado, pero nunca ha determi-nado de forma absoluta el destino de todas las mujeres deesta sociedad. Estar oprimida quiere decir ausencia de eleccio-nes. Ése es el primer punto de contacto entre el oprimido y el


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opresor. Muchas mujeres de esta sociedad tienen la posibili-dad de elegir —por muy imperfectas que sean las eleccio-nes—, por lo que explotación y discriminación son palabrasque definen de forma más acertada la suerte de las mujerescomo colectivo en Estados Unidos. Muchas mujeres no seunen a las organizaciones que luchan contra el sexismo preci-samente porque el sexismo no ha significado una falta abso-luta de elecciones. Pueden saber que sufren discriminaciónpor su sexo, pero no califican su experiencia de opresión. Bajoel capitalismo, el patriarcado está estructurado de modo queel sexismo restringe el comportamiento de las mujeres enalgunos campos, mientras en otras esferas se permite una libe-ración de estas limitaciones. La ausencia de restriccionesextremas lleva a muchas mujeres a ignorar las esferas en lasque son explotadas o sufren discriminación; puede incluso lle-var a imaginar que las mujeres no están siendo oprimidas.

Hay mujeres oprimidas en Estados Unidos, y es justo ynecesario que hablemos contra esta opresión. La feministafrancesa Christine Delphy señala en su ensayo Por un femi-nismo materialista que la utilización del término opresión esimportante porque sitúa la lucha feminista en un marco polí-tico radical:

El renacimiento del feminismo coincide con el uso del tér-mino «opresión». La ideología dominante, i. e. el sentidocomún, el discurso ordinario, no habla de opresión sino de«condición femenina». Pretende remitirse a una explicaciónnaturalista; una restricción de la naturaleza, una realidadexterior fuera de nuestro alcance y no modificable mediantela acción humana. El término «opresión», por el contrario,remite a una elección, una explicación, una situación que espolítica. «Opresión» y «opresión social» son por lo tantosinónimos o, mejor dicho, opresión social es una redundan-cia: la idea de un origen político, i. e. social, es parte integraldel concepto de opresión.

De todos modos, el énfasis feminista en la «opresión común»en Estados Unidos era menos una estrategia de politizaciónque una apropiación por parte de las mujeres conservadorasy liberales de un vocabulario político radical que enmasca-raba hasta qué punto habían dado forma al movimiento demanera que se adecuara y defendiera sus intereses de clase.


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Aunque el impulso hacia la unidad y la empatía que suponela noción de opresión común estaba dirigido a la construc-ción de la solidaridad, consignas como la de «organízate entorno a tu opresión» proporcionaban la excusa que muchasmujeres privilegiadas necesitaban para ignorar las diferen-cias entre su estatus social y el de una gran cantidad demujeres. Era una señal del privilegio de raza y clase, asícomo la expresión de cierta libertad respecto de muchas res-tricciones que el sexismo pone a las mujeres de la clase obre-ra. De este modo, las mujeres de clase media fueron capacesde convertir sus intereses en el foco principal del movimien-to feminista y de utilizar la retórica de lo común que conver-tía su situación concreta en sinónimo de «opresión». ¿Quiénpodía entonces exigir un cambio en el vocabulario? ¿Quéotro grupo de mujeres tenía, en Estados Unidos, el mismoacceso a las universidades, las editoriales, los medios decomunicación y el dinero? Si las mujeres negras de clasemedia hubieran iniciado un movimiento en el que se hubie-ran calificado a sí mismas de «oprimidas», nadie las hubieratomado en serio. Si hubieran creado foros públicos y hubie-ran dado discursos sobre su «opresión», habrían recibidoataques de todas partes. No fue este el caso de las feministasburguesas blancas que resultaban atractivas para un grupoamplio de mujeres, como ellas mismas, que ansiaban cam-biar su suerte en la vida. Su aislamiento respecto de gruposde mujeres de otra clase y raza les impidió tener una basecomparativa inmediata con la que poner a prueba sus pre-supuestos básicos sobre la opresión común.

En un inicio, las participantes radicales en el movimientode las mujeres exigían que las mujeres rompiesen ese espa-cio de aislamiento y creasen un espacio de contacto. Antolo-gías como Liberation Now, Women’s Liberation: Blueprint for theFuture, Class and Feminism, Radical Feminism y Sisterhood IsPowerful, todas publicadas a principios de la década de 1970,contienen artículos que tratan de alcanzar a una audienciaamplia de mujeres, una audiencia que no fuera exclusiva-mente blanca, de clase media, universitaria y adulta —enmuchos casos, había artículos sobre las adolescentes. SookieStambler articuló este espíritu radical en su introducción aWomen’s Liberation: Blueprint for the Future:


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Las mujeres del movimiento siempre se han sentido desa-lentadas por la necesidad de los medios de comunicación decrear celebridades y superestrellas. Esto va contra nuestrafilosofía básica. No podemos relacionarnos con las mujeresde acuerdo a criterios de prestigio y fama. No estamosluchando en beneficio de una mujer o de un grupo de muje-res. Tratamos temas que afectan a todas las mujeres.

Estos sentimientos, compartidos por muchas mujeres en losinicios del movimiento, no se impusieron. Y cada vez másmujeres adquirieron prestigio, fama o dinero con escritosfeministas y gracias a las victorias del movimiento feministaen la lucha por la igualdad en el trabajo; el oportunismoindividual socavó las llamadas a la lucha colectiva. Mujeresque no se oponían al patriarcado, al capitalismo, al clasismoo al racismo se llamaban a sí mismas «feministas». Susexpectativas variaban. Las mujeres privilegiadas queríanigualdad social con los hombres de su clase, algunas mujeresquerían un salario igual por el mismo trabajo, otras queríanun estilo de vida alternativo. Muchas de estas preocupacio-nes legítimas eran fácilmente cooptadas por el patriarcadocapitalista. La feminista francesa Atoinette Fouque señala:

Las acciones propuestas por los grupos feministas sonespectaculares, provocadoras. Pero la provocación sólo sacaa la luz un determinado número de contradicciones sociales.No revela las contradicciones radicales de la sociedad. Lasfeministas mantienen que no pretenden la igualdad con loshombres, pero sus prácticas revelan lo contrario. Las femi-nistas son una vanguardia burguesa que mantiene, de formainvertida, los valores dominantes. La inversión no facilita elpaso a otra clase de estructura. ¡El reformismo le viene biena todo el mundo! El orden burgués, el capitalismo, el falo-centrismo son capaces de integrar tantas feministas comosea necesario. En la medida en que esas mujeres se convier-ten en hombres, a fin de cuentas sólo significan unos cuan-tos hombres más. La diferencia entre sexos no reside en si setiene o no pene, sino en si se forma parte o no de la econo-mía fálica masculina.

Las feministas en Estados Unidos son conscientes de las con-tradicciones. Carol Ehrlich señala en su ensayo «El desgra-ciado matrimonio entre marxismo y feminismo: ¿puede sal-varse?» que «el feminismo parece cada vez más tener unaperspectiva ciega, segura y no revolucionaria» a medida que


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«el radicalismo feminista cede terreno ante el feminismo bur-gués», y señala que «no podemos permitir que esto siga suce-diendo»:

Las mujeres necesitan saber —y cada vez temen más descu-brir— que el feminismo no tiene que ver con la idea de ves-tirse para el éxito o con convertirse en una ejecutiva de unagran empresa o con ganar un puesto electoral; no se trata dehacer posible un matrimonio con dos carreras y unas vaca-ciones de ski y pasar una gran cantidad de tiempo con tumarido y tus dos maravillosos hijos porque tienes una tra-bajadora doméstica que hace que todo eso te sea posible,pero que no tiene ni el tiempo ni el dinero para hacerlo ellamisma; no tiene que ver con abrir un Banco de las Mujeres ocon pasar un fin de semana en un taller carísimo que garan-tice que aprenderás a ser asertiva —pero no agresiva—;sobre todo, no tiene que ver con convertirse en policía oagente de la CIA o, en general, del cuerpo de marines.

Pero si estas imágenes distorsionadas del feminismo tie-nen más realidad que la nuestra, es en parte nuestra culpa.No hemos hecho todo el esfuerzo que podíamos en propo-ner análisis alternativos claros y significativos que remitan alas vidas de la gente y que permitan la creación de gruposactivos y accesibles en los que trabajar.

No es accidental que la lucha feminista haya sido cooptadatan fácilmente para servir a los intereses de las feministasconservadoras y liberales en la medida en que en EstadosUnidos el feminismo ha sido una ideología burguesa. ZillahEisenstein discute las raíces liberales del feminismo nortea-mericano en The Radical Future of Liberal Feminism, y explicaen su introducción:

Una de las contribuciones más importantes que encontrare-mos en este estudio es el papel que la ideología del indivi-dualismo liberal ha tenido en la construcción de la teoríafeminista. Las feministas de hoy en día no discuten una teo-ría de la individualidad o adoptan de forma inconsciente laideología competitiva, atomista del individualismo liberal.Hay mucha confusión al respecto en la teoría feminista quevamos a discutir aquí. Mientras no se haga una diferencia-ción consciente entre una teoría de la individualidad quereconozca la importancia del individuo en la colectividadsocial y la ideología del individualismo que acepta unavisión competitiva del individuo, no tendremos una imagenclara del aspecto que debe tener una teoría feminista de laliberación en nuestra sociedad occidental.


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La ideología del «individualismo liberal competitiva y ato-mista» ha permeado el pensamiento feminista hasta talpunto que socava el radicalismo potencial de la lucha femi-nista. La usurpación del feminismo por parte de mujeresburguesas que defienden sus intereses de clase ha sido justi-ficada en gran medida por la teoría feminista a medida queésta se ha ido construyendo —por ejemplo, con la ideologíade la «opresión común». Cualquier movimiento que preten-da resistirse a la cooptación de la lucha feminista debecomenzar por presentar una perspectiva feminista diferente—una nueva teoría— que no esté atravesada por la ideologíadel individualismo liberal.

Las prácticas excluyentes de las mujeres que han domi-nado el discurso feminista han hecho prácticamente imposi-ble que emerjan nuevas teorías. El feminismo tiene su agen-da de partido y las mujeres que sienten la necesidad de unaestrategia diferente, una fundamentación diferente, a menu-do se ven silenciadas y condenadas al ostracismo. Las críti-cas o las alternativas a las ideas feministas establecidas noson incentivadas, por ejemplo, las recientes controversiassobre la expansión del discurso feminista a la sexualidad. Sinembargo, grupos de mujeres que se sienten excluidas deldiscurso y la práctica feminista pueden hacerse un lugar sólosi primero crean, a través de la crítica, una conciencia de losfactores que las alienan. Muchas mujeres blancas han encon-trado en el movimiento feminista una solución liberadora asus dilemas personales. Tras haberse beneficiado del movi-miento de forma directa, se sienten menos inclinadas a criti-carlo o a comprometerse con un examen riguroso de suestructura que aquellas que sienten que no ha tenido unimpacto revolucionario en sus vidas o en las vidas de grancantidad de mujeres de nuestra sociedad. Las mujeres noblancas que se sienten parte de la estructura actual del movi-miento feminista —incluso aunque formen parte de gruposautónomos— parecen sentir que su definición de la agendade partido, en el tema del feminismo negro o en cualquierotro, es el único discurso legítimo. Más que alentar la diver-sidad de voces, el diálogo crítico y la controversia, tratan, aligual que otras mujeres blancas, de silenciar el disenso.Como activistas y escritoras cuyo trabajo es ampliamente


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reconocido, actúan como si estuvieran más capacitadas parajuzgar si debemos escuchar las voces de otras mujeres. SusanGriffin se opone a esta tendencia hacia el dogmatismo en suensayo «El camino de toda ideología»:

... cuando una teoría se transforma en ideología, comienza adestruir la individualidad y la autoconciencia. Nacida en unprincipio de sentimientos, pretende situarse por encima delos sentimientos. Por encima de las sensaciones. Organiza laexperiencia de acuerdo con ella misma, sin llegar a ella. Porel mero hecho de ser lo que es, pretende tener razón. Invocarel nombre de esa ideología es convocar a la verdad. Nadiepuede decir nada nuevo. La experiencia deja de sorprender-la, de atravesarla, de transformarla. Se molesta por cualquierdetalle que no encaja en su visión del mundo. Comenzócomo un grito contra la negación de la verdad y ahora niegacualquier verdad que no encaje en su esquema. Comenzócomo una forma de restaurar el sentido de la realidad yahora trata de disciplinar a la gente real, rehacer a los seresnaturales a su imagen. Todo lo que no consigue explicar setransforma en su enemigo. Comenzó como una teoría deliberación y ahora es amenazada por nuevas teorías de libe-ración; construye una prisión para la mente.

Resistimos a la dominación hegemónica del pensamientofeminista insistiendo en que es una teoría en proceso de ela-boración, que debemos necesariamente criticar, cuestionar,reexaminar y explorar nuevas posibilidades. Mi crítica per-sistente está atravesada por mi situación como miembro deun grupo oprimido, una experiencia de explotación y discri-minación sexista, y por el sentido de que el análisis feministadominante no ha sido la fuerza que ha dado forma a mi con-ciencia feminista. Esto es cierto para muchas mujeres. Haymujeres blancas que nunca se habían planteado resistir a ladominación masculina hasta que el movimiento feministacreó la conciencia de que podían y debían. Mi conciencia dela lucha feminista se vio estimulada por circunstancias sociales.Crecí en un hogar negro y de clase obrera del sur, dominadopor mi padre. Experimenté —como mi madre, mis hermanasy mi hermano— diferentes grados de tiranía patriarcal y esome enfadó; nos enfadó a todas. La rabia me llevó a cuestio-narme la política de dominación masculina y me permitióresistir a la socialización sexista. A menudo las feministasblancas actúan como si las mujeres negras no supiesen que


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existía la opresión sexista hasta que ellas dieron voz al senti-miento feminista. Creen que han proporcionado a las muje-res negras «el» análisis y «el» programa de liberación. Noentienden, ni siquiera pueden imaginar, que las mujeresnegras, así como otros grupos de mujeres que viven cada díaen situaciones opresivas, a menudo adquieren conciencia dela política patriarcal a partir de su experiencia vivida, a medi-da que desarrollan estrategias de resistencia —incluso aun-que ésta no se dé de forma mantenida u organizada.

Estas mujeres negras veían el discurso de las feministasblancas sobre la tiranía masculina y la opresión de las muje-res como si hubiera una «nueva» revelación y ésta tuvieramuy poco impacto en sus vidas. Para ellas no era más queotra indicación de las condiciones de vida privilegiadas delas mujeres blancas de clase media y alta que necesitaban unateoría que les dijera que estaban «oprimidas». El hecho es quela gente que está de verdad oprimida lo sabe incluso si no secompromete con una resistencia organizada o es incapaz dearticular de forma escrita la naturaleza de su opresión. Esasmujeres negras no veían nada de liberador en los análisisoficiales de la opresión de las mujeres. Ni el hecho de quelas mujeres negras no se hayan organizado de forma colec-tiva en gran número alrededor de los temas del «feminis-mo» —muchas de nosotras ni conocemos ni usamos el térmi-no— ni el hecho de que no tengamos acceso a la maquinariadel poder que nos permitiría compartir nuestros análisis onuestras teorías sobre el género con el público estadouniden-se, niegan su presencia en nuestras vidas ni nos sitúan en unaposición de dependencia en relación con las feministas, blan-cas o no, que alcanzan a una mayor audiencia.

La comprensión que a los trece años tenía del patriarca-do, creó en mí expectativas hacia el movimiento feminista queeran muy diferentes de las jóvenes blancas de clase media.Cuando entré en mi primera clase de estudios de las mujeres enla Universidad de Stanford a principios de la década de 1970,las mujeres blancas estaban descubriendo la alegría de estarjuntas: para ellas era un momento importante y único. Yo nohabía vivido nunca una vida en la que las mujeres no estu-vieran juntas, en la que las mujeres no se hubieran ayudado,


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protegido y amado las unas a las otras profundamente. Nohabía conocido a mujeres blancas que ignoraran el impactode la raza y la clase en su conciencia y situación social —lasmujeres blancas del sur a menudo tenían una perspectivamás realista sobre el racismo y el clasismo que las mujeresde otras zonas de Estados Unidos. No sentí ninguna simpa-tía hacia mis compañeras blancas que sostenían que yo nopodía esperar que ellas tuvieran el conocimiento o la com-prensión de la vida de las mujeres negras. A pesar de mipasado —mi vida en comunidades segregadas racialmen-te—, yo sabía cosas de la vida de las mujeres blancas ydesde luego ninguna de ellas vivía en mi barrio ni trabajabaen mi escuela o mi casa.

Cuando participé en grupos feministas, descubrí que lasmujeres blancas adoptaban una actitud condescendientehacia mí y hacia otras participantes no blancas. La condes-cendencia que dirigían a las mujeres negras era una formade recordarnos que el movimiento era «suyo», que podía-mos participar porque ellas lo permitían, incluso nos alenta-ban a hacerlo. Después de todo, teníamos que legitimar elproceso. No nos veían como iguales. No nos trataban comoa iguales. Y aunque esperaban que les proporcionáramosrelatos de primera mano sobre la experiencia negra, sentíanque a ellas les tocaba decidir si esas experiencias eran autén-ticas. A menudo, las mujeres negras de formación universi-taria —incluso aquellas que procedían de familias pobres yde clase obrera— eran despreciadas como meras imitadoras.Nuestra presencia en las actividades del movimiento no con-taba, ya que las mujeres blancas estaban convencidas de quela «verdadera» negritud consistía en hablar la jerga de losnegros pobres, ser poco cultivadas, tener la sabiduría de lacalle y toda una serie de estereotipos. Si nos atrevíamos a cri-ticar el movimiento o asumíamos la responsabilidad de darnueva forma a ideas feministas e introducir ideas nuevas,nuestras voces eran despreciadas y silenciadas. Sólo se nospodía oír si nuestras afirmaciones eran un eco de los senti-mientos del discurso dominante.

Se ha escrito poco sobre los intentos por parte de las femi-nistas blancas de silenciar a las mujeres negras. Demasiado a


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menudo estos intentos han tenido lugar en las salas de con-ferencias, las aulas o la privacidad de los cálidos cuartos deestar donde la única mujer negra se enfrenta a la hostilidadde un grupo de mujeres blancas. Desde los inicios del movi-miento de liberación de las mujeres, ha habido mujeresnegras que se unían a los grupos. Muchas de ellas nuncaregresaron después de la primera reunión. Anita Cornwalltiene razón al afirmar en «Tres por el precio de uno. Notas deuna feminista negra lesbiana» que «desgraciadamente, amenudo el miedo a encontrar actitudes racistas parece seruna de las razones principales por las que muchas mujeresnegras se niegan a unirse al movimiento de las mujeres». Lareciente tendencia a tratar el tema del racismo ha generadodiscusiones, pero apenas ha tenido impacto en el comporta-miento de las feministas blancas hacia las mujeres negras.

A menudo, las mujeres blancas que se dedican a publicarensayos y libros sobre cómo «desaprender el racismo» conti-núan teniendo una actitud paternalista y condescendientecuando se relacionan con mujeres negras. Esto no es sor-prendente, dada la frecuencia con la que su discurso se diri-ge solamente a una audiencia blanca y se centra tan solo encambiar actitudes, antes que en situar el racismo en un con-texto histórico y político. Nos convierten en el «objeto» de sudiscurso privilegiado sobre la raza. Como «objetos», conti-nuamos siendo diferentes, inferiores. Incluso aunque esténpreocupadas de forma sincera por el racismo, su metodolo-gía sugiere que no se han liberado del paternalismo endémi-co de la ideología de la supremacía blanca. Algunas de esasmujeres se sitúan a sí mismas en el lugar de las «autoridades»que deben mediar entre las mujeres blancas racistas —ellas,naturalmente, se ven a sí mismas libres de racismo— y lasmujeres negras furiosas a las que consideran incapaces demantener un discurso racional. Por supuesto, el sistema delracismo, clasismo y elitismo en la educación debe permane-cer intacto si pretenden mantener su posición de autoridad.

En 1981, me matriculé en una clase de postgrado sobreteoría feminista en la que recibimos una bibliografía conobras de mujeres y hombres, uno de ellos negro, pero nin-gún material de o sobre mujeres negras, indias americanas


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nativas, hispanas o asiáticas. Cuando critiqué esta falta deatención, las mujeres blancas me dirigieron una mirada de iray hostilidad tan intensa que me pareció difícil atender a laclase. Cuando sugerí que el objeto de esa rabia colectiva eracrear una atmósfera en la que me resultara psicológicamenteinsoportable intervenir en las discusiones de la clase o inclu-so atender, me dijeron que no estaban enfadadas. Era yo laque estaba enfadada. Semanas después de que el curso ter-minara, recibí una carta abierta de una estudiante blancareconociendo su rabia y expresando arrepentimiento por susataques. Escribía:

No te conocía. Eras negra. Al poco tiempo de estar en claseme di cuenta de que iba a ser yo quien contestara a todo loque dijeras. Y habitualmente para contradecirte. No es quela discusión tratara siempre del racismo, pero pensé que lalógica oculta era que si podía demostrar que estabas equi-vocada en una cosa, entonces era posible que no tuvierasrazón en nada de lo que decías.

Y en otro párrafo:

Un día dije en clase que había gente que estaba menos atra-pada que otra por la imagen platónica del mundo. Dije quenosotras, tras quince años de educación, cortesía de la clasedominante, podíamos estar más atrapadas que otras que nohabían iniciado su vida tan cerca del corazón del monstruo.Una compañera de clase, tiempo atrás amiga íntima, herma-na, colega, no me ha vuelto a hablar desde entonces. Creoque la posibilidad de que no fuéramos las mejores portavo-ces para todas las mujeres le hizo temer por su propia valíay por su doctorado.

A menudo en situaciones en las que las feministas blancasatacaban agresivamente a una mujer negra, se veían a sí mis-mas como las que estaban siendo atacadas, las víctimas.Durante una discusión tensa con otra estudiante blanca enun grupo de mujeres racialmente mixto que yo había orga-nizado, ella me dijo que le habían contado que yo había«destrozado» a varias personas en el curso de teoría femi-nista y que temía ser «destrozada» también. Le recordé queyo había sido una persona sola hablándole a un grupo gran-de de gente furiosa y agresiva; apenas podía dominar la


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situación. Fui yo quien salí llorando del aula, y no alguna delas personas a las que supuestamente había «destrozado».

Los estereotipos racistas de la mujer negra fuerte, sobre-humana, son mitos operativos en la mente de muchas muje-res blancas, mitos que les permiten ignorar hasta qué puntolas mujeres negras son víctimas en esta sociedad y el papelque las mujeres blancas juegan en el mantenimiento y la per-petuación de esa victimización. En la obra autobiográfica deLillian Hellman, Pentimento, escribe: «Toda mi vida, desdemi nacimiento, he recibido órdenes de mujeres negras, que-riéndolas y temiéndolas, sintiéndome supersticiosa cada vezque las desobedecía». Las mujeres negras que Hellman des-cribe trabajaban en su casa como servicio doméstico y suestatus nunca fue el de una igual. Incluso de niña, ella ocu-paba siempre la posición dominante cuando ellas la cuestio-naban, aconsejaban o guiaban; podían ejercer esos derechosporque ella u otra figura blanca de autoridad se lo permitía.Hellman sitúa el poder en las manos de esas mujeres negrasen lugar de reconocer su propio poder sobre ellas; de estemodo ella mixtifica la verdadera naturaleza de su relación.Al proyectar en mujeres negras un poder y una fuerza míti-cos, las mujeres blancas promocionan una imagen falsa de símismas como carentes de poder, víctimas pasivas, y distraenla atención de su agresividad, su poder —por muy limitadoque éste sea en un Estado dominado por hombres quedefiende la supremacía blanca—, su voluntad de dominar ycontrolar a las demás. Estos aspectos no reconocidos delestatus social de muchas mujeres blancas les impiden tras-cender el racismo y limitan el alcance de su comprensión delestatus social global de las mujeres en Estados Unidos.

Las feministas privilegiadas han sido incapaces de hablara, con y para diversos grupos de mujeres porque no com-prendían la interdependencia de las opresiones de sexo, razay clase o se negaban a tomarse en serio esta interdependen-cia. El análisis feminista de la situación de las mujeres tiendea centrarse exclusivamente en el género y no proporcionauna fundamentación sólida sobre la que construir una teoríafeminista. Reflejan la tendencia dominante, propia de lasmentes patriarcales occidentales, a mixtificar la realidad de


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la mujer insistiendo en que el género es el único determi-nante del destino de las mujeres. Sin duda ha sido más fácilpara las mujeres que no han experimentado la opresión deraza o clase centrarse exclusivamente en el género. Aunquelas feministas socialistas se centran en la relación de clase ygénero, tienden a menospreciar la raza o a afirmar que laraza es un factor importante para después ofrecer un análi-sis en el que la raza no es tenida en cuenta.

Como grupo, las mujeres negras están en una posicióninusual en esta sociedad, pues no sólo estamos como colecti-vo en el fondo de la pirámide ocupacional, sino que nuestroestatus social es más bajo que el de cualquier otro grupo. Alocupar esa posición, aguantamos lo más duro de la opresiónsexista, racista y clasista. Al mismo tiempo, somos un grupoque no ha sido socializado para asumir el papel de explota-dor/opresor puesto que se nos ha negado un «otro» al quepodamos explotar u oprimir —los niños no representan unotro institucionalizado aunque puedan ser oprimidos porsus padres. Las mujeres blancas y los hombres negros estánen ambas posiciones. Pueden actuar como opresores o seroprimidos y oprimidas. Los hombres negros pueden ser víc-timas del racismo, pero el sexismo les permite actuar comoexplotadores y opresores de las mujeres. Las mujeres blancaspueden ser víctimas del sexismo, pero el racismo les permi-te actuar como explotadoras y opresoras de la gente negra.Ambos grupos han sido sujetos de movimientos de libera-ción que favorecen sus intereses y apoyan la continuación dela opresión de otros grupos. El sexismo de los hombresnegros ha socavado las luchas para erradicar el racismo delmismo modo que el racismo de las mujeres blancas ha soca-vado las luchas feministas. En la medida en que ambos gru-pos, o cualquier otro grupo, definen la liberación como laposibilidad de adquirir la igualdad con los hombres blancosde la clase dominante, tienen intereses creados en la conti-nuidad de la explotación y opresión de los otros.

Las mujeres negras sin «otro» institucionalizado al quepuedan discriminar, explotar u oprimir tienen una expe-riencia vivida que reta directamente la estructura social dela clase dominante racista, clasista y sexista, y su ideología


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concomitante. Esta experiencia vivida puede dar forma anuestra conciencia de manera que nuestra visión del mundodifiera de la de aquellos que tienen cierto grado de privile-gio —por muy relativo que éste pueda ser en el sistema exis-tente. Es esencial para el futuro de las luchas feministas quelas mujeres negras reconozcamos el punto especial de venta-ja que nuestra marginalidad nos otorga y hagamos uso deesa perspectiva para criticar la hegemonía racista, clasista ysexista así como para imaginar y crear una contra-hegemo-nía. Estoy sugiriendo que tenemos un papel central quejugar en la formación de la teoría feminista y una contribu-ción que ofrecer que es única y valiosa. La formación de unateoría y una práctica feministas liberadoras es una responsa-bilidad colectiva que debe ser compartida. Aunque criticoaspectos del movimiento feminista tal y como lo conocemos,una crítica que a menudo puede ser dura e implacable, no lohago en un intento de menguar las luchas feministas, sino deenriquecerlas, de compartir la tarea de construir una ideolo-gía y un movimiento liberadores.


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El feminismo es la teoría y la práctica políticas que lucha para libe-rar a todas las mujeres: a las mujeres de color, a las mujeres de laclase obrera, a las mujeres pobres, a las mujeres discapacitadas, alas lesbianas, a las mujeres ancianas, así como a las mujeres blan-cas, heterosexuales económicamente privilegiadas.

Smith, 1982.3

A TRAVÉS DE LA LUCHA, en acaloradas discusiones y en textos, lasmujeres negras han tratado de modificar la política del femi-nismo socialista. En su artículo de 1985, Michèle Barrett y MaryMcIntosh4 dieron una respuesta a esas iniciativas. Nosotras dosqueremos tomarnos en serio este intento llevado a cabo porfeministas blancas de aceptar las acusaciones de racismo volca-das contra el análisis feminista de las mujeres blancas.

2. Transformar el feminismo socialista.El reto del racismo2

Kum-Kum Bhavnani y Margaret Coulson1

1 Publicación original: Kum-Kum Bhavnani y Margaret Coulson,«Transforming Socialist Feminism: the Challenge of Racism» en FeministReview, núm. 23, Taylor & Francis, 1986, pp. 81-92; aquí tal como lo ree-ditaron las autoras para su publicación en Kum-Kum Bhavnani (ed.),Feminism and Race, Oxford, Oxford University Press, col. OxfordReadings in Feminism, 2001. [Nota de e.]2 Queremos dar las gracias a todas aquellas con las que hemos discuti-do las ideas de este ensayo y, de forma especial a Ruth Frankenberg,Margo Gorman, Lata Mani, Sarah Pyett, Esther Saraga, Andy Shallice yClaudette Williams.3 B. Smith, «Racism and Womens studies», en Gloria T. Hull, Patricia BellScott y Barbara Smith (eds.), All Women Are White, All the Blacks Are Men,But Some of Us Are Brave, Nueva York, Feminist Press, 1982.4 M. Barrett y M. McIntosh, «Ethnocentrism and Socialist-Feminist Theory»,Feminist Review, núm 17, 1984.

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Nuestra contribución pondrá de manifiesto nuestras reaccionesy comentarios al artículo. También queremos ocuparnos dealgunos de los argumentos mantenidos en «Muchas voces, uncanto», un monográfico especial de la Feminist Review5 dirigidopor mujeres negras y sobre la lucha de las mujeres negras. Estenúmero monográfico se sitúa en el marco de la historia recien-te, con hitos como la creación de la Organización de Mujeres deOrigen Asiático y Africano, la lucha con los Imperial Typewriters,Trico y Grunwicks, así como el desarrollo de los grupos deMujeres contra el Racismo y el Fascismo, la conferencia social-feminista anti-imperialista y anti-racista de 1980 y aconteci-mientos más recientes. Consideramos que el hecho de afrontarla acusación de racismo tiene el potencial de producir unaforma diferente de feminismo-socialista.

El riesgo de asumir este debate

En nuestras conversaciones, entre nosotras y con otras per-sonas, hemos tratado de identificar algunos de los proble-mas que conlleva asumir este debate, habida cuenta de lastensiones que implica. Una debe reconocer que las mujeresnegras y las blancas tienen historias distintas y distintas rela-ciones con las luchas actuales, tanto en Gran Bretaña comointernacionalmente. Las mujeres blancas que aceptan estedebate deben reconocer la base material de su posición depoder respecto de las personas negras, tanto si son mujerescomo si son varones. También resulta necesario reconocer lascomplejidades de esta relación de poder: por ejemplo, en elcaso de las mujeres blancas respecto de los varones negros;una relación en la que pueden tener una posición de privile-gio, estar oprimidas o ambas cosas a la vez.

En sus contribuciones a esta discusión, las mujeres blan-cas no pueden esquivar el legado de racismo en el seno delfeminismo. Este legado tiene una larga historia que incluyeel dominio de la eugenesia en los movimientos de controlde la natalidad, tanto en los antiguos como en los másrecientes; la aceptación entusiasta por parte de la mayoría


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5 V. Amos, G. Lewis, A. Mama y P. Parmar (eds.) «Many Voices, OneChant: Black Feminist Perspectives», Feminist Review, núm. 17, 1984.

de las sufragistas del nacionalismo imperialista y, en elmejor de los casos, el fracaso de las campañas anti-violacióna la hora de evitar que reproduzcan estereotipos racistassobre la sexualidad de los varones negros. No se trata sólo deque éstas no hayan tematizado el racismo, ni hayan sidocapaces de ver cómo las campañas contra la violencia mas-culina son algo complejo en el contexto del racismo, sino quesus acciones han reafirmado ideas racistas al organizarsemarchas en zonas negras y al exigir mayor presencia policial.

De todos modos, no suscribimos una política basada enel esencialismo. Sentimos que hay momentos en los que lasactivistas políticas blancas y negras deben trabajar juntas yen este artículo tratamos de hacerlo. Escribimos este ensayocomo una obra teórica y política. Esperamos que las discu-siones y acciones que de él surjan contribuyan a un procesoque saque al socialismo feminista de su bache actual —delque, a veces, se habla como una crisis.

En el feminismo socialista contemporáneo se han producidohallazgos importantes : en el desarrollo del análisis del trabajode las mujeres, asalariado y no asalariado, en las relaciones delas mujeres con los varones, la clase obrera y el capital, y en losdebates con las feministas radicales acerca de la sexualidad.Uno de los compromisos recientes del feminismo socialista hasido el de enfrentarse a las asunciones «masculinas» que handistorsionado la teoría y la práctica socialista para así transfor-mar el socialismo en algo que represente de forma más caballas luchas y aspiraciones de las mujeres. Este feminismo socia-lista debe, por sí mismo, estar abierto a la posibilidad de sertransformado por el ímpetu de las luchas negras. Pero todavíaes difícil encontrar ámbitos en los que esto suceda.

¿Una feminidad o muchas?

Aunque el discurso «¿Acaso no soy una mujer?»6 de SojournerTruth ha sido citado a menudo en el movimiento de las

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6 Citado en Hazel Arby, «¡White Women listen! Black Feminism and theBoundaries of Sisterhood», en Centre for Contemporary CulturalStudies, The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70’s Britain, Londres,Hutchinson, 1982, p. 214.

mujeres... ¿de qué ha servido? Dejando aparte el racismointencionado, se ha utilizado la falta de información comoexcusa para dejar a las mujeres negras fuera de los análisis,o bien se las ha definido como un problema o se las ha con-vertido en algo exótico. Tenemos la impresión de que lasmujeres negras han sido simplemente añadidas al movi-miento sin que se haya realizado una transformación globalnecesaria para el análisis.

El racismo dentro del movimiento de las mujeres en GranBretaña puede mostrarse claramente con el siguiente ejem-plo. Las marchas conocidas con el nombre de Reclama laNoche, que se desarrollaron en la segunda mitad de la déca-da de 1970, con frecuencia recorrían zonas negras pidiendomayor seguridad para las mujeres, a menudo con eslóganesque exigían mayor presencia policial —por ejemplo, unadesarrollada en Cambridge en 1984. A pesar de las protestasde las mujeres negras, las manifestaciones de Reclama laNoche siguieron, y todavía siguen con frecuencia , llevandoesos eslóganes que exigen mayor presencia policial. No sóloes un acto racista manifestarse en zonas negras exigiendocalles más seguras para las mujeres —¿para qué mujeres?—, sino que además, por decirlo suavemente, no conozcomuchas mujeres negras que crean que la protección policialsea una forma de conseguir ese objetivo. El racismo actúa deforma que sitúa a las distintas mujeres en diferentes relacio-nes con las estructuras de poder y autoridad en la sociedad.

El problema con el concepto de género es que está enrai-zado en la base material aparentemente simple y «real» de ladiferencia biológica entre mujeres y varones. Pero lo que seconstruye sobre esa base no es una feminidad en relacióncon una masculinidad, sino varias. No es sólo que haya dife-rencias entre los distintos grupos de mujeres, sino que esasdiferencias son a menudo escenario de un conflicto de inte-reses. Aunque pueda ser difícil, el feminismo socialista tieneque reconocer esos conflictos y tratarlos políticamente.

El Estado trata a las distintas mujeres de forma distinta

Para las feministas socialistas, una forma de comenzar a tra-tar estos temas es a través de un examen del Estado y de


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cómo trata de forma distinta a los distintos grupos de muje-res. Luchas, campañas, análisis realizados por personasnegras, especialmente mujeres, contra las leyes de inmigra-ción han centrado la atención política en la importancia queesas leyes tienen al revelar el proyecto del Estado respecto alas personas negras. Desde la década de 1940, las legislacio-nes sobre inmigración y nacionalidad se han convertido eninstrumentos centrales del racismo de Estado, independien-temente del partido que haya estado en el gobierno. ElEstado se ha ido preocupando de forma obsesiva por laentrada de mano de obra negra en el Reino Unido y, en con-secuencia, por el control de la gente negra que ya está aquí.7

La idea más habitual es que los varones negros entran en elmercado de trabajo, o lo amenazan, mientras que la obten-ción de plusvalor a través de las mujeres negras ha sido amenudo ignorada. Esto, a pesar de la cada vez mayor parti-cipación de la mujer negra en el trabajo asalariado.8 Estaasunción se ha venido expresando en el sexismo de los con-troles de inmigración. Por ejemplo, hasta hace poco se reser-vaba un cierto cupo para permitir que las prometidas de losvarones negros se reunieran con ellos, pero existía un controlmucho más estricto sobre las mujeres que pretendían traer asus prometidos al Reino Unido.

El Tribunal Europeo de Derechos Humanos atendió a lasllamadas de atención contra esta desigualdad en 1985 alu-diendo a la discriminación sexual. El gobierno británico res-pondió endureciendo la legislación para controlar de formamás estricta la entrada de la pareja de cualquier persona.Esto contrasta con una decisión anterior, incluida en el ActaNacional de 1981, que permitía que algunas mujeres —en su


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7 Se ha escrito sobre los controles internos y los registros de gente negraen una serie de panfletos y libros. Por ejemplo, Manchester Law Centre,From III Treatment to No Treatment: The New Regulations: Black People andInternal Controls, Manchester, Manchester Law Centre, 1982; y PaulGordon, Passport Raids and Checks: Internal Immigration Controls, TheRunnymede Trust, 1981.8 La participación de mujeres negras en empleos pagados ha sido señala-da y comentada por algunos autores como Pratibha Parmar, «Gender,Race and Class: Asian Women in Resistance», en Centre for ContemporaryCultural Studies, The Empire Strikes Back..., cit.

mayoría blancas— pasaran su ciudadanía británica a sushijos nacidos fuera del país. En el primer caso, El Estadoabandonó su sexismo de forma negativa, a la vez que conso-lidaba su racismo al reducir los derechos de mujeres y varo-nes al mismo nivel. En el segundo caso, proclamaba tambiénsu compromiso con la igualdad de sexos y mejoraba losderechos de mujeres mayoritariamente blancas, al mismotiempo que consolidaba su racismo.9 Así, tras la retórica dela creación de la «igualdad» entre varones y mujeres, elEstado profundiza en las prácticas racistas. Aunque ningunade nosotras dos tiene respuestas fáciles al problema, éste esel tipo de conflicto de intereses al que todas las feministassocialistas tenemos que enfrentarnos.

¿Racismo o etnocentrismo?

Para nosotras, el problema central de la teoría feministasocialista es el racismo, del que el etnocentrismo puede seruna consecuencia. En la medida de nuestra comprensión,el papel del Estado y del capital internacional en la crea-ción y perpetuación de desigualdades entre personas blan-cas y negras se pierde si utilizamos un término como el deetnocentrismo. Es más, la palabra y el mismo conceptoparecen implicar que el problema es de naturaleza cultu-ral, algo que se mantiene a causa de la ignorancia. De loque se sigue que, si ofrecemos mayor información socioló-gica, superaremos el problema. Nosotras, sin embargo,sostenemos que considerar el racismo como problema cen-tral, implica una transformación radical y fundamental delfeminismo socialista.

Pensamos que si queremos cambiar el marco conceptualtenemos que comenzar por plantear preguntas diferentes.Cuando tratamos de comprender la condición de las muje-res nos preguntamos ¿qué es lo que oprime a las mujeres?


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9 Para una discusión detallada al respecto, véase J. Bhabha, F. Klug y S.Shutter (eds.), Worlds Apart: Women Under immigration Law, Londres,Pluto Press for the Women, Immigration and Nacionality Group, 1985.

¿Qué da forma a la vida y la identidad de las mujeres? Unamanera de entrar en la última pregunta es a través de las diná-micas políticas. Si pensamos en los problemas por los que lagente negra ha estado luchando durante los últimos cinco odiez años en Gran Bretaña, veremos que esas luchas han teni-do que ver con el cuestionamiento del racismo, sobre todo enrelación con el Estado: sobre la deportación y campañas anti-deportación, y con la policía. Al hacernos estas preguntas yrepasar estas luchas descubrimos la necesidad de un análisisactualizado de la relación entre el Estado y «la familia» y decómo ésta es distinta para personas negras y blancas. Todoesto puede llevarnos a un análisis que nos permita compren-der que el Estado tiene distintas estrategias para cada grupo.

El racismo, el Estado y los hogares negros

Comencemos reconociendo que no todas las formas e ideo-logías de la familia y el hogar son iguales en Gran Bretaña, delmismo modo que tampoco son valoradas de igual modo porel Estado. Por ejemplo, las prácticas del Estado en términos deideología de la unidad familiar son bastante contradictoriasen lo que se refiere a la población negra. Como consecuenciade los controles y prácticas de inmigración, muchas familiasnegras tienen que separarse de forma permanente o duranteuna gran cantidad de años. El Estado no muestra ningún res-peto por el principio de la unidad familiar en esos casos. Peroel Estado declara pretender la unidad familiar para las familiasnegras en otras circunstancias. Por ejemplo, si un matrimoniode personas negras termina y una de las personas se muda talvez a su país de origen, el Estado trata de trasladar/deportar alresto de la familia/hogar, utilizando el argumento de que sedebe defender la unidad de la familia. Para las personasnegras, el compromiso del Estado con la «unidad de la fami-lia» es mayor si esa unidad se da fuera del Reino Unido.10

Si miramos este hecho de forma más analítica, podemosexaminar la relación del Estado con la población negra en


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10 Véanse cometarios al respecto en Bhabha, Worlds Apart..., cit., pp. 100-101.

términos de mano de obra negra como excedente de manode obra. Nos referimos aquí al argumento de que el capitaltiene interés en mantener a los trabajadores negros comoexcedente de mano de obra. Con esto queremos decir queesa mano de obra es vista como temporal, fácil de conseguir,fácil de reemplazar y abundante. A causa de la relación colo-nial de Gran Bretaña con África, el subcontinente indio y elCaribe, en la década de 1940 y a principios de la de 1950 exis-tía cierta retórica sobre los sujetos coloniales que iban a tra-bajar a la «madre patria». En este sentido limitado es en elque se vio a las personas negras como residentes potenciales,aunque no se hizo nada para albergarlos o ayudarles a satis-facer cualquier otro tipo de necesidades humanas. Así, lostrabajadores negros parecieron aumentar la presión existen-te en los ya de por sí escasos recursos de las zonas urbanaspobres. En el análisis de Sivanandan,11 mientras que losbeneficios económicos de los/las trabajadores/as negros ibana parar a manos del capital, los costes sociales tenían quesoportarlos los trabajadores. Pero capital y trabajadores esta-ban unidos por el racismo. Las presiones políticas internas yexternas, incluida la influencia de la política de la CEE sobrecontrol de inmigración, llevó al rápido desarrollo de contro-les racistas de inmigración en Gran Bretaña durante la déca-da de 1960 y 1970, a través de los cuales las personas negrasque se asentaban en el país pasaron a ser definidas comomano de obra migrante. De este modo, la mano de obranegra contratada en los países del mundo capitalista blancomantiene una situación temporal.

En la situación actual de creciente desempleo en GranBretaña, y con los cambios que se están produciendo en la divi-sión internacional del trabajo, los controles de inmigración hansido y son cada vez más férreos para la gente negra, y de modoespecial para los varones negros. Los prejuicios patriarcales delEstado británico, convertidos en leyes de inmigración, debensituarse en esta dinámica de racismo de Estado.

Las relaciones del Estado con las personas negras estántambién marcadas por ideas y prácticas que asocian a lagente de color con el crimen, la perversión y el desorden.


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11 A. Sivanandan, «Race, Class and the State: The Black Experience inBritain», Race and Class, núm. 17, 1976.

Esas ideas y prácticas se utilizan para «justificar» un controlpolicial especialmente duro y coactivo. No es posible pre-sentar aquí una serie de argumentos que prueban esto, peroqueremos señalar que la presencia policial y la política de«ley y orden» son formas esenciales a través de las cuales elEstado perpetúa y legitima la violencia contra las personasnegras. Stuart Hall et alli., Paul Gilroy y Errol Lawrence hanescrito análisis al respecto.12

El hecho de que muchas feministas-socialistas blancasignoren los ataques racistas a los hogares negros no es algonuevo. De todos modos, al hacerlo, ignoran que el acoso ylos ataques racistas de mujeres y varones blancos, y a vecesde familias blancas, pueden impulsar la solidaridad de loshogares negros. Independientemente de las desigualdadesque existan en esos hogares, son también espacios de apoyopara sus miembros. Al decir esto reconocemos que las muje-res negras tienen problemas a los que enfrentarse en sushogares. Las luchas en materia de sexualidad y contra la vio-lencia doméstica, por ejemplo, han tenido gran importanciapara todas las feministas, incluidas las feministas negras, yhan propulsado un cuestionamiento de las presuposicionesexistentes sobre la violencia doméstica. Pero al mismo tiem-po, la familia negra es una fuente de apoyo en el contexto deacoso y ataque por parte de las personas blancas.Son esta clase de asuntos los que producen relaciones con-tradictorias entre las mujeres negras, las mujeres blancas, loshogares negros, el estado y el movimiento feminista domi-nado por mujeres blancas.

Llevar esta discusión más allá exige un análisis más com-pleto de la relación entre «la familia» tal y como es apoyadapor el Estado, en la ideología dominantes y en las prácticassociales, y las familias negras, en el contexto general de unasociedad racista.


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12 Stuart Hall et al., Policing the Crisis, London, Hutchinson, 1978; PaulGilroy, «El mito de la criminalidad negra», en M. Eve y D. Musson (eds.),Socialist Register 1982, Londres, Merlin Press, 1982; Errol Lawrence «JustPlain Common Sense: The “Roots” of Racism», en Centre forContemporary Cultural Studies, The Empire Strikes Back..., cit.

En conclusión

No queremos resumir aquí nuestro artículo; más bien pre-tendemos extraer algunas consecuencias de nuestros argu-mentos y plantear nuevas preguntas. El primer asunto quequeremos señalar es que, al decir que el análisis del racismodebe ser un tema central del feminismo socialista, no estamosdiciendo que tengamos «la respuesta». Consideramos detodos modos que el análisis que todas, en tanto que feminis-tas socialistas, necesitamos desarrollar se basa en la idea deun capitalismo patriarcal racialmente estructurado (perdónpor el tono grandilocuente). Esto nos lleva a examinar de quémodo la «raza», el género y la clase se estructuran mutua-mente entre sí. ¿Cómo se combinan y/o se intersectan entresí? ¿Cómo divide el racismo la identidad y la experiencia degénero? ¿Cómo se experimenta el género desde el racismo?¿Cómo dan forma género y raza a la clase? Afrontar estascuestiones exige un replanteamiento fundamental de las cate-gorías conceptuales del feminismo socialista y podría llevar-nos a desarrollar políticas más adecuadas.

Como hemos tratado de demostrar, una de las conse-cuencias de no comprender la centralidad del racismo y deldesafío que supone, es que el feminismo socialista se distan-cia de la dinámica política. La importancia de este tema estáen relación con la acción política. Muchas feministas que tra-bajan como profesoras o investigadoras han luchado en elseno de sus instituciones educativas para conseguir unamayor igualdad de oportunidades para las mujeres median-te el cuestionamiento de las condiciones del servicio, las prác-ticas de contratación, la segregación de género en el trabajo yla educación, etc. Pocas veces, sin embargo, esas mismasmujeres, si son blancas, se han cuestionado el racismo de lasinstituciones con la misma claridad y energía. De hecho, aveces, ven el antiracismo como algo que entra en competen-cia con el antisexismo a la hora de conseguir financiación yapoyo —por ejemplo, en la contratación de personal y lamatriculación de alumnos—, partiendo de la presuposiciónde que el antisexismo es un asunto de las mujeres blancas yel antiracismo un asunto de la gente negra.

Queremos terminar nuestra conclusión repitiendo que lapresuposición de una hermandad automática entre mujeres


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blancas y negras es algo sin fundamento. La hermandad sólopuede crearse y desarrollarse cuando las mujeres blancasreconocen las complejas relaciones de poder entre las muje-res y varones blancos, de un lado, y las mujeres y varonesnegros, de otro. El intento de transformar el feminismosocialista no es una causa noble, sino una necesidad política.Como ha señalado Barbara Smith:

Las mujeres blancas no trabajan sobre el racismo para hacer-le un favor a alguien, para beneficiar a las mujeres del TercerMundo. Hay que comprender de qué modo el racismo dis-torsiona y disminuye vuestras propias vidas como mujeresblancas, que el racismo afecta también a vuestras oportuni-dades de supervivencia y que, sin lugar a dudas, os concier-ne. Mientras que no comprendáis esto, no se producirá nin-gún cambio esencial.13


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13 Smith, «Racism and Women’s Studies», op. cit.

3. Intelectual orgánica certificada1

Aurora Levins Morales

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He comenzado a escribir este ensayo cien veces, de cienmaneras distintas, y cada una de ellas he tenido que enfren-tarme al mismo entumecimiento total de la mente. Comen-tando de nuevo esta situación por teléfono con mis padres,para intentar desembrollar el lío, nos decidimos esta vez porlas metáforas culinarias. Cuando era una niña en el PuertoRico rural, la gente que me rodeaba comía productos agríco-las cultivados en la tierra local, pollos que rondaban por elvecindario y bananas cortadas directamente del tallo. Todo sinrefinar, sin envasar, repleto de todos esos complejos nutrien-tes que desaparecen cuando el proceso está excesivamentecontrolado. Pero pocos años antes de que emigráramos, elnegocio de la publicidad penetró finalmente en nuestraremota parte de la isla. A las mujeres del campo se les vendíael Cheez Whiz on Wonder Bread como un desayuno mejor, mássofisticado, moderno, avanzado y saludable que los tubércu-los hervidos con bacalao o los frijoles con arroz.

Cuando afirmo que soy una intelectual orgánica, quierodecir que las ideas que llevo conmigo crecieron en una tierraque conozco; que puedo hablar de su equilibrio mineral, del

1 Publicación original: Aurora Levins Morales, «Certified OrganicIntellectual» en The Latina Feminist Group, Telling to Live. LatinaFeminist Testimonios, Durham/London, Duke University Press, col. LatinAmerica Otherwise: Languages, Empires, Nations, 2001. [Nota de e.]

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clima y del trabajo que ha requerido su preparación para eluso. En el mercado de las ideas se nos empuja hacia las cade-nas de supermercados que están reemplazando al pequeñocolmado rural; se nos persuade de que lo confeccionado enserie es mejor, mucho más si es importado, y que lo que sevende desnatado y en brillantes envases es preferible a loscajones abiertos y los toneles llenos de productos de los queaún cuelga la tierra.

Las tradiciones intelectuales de las que provengo fabricanla teoría a partir de las vidas compartidas en lugar de encar-garla por correo. Mi pensamiento se ha nutrido directamentede la escucha de mis propias turbaciones, reconociendo aquienes las compartían, quienes las validaban, intercambian-do historias sobre nuestras experiencias comunes y hallandopautas, sistemas, explicaciones de cómo y por qué ocurrían lascosas. Éste es el proceso central de la toma de conciencia, deltestimonio colectivo. Así es como crece la teoría hecha en casa.

Soy, también, hija de dos culturas de resistencia. Crecíentre jíbaras, apelativo con múltiples significados que se da alas personas campesinas y que se utiliza, por una parte, pararomantizar la figura imaginaria de los nobles campesinos«simples pero honestos», o de los trabajadores de los cafeta-les de antaño y que, por otra, tiene un sentido despectivocomún que implica estupidez y falta de sofisticación, algo asícomo «paleto». Sin embargo originariamente significaba enla lengua del pueblo Arawak, «la que corre para ser libre»,haciendo referencia a los asentamientos mestizos de esclavoshuidos, indios fugitivos y campesinos europeos que pusieronrumbo a las montañas para escapar del control del Estado. Yocrecí en uno de los más antiguos de esos asentamientos, unlugar llamado Indiera, escuchando hablar a la gente. Soy hijatambién de una urbanita descendiente de la elite venida amenos de la isla. Mi madre, que provenía de una familia depequeños hacendados que había atravesado malos tiempos, secrió en la cultura obrera inmigrante y colectiva de la ciudadde Nueva York de las décadas de 1930 y 1940, adquiriendoun sentido del pragmatismo, de orgullo por el trabajo bienhecho y de adaptabilidad a las corrientes movedizas de lahistoria. A finales de la década de 1940 se hizo comunista,


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fue feminista antes de que hubiera un movimiento para res-paldarla, y ahora, cuando cualquier tipo de política le haceencoger el estómago, confía en su propia intuición antes queen las credenciales de cualquier otra persona.

Y, así, crecí formando parte de la rama tropical de unatribu de pensadores judíos de clase obrera que criticabanlos cánones de su tiempo, los de aquellos shtetls de Europadel este, y que discutían sobre políticas de identidad yalianza, sobre asimilación y solidaridad tiempo atrás, ya enel siglo pasado. La tatarabuela de mi padre, esposa de unrabino en la Ukrania de 1860, desafió las reglas patriarcalesdel judaísmo levantándose en el templo y gritando«¡Vuestro Dios es un hombre!». La abuela de mi padre,Leah Shevelev, inmigrante en la Nueva York del cambio desiglo, organizó a las trabajadoras del textil y a las mujeresdesempleadas y trabajó como educadora para el control dela natalidad con Margaret Sanger. El padre de mi padreayudó a fundar las juventudes del Movimiento Comunista.En la extensa familia que mi bisabuela Leah gobernaba, mipadre se convirtió en un hombre internacionalista y profeminista, un pensador original y creativo que amaba el tra-bajo intelectual y al que los rituales y la pompa de las insti-tuciones académicas no le impresionaban.

Así que me crié en una familia de activistas que ya esta-ban pensando acerca de las cuestiones de la raza, la clase yel género y los usos de la literatura y la historia antes de queexistieran cursos universitarios en los que hacerlo; unamadre que era feminista en la década de 1950, un padre quea la hora de dormir me contaba relatos sobre historia china yafricana y enseñaba biología como una ciencia liberadora. Loque pienso, y cómo lo hago, surge directamente de mi iden-tidad como jíbara shtetl intelectual y activista. Me enseñarona creer en estas tradiciones y en la fiabilidad de mi propiainteligencia en combinación con la de otras personas.

En los grupos de autoconciencia a los que pertenecí enlos primeros años de la década de 1970, compartíamos his-torias personales muy emotivas acerca de cómo había sidorealmente vivir como una mujer, examinando nuestras expe-riencias con los hombres y con otras mujeres en nuestras

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familias, en las relaciones sexuales, en los lugares de trabajoy en las escuelas, en el sistema de asistencia sanitaria y en lasupervivencia frente al desprecio y la violencia social gene-ral manifestada hacia nosotras. Mientras contábamos nues-tras historias, reconocíamos que nuestras experiencias ynuestras reacciones nos eran comunes a muchas de nosotras,que nuestras percepciones, pensamientos y sentimientostenían sentido para otras mujeres. Después utilizábamos esaexperiencia compartida como una fuente de autoridad.Cuando nuestras vidas no se adecuaban al saber oficial con-fiábamos en nuestras vidas y utilizábamos el cuerpo colecti-vo, mutuamente validado, de nuestras historias para criticaresas versiones oficiales de la realidad. Esta teoría surgía deuna necesidad activista, y la literatura feminista que leíamos,desde artículos como «The Politics of Housework» y «TheMyth Of the Vaginal Orgasm» a la poesía de Susan Griffin,Marge Piercy o Alta, respondía al mismo fenómeno masivode nombrar la verdad a partir de la experiencia personal.

Por supuesto, en la euforia de encontrar la validación de loque nos era común, pronto saltó a la vista lo que no lo era. Lasfuertes diferencias entre nosotras, el modo en que nuestro «sermujer» era conformado por la clase, la «raza», la sexualidad,la edad, nuestras diferentes culturas..., se habían visto artifi-cialmente aplanadas. Casi inmediatamente, grupos de muje-res de color, de lesbianas, mujeres de clase obrera, mujeresjudías, discapacitadas..., nos encontramos atravesando tran-quilamente el mismo proceso de dar testimonio, luchandode nuevo por nuestras propias verdades específicas. Mi des-cubrimiento de una comunidad de escritoras, artistas y pen-sadoras feministas de color, fue probablemente la más pro-funda legitimación que nunca haya recibido de mi derecho aexistir, a conocer, a nombrar mi propia realidad.

Pero a medida que el feminismo académico deriva más ymás lejos de sus raíces activistas, mientras que el elitista gali-matías de la jerga postmoderna hace que sea algo cada vez me-nos aceptable hablar de forma comprensible, he sentido ame-nazada, cada vez más a menudo, mi confianza en mí misma.

Observo cómo mi vida y lo que sobre ella he teorizadose convierte en la materia prima del conocimiento de otras


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personas. Esto me recuerda al árbol indio de neem, utilizadodurante milenios como repelente de insectos y patentadoahora por una compañía multinacional farmacéutica. Lasmujeres campesinas desarrollaron la tecnología para extraery preparar el aceite para el uso local, pero para las multina-cionales el uso local es un desperdicio. Han sido capaces depatentar exactamente el mismo proceso, realizado a un volu-men mucho mayor y envasado para la exportación.

Mi vida intelectual y la de otras intelectuales orgánicas,muchas de ellas mujeres de color, es en sí misma lo suficiente-mente sofisticada para su utilización. Pero para que adquieravalor en el mercado, los empresarios y promotores de las mul-tinacionales deben encontrar un modo de procesarla, de refi-nar la rica multiplicidad de nuestras vidas y todo lo que hemosllegado a comprender acerca de ellas y convertirlas en alta teo-ría por el simple método de extirpárnosla, someterla a un pro-ceso de abstracción que la hará irreconocible, extraerle la fibra,hervirla hasta que la vitalidad se esfume por un proceso deoxidación, y comerciar después con ella como algo propio,revendiéndonosla más cara de lo que podemos permitirnos.

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El colmado local de Barrio Rubias, que está al otro lado de lacarretera de Barrio Indiera Baja donde crecí, vendía dos clasesde queso. Queso holandés, que venía en enormes bolas cubiertasde cera roja. Si enmohecía, lo hacía desde el exterior, así el cen-tro permanecía en buenas condiciones y era posible rebanar laparte que se había puesto verde de la corteza. O se podía com-prar una cosa llamada «Producto Alimenticio Procesado deImitación al Queso». Ambos tenían su origen en las glándulasmamarias de las vacas. Pero el «PAPIQ» —como sus parientescontemporáneos, el Velveeta y las porciones individuales en-vueltas en plástico de Kraft— apenas podían identificarse conninguno de los procesos de su producción, y lo que es peor,cuando se echaba a perder, lo hacía minuciosamente, por todaspartes. Toda la capacidad de resistencia de un queso sólido concorteza le había sido refinada y extraída. A pesar de ello, nor-malmente se vendía mejor. El envoltorio era colorido, estabamisteriosamente precintado y resultaba difícil de abrir.


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Se nos ha entrenado a conciencia para ser consumidoras debrillantes envases, bolsas precintadas, botellas a pruebade niños y cantidades copiosas de envoltorio plástico y celo-fán. Se nos enseña a desconfiar de los alimentos a granel y adepender del reconocimiento de la marca. A los estudiantescon los que trabajo se les ha enseñado a dar a los librosmucha más autoridad de la que dan a sus vidas; tanto es asíque encuentran un desafío extremo en escribir una respues-ta autobiográfica a las lecturas y conferencias. Lo que mejorsaben hacer es ordenar en una secuencia lógica las opinionesque otras personas han publicado, parafraseando a una uotra escuela de pensamiento acerca del tema propuesto.

Cuando el envoltorio es difícil de rasgar, raramente sepreguntan porqué el maldito chisme tiene que estar tan fir-memente envuelto. Asumen que el problema está en ellos.Cuando retomé por primera vez la educación superior, comoescritora profesional de mediana edad con muchos años a miespalda de hablar en público, aun con toda la confianza queello me daba, me sentía humillada por el impenetrable len-guaje con el que el pensamiento académico viene envueltohoy en día. Pero pensé que tan sólo sería cuestión de superarmi torpeza con la jerga. Un problema de falta de entrena-miento. Como los países de reciente descolonización queabrazan las deslumbrantes maravillas de la energía nucleardecididos a obtener lo que el imperio ha poseído de siempre,creía que esta nueva disposición impecable de las palabrasera una habilidad que sólo necesitaba ser adquirida.

Ya no lo pienso. El lenguaje en el que se expresan lasideas nunca es neutro. El lenguaje que usan las personasrevela importante información acerca de con quiénes seidentifican, cuáles son sus intenciones, para quién estánescribiendo o hablando. El envoltorio es la mercantilizacióndel producto y cumple la función exacta para la que se hadiseñado. El lenguaje innecesariamente especializado se uti-liza para humillar a quienes se supone que no deben sentir-se autorizados para entenderlo. Vende la ilusión de que sóloquienes pueden manejarlo son capaces de pensar.

Una respuesta frecuente para quienes muestran resis-tencias a este lenguaje exclusivo es que sufren de pereza


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intelectual. Como cualquier otra forma de controlar lasentradas, el caso es que nosotras, y no los porteros, somos lasresponsables de haberlas atravesado. Debemos abandonar loque estemos haciendo, olvidar por lo que vinimos y dedicarnuestras energías a aprender las técnicas del allanamiento demorada. Se nos exige que lo hagamos tan sólo para obtenerla posibilidad de unirnos a la discusión. Si no mostramosinterés, se da por supuesto que somos incompetentes. Peromi elección de leer lo legible tiene que ver con un orden deprioridades diferente. El lenguaje está ligado al contenido, yel contenido que yo busco es una teoría y una práctica inte-lectual que me resulte de utilidad en una investigación acti-vista cuyas prioridades son, sobre todo, democratizadoras.

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En la época en la que me encontraba luchando por primeravez por aferrarme a mi propia integridad intelectual dentrode la academia, encontraba en mi vida diaria poca valida-ción para estos sentimientos. Luchaba por ser «buena» ypor hacer lo que se suponía que debía hacer, sentía quedebía de estar perdiéndome algo cuando la mayor parte delo que leía me parecía superficial o irrelevante para mi tra-bajo, sentía que de algún modo la teoría feminista debíaresultarme más apasionante. Quizás, pensaba, el problemaes mi falta de conocimientos académicos. Pero la mayorparte de lo que leía parecía alejado a tantos niveles de abs-tracción de la intencionalidad activista y de la experienciavivida, de la problemática que yo quería abordar, que sehabía convertido en un ejercicio intelectual, académico enese otro sentido de la palabra —desconectado del uso dia-rio. Para comprenderlo por completo, para poder realmen-te comprometerme y debatir en ese lugar, debería abando-nar aquello por lo que había llegado hasta allí —paraaprender cosas nuevas acerca de los usos liberadores de lahistoria para las latinas—, para dedicar mi tiempo y mienergía a estudiar las ideas de gente que yo encontrabamenos fiable, menos útil, en lugar de hacer el trabajo queyo había elegido con y sobre mi propia gente.


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Ahora, al mirar atrás, recuerdo mi vida en el movimientofeminista de principios de la década de 1980. Reunión trasreunión me quedaba en el hall intentado elegir entre el taller,o comisión, de mujeres judías o de mujeres de color.Recuerdo como cada umbral que intentaba atravesar exigíaque dejara alguna parte de mí atrás. En esos pasillos comen-cé a conocer a otras mujeres, la complejidad de cuyas vidasdesafiaba las simplificaciones de las políticas identitarias. Enlas conversaciones que mantenía con ellas encontraba elúnico reflejo de mi realidad completa. Gran parte de la teo-ría feminista que yo intentaba leer en la graduate school sehabía escrito en habitaciones de puertas demasiado estre-chas. Me exigían que dejara fuera mis más profundas pasio-nes intelectuales y a mí misma.

Como mis antepasados inmigrantes, mi hogar intelec-tual está siendo constantemente revisado, refinado, redeco-rado. Pero a lo largo de los años ha sido con esas mismasmujeres que conocí en los vestíbulos, las que han sobrevivi-do en contra de los elementos, con las que he construidohabitaciones lo bastante grandes como para incluir en sucompleja riqueza las verdades contradictorias de quien soy.Esta reunión de investigadoras feministas latinas ha sidouna de esas habitaciones; porque en el mismo momento enque descubrimos una forma de encontrarnos y hablar, nosdeshicimos de las agendas externas y comenzamos a hacerteoría con lo que había en nuestros bolsillos, con las histo-rias, incidentes, sueños, frustraciones que nunca fueronaceptables en ningún otro lugar.

Cada una de nosotras aporta a la mesa un alimento delque lo conocemos todo, desde cómo se siembra y cultivahasta las más sofisticadas técnicas de preparación. Es esariqueza de saberes tribales, locales, particulares y persona-les, fabricada individualmente y expuesta en la mesa común,lo que me alimenta en este momento. Éste es el proceso queenseño: escucha a tu hambre, escucha al hambre de otras,aprende de cocineras con experiencia, ve probando sobre lamarcha, utiliza ingredientes frescos, conoce a tu proveedor ycompra orgánico. ¡Buen provecho!


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4. Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan1

Gloria Anzaldúa

Esos2 movimientos de rebeldía que tenemos en la sangre nosotroslos mexicanos surgen como ríos desbocanados en mis venas. Ycomo mi raza que cada cuando deja caer esa esclavitud de obedecer,de callarse y aceptar, en mí está la rebeldía encimita de mi carne.Debajo de mi humillada mirada está una cara insolente lista paraexplotar. Me costó muy caro mi rebeldía –acalambrada con desve-los y dudas, sintiéndome inútil, estúpida e impotente.

Me entra una rabia cuando alguien —sea mi mamá, la Iglesia,la cultura de los anglos— me dice haz esto, haz eso sin considerarmis deseos.

Repele. Hable pa’ tras. Fui muy hocicona. Era indiferente amuchos valores de mi cultura. No me deje de los hombres. No fuibuena ni obediente.

Pero he crecido. Ya no sólo paso toda mi vida botando las cos-tumbres y los valores de mi cultura que me traicionan. Tambiénrecojo las costumbres que por el tiempo se han probado y las cos-tumbres de respeto a las mujeres. Pero a pesar de mi tolerancia cre-ciente, for this Chicana la guerra de independencia is a constant.

La Fuerza de Mi Rebelión

Guardo un recuerdo muy vivo de una vieja fotografía: tengoseis años. Estoy de pie entre mi padre y mi madre, la cabezaladeada hacia la derecha, los dedos de mis pies planos afe-rrándose al suelo. Agarrada a la mano de mi madre.

1 Publicación original: Gloria Anzaldúa, «Movimientos de rebeldía y lasculturas que traicionan», Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, SanFrancisco, Aunt Lute Books, 1987.2 Las cursivas aparecen en castellano en el original. [N. de e.]

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Hasta el día de hoy no estoy segura de dónde encontré lafuerza para abandonar la fuente, la madre, separarme de mifamilia, mi tierra, mi gente, y todo lo que esa fotografía signifi-caba. Tuve que abandonar el hogar para poder encontrarmea mí misma, encontrar mi propia naturaleza intrínseca, ente-rrada bajo la personalidad que me había sido impuesta.

Fui la primera en seis generaciones en salir del Valle, laúnica de mi familia en dejar la casa. Pero no abandoné todaslas partes de mí: conservé la tierra de mi propio ser. Sobre ellacaminé al marcharme, taking with me the land, the Valley, Texas.Gané mi camino y me largué. Muy andariega mi hija. Because I leftof my own accord me dicen, «¿Cómo te gusta la mala vida?»

A una edad muy temprana yo ya tenía un fuerte sentidode quién era, qué era capaz de hacer, y qué era justo. Teníauna voluntad testaruda que intentaba movilizar constante-mente a mi alma bajo mi propio régimen, vivir la vida en mispropios términos sin importar lo inadecuados que resultaranpara los demás. Terca. Incluso de niña nunca obedecía. Era«perezosa». En lugar de planchar las camisas de mis herma-nos pequeños o de limpiar los armarios, pasaba largas horasestudiando, leyendo, pintando, escribiendo. Cada pedacitode confianza en mí misma que laboriosamente lograba reu-nir, recibía una paliza diaria. No había nada de mí que micultura aprobara. Había agarrado malos pasos. Something was«wrong» with me. Estaba más allá de la tradición.

Hay una rebelde en mí —la Bestia de la Sombra. Es unaparte de mí que se niega a aceptar órdenes de autoridadesexternas. Se niega a aceptar órdenes de mi voluntad consciente,desafía la soberanía de mi propio gobierno. Es esa parte de míque odia las restricciones de cualquier clase, incluso las autoim-puestas. Al mínimo amago de cualquier otro de limitar mi tiem-po y mi espacio, patalea con ambas piernas. Se desboca.

Tiranía Cultural

La cultura moldea nuestras creencias. Percibimos la versiónde la realidad que ella comunica. Paradigmas dominantes,


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conceptos predefinidos que existen como incuestionables,imposibles de desafiar, nos son transmitidos a través de lacultura. La cultura la hacen aquellos en el poder —hombres.Los varones hacen las reglas y las leyes; las mujeres las trans-miten. ¿Cuántas veces habré oído a madres y suegras acon-sejar a sus hijos pegar a sus mujeres por no obedecerlos, porser hociconas [big mouths], por ser callejeras [going to visit andgossip with neighbors], por esperar que sus maridos las ayu-den con la crianza de los hijos y el trabajo doméstico, porquerer ser algo más que esposas?

La cultura espera que las mujeres muestren mayor acep-tación a, y compromiso con, el sistema de valores que losvarones. La cultura y la Iglesia insisten en que las mujeresestén sometidas a los hombres. If a woman rebels she is a mujermala. Si una mujer no renuncia a sí misma en favor del varón,es egoísta. Si una mujer se mantiene virgen hasta el matri-monio, she is a good woman. Para una mujer de mi cultura úni-camente había tres direcciones hacia las que volverse: haciala Iglesia como monja, hacia las calles como prostituta, ohacia el hogar como madre. Hoy en día algunas de nosotras,muy pocas, tenemos una cuarta opción: incorporarnos almundo por medio de la educación y la carrera profesional yconvertirnos en personas autónomas. Como pueblo de gentetrabajadora nuestra actividad principal es poner comida ennuestras bocas, un techo sobre nuestras cabezas y ropa sobrenuestras espaldas. Dar una educación a nuestros hijos e hijasestá fuera de las posibilidades de la mayoría de nosotros.Educadas o no, la responsabilidad de las mujeres aún es la deser esposa/madre —sólo la monja puede escapar de la mater-nidad. Si no se casan y tienen hijos se hace sentir a las muje-res como completos fracasos. «¿Y cuando te casas, Gloria? Se teva a pasar el tren». Y yo les digo, «Pos si me caso, no va a ser conun hombre». Se quedan calladitas. Sí, soy hija de la Chingada. I’vealways been her daughter. No ‘tés chingando. (...)

Los humanos temen lo sobrenatural, tanto lo terrenal —los impulsos animales como la sexualidad, lo inconsciente,lo desconocido, lo ajeno— como lo divino —lo sobrehuma-no, el dios que hay en nosotros. La cultura y la religión tra-tan de protegernos de estas dos fuerzas. Se teme a la mujerpor la virtud de crear seres de carne y sangre en su vientre

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—sangra cada mes pero no muere—, por la virtud de estaren comunión con los ciclos de la naturaleza. Dado que,según el cristianismo y la mayoría de las religiones mayori-tarias, la mujer es carnal, animal y más cercana a lo terrenal,debe ser protegida. Protegida de ella misma. La mujer es loextraño, la otredad. Es un reconocido fragmento de las pesa-dillas del hombre, es su Bestia de la Sombra. Verla le condu-ce a un frenesí de ira y temor.

La gorra, el rebozo, la mantilla son símbolos de «protec-ción» de las mujeres en mi cultura. La cultura —léase loshombres— pretende proteger a las mujeres. En realidadmantiene a la mujer en roles rígidamente definidos. Aleja alas niñas de otros hombres —no caces en mi coto, sólo yopuedo tocar el cuerpo de mi niña. Nuestras madres nos ense-ñaron bien, «Los hombres no más quieren una cosa»; no puedesconfiar en los hombres, son egoístas y son como niños.Nuestras madres se aseguraban de que no entráramos encamisón o en bragas en las habitaciones de hermanos opadres o tíos. Nunca estábamos solas con hombres, ni siquie-ra con los de nuestra propia familia.

A través de nuestras madres, la cultura nos daba doblesmensajes: No voy a dejar que ningún pelado desgraciado maltra-te a mis hijos. Para acto seguido decir, La mujer tiene que hacerlo que le diga el hombre. ¿Cuál debíamos ser, la fuerte o lasumisa, la rebelde o la conformista?

Los derechos tribales por encima de los individuales ase-guraban la supervivencia de la tribu y eran necesarios enton-ces y, como en el caso de todos los pueblos indígenas delmundo que están aún defendiéndose contra el asesinatointencional y premeditado, todavía siguen siendo necesarios.

Gran parte de lo que la cultura condena se focaliza en lasrelaciones de parentesco. El bienestar familiar, la comunidady la tribu son más importantes que el bienestar individual. Elindividuo existe primero como pariente —como hermana,padre o padrino— y después como individuo.

En mi cultura el egoísmo está condenado, sobre todo enlas mujeres; la humildad y generosidad, la ausencia de egoís-mo, es considerada una virtud. En el pasado, ser humilde conmiembros de fuera de la familia aseguraba que no harías a


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nadie envidioso; así él o ella no utilizaría ningún hechizo con-tra ti. Si te sientes importante eres una envidiosa. Si no te com-portas como todo el mundo, la gente dirá que piensas que eresmejor que los demás, que te crees grande. Con la ambición —con-denada en la cultura mexicana y valorada en la anglosajona—llega la envidia. El respeto acarrea una serie de reglas que man-tienen en orden las categorías sociales y las jerarquías: el res-peto está reservado para la abuela, papá, el patrón, aquellos conpoder en la comunidad. La mujer está en lo más bajo de la esca-la un peldaño por encima de los desviados. La cultura chicana,mexicana, y algunas culturas indias no toleran la desviación.Desviación es todo aquello que está condenado por la comuni-dad. La mayoría de las sociedades tratan de librarse de sus des-viados. La mayoría de las culturas han quemado y golpeado asus homosexuales y a otros que se han desviado de la norma-lidad sexual. Los raritos son el espejo que refleja el miedo hete-rosexual de la tribu: ser diferente, ser otro y por lo tanto infe-rior, por lo tanto sub-humano, in-humano, no-humano.

Mitad y Mitad

Había una muchacha que vivía cerca de mi casa. La gente delpueblo hablaba de ella como una de las otras, «of the Others».Decían que durante seis meses era una mujer que tenía unavagina que sangraba una vez al mes, y que durante los otrosseis meses ella era un hombre, tenía un pene y orinaba de pie.La llamaban mitad y mitad, mita’ y mita’, ni lo uno ni lo otrosino una extraña duplicación, una desviación de la naturalezaque horrorizaba, una obra de la naturaleza invertida. Peroexiste un aspecto mágico en la anormalidad y en la llamadadeformidad. Según el pensamiento mágico-religioso de lasculturas primitivas se creía que las personas mutiladas, locasy sexualmente diferentes poseían poderes sobrenaturales.Para ellos, la anormalidad era el precio que una persona debíapagar por su —de él o de ella— extraordinario don innato.

Hay algo irresistible en ser hombre y mujer a la vez, en eltener acceso a ambos mundos. En contra de algunos dogmas


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psiquiátricos, los mitad y mitad no sufren una confusión deidentidad sexual, o una confusión de género. Lo que sufri-mos es una absoluta dualidad despótica que dice que sólosomos capaces de ser uno u otro. Se afirma que la naturale-za humana es limitada y que no puede evolucionar haciaalgo mejor. Pero yo, como otras personas queer, soy dos en unúnico cuerpo, tanto hombre como mujer. Soy la encarnaciónde los hieros gamos: la unión de contrarios en un mismo ser.

Miedo a ir a casa: homofobia

Para las lesbianas de color, la máxima rebelión que puedenemprender contra su cultura nativa es a través de su conductasexual. La lesbiana va en contra de dos prohibiciones morales:sexualidad y homosexualidad. Siendo lesbiana y creciendocatólica, adoctrinada como heterosexual, I made the choice to bequeer —para algunos esto es genéticamente inherente. Es uncamino interesante que se desliza continuamente dentro yfuera de lo blanco, de lo católico, lo mexicano, lo indígena, losinstintos. Dentro y fuera de mi cabeza. Conduce a la loquería,los locos. Es una forma de conocimiento —de conocer, y deaprender, la historia de opresión de nuestra raza. Es una formade equilibrar, de mitigar la dualidad.

En una facultad de Nueva Inglaterra donde enseñé, lapresencia de algunas lesbianas provocó el pánico entre lasestudiantes y profesoras heterosexuales más conservadoras.Las dos estudiantes y nosotras, dos profesoras lesbianas, nosreunimos con ellas para discutir sus miedos. Una de las estu-diantes dijo: «creía que homofobia significaba miedo a vol-ver a casa tras la residencia universitaria».3

Y yo pensé, qué apto. Miedo a volver a casa. Y no seraceptada. Tememos ser abandonadas por la madre, la cultu-ra, la Raza, ser rechazadas, culpadas, dañadas. La mayoríapensamos inconscientemente que si revelamos este aspecto


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3 Juego de palabras en inglés entre homophobia y home, «hogar». [N. de e.]

inaceptable de nosotras, nuestra madre/cultura/raza nosrechazará totalmente. Para evitar el rechazo, algunas denosotras nos ajustamos a los valores de la cultura, relegamoslas partes inaceptables a las sombras. Lo que deja solamenteun miedo —que seremos descubiertas y que la Bestia de laSombra se escapará de su jaula. Algunas de nosotras toma-mos otra ruta. Intentamos hacernos conscientes de la Bestiade la Sombra, enfrentarnos a la lujuria sexual y a la lujuriapor el poder y la destrucción que vemos en su rostro, discer-nir de entre sus rasgos la sombra que el orden reinante de losvarones heterosexuales proyecta sobre nuestra Bestia. Sinembargo, otras damos otro paso: intentamos despertar a laBestia de la Sombra que hay en nuestro interior. No muchassaltan de alegría ante la posibilidad de enfrentarse en elespejo con la Bestia de la Sombra sin acobardarse ante susojos de serpiente sin párpados, su fría y húmeda mano dealmeja que nos arrastra bajo tierra, los colmillos obstruidos ysiseando. ¿Cómo poner alas a esta particular serpiente? Peroalgunas de nosotras hemos tenido suerte —en el rostro de laBestia de la Sombra no hemos visto lujuria sino ternura; ensu rostro hemos desenmascarado la mentira.

Terrorismo íntimo: la vida en la frontera

El mundo no es un lugar seguro para vivir. Temblamos en cel-das separadas en ciudades cercadas, los hombros encorvados,apenas escondiendo el pánico bajo la superficie de la piel, tra-gándonos diariamente el golpe con el café de la mañana, conel miedo a que quemen nuestras casas con antorchas, a los ata-ques en las calles. Encerradas. La mujer no se siente a salvocuando su propia cultura y la cultura blanca la critican; cuan-do los varones de todas las razas la cazan como a una presa.

Alienada de su cultura materna, «alien» en la culturadominante, la mujer de color no se siente a salvo en lo másprofundo de su Ser. Petrificada, no puede responder, su caraestá atrapada entre los intersticios, los espacios entre los dife-rentes mundos que habita.


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La habilidad para responder es lo que se conoce como res-ponsabilidad, sin embargo nuestras culturas nos quitannuestra capacidad de actuar —nos encadenan en nombre dela protección. Bloqueadas, inmovilizadas, no podemos avan-zar, no podemos retroceder. Este retorcido movimiento ser-penteante, el propio movimiento de la vida, más veloz que elrayo, helado.

No nos comprometemos del todo. No utilizamos deltodo nuestras facultades. Nos abnegamos. Y ahí, frente anosotras, está el cruce de caminos y la elección: sentirnoscomo víctimas cuando otra persona tiene el control y portanto es responsable y puede ser culpado —ser una víctimay transferir la culpa sobre la cultura, la madre, el padre, elex-amante, el amigo, me absuelve de la responsabilidad—, osentirse fuerte y, en gran medida, en control.

Mi identidad chicana está forjada en la historia de laresistencia de la mujer india. Los rituales de luto de la mujerazteca eran ritos de desafío para protestar contra los cambiosculturales que rompieron la igualdad y el equilibrio entremujeres y varones, y protestar contra su desplazamiento aun estatus inferior, su denigración. Como la Llorona el únicomedio de protesta de la mujer india era el lamento.

So mamá, Raza, how wonderful, no tener que rendir cuentasa nadie. Me siento completamente libre para rebelarme yprotestar contra mi cultura. Por mi parte, no tengo miedo atraicionar porque, al contrario que las chicanas y otrasmujeres de color que crecieron blancas, o quienes sólorecientemente han vuelto a sus raíces culturales nativas, yoestaba totalmente inmersa en la mía. No fue hasta que fuial instituto que «vi» blancos. Hasta que trabajé en mi títulode master no los había tenido a un brazo de distancia.Estaba totalmente inmersa en lo mexicano, un rural, rústico,aislado mexicanismo. Para separarme de mi cultura —y demi familia— tuve que sentirme suficientemente competen-te ahí afuera y lo bastante segura por dentro para vivir lavida por mi misma. Sin embargo, cuando dejé mi casa noperdí el contacto con mis orígenes, porque lo mexicanoforma parte de mí. Soy una tortuga, allá donde voy llevo mi«hogar» en mi espalda.


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No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Y sí, aun-que el «hogar» permea cada músculo y cartílago de micuerpo, yo también tengo miedo de volver a casa. Aunquesiempre defenderé mi raza y cultura cuando sean atacadaspor los no-mexicanos, conozco el malestar de mi cultura.Detesto algunas formas de mi cultura, cómo incapacita asus mujeres, como burras, nuestras fuerzas usadas contranosotras, vulgares y burras portando humildad con digni-dad. La habilidad de servir, afirman los hombres, es nues-tra mayor virtud. Detesto cómo mi cultura hace caricaturasmacho de sus hombres. No, no asumo todos los mitos de latribu en los que nací. Puedo comprender por qué cuantomás teñidas de sangre anglo, más firmemente mis herma-nas de color y decoloradas glorifican los valores de su cul-tura de color —para compensar la extrema devaluación dela que es objeto por parte de la cultura blanca. Es una reac-ción legítima. Pero yo no glorificaré aquellos aspectos demi cultura que me hayan dañado y que me hayan dañadobajo el pretexto de protegerme.

Así que no me deis vuestros dogmas y vuestras leyes. Nome deis vuestros banales dioses. Lo que quiero es contar conlas tres culturas —la blanca, la mexicana, la india. Quiero lalibertad de poder tallar y cincelar mi propio rostro, cortar lahemorragia con cenizas, modelar mis propios dioses desdemis entrañas. Y si ir a casa me es denegado entonces tendréque levantarme y reclamar mi espacio, creando una nueva cul-tura —una cultura mestiza— con mi propia madera, mis pro-pios ladrillos y argamasa y mi propia arquitectura feminista.

La Herida de la india-Mestiza

Estas carnes indias que despreciamos nosotros los mexicanos asícomo despreciamos y condenamos a nuestra madre, Malinali. Noscondenamos a nosotros mismos. Esta raza vencida, enemigo cuerpo.

No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. MalinaliTenepat, o Malintzin, ha pasado a ser conocida como la Chingada—the fucked one. Se ha convertido en una palabrota que sale de


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boca de los chicanos una docena de veces al día. Puta, pros-tituta, la mujer que vendió a su gente a los españoles, sonepítetos que los chicanos escupen con desprecio. El peor tipode traición reside en hacernos creer que la mujer india ennosotras es la traidora. Nosotras, indias y mestizas criminali-zamos a la india que hay en nosotras, la brutalizamos y lacondenamos. La cultura masculina ha hecho un buen traba-jo con nosotras. Son las costumbres que traicionan. La india enmí es la sombra: La Chingada, Tlazolteotl, Coatlicue. Son ellas queoímos lamentando a sus hijas perdidas.

No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Metraicionaron por el color de mi piel. La mujer de piel oscuraha sido silenciada, burlada, enjaulada, atada a la servidum-bre con el matrimonio, apaleada a lo largo de 300 años, este-rilizada y castrada en el siglo XX. Durante 300 años ha sidouna esclava, mano de obra barata, colonizada por los espa-ñoles, los anglo, por su propio pueblo —y en Mesoamericasu destino bajo los patriarcas indios no se ha librado de serherido. Durante 300 años fue invisible, no fue escuchada,muchas veces deseó hablar, actuar, protestar, desafiar. Lasuerte estuvo fuertemente en su contra. Ella escondió sussentimientos; escondió sus verdades; ocultó su fuego; peromantuvo ardiendo su llama interior. Se mantuvo sin rostroy sin voz, pero una luz brilló a través del velo de su silencio.Y aunque no pudo extender sus ramas y para ella en estemomento el sol se ha escondido bajo la tierra y no hay luna,continúa avivando la llama. El espíritu del fuego la estimu-la para luchar por su propia piel y un trozo de suelo en elque permanecer, un suelo desde el que ver el mundo —unaperspectiva, un terreno propio donde pueda sondear lasricas raíces ancestrales en su amplio corazón de mestiza. Ellaespera hasta que las aguas no sean tan turbulentas y lasmontañas no tan resbaladizas con la ventisca. Golpeada ymagullada espera, sus magulladuras se arrojan contra ellamisma y contra el pulso rítmico de lo femenino. Coatlalopeuhespera con ella.

Aquí en la soledad prospera su rebeldía.En la soledad Ella prospera.


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5. Nuevas ciencias. Feminismo cyborgy metodología de los oprimidos1

Chela Sandoval

¿Qué es lo que, bajo los imperativos de la transnacionali-zación política económica y cultural, constituye la «resis-tencia» y la política opositiva2? Los efectos de la actualreestructuración global se están dejando sentir en las for-mas organizativas, no sólo de las empresas, sino de las eco-nomías culturales, la conciencia y el conocimiento. A lolargo del siglo XX, los activistas y teóricos sociales hanintentado continuamente construir teorías de oposiciónque fueran capaces de dar cuenta de, reaccionar ante, yhacer frente a estas fuerzas globalizadoras de forma quesignificaran una renegociación del poder en beneficio deaquellos que Marx llamó el «proletariado», Barthes denomi-nó las «clases colonizadas», Hartsock «las mujeres» y Lordellamó las «outsiders». Si las corporaciones transnacionalesestán diseñando «estrategias comerciales y sus relacionescon las iniciativas políticas a niveles regional, nacional ylocal»,3 entonces, ¿qué formas convergentes de estrategiaestán desarrollando los subalternos —los marginalizados—,

1 Publicación original: Chela Sandoval, «New Sciences. Cyborg femi-nism and the methodology of the oppressed», en C. Grey (ed.), TheCyborg Handbook, Londres, Routledge, 19952 Se ha preferido mantener la traducción «opositiva» de opositive, enlugar de «antagonista», por su uso común en la literatura feminista yespecialmente en las traducciones de la obra de D. Haraway. [N. de e.]3 Richard P. Appelbaum, «New journal for global studies center»,CORI: Centre for Global Studies Newsletter, vol. 1, núm. 2, mayo 1994.

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centradas en definir formas de conciencia y práctica oposi-tiva que puedan ser efectivas bajo las fuerzas transnacio-nalizadoras del Primer Mundo?

Permitidme comenzar recurriendo a Silicon Valley, ese vastoterritorio de Locheed, IBM, Macintosh, Hewlett Packard ...,donde más de treinta mil trabajadores han sido despedidos enlos últimos dos años y otros treinta mil más aguardan un des-tino similar para el año que viene: el destino de trabajadoressin empleo, los que temen por su supervivencia.

Comienzo rindiendo homenaje a los músculos y tendonesde los trabajadores que se agotan en las repeticiones exigidas,en los almacenes, las cadenas de montaje, las células admi-nistrativas y las redes informáticas que mantienen en funcio-namiento las grandes firmas electrónicas de finales del sigloXX. Estos trabajadores conocen el dolor de la unión de lamáquina y el tejido corporal, las condiciones robóticas y —afinales de siglo XX— las condiciones cyborg bajo las cuales lanoción de agencia humana debe adoptar nuevos significados.Un alto porcentaje de estos trabajadores que no están en elsector administrativo sino en sectores descualificados lo com-pone gente estadounidense de color, indígenas de las améri-cas, o descendientes de aquellos que fueron traídos comoesclavos o sirvientes temporales; incluyendo a quienesmigraron a los Estados Unidos con la esperanza de una vidamejor mientras iban integrándose en una sociedad jerarqui-zada sobre la base de criterios de raza, género, sexo, clase,lengua y posición social. La vida cyborg —la vida de quientrabaja volteando hamburguesas y habla el dialecto cyborgde McDonalds— es una vida para la que los trabajadores delfuturo han de prepararse en pequeñas formas cotidianas. Entextos anteriores he afirmado que las gentes colonizadas delas américas ya habían desarrollado, como requisito indis-pensable para sobrevivir bajo dominación durante los últi-mos trescientos años, las habilidades cyborg necesarias parasobrevivir bajo estas condiciones tecno-humanas. Sin embar-go, no deja de resultar significativo que los teóricos de la glo-balización se comprometan ahora con la introducción de unapolítica «cyborg» opositiva como si esta política hubieraemergido únicamente con el advenimiento de la tecnología


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electrónica, y no como resultado de una conciencia en oposi-ción desarrollada bajo formas previas de dominación.

En este capítulo propongo otra visión, extraída del traba-jo de la teórica cultural y la filósofa de la ciencia DonnaHaraway, quien en 1985 escribió su trabajo revolucionariosobre «Feminismo Cyborg», con la intención de re-demos-trar lo que la actual teoría cyborg ha venido pasando poralto, a saber: que la conciencia cyborg puede entendersecomo la encarnación tecnológica de una forma particular yespecífica de conciencia opositiva que yo he descrito en otraparte como «feminismo del Tercer Mundo estadounidense».4

Y, de hecho, si la conciencia cyborg ha de ser consideradacomo algo totalmente distinto a aquello que reproduce exac-tamente el orden global dominante, entonces la concienciacyborg debe ser desarrollada a partir de una serie de tecno-logías que reunidas componen la metodología de las opri-midas, una metodología que puede ofrecernos orientacionespara la supervivencia y resistencia bajo las condiciones cul-turales transnacionales del Primer Mundo. Esta conciencia«cyborg» opositiva ha sido también identificada mediantetérminos como conciencia «mestiza», «subjetividades situa-das», «mujerismo»5 y «conciencia diferencial». Con el fin deahondar en el propio proyecto de Haraway, tácito si bienobvio, de desafiar la racialización y el apartheid de los cam-pos teóricos de la academia, y con el fin de transcodificar deuna jerga académica a otra —de la «ciborgología» al «femi-nismo», del «feminismo del Tercer Mundo estadounidense»a las teorías «cultural» y «subalterna»— seguiré el itinerariotrazado por la metodología de los oprimidos tal como locodificó Donna Haraway en «Feminismo Cyborg».

La obra de Haraway representa un ejemplo de trabajo deinvestigación que intenta salvar el actual apartheid de losdominios teóricos: «post-estructuralismo blanco masculino»,

Nuevas ciencias. Feminismo cyborg 83

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4 Véase «U.S. Third World feminism: the theory and method of opposi-tional consciousness in the postmodern world», que sienta las basespara la articulación de la metodología de los oprimidos. En Genders 10,University of Texas Press, primavera 1991.5 Womanism en el original. [N. de e.]

«feminismo hegemónico», «teoría postcolonial», y «femi-nismo del Tercer Mundo estadounidense». Entre susmuchas contribuciones, Haraway ofrece nuevos espaciosmetafóricos de resistencia para el alienado sujeto blancomasculino bajo las condiciones de transnacionalización delPrimer Mundo, y, de ese modo, la metáfora «cyborg» repre-senta profundas posibilidades para el siglo XXI —conse-cuencias esperanzadoras, por ejemplo, para el sujeto perdi-do de Jameson que «ya no puede extender sus protensionesy retensiones a través de la multiplicidad temporal».6 Deacuerdo con la teoría cyborg, el «viaje» informático puedeentenderse como un «desplazamiento» del «yo» de unmodo similar al que el yo era desplazado según las domi-naciones modernistas. En ese caso, una política cyborg opo-sitiva podría muy bien hacer posible la alianza entre lapolítica del sujeto blanco masculino alienado y la políticasubalterna del feminismo del Tercer Mundo estadouniden-se. La metáfora de Haraway, sin embargo, en su deriva através de la academia, se ha visto utilizada y apropiada deun modo que reprime, irónicamente, el mismo trabajo en elque también, fundamentalmente, se basa. Esta represióncontinua sirve entonces para reconstituir de nuevo la segre-gación de los campos teóricos. Si bien en las humanidadesla investigación prospera bajo el régimen de este apartheid,Haraway representa un cruce fronterizo, y su obra se elevadesde un lugar que las interpretaciones hegemónicas nor-malmente pasan por alto o malinterpretan.

He afirmado en otro lugar que la metodología de las opri-midas consiste en cinco tecnologías diferentes desarrolladascon el fin de asegurar la supervivencia bajo las anteriorescondiciones del Primer Mundo.7 Las tecnologías que compo-nen la metodología de las oprimidas generan formas de


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6 Fredric Jameson, «Postmodernism: the cultural logic of late capita-lism», New Left Review, núm. 146, Julio-Agosto, pp. 53-92; trad. cast. Elpostmodernismo o la lógica cultual del capitalismo avanzado, Barcelona,Paidós, 1995.7 The Methodology of the Oppressed, próxima publicación, Duke UniversityPress. [Publicado en 2000 en University of Minnesota Press. (N. de e.)]

agencia y conciencia que pueden crear modos efectivos deresistencia bajo las condiciones culturales de la postmoderni-dad, y pueden considerarse constituyentes de una forma«cyborg» de resistencia.8 La práctica de esta CyberConcienciaque es el feminismo del Tercer Mundo estadounidense, o esoa lo que me refiero como «forma postmoderna diferencial deconciencia opositiva», ha sido también descrita en términosque enfatizan su movimiento; es «flexible», «móvil», «diaspó-rica», «esquizofrénica», «nómada» por naturaleza. Estas for-mas de movilidad, sin embargo, se alinean en torno a uncampo de fuerzas que las inspira, concentra e impulsa comoformas opositivas de praxis. De hecho, esta forma de concien-cia-en-oposición queda mejor imaginada como el particularcampo de fuerza que posibilita las prácticas y procedimientosde la «metodología de las oprimidas». A la inversa, esta meto-dología está mejor interpretada como un compendio energé-tico de técnicas de movimiento —o, mejor, como tecnologíasopositivas de poder: tanto «internas» o tecnologías psíquicas,como tecnologías «externas» de praxis social.

Estas tecnologías pueden resumirse como sigue: (1) loque Anzaldúa llama «la facultad», Barthes la semiología o la«ciencia de los signos en la cultura», o lo que Henry LouisGates llama «significar» y Audre Lorde «mirar profundo»,


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8 El término «cibernética» fue acuñado por Narbert Wiener a partir dela palabra griega «Kubernetica», que significa dirigir, guiar, gobernar.En 1989 el término fue partido en dos, y su primera mitad «ciber» —unneologismo sin raíz anterior— fue separado de sus significados de «con-trol» y «gobierno» para representar las posibilidades del viaje y la exis-tencia en el nuevo espacio de las redes informáticas, un espacio, se haafirmado, que debe ser negociado de nuevas formas por la mente huma-na. Este ciberespacio se ha imaginado en películas de realidad virtualcomo Freejack, El cortador de césped y Tron. Pero fue denominado por pri-mera vez «ciberespacio» y explorado por el escritor de ciencia ficciónWilliam Gibson en su libro de 1987 Neuromante. La propia historia deGibson, sin embargo, pasa a través de —e invisibiliza— la ciencia fic-ción y la teoría feminista de la década de 1970, incluidos los trabajos deRuss, Butler, Delany, Piercy, Haraway, Sofoulis y Sandoval. En todosesos casos, es este «ciberespacio» el que puede también describir deforma adecuada el nuevo tipo de movimiento y localización de la con-ciencia diferencial.

son todo formas de «lectura de signos» que componen la pri-mera de las cinco tecnologías fundamentales de esta meto-dología. (2) La segunda y bien conocida tecnología de lassubalternas es el proceso de desafiar los signos ideológicosdominantes a través de su «de-construcción»: el acto deseparar una forma de su significado dominante. (3) La terce-ra tecnología es lo que yo llamo «meta-ideologizar» en honora su actividad: la operación de apropiarse de formas ideoló-gicas dominantes y utilizarlas para transformar sus signifi-cados en un concepto nuevo, impuesto y revolucionario. (4)La cuarta tecnología de las oprimidas que yo llamo «demo-crática» es un proceso de localización: es decir, un ejercicioque dirige todos sus esfuerzos en la dirección de reunir,impulsar y orientar las tres tecnologías anteriores, semiótica,deconstrucción y «metaideologizar», con la intención degarantizar, no sólo la supervivencia o la justicia, como entiempos anteriores, sino unas relaciones sociales igualitariaso, como lo han expresado algunos escritores del TercerMundo desde Fanon hasta Wong, Lugones, o Collins,9 con elobjetivo de producir «amor» en un mundo en descoloniza-ción, postmoderno y post-imperio. (5) El movimiento dife-rencial es la quinta tecnología, a través de la cual, sin embar-go, las demás maniobran armónicamente.

Para entender mejor cómo opera el movimiento diferen-cial, una debe comprender que éste es una poliforma de laque dependen la tecnologías previas para su propio funcio-namiento. Sólo a través del movimiento diferencial puedenser transferidas hacia sus destinos. Incluso la cuarta, «demo-crática», siempre tiende a poner en el centro la identidad eninterés de la justicia social igualitaria. Estas cinco tecnologíascomponen juntas la metodología de las oprimidas, que posi-bilita la actuación de lo que yo he denominado la funcióndiferencial del movimiento social opositivo como en el ejem-plo del feminismo del Tercer Mundo estadounidense.


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9 Por ejemplo, Merle Woo «Letter to Ma», This Bridge Called My Back;Maria Lugones, «World Travelling», Patricia Hill Collins, Black FeministThought; June Jordan, «Where is the love?», Haciendo caras.

De acuerdo con él, la conciencia diferencial se ha codificadocomo «la facultad» —un vector semiótico—, la «outsider /intrusa»—un vector deconstructivo—, el esencialismo estratégico —unvector meta-ideologizador—, el «mujerismo» —un vectormoral— y como «la conciencia de la mestiza», «viajar por elmundo» y el «amor transcultural» —vectores diferenciales.10 Adiferencia de occidentales como Patrick Moynihan que afirmaque «el colapso del comunismo» en 1991 demuestra cómo «loslazos de diferencia racial, étnica y nacional sólo pueden, en últi-ma instancia, dividir cualquier sociedad»,11 la forma diferencialde conciencia opositiva, tal como ha sido utilizada y teorizadapor una coalición estadounidense racialmente diversa de muje-res de color, es la forma que adopta el amor en el mundo pos-tmoderno.12 Genera espacios para la coalición, haciendo posiblela comunidad a través de la diferencia, permitiendo la articula-ción de un nuevo tipo de ciudadanía, compatriotas del mismoterritorio psíquico cuyas vidas se vuelven significantes median-te el ejercicio de la metodología de las oprimidas.

La cuestión de si las interfaces con la tecnología mantienena las políticas cyborg en continua disputa con las políticasdiferenciales —subalternas y feministas del Tercer Mundoestadounidense—, es algo que sólo podrán resolver las estra-tegias políticas y teóricas dirigidas a deshacer el apartheid —de todo tipo. La forma diferencial del movimiento social ysus tecnologías ofrecen los vínculos capaces de enlazar lasmentes divididas de la academia del Primer Mundo, de arti-cular territorios; para esto que debe ser considerado una


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10 A través de estas figuras y estas tecnologías la narrativa se vuelvecapaz de transformar el momento, de cambiar el mundo con historiasnuevas, de meta-ideologizar. Utilizadas de forma conjunta, estas tecno-logías crean historias embusteras, estratagemas de magia, decepción yverdad para curar el mundo, como el rap y el cibercine, que trabajan porla redistribución de los poderes dominantes. 11 MacNel / Lehrer NewsHour, noviembre 1991.12 Véanse los escritos de feministas estadounidenses de color sobre eltema del amor, incluidas June Jordan, «Where is the love?»; Merle Woo,«Letter to Ma»; Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought; MariaLugones, «Playfulness, “world travelling”, and loving perception»; yAudre Lorde, Sister Outsider.

nueva forma de trabajo transdisciplinario que ponga en elcentro la metodología de las oprimidas —las subalternas—como nueva forma de organización del conocimiento en elpost-imperio occidental capaz de transformar las actuales for-maciones y disciplinaciones del saber en la academia. Comoveremos en el siguiente análisis de la obra teórica de Haraway,la conexión reticular requerida para imaginar y teorizar laconciencia «cyborgiana» puede ser considerada, en parte, unametáfora tecnológica de la década de 1970, bajo la rúbrica delfeminismo del Tercer Mundo estadounidense. Sin embargo, tér-minos tales como «diferencia», «voz media», «tercer significa-do», «rasquache», «la conciencia de la mestiza», «hibridez»,«esquizofrenia», y procedimientos tales como la «literaturamenor» y el «esencialismo estratégico» también traen a lamemoria y representan formas de ese ciberespacio; esa otrazona para la conciencia y el comportamiento que se está propo-niendo, desde muchos lugares y a través de distintas disciplinas,como praxis más capaz tanto de hacer frente como de resistirhomeopáticamente las condiciones culturales postmodernas.

Donna Haraway. Teoría feminista cyborg y feminismo del Tercer Mundo de los Estados Unidos

El «Manifiesto para Cyborgs» de Haraway puede ser defini-do, en términos de la propia autora, como un «híbrido teori-zado y fabricado», una «máquina textual», o como una «car-tografía ficcional de nuestra realidad social y corporal»,expresiones a las que Haraway también recurre con el fin deredefinir el término «cyborg» que, prosigue, es un «organis-mo cibernético», una mezcla de tecnología y biología, una«criatura» de «realidad social» y «ficción».13 Esta visión que


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13 Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la natura-leza, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1995, p. 253. Todas las citas deesta sección proceden de este texto, especialmente los capítulos seis ysiete, «Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialis-ta a finales del siglo XX» y «Conocimientos situados: la cuestión científi-ca en el feminismo y el privilegio de la perspectiva parcial», a no ser quese indique de otro modo.


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se mantiene en el centro de su imaginario es una imagen«monstruosa». El cyborg de Haraway es la cría «ilegítima»de la sociedad dominante y el movimiento social de oposi-ción, de la ciencia y la tecnología, de lo humano y la máqui-na, del «primer» y «tercer» mundo, del macho/varón y lahembra/mujer, de hecho, de cada par binario. La cualidadhíbrida de esta criatura se sitúa, en relación a cada extre-mo de estas posiciones binarias y a cada deseo de totali-dad, escribe Haraway, igual que la «blasfemia» (1995, p.251) se posiciona en relación al cuerpo de la religión. Lablasfemia de Haraway es el cyborg, el cual reprocha, des-afía, transforma y escandaliza. Pero quizás la conmociónmás importante provocada por su teoría feminista de lapolítica cyborg haya tenido lugar en los pasillos de la teo-ría feminista, donde el modelo de Haraway ha actuadocomo un dispositivo transcodificador, una tecnología queinsiste en traducir los preceptos fundamentales de la críti-ca del feminismo del Tercer Mundo estadounidense a cate-gorías que puedan resultar comprensibles bajo la jurisdic-ción de los Women´s Studies.

Haraway ha sido muy clara acerca de estos linajes yalianzas intelectuales. No en vano, en su introducción aCiencia, cyborgs y mujeres escribe que uno de los principalesobjetivos de su trabajo es similar al de la teoría y métodosdel feminismo del Tercer Mundo estadounidense, que es,en palabras de Haraway, provocar «la quiebra de las ver-siones del humanismo feminista euro-estadounidense ensus devastadoras adopciones de narrativas canónicas pro-fundamente entroncadas en el racismo y el colonialismo».(Debemos señalar que si este mismo desafío fuera pronun-ciado por los labios de una teórica feminista de color,podría ser condenado e incluso ignorado como «una soca-vación del movimiento» o «un ejemplo de política separa-tista»). El segundo —y conectado— objetivo de Harawayes proponer un nuevo territorio para las alianzas políticasy teóricas, un «feminismo cyborg» que sea «más capaz»que los feminismos de tiempos anteriores, escribe, de«mantenerse en sintonía con posicionamientos históricos ypolíticos específicos y con parcialidades permanentes sin

abandonar la búsqueda de vínculos poderosos».14 Así, el femi-nismo cyborg de Haraway fue concebido, al menos en parte,para reconocer y sumarse a las contribuciones de las teóricasfeministas del Tercer Mundo de los Estados Unidos que handesafiado, a lo largo de las décadas de 1960, 1970 y 1980 lo queHaraway identifica como «la participación irreflexiva» delfeminismo hegemónico «en las lógicas, lenguajes y prácticasdel humanismo blanco». El feminismo blanco, señalaHaraway, tiende a buscar «un único terreno de dominaciónpara asegurar nuestra voz revolucionaria» (1995, p. 276).

Así, estas son alianzas ideológicas poderosas y, por tanto,tiene sentido que Haraway debiera volverse hacia el femi-nismo del Tercer Mundo estadounidense en busca de ayudapara modelar un cuerpo «cyborg» que sea capaz de desafiarlo que llama las «redes y tecnologías informáticas» de la rea-lidad social contemporánea. Ya que, afirma, ha sido la «teo-ría feminista que han producido las mujeres de color» la queha desarrollado «discursos alternativos de feminidad», yesto ha cortocircuitado «los humanismos de muchas tradi-ciones discursivas occidentales».15 A partir de este y otrosdiscursos alternativos, Haraway pudo plantar las bases desu teoría del feminismo cyborg, si bien se mantiene clara encuanto a la cuestión de esos linajes y alianzas intelectuales:

Las mujeres blancas, incluidas las feministas socialistas, des-cubrieron —es decir, fueron forzadas gritando y pataleandoa darse cuenta— la «no-inocencia» de la categoría «mujer».Esta conciencia transforma la geografía de todas las categorí-as anteriores; las desnaturaliza de igual manera que el calordesnaturaliza una frágil proteína. Las feministas cyborghemos de afirmar que «nosotras» no deseamos más matricesnaturales de unidad y que ninguna construcción es total.16


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14 Ibídem, p. 61.15 Donna Haraway, «Ecce Homo, ain’t (ar’n’t) I a woman, and inappro-priate/d others: the human in a post-humanist landscape», en JudithButler and Joan Scott (eds.), Feminists Theorize the Political, New York,Routledge, 1992, p. 95.16 Esta cita refiere históricamente a sus lectores al impacto de las pro-posiciones del feminismo del Tercer Mundo estadounidense de la déca-da de 1970 que revisaron, de forma significativa, el Movimiento de

El reconocimiento de que «ninguna construcción es total», sinembargo –aunque ayuda—, no es suficiente para acabar conlas formas de dominación que han mermado históricamentela habilidad de los movimientos de liberación estadouniden-ses para organizarse de forma efectiva en su lucha por laigualdad. Y, por esa razón, el continuado trabajo de Harawayha sido, en gran medida, la identificación de las habilidadestécnicas adicionales que son necesarias para producir este tipodiferente de feminismo coalicional que ella llama «cyborg».

Para entender la aportación de Haraway quiero señalar yenfatizar el paralelismo que establece entre estas habilidadesy lo que yo identifiqué anteriormente como la metodologíade las oprimidas. No es casual que Haraway defina, nombrey teja las habilidades necesarias para la ciborgología a partirde técnicas y terminologías de las formulaciones culturalesdel Tercer Mundo de los Estados Unidos; desde conceptosde los nativos americanos como el «tramposo» y el «coyote»(1995, p. 346), pasando por la «mestiza» o la categoría «muje-res de color», hasta el punto en que el cuerpo de la cyborgfeminista llega a articularse claramente con los posiciona-mientos psíquicos y materiales del feminismo del TercerMundo estadounidense.17 Igual que la «conciencia mestiza»


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Liberación de las Mujeres (WLM) mediante, entre otras cosas, la acción derenombrarlo con el irónico énfasis de «Movimiento de Liberación de lasMujeres Blancas». Y quizás no podrá recuperarse ya toda creencia no pro-blemática en la honrada benevolencia de los movimientos de liberaciónestadounidenses después de que Audre Lorde resumiera la liberación delas mujeres de la década de 1970 diciendo que «cuando las mujeres blan-cas piden la unidad» entre las mujeres «tan sólo están nombrando unanecesidad real y más profunda de homogeneidad». En la década de 1980el problema político central puesto sobre la mesa era cómo continuar ima-ginando y construyendo un movimiento feminista que pudiera unir a lasmujeres a través de sus diferencias. El primer principio para la acción deHaraway en 1985 era clamar —y después enseñar una nueva y tan desea-da constitución— que las «feministas cyborg», «nosotras», no queremosmás matrices naturales de unidad, ninguna construcción es «total».17 Véase «La promesa de los monstruos» de Harway, Política y Sociedad,núm. 30, 1999, pp. 121-163, donde la mujer de color se convierte en la figu-ra emblemática, «una inquietante figura guía» escribe Haraway, para lacyborg feminista, «que promete información sobre las formaciones psí-quicas, históricas y corporales que quizá provenga de procesos semióticosdiferentes a lo psicoanalítico en la formulación moderna y postmoderna».

descrita y definida por esta forma de feminismo que, comoexplica Anzaldúa, surge «en las fronteras y en los márge-nes» donde feministas de color mantienen «intactas identi-dades múltiples y cambiantes», con «integridad» y amor; elcyborg del manifiesto feminista de Haraway debe tambiénestar «decididamente comprometido con la parcialidad, laironía, la intimidad y la perversidad» (1995, p. 256). En estaalineación equivalente, escribe Haraway, puede reconocer-se a las feministas cyborg —como agentes del feminismodel Tercer Mundo estadounidense— por ser la «descenden-cia ilegítima» del «capitalismo patriarcal» (1995, p. 256).Las armas del feminismo cyborg y también las armas delfeminismo del Tercer Mundo estadounidense se asemejan a«fronteras transgredidas, fusiones potentes y posibilidadespeligrosas» (1995, p. 262). No en vano, la máquina textualdel cyborg de Haraway representa una política que correparalela a la de la crítica feminista del Tercer Mundo esta-dounidense. Así, en la medida en que la obra de Harawayha influido en los estudios feministas, su feminismo cyborgha podido insistir en una alineación entre lo que una vezfue la teoría feminista hegemónica y la teoría de lo quelocalmente se concibe como resistencia indígena, «mestiza-je», feminismo del Tercer Mundo estadounidense, o mododiferencial de conciencia opositiva.18

Este intento de alineación entre las formulaciones cultura-les y teóricas del feminismo del Tercer Mundo estadounidensey las formulaciones teóricas del feminismo estadounidense seencuentra más desarrollada en la visión duplicada deHaraway de un «mundo cyborg». Este puede definirse, opina,bien como la culminación de los impulsos-de-dominación dela sociedad «blanca» euro-estadounidense, por un lado, o bien,por otro, como la emergencia de cosmovisiones de mestizajede resistencia «indígena», feministas del Tercer Mundo esta-dounidense, o feministas cyborg. Escribe:


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18 El feminismo del Tercer Mundo de los Estados Unidos reconoce unaalianza llamada «mestizaje indígena», término que insiste en el paren-tesco entre la gente de color subyugada de modo similar por la raza enla historia colonial de los Estados Unidos —incluyendo, pero no limi-tándose, a los pueblos nativos y chicanos, negros y asiáticos coloniza-dos—, y contemplándolo, a pesar de sus diferencias, como «un pueblo».

«Un mundo de cyborgs es la última imposición de un siste-ma de control en el planeta, la última de las abstraccionesinherentes a un apocalipsis de la Guerra de las Galaxiassufragada en nombre de la defensa nacional, la apropiaciónfinal de los cuerpos de las mujeres en una orgía masculinis-ta de guerra. Desde otra perspectiva un mundo cyborgpodría tratar de realidades sociales y corporales vividas enlas que la gente no tenga miedo de su parentesco con ani-males y máquinas, ni de identidades permanentemente par-ciales, ni de puntos de vista contradictorios.19

La importante noción de «parentesco» a la que Harawayapela aquí es análoga a la que aparece en algunos textosindígenas contemporáneos en los que las tribus o linajes seidentifican a partir de quienes comparten, no vínculos desangre, sino de afinidad. Estos vínculos de afinidad se produ-cen mediante la atracción, combinación y relación esculpidadesde y a pesar de la diferencia, y son lo que compone lanoción de mestizaje en los textos de la gente de color. Esto loejemplifica Alice Walker cuando en 1982 pide a los liberacio-nistas negros estadounidenses que se reconozcan como mes-tizos. Walker escribe:

Somos el africano y el traficante. Somos el indio y el colono.Somos opresor y oprimido... somos los mestizos de NorteAmérica. Somos negros, sí, pero también somos «blancos»,y somos rojos. Pretender funcionar como sólo uno, cuandorealmente eres dos o tres, conduce, creo, a la enfermedadpsíquica: la gente «blanca» ya nos ha mostrado esa locura.20

El mestizaje en este pasaje —y en general— puede entender-se como una compleja clase de amor en el mundo postmo-derno donde el amor se concibe como alianza-de-afinidad yafecto a través de ejes de diferencia que se intersectan dentro


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© 19 La contribución de Haraway, aquí, reside en la extensión de la nociónde «mestizaje» hasta la inclusión de la mezcla —o «afinidad»— no úni-camente entre lo humano, animal, físico, espiritual, emocional e intelec-tual, tal como normalmente lo entiende el feminismo del Tercer Mundode los Estados Unidos, sino entre todo ello y las máquinas de la culturadominante.20 Alice Walker, «In the Closet of the Soul: a letter to an African-American friend», Ms. Magazine, núm. 15, noviembre de 1986, pp. 32-35.

y fuera del cuerpo. Walker interpreta la enfermedad psíqui-ca como el intento de ser «una», de modo similar a la singu-laridad del amor narrativo de Roland Barthes que controlatodos los significados a través de la mediación de la pareja-enamorada. La función del mestizaje en la visión de Walkeres más bien como la del amor profético de Barthes, donde lasubjetividad llega a liberarse de la ideología que ata y fija larealidad. El amor profético deshace el «uno» que reduce lanarrativa, la pareja, la raza, a una singularidad. En vez deello, el amor profético recoge la «mexcla», la mezcla-que-vive a través del movimiento diferencial entre posibilidadesde existencia. Este es el tipo de «amor» que motiva el mesti-zaje del feminismo del Tercer Mundo estadounidense y suteoría y método de la conciencia opositiva y diferencial, loque Anzaldúa teoriza como la conciencia de la mestiza, o laconciencia de «la Frontera».21

Haraway entreteje esos compromisos feministas delfeminismo del Tercer Mundo estadounidense con la afini-dad-a-través-de-la-diferencia en su teoría del feminismocyborg, y en ese proceso, comienza a identificar las habilida-des que componen la metodología de los oprimidos, talcomo lo indica en su idea de que el reconocimiento de lasdiferencias y sus correspondientes «visiones del mundo»(327) no deben entenderse como «alegorías» relativistas «deinfinita movilidad e intercambiabilidad». La simple movili-dad sin propósito no es suficiente, como demuestra GayatariSpivak en su ejemplo de «esencialismo estratégico» queaboga tanto a favor de la movilidad como de la consolidaciónde la identidad al mismo tiempo. Las diferencias, escribeHaraway, deberían verse como ejemplos de «especificidadelaborada» y como una oportunidad para «el cuidado afec-tuoso que las personas deberían mostrar para aprendercómo ver fielmente desde el punto de vista del otro» (1995,p. 327). La potencia y la elocuencia de los escritos de algunasfeministas de color estadounidenses, continúa Haraway,derivan de su insistencia en el «poder para sobrevivir, no


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21 Gloria Anzaldúa, Borderlands / La Frontera, San Francisco, Aunt LuteBooks, 1987, p. 77.

sobre la base de la inocencia original —la imagen de un“érase una vez la totalidad” o la unidad—» sino más bien enla insistencia de las posibilidades de la afinidad-a-través-de-la-diferencia. Este mestizaje, o conciencia diferencial, permi-te el uso de cualquier herramienta de la que una dispongacon el fin tanto de asegurar la supervivencia, como de reha-cer el mundo. Según Haraway, la labor del feminismocyborg debe ser, de modo similar, la de «recodificar» todaslas herramientas de «comunicación e inteligencia», persi-guiendo el objetivo de la subversión del «mando y el con-trol» (1995, p. 300).

En la siguiente cita, Haraway analiza la obra literaria dela intelectual chicana Cherrie Moraga desde una aproxima-ción «feminista cyborg» que está claramente en firme alian-za con los métodos feministas del Feminismo del TercerMundo estadounidense. Escribe:

El lenguaje de Moraga no es «total»; está conscientementeensamblado, una quimera de inglés y español, ambas lenguasde conquistadores. Pero es este monstruo quimérico, que noreclama un lenguaje original previo a la violación, el que pro-duce las identidades eróticas, competentes y poderosas de lasmujeres de color. La hermana extranjera22 apunta la posibili-dad de supervivencia de la tierra no a causa de su inocencia,sino de su habilidad para vivir en los límites, para escribir sinel mito fundador de la totalidad original, con su inevitableapocalipsis de regreso final a una unidad mortal [...]Despojada de su identidad, la raza bastarda nos enseña elpoder de los márgenes y la importancia de una madre comola Malinche. Las mujeres de color la han transformado, y deser la madre diabólica del miedo masculinista ha pasado a serla madre letrada original que enseña a sobrevivir.

Irónicamente, a menudo las lectoras —incluso las deHaraway— entienden la teoría crítica del feminismo del TercerMundo estadounidense —un conjunto de estrategias teóricasy metodológicas— tan sólo como una circunscripción demo-gráfica —«mujeres de color», una categoría que puede usarse,irónicamente, como un «ejemplo» para avanzar nuevas teorías


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22 Haraway hace referencia aquí a la clásica obra de Audre Lorde, SisterOutsider de 1984. [N. de e.]

de lo que ahora se están identificando en la academia como«feminismos postmodernos»— y no como una aproximaciónteórica y metodológica en sí misma que despeja el camino paranuevos modos de concebir el movimiento social, la identidad yla diferencia. El problema textual, que se convierte en proble-ma filosófico —problema político, en realidad— es la combi-nación del feminismo del Tercer Mundo estadounidense, comoteoría y método de la conciencia opositiva, con la generalizadacategoría demográfica, o «descriptiva», «mujeres de color»,despolitizando y reprimiendo, de este modo, la especificidadde las políticas y formas de conciencia desarrolladas por lasmujeres de color estadounidenses, feministas de color, y desdi-bujando la especificidad de lo que es una forma particular deéstas: el feminismo del Tercer Mundo estadounidense.

En 1991 la propia Haraway reconocía estas formas de eli-sión, y el modo en que al recoger la categoría «mujeres decolor» e identificarla como una «identidad cyborg, una poten-te subjetividad sintetizada a partir de fusiones de identidadesextranjeras» —i.e. Sister Outsider—, su trabajo había contribui-do inadvertidamente a esta tendencia de invisibilizar las con-tribuciones teóricas específicas de la crítica feminista del femi-nismo del Tercer Mundo estadounidense, al convertir muchasde sus aproximaciones, métodos, formas y habilidades enejemplos de feminismo cyborg (1995, p. 299). Haraway, reco-nociendo las implicaciones políticas e intelectuales de estasduplicidades en los significados, procedió a revisar su posicióny, seis años después de la publicación de «Cyborg Feminism»,explica que hoy «sería mucho más cuidadosa al describir quiéncuenta como “nosotros” en la afirmación “todos nosotrossomos cyborgs”». En lugar de ello, pregunta, ¿por qué noencontrar un nombre o concepto que pueda dar cuenta «másbien de una familia de figuras desplazadas, de la que elcyborg» tan sólo es una, «y después preguntar cómo establecelas conexiones el cyborg» con otras personas no-originales quetambién se encuentran «múltiplemente desplazadas»?23 ¿No


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23 Constance Penley y Andrew Ross, «Cyborgs at large: interview withDonna Haraway», Technoculture, Minneapolis, University of MinnesotaPress, 1991, p. 12.

deberíamos estar imaginando, continúa, «una familia de figu-ras» que pudiera «poblar nuestras imaginaciones» de «mun-dos postcoloniales, postmodernos que no fueran tan impe-rialistas en términos de una única figuración de la identi-dad»?24 Éstas son cuestiones importantes para algunosteóricos de distintas disciplinas que se muestran interesa-dos en encontrar nuevos modelos efectivos para compren-der los movimientos sociales y la conciencia en oposiciónbajo las condiciones culturales postmodernas. Las pre-guntas de Haraway siguen sin hallar respuesta en el terre-no del discurso opositivo, sin embargo —o más bien—, hasido múltiplemente respondido y diseccionado en el terre-no académico. E incluso dentro de la teoría feminista, elpropio feminismo cyborg de Haraway y su posterior des-arrollo de la tecnología de los «conocimientos situados»,aunque han estado cerca, no han sido capaces de salvarefectivamente los vacíos de la segregación de campos teó-ricos anteriormente descrita.

Por ejemplo, si la categoría de Haraway «mujeres decolor» debiera ser concebida, como ella misma lo expusoanteriormente, «como una identidad cyborg, una subjetivi-dad potente sintetizada a partir de las fusiones de identi-dades extranjeras y en las complejas estratificaciones histó-rico-políticas de su biomitografía» (1995, p. 299), entonces,¿por qué la teoría feminista ha sido incapaz de reconocer ala propia crítica feminista del Tercer Mundo estadouniden-se como una forma de teoría cultural que es también capaz,en sí misma, de unificar agentes opositivos a través de dife-rencias ideológicas, raciales, de género, sexo o clase; inclu-so si esa alianza e identificación tuviera lugar bajo el signotransnacional, «racializado» y genéricamente marcado del«feminismo del Tercer Mundo estadounidense»? ¿Deberíaesta elisión interpretarse como un síntoma más del activoapartheid de los campos teóricos? Porque, como he afirma-do, la identidad no esencialista que exige el feminismo delTercer Mundo estadounidense en su modo diferencial, crea


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24 Ibídem, p. 13.

lo que también Haraway está demandando, una identidadmestiza, indígena, incluso cyborg.25

Podemos ver a Haraway alegando razones muy similarespara el reconocimiento de la crítica feminista del TercerMundo en su ensayo en Feminist Theorize the Political. Elensayo de Haraway comienza afirmando que las mujeresque fueron «sometidas en la conquista del nuevo mundo, seenfrentaban a un campo social de falta de libertad reproduc-tiva más amplio en el que sus hijos no heredaban el estatusde humanos en los discursos fundadores hegemónicos de lasociedad estadounidense».26 Por esta razón, afirma, «la teoríafeminista producida por las mujeres de color» en los EstadosUnidos continúa generando discursos que refutan o descon-ciertan los puntos de vista occidentales tradicionales. Lo queesto significa, señala Haraway, es que si la teoría feminista va amostrarse alguna vez capaz de incorporar las visiones de lateoría y de la crítica feminista del feminismo del Tercer Mundoestadounidense, el punto de atención fundamental de la teoríay la política feminista debe trasladarse hacia el objetivo deconstruir «un lugar para los diferentes sujetos sociales».27

Este desafío a la teoría feminista representa un poderosocambio teórico y político y, si se asumiera, tendría el poten-cial de establecer un espacio para la afinidad entre el femi-nismo y otros terrenos teóricos como la teoría del discursopostcolonial, el feminismo del Tercer Mundo estadouniden-se, el postmodernismo, y la teoría queer.


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25 Deberíamos preguntarnos por qué las formas teóricas dominantes sehan demostrado incapaces de incorporar y extender las teorías de laliberación negra, o del feminismo del Tercer Mundo. ¿No consistiría elgiro revolucionario en que los teóricos llegaran a ser capaces de este tipode «esencialismo estratégico»? Si creemos en los «conocimientos situa-dos», entonces, personas de cualquier categoría racial, sexual o de géne-ro pueden desarrollar la práctica del feminismo del Tercer Mundo esta-dounidense. ¿O tendrían tales prácticas que ser transcodificadas en unlenguaje «neutral» que fuera aceptable para cada categoría, «concienciadiferencial», por ejemplo, o «cyborgología»?26 Haraway, «Ecce homo», p. 95.27 Ibídem.

¿Cómo lograr este cambio en el campo de la teoría feminis-ta? Mediante la disposición de las feministas, proponeHaraway, a mostrarse «menos interesadas en incorporarse alas filas generizadas de la feminidad», para, en lugar de ellocentrarse en «ganar el terreno INSURGENTE como sujeto socialmujer».28 Este desafío a los Women’s Studies significa que seha de producir un traslado a un escenario de resistencia quefuncione fuera de la división binaria masculino/femenino, yaque únicamente de este modo, afirma Haraway, las «teoríasfeministas de las subjetividades raciales generizadas» pueden«dar cuenta afirmativa y críticamente de subjetividades socia-les emergentes, diferenciadas, auto-representativas y contra-dictorias, con sus reivindicaciones de acción, conocimiento, ycreencia».29 En esta nueva forma de lo que Haraway llama«todo un anti-racismo», incluso un feminismo anti-género,Haraway asegura, «no existe lugar para las mujeres» única-mente «geometrías de diferencia y contradicción crucialespara las identidades cyborg de las mujeres» (1995, p. 292).

Es en este punto donde la obra de Haraway comienza aidentificar las tecnologías específicas que alinean por com-pleto su aparato teórico con lo que yo he llamado la meto-dología de las oprimidas. ¿Cómo, entonces, debe ser alum-brada esta nueva forma de feminismo o, como yo lo expre-saría, esta nueva forma de conciencia opositiva? Mediante laidentificación de un conjunto de habilidades que sean capa-ces de des-alienar y realinear lo que Haraway llama la«junta» humana que conecta nuestra «técnica» —detallesmateriales y técnicos, reglas, máquinas y métodos— connuestra «erótica» —la aprehensión y expresión sensual del«amor»-como-afinidad.30 Tal conexión, afirma Haraway,


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28 Los nuevos espacios teóricos necesarios para comprender las actua-les condiciones culturales del Primer Mundo y la naturaleza de la resis-tencia, no se limitan a la teoría feminista, según Haraway. Escribe, «nosfaltan las conexiones sutiles necesarias para edificar colectivamente teo-rías eficaces de la experiencia. Los presentes esfuerzos —marxistas, psi-coanalíticos, feministas, antropolíticos— por clarificar incluso “nuestra”experiencia son rudimentarios» (1995, p. 296).29 Ibídem, p. 96.30 Haraway, «Las promesas...», art. cit., pp. 154-155.

requerirá un tipo inteligente de «política de la articulación»y ésta es la forma política primordial que se encuentra en «elcorazón de una práctica feminista anti-racista»31 que seacapaz de construir «colectivos más poderosos en épocas peli-grosamente poco prometedoras».32 Esta poderosa política dela articulación, esta nueva política «anti-racista» que es tam-bién capaz de establecer nuevos tipos de coaliciones, puedereconocerse, afirma Haraway, por medio de la identificaciónde las «prácticas expertas» que se utilizan y desarrollan en elseno de las clases subalternas.

El trabajo teórico de Haraway perfila las formas queadoptan los conocimientos subyugados que ella identifica.Estas formas que requieren, como ella misma escribe, «mirardesde abajo», son habilidades particulares que tienen efectossobre los «cuerpos», el «lenguaje» y las «mediaciones de lavisión». La concepción de Haraway de la naturaleza de esashabilidades se adhiere, inseparablemente, a las mismas habi-lidades que componen la metodología de los oprimidos;incluyendo las tecnologías de la «semiótica», «deconstruc-ción», la «meta-ideologización», la «democrática» y el«movimiento diferencial». Son estas tecnologías las que per-miten el constante reposicionamiento diferencial necesariopara la percepción y la acción desde lo que Haraway identi-fica como «los puntos de vista de las subyugadas». Dehecho, el ensayo de Haraway sobre el feminismo cyborgidentifica estas cinco tecnologías —si bien sólo de formasuperficial—, como formas provocadoras de lo que ella espe-ra que se convierta en una nueva metodología feminista.

Sobre la primera tecnología, «semiótica», por ejemplo,Haraway escribe que «el conocimiento de una misma requie-re una tecnología semiótico-material que enlace significadosy cuerpos..., la apertura de sujetos, agentes y territorios no-isomórficos a narrativas inimaginables desde el lugar ventajo-so del ojo ciclópeo y autosatisfecho del sujeto dominante»(1995, p. 331). Aunque Haraway no identifica las tecnologías


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31 Ibidem.32 Ibidem, p. 145.

de «deconstrucción» o «meta-ideologizar» de modo separa-do, estos dos vectores de intervención se encuentran implíci-tos cuando ella escribe que esta nueva aportación a la teoríadel movimiento social, el feminismo cyborg, debe encontrardiversos «modos de comprender e intervenir en los modelosde objetivación dentro del mundo». Esto significa «decodifi-cación y transcodificación más traducción y crítica: todas sonnecesarias». «Democrática» es la tecnología de la metodolo-gía de las oprimidas que guía todas las demás, y la fuerzamoral de esta tecnología viene señalada por la aseveraciónde Haraway de que en toda actividad opositiva, los agentesdel cambio «deben ser capaces de rendir cuentas» de los«modelos de objetificación dentro del mundo» que ahora sehan convertido en «realidad». En este esfuerzo por asumir laresponsabilidad de los sistemas de dominación actualmenteexistentes, Haraway insiste en que la practicante del femi-nismo cyborg no puede existir «sobre localizaciones fijadasen un cuerpo reificado». Esta nueva actriz opositiva debeexistir «sobre nodos en campos» e «inflexiones en la orienta-ción». A través de tales movimientos, un feminismo cyborgopositivo debe crear y actuar en su propia versión de la «res-ponsabilidad por la diferencia en campos de significadosemiótico-materiales». Por lo que respecta a la última tecno-logía de la metodología de las oprimidas, llamada «movi-miento diferencial» la propia versión de Haraway es que elfeminismo cyborg debe entender «la imposibilidad de laspolíticas de la identidad y de las epistemologías “inocentes”como estrategia para ver desde los puntos de vista de lassubyugadas». Más bien, los agentes opositivos deben estar«comprometidos» en la actuación de todas las formas-de-existencia y todas las habilidades —sea la función de esas«habilidades» semiótica, «decodificadora», «recodificadora»o «moral»—, para lo que Haraway llama «posicionamientosmóviles y desvinculaciones apasionadas» (1995, p. 330).

He afirmado que las «habilidades cyborg» necesarias paradesarrollar un feminismo para el siglo XXI son aquellas que heidentificado con la metodología de las oprimidas. Su usotiene el poder de fraguar lo que Haraway afirma que puedeser un «circuito universal de conexiones» incluida la habili-dad de desarrollar nuevas coaliciones a través de nuevos


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tipos de alianzas traduciendo «conocimientos de comunida-des muy diferentes —y diferenciadas— en términos depoder» (1995, p. 322). El feminismo que emplee estas tecno-logías como «habilidades» podrá convertirse en otro tipo deciencia, afirma Haraway, una ciencia de la «interpretación,de la traducción, del tartamudeo y de lo parcialmente com-prendido». Como la ciencia propuesta por el modo diferen-cial de conciencia en oposición —el feminismo del TercerMundo estadounidense—, el feminismo cyborg puede con-vertirse en la ciencia de aquellos a los que Haraway describecomo «sujetos múltiples con al menos doble visión». Bajoeste nuevo tipo de ciencia la «objetividad» científica, escribeHaraway, significará un compromiso fundamental con unapráctica capaz de amilanar a las ciencias burocráticas yadministrativas, una práctica de la «objetividad» queHaraway llama «conocimientos situados» (1995, p. 324). Yaque, escribe, con el advenimiento del feminismo del TercerMundo estadounidense y otras formas de feminismos, se hahecho evidente que «incluso los asuntos más simples en elanálisis feminista requieren momentos contradictorios ycierta cautela en su resolución». Una conciencia-de-la-cien-cia intelectual y feminista, de la objetividad como «conoci-mientos situados», significa, de acuerdo con Haraway, el de-sarrollo de un tipo diferente de relación humana con la per-cepción, la objetividad, la comprensión y la producción, quesea semejante al uso de Hayden White y Jacques Derrida dela «voz media»; ya que exigirá un «estar situado» intelectual«en un espacio medio inasible». Y como el mecanismo de lavoz media del verbo, los «conocimientos situados» deHaraway exigen que lo que es un «objeto de conocimiento»sea también «imaginado como un actor y agente», capaz detransformarse a sí mismo y su propia situación mientrasactúa al mismo tiempo sobre él.

En otras palabras, los conocimientos situados deHaraway exigen una forma de conciencia diferencial. Dehecho, Haraway titula la tercera parte de su libro Ciencia,cyborgs y mujeres «Políticas diferenciales para otras inapro-piadas/bles». Este capítulo define una forma fusionista y aúnmás articulada de movimiento social cuya «encarnación femi-nista» puede resistir la «fijación» con el fin de manejar mejor


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lo que ella llama las «redes de posicionamiento diferencial»(1995, p. 338). Las teóricas feministas que subscriben estanueva forma postmoderna de conciencia opositiva debenaprender, escribe, a ser «más generosas y más recelosas (gene-rosa y suspicaz al tiempo, es justo la postura receptiva quegeneralmente busco en la semiosis política). Es una estrategiaalineada muy de cerca con la conciencia opositiva y diferen-cial»33 del feminismo del Tercer Mundo estadounidense.

Se ha dado por supuesto que los comportamientos de lasclases oprimidas no dependen de ninguna metodología enabsoluto, o mejor, que consisten en cualesquiera actos queuno deba llevar a cabo con el fin de sobrevivir, tanto físicacomo psíquicamente. Pero ésta es exactamente la razón porla que la metodología de las oprimidas puede ahora recono-cerse como una forma-de-existencia mejor adaptada a lavida bajo las condiciones postmodernas y altamente tecnolo-gizadas del Primer Mundo. Porque introducirse en unmundo en el que cualquier actividad es posible con el fin deasegurar la supervivencia es también introducirse en unciberespacio-de-existencia y conciencia. Este espacio esahora accesible a todos los seres humanos a través de la tec-nología —aunque anteriormente ésta fue una zona accesibletan sólo a aquellos que fueron introducidos a la fuerza en suterreno—, un espacio de posibilidades ilimitadas donde lossignificados tan sólo se encuentran fijados de forma someray son, así, capaces de reajustarse dependiendo de la situa-ción a la que deban hacer frente. Este ciberespacio es elgrado cero de significación y amor profético de Barthes, la«puerta abierta de cada conciencia» de Fanon. El estado«coatlicue» de Anzaldúa y sus procesos están íntimamentevinculados con los de la conciencia diferencial.

Resumiendo, el modo diferencial de conciencia opositivaencuentra su expresión a través de la metodología de las opri-midas. Las tecnologías de lectura semiótica, deconstrucción delos signos, meta-ideologizar, y compromiso-con-la-igualdadmoral son sus vectores, sus expresiones de influencia. Estosvectores se encuentran en el modo diferencial de conciencia,


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33 Ibídem, p. 326.

llevándola todo el camino hasta el nivel de lo «real» dondepuede guiar e impresionar a los poderes dominantes. La con-ciencia diferencial es, en sí misma, una fuerza que de formarizomática y parásita habita cada uno de estos cinco vectores,vinculándolos en movimiento, mientras el empuje de cadauno de ellos produce una tensión y re-formulación continua.La conciencia diferencial puede, así, concebirse como unaconstante redistribución del espacio y los límites; realineacio-nes verticales y horizontales de poderes opositivos. Puestoque cada vector sucede a diferentes velocidades, uno de ellospuede realinear a todos los demás, creando diferentes tipos depatrones y permitiendo la entrada en diferentes puntos. Estasenergías giran unas en torno a otras, alineándose y realineán-dose en un campo de fuerza que es el modo diferencial deconciencia oposicional, una Cyber-Conciencia.

De este modo, cada tecnología de la metodología de lasoprimidas crea nuevas posibilidades conjeturales, produci-das por transformadores regímenes de exclusión e inclusiónen curso. La conciencia diferencial es una red de concienciasentrecruzadas, una transconsciencia que sucede en un regis-tro permitiendo que las propias redes resulten adecuadascomo armamento ideológico. Este ciberespacio-de-existenciaes análogo al ciberespacio informático e incluso a la vidasocial según la visión de Haraway, pero su concepción delciberespacio es más pesimista: «El ciberespacio parece seruna alucinación consensuada de demasiada complejidad,demasiada articulación... En el espacio virtual, la virtud de laarticulación, el poder para producir conexión, amenaza conarrollar y finalmente engullir toda posibilidad de acciónefectiva para cambiar el mundo».34 Bajo la influencia de unaconciencia oposicional diferencial entendida como unaforma de «ciberespacio», las tecnologías desarrolladas porlas poblaciones subyugadas para negociar este reino de sig-nificados cambiantes se reconocen como las mismas tecnolo-gías necesarias para todos los ciudadanos del Primer Mundoque estén interesados en renegociar las culturas contempo-ráneas del Primer Mundo manteniendo lo que podríamos


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34 Ibídem, p. 325.

llamar un sentido de su propio «poder» e «integridad» intacto.Pero el poder y la integridad, como sugiere Gloria Anzaldúa,estarán basados en términos completamente diferentes a aque-llos que se identificaron en el pasado cuando, como escribeJameson, los individuos podían cultivar un sentido del yo enoposición al poder dominante centralizador que los oprimíay, entonces, determinar cómo actuar. Bajo las desobedienciaspostmodernas el yo se vuelve borroso por los márgenes,cambia «para asegurar la supervivencia», se transforma deacuerdo a los requisitos del poder; todo el tiempo bajo lafuerza guía de la metodología de las oprimidas, llevandoconsigo la integridad de un conocimiento autoconsciente delas transformaciones deseadas y sobre todo, un sentido delos inminentes cambios éticos y políticos que esas transfor-maciones vayan a representar.

La teoría de Haraway casa las máquinas y una visión dela política del Primer Mundo a escala transnacional, global,con el equipo de supervivencia que yo llamo la metodologíade las oprimidas, en el feminismo del Tercer Mundo esta-dounidense; y es en estos emparejamientos, donde la raza, elgénero y el capital, según Haraway, «requieren una teoríacyborg de totalidades y partes» (1995, p. 310), a la que la visiónde Haraway contribuye tendiendo puentes sobre los abismosque la segregación de los campos teóricos está creando. Dehecho, la codificación necesaria para re-cartografiar el tipo de«yo —colectivo y personal— postmoderno desmontado yvuelto a montar» (1995, p. 279) del feminismo cyborg debetener lugar de acuerdo a una guía capaz de situar al femi-nismo en alineación con otros movimientos de pensamientoy política para el cambio social igualitario. Esto puede ocu-rrir cuando el ser y la acción, el conocimiento y la ciencia,lleguen a ser autoconscientemente codificados a través de loque Haraway llama conocimientos «subyugados» y «situa-dos», y que yo llamo la metodología de las oprimidas, unametodología que surge de situaciones variables y se mani-fiesta en una multiplicidad de formas a lo largo del PrimerMundo y de modo indómito desde las mentes, cuerpos y espí-ritus de las feministas del Tercer Mundo de los EstadosUnidos que han exigido el reconocimiento del «mestizaje», laresistencia indígena y la identificación con los colonizados.


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Cuando la teoría feminista llegue a ser capaz de reconocer yaplicar de forma autoconsciente esta metodología, entonces lapolítica feminista podrá convertirse completamente en sinóni-mo de antirracismo, y el «sujeto feminista» se disolverá.

A finales del siglo XX, los actores oposicionales estáninventando un nuevo nombre y nuevos lenguajes para loque la metodología de los oprimidos y la «coatlicue» —con-ciencias diferenciales— le exigen. Sus tecnologías, desde«significar» a «la facultad», desde el «feminismo cyborg»hasta los «conocimientos situados», del «abismo» a la «dife-rencia» se han identificado de formas variadas desde nume-rosas posiciones teóricas. La metodología de las oprimidasofrece el esquema para el mapa cognitivo de una realidadsocial cargada de poder que diversos actores y teóricos opo-sitivos de diferentes disciplinas, desde Fanon a Jameson,desde Anzaldúa a Lorde, de Barthes a Haraway, anhelan.

Otras inapropiables106© se

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6. Diferencia, diversidad,diferenciación1

Avtar Brah

¿Feminismo blanco, feminismo negro?

Durante la década de 1970 existió un escaso compromisoserio y continuado por parte de la academia dominantecon temas tales como la explotación generizada del traba-jo postcolonial en la metrópolis británica, el racismo exis-tente en las políticas y prácticas culturales blancas estata-les, la radicalización de la subjetividad negra y blanca enel contexto específico del periodo posterior a la pérdidadel Imperio y las particularidades de la opresión de lasmujeres negras dentro de la teoría y la práctica feministas.Este hecho desempeñó un importante papel en la forma-ción de organizaciones feministas negras diferenciadas delMovimiento «blanco» de Liberación de las Mujeres. Estasorganizaciones emergieron en un contexto de profundacrisis económica y política y de un creciente atrinchera-miento del racismo.

La década de 1970 fue un periodo en el que el powellis-mo2 de la década de 1960 llegó a inundar el tejido social y sefue consolidando y transmutando gradualmente en el that-cherismo de la década de 1980. Las comunidades negras seimplicaron en una amplia variedad de actividades políticas

1 Publicación original: Avtar Brah, «Difference, Diversity, Differentia-tion», en James Donald y Ali Rattansi, «Race», Culture and Difference,Londres, Sage Publications, 1992.2 J. Powell, parlamentario conservador británico, conocido por defenderel retorno de los inmigrantes a sus países de origen. [N. de e.]

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a lo largo de la década. Se sostuvieron huelgas industrialesde enorme importancia, muchas de ellas encabezadas pormujeres. Se constituyó el Movimiento de SolidaridadSindicalista Negro (Black Trade Union Solidarity Movement)para lidiar con el racismo en el empleo y en los sindicatos.Se llevaron a cabo campañas masivas contra el control de lainmigración, la violencia fascista, las agresiones racistas apersonas y propiedades, las actuaciones policiales que con-ducían al hostigamiento de personas negras, y contra la cri-minalización de las comunidades negras. Existían abundan-tes proyectos de autoayuda relacionados con actividadeseducativas, culturales y de asistencia social. Las mujeresnegras estaban involucradas en todas estas actividades, perola formación de grupos autónomos de mujeres negras a fina-les de la década de 1970 infundió una nueva dimensión en laescena política.

Las prioridades específicas de las organizaciones localesde mujeres negras, algunas de las cuales se combinaron paraformar un órgano nacional —la Organización de Mujeres deProcedencia Asiática y Africana (Organization of Women ofAsian and African Descent, OWAAD)— variaban hasta ciertopunto en relación a las exigencias del contexto local. Pero elpropósito general de todas ellas era plantear un desafío a lasformas específicas de opresión a las que se enfrentaban losdistintos sectores de mujeres negras.

El compromiso de forjar una unidad entre mujeres afri-canas, asiáticas y del Caribe exigía la realización de conti-nuados esfuerzos por analizar, comprender y trabajar tantocon lo común como con la heterogeneidad de la experiencia.Esto requería un cuestionamiento del papel del colonialis-mo y el imperialismo y de los procesos políticos, económi-cos e ideológicos contemporáneos, en el mantenimiento dedivisiones sociales particulares en el seno de estos grupos.Exigía que las mujeres negras se sensibilizaran con las espe-cificidades culturales de cada una sin dejar de construirestrategias políticas comunes para hacer frente a las prácti-cas patriarcales, al racismo y a la desigualdad de clase. Estano era una tarea fácil y el hecho de que este proyecto pros-perara durante muchos años y que algunos de los gruposlocales hayan sobrevivido al impacto divisorio del etnicismoy se mantengan activos aún hoy, brinda testimonio de la


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fuerza de la visión política y el compromiso de las mujeresinvolucradas en él.3

La desaparición de la OWAAD como organización nacio-nal a principios de la década de 1980 fue provocada por diver-sos factores, y muchas de estas tendencias divisorias fueroncomunes al conjunto del movimiento de mujeres. Las organi-zaciones afiliadas a la OWAAD compartían sus objetivosgenerales, pero entre las mujeres existían diferencias políticasen torno a distintos asuntos. El acuerdo de que el racismo erauna pieza clave en la estructuración de nuestra opresión enGran Bretaña era general, pero diferíamos en nuestros análi-sis del mismo y de sus vínculos con la clase y otros modos dedesigualdad. Para algunas mujeres el racismo era una estruc-tura de opresión autónoma que tenía que ser encarada comotal; para otras estaba inextricablemente conectada a la clase yotros ejes de la división social. Existían también diferenciasde perspectiva entre feministas y no-feministas en laOWAAD. Para estas últimas poner el énfasis en el sexismoera desviarse de la lucha contra el racismo. El desprecio y losviolentos ataques racistas a las culturas negras supusieronque para algunas mujeres la prioridad fuera «reclamar» estosespacios culturales y situarse «como mujeres» en ellos.Aunque éste era un proyecto importante, en ocasiones diocomo resultado algo más que una insinuación de idealizar unpasado perdido. Otras mujeres sostenían que, si bien la afir-mación de la identidad cultural era realmente crucial, deigual importancia resultaba la necesidad de abordar las prác-ticas culturales en sus formas opresoras. El problema de laviolencia masculina contra mujeres y niños, la desigual divi-sión sexual del trabajo en el hogar, las cuestiones de la dote ylos matrimonios forzados, la clitoridectomía, el heterosexis-mo y la supresión de las sexualidades lesbianas: todos estosasuntos exigían atención inmediata; y aunque la mayoría delas mujeres de la OWAAD reconocían su importancia, existían,sin embargo, diferencias cruciales sobre las prioridades y lasestrategias políticas necesarias para enfrentarse a ellos.

Diferencia, diversidad, diferenciación 109

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3 Brixton Black Women’s Group, «Black women organising autono-mously», Feminist Review, núm. 17, 1984; B. Bryan, S. Dadie y S. Scafe,Heart of the Race, Londres, Virago, 1985; Southall Black Sisters, «Againstthe Grain», Southall, Middlesex SBS.

En el movimiento de mujeres en conjunto empezaba a mani-festarse, de forma paralela a estas tendencias, un crecienteénfasis en las políticas de identidad. En lugar de embarcarseen la compleja pero necesaria tarea de identificar las especifi-cidades de las opresiones particulares, comprender su inter-conexión con otras opresiones y construir políticas de solida-ridad, algunas mujeres estaban comenzando a diferenciarestas especificidades en jerarquías de opresión. Era común-mente asumido que el mero acto de autodesignarse miembrode un grupo oprimido, le investía a una de autoridad moral.Las múltiples opresiones llegaron a considerarse no en térmi-nos de sus modelos de articulación sino como elementos sepa-rados que podían ir añadiéndose de forma lineal, de modoque cuantas más opresiones pudiera enumerar una mujer, conmás fuerza afirmaba su derecho a ocupar un estrado moralsuperior. Las afirmaciones acerca de la autenticidad de laexperiencia personal podían presentarse como si fueran unaguía no problemática para la comprensión de procesos desubordinación y dominación. Así, en ocasiones, declaracionestintadas de una farisaica corrección política llegaron a susti-tuir al cuidadoso análisis político.4

A pesar de la fragmentación del movimiento de mujeres,las mujeres negras de Gran Bretaña hemos continuado cues-tionando de forma crítica la teoría y práctica feministas. Comoresultado de nuestra posición en las diásporas formadas porla historia de la esclavitud, el colonialismo y el imperialismo,las feministas negras hemos abogado sistemáticamente encontra de la mentalidad provinciana y hemos hecho hincapiéen la necesidad de un feminismo consciente de las relacionessociales internacionales de poder.5 El artículo de Hazel Carby


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4 S. Ardill y S. O’Sullivan, «Upsetting an applecart: difference, desireand lesbian sadomasochism», Feminist Review, núm. 23; M.L. Adams,«Identity politics», Feminist Review, núm. 31.5 H.Carby, «Schooling in Babylon» y «White women listen! Black femi-nism and the boundaries of sisterhood», en Centre for ContemporaryCultural studies, The Empire Strikes Back, Londres, Hutchinson, 1982; P.Parmar, «Gender, race and class: Asian women in resistance», en Centrefor Contemporary Cultural Studies, The Empire Strikes Back; FeministReview, 1984; A. Brah y R. Minhas, «Structural racism or cultural diffe-rence: schooling for Asian girls», en G. Weiner (ed.), Just a Bunch of Girls,Milton Keynes, Open University Press, 1985; A. Brah, «Journey to


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White Women Listen, por ejemplo, presenta una crítica deconceptos tan centrales para el feminismo como «patriarca-do», «familia» y «reproducción». Critica las perspectivasfeministas que utilizan nociones como «residuos feudales» y«tradicionalismo» para crear escalas móviles de «libertadescivilizadas», en las que se ve al «Tercer Mundo» en un extre-mo de la escala y al supuestamente progresista «PrimerMundo» en el otro. Ofrece diversos ejemplos de cómo ciertotipo de feminismo occidental puede servir para reproducirmás que para desafiar las categorías a través de las cuales«Occidente» se construye y representa a sí mismo comosuperior a los «otros».

Estos planteamientos generaron a las escritoras feministasblancas algunas reflexiones críticas sobre su propio pensa-miento. En un intento de re-evaluar sus anteriores trabajos,Barrett y McIntosh, por ejemplo, reconocieron las limitacionesdel concepto de patriarcado como la inequívoca e invariableforma de dominación masculina indiferenciada respecto a laclase o el racismo. Optaron por el uso de «patriarcal» comotérmino que hiciera referencia al modo en que «relacionessociales particulares combinan una dimensión pública depoder, explotación o estatus con una dimensión de servilismopersonal».6 Pero no especificaron en qué sentido el conceptode «patriarcal» debería mostrar mayor agudeza analítica queel de «patriarcado» al abordar las interconexiones entre géne-ro, clase y racismo. La mera sustitución del concepto depatriarcado por el de relaciones patriarcales no puede por símismo responder a las acusaciones de ahistoricismo, univer-salismo o esencialismo que se han volcado sobre el anterior,aunque, como Walby afirma,7 es posible ofrecer informes

Nairobi», en S. Grewal, J. Kay, L. Landor, G. Lewis y P. Parmar (eds.),Charting the Journey: Writtings by Black and Third World Women, Londres,Sheba Press, 1987; A. Phoenix, «Theories of gender and black families»,en G. Weiner y M. Arnot (eds.), Gender Under Scrutiny, Milton Keynes,Open University Press, 1987; Grewal et al., Charting the journey; A.Mama, «Violence against black women: gender, race and state respon-ses», Feminist Review, núm. 32, 1989; G. Lewis, «Audre Lorde: vignettesand mental conversations», Feminist review, núm. 34, 1990.6 M. Barret y M. McIntosh, «Ethnocentrism and socialist-feminist the-ory», Feminist Review, núm. 20, 1985, p. 39.7 S. Walby, Theorizing Patriarchy, Oxford, Basil Blackwell, 1990.


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históricos del patriarcado. Como respuesta a tales reconcep-tualizaciones del patriarcado, Joan Acker sugiere que acasoresultara más apropiado trasladar «el objeto teórico delpatriarcado al género, término que podemos definir breve-mente como las diferenciaciones estructurales, relacionales ysimbólicas existentes entre hombres y mujeres».8 Sin embargomantiene la cautela acerca de esta posibilidad ya que «género»,según ella, carece de la agudeza crítica política de «patriarca-do» y podría ser cooptado y neutralizado con mucha más faci-lidad por la teoría dominante. Sería bueno recordar que estedebate se desarrollaba, por lo general, en los parámetros de labipolaridad varón-mujer y no se plantea el carácter indetermi-nado del «sexo» como categoría.9

Prefiero mantener el concepto de «patriarcal» sin tenernecesariamente que aceptar el concepto de «patriarcado»—historizado o no. Las relaciones patriarcales son una formaespecífica de las relaciones de género en las que las mujereshabitan una posición subordinada. Al menos en teoría, resul-taría posible imaginar un contexto social en el que las rela-ciones de género no estuvieran asociadas con la desigual-dad. Guardo, además, serias reservas acerca de la utilidadanalítica o política de mantener líneas de demarcación entre«patriarcado» y la particular formación socioeconómica ypolítica —por ejemplo, capitalismo o socialismo de Estado—en el que éste se inserta. Sería de mucha más utilidad com-prender cómo las relaciones patriarcales se articulan conotras formas de relación social en un determinado contextohistórico. Las estructuras de clase, racismo, género y sexua-lidad no pueden tratarse como «variables independientes»porque la opresión de cada una está inscrita en las otras —esconstituida por y es constitutiva de la otras.

Reconociendo la crítica feminista negra, Barret yMcIntosh10 enfatizan la necesidad de analizar la construcciónideológica de la feminidad blanca a través del racismo. Esto,desde mi punto de vista, es esencial, ya que aún existe una

8 J. Acker, «The problem with patriarchy», Sociology, 23/2, 1989.9 J. Butler Gender Trouble: Feminism and the sobversion of Identity, NuevaYork, Routledge, 1990.10 Barret y McIntosh, op. cit.

tendencia a abordar las cuestiones de la desigualdad cen-trando la atención en las víctimas de la desigualdad. Las dis-cusiones acerca del feminismo y el racismo se centran amenudo en torno a la opresión de las mujeres negras másque en explorar el modo en el que el género de las mujeresnegras y blancas se construye a través de la clase y el racis-mo. Esto significa que la «posición privilegiada» de las muje-res blancas en los discursos racializados —incluso cuandopuedan compartir una posición de clase con las mujeresnegras— no está adecuadamente teorizada, y algunos proce-sos de dominación se mantienen invisibles. La representaciónde las mujeres blancas como «las guardianas morales de unaraza superior», por ejemplo, cumple la función de homoge-neizar la sexualidad de las mujeres blancas al mismo tiempoque la distingue en términos de clase. En esta representaciónfragmentada de la mujer de clase obrera, aunque sea tambiénimaginada como «portadora de la raza», se señala, de formasimultánea, como propensa a la degeneración a causa de suentorno de clase. Aquí vemos cómo las contradicciones declase pueden ser ideológicamente tratadas y «resueltas» den-tro de la estructuración racializada del género.

El artículo de Barret y McIntosh generó un considerabledebate.11 Aunque las críticas reconocían la importancia de lareevaluación de parte de su trabajo por parte de dos promi-nentes feministas blancas, también consideraban que susmétodos de revisión no ofrecían la posibilidad de una trans-formación radical del análisis anterior, dejando en gran medi-da sin teorizar el papel que «la raza» juega en la reproducciónsocial. Este intercambio feminista contribuyó a un debate másamplio sobre si las divisiones sociales asociadas con la etnici-dad y el racismo debían analizarse como totalmente autóno-mas de la clase social, como reductible a ella, o como posee-doras de orígenes históricos diferenciados pero articuladasahora con las divisiones de clase en las sociedades capitalistas.

Yo afirmaría que el racismo ni es reductible a la clasesocial o al género ni es por completo autónomo. Los racis-mos tienen diversos orígenes históricos pero se articulan con


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11 Véase las contribuciones de Ramazanoglu, Kazi, Lees y Safia-Mirza,Feminist Review, 1986; K.K. Bhavnani y M. Coulson, «Transforming socia-list feminism: the challenge of racism», Feminist Review, núm. 23, 1986.

particulares estructuras patriarcales de clase, de formasespecíficas, bajo unas condiciones históricas dadas. Los racis-mos pueden mostrar efectos independientes, pero sugeriresto no es lo mismo que decir, como lo hace CarolineRamazanoglu,12 que el racismo es una «forma independientede dominación». El concepto de articulación sugiere relacio-nes de conexión y efectividad por las cuales, como Hall afir-ma: «Las cosas están relacionadas entre sí tanto por sus dife-rencias como a través de sus similitudes».13 En una línea simi-lar, Laclau y Mouffe14 señalan que la articulación es una prác-tica y no el nombre de un complejo relacional dado; es decir,la articulación no es una simple unión de dos o más entida-des específicas. Es más bien un movimiento transformadorde configuraciones relacionales. La búsqueda de grandesteorías que especifiquen las interconexiones entre racismo,género y clase ha sido bastante poco productiva. Serían mejordescritas como relaciones históricamente contingentes ysituadas en un contexto específico. Por lo tanto podemos cen-trarnos en un contexto dado y diferenciar entre la demarca-ción de una categoría como objeto de discurso social, comocategoría analítica y como sujeto de movilización política,sin hacer suposiciones respecto a su permanencia o estabili-dad a través del tiempo y el espacio. Esto significa que elfeminismo «blanco» o el feminismo «negro» de Gran Bretañano son categorías esenciales sino campos de cuestionamientoinscritos en procesos y prácticas discursivas y materiales enun terreno postcolonial. Representan una lucha por los mar-cos políticos del análisis, los significados de los conceptos teó-ricos, la relación entre teoría, práctica y experiencia subjetiva;representa una lucha por las prioridades políticas y las formasde movilización. Pero no deberían, bajo mi punto de vista,entenderse como algo que construye a las mujeres «blancas» y«negras» como categorías opuestas, fijadas «esencialmente».


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12 C. Ramazanoglu, Feminism and the Contradictions of Opressión,London, Routledge, 1989. J. Acker, «The problem with patriarchy»,Sociology, 23/2, 1989.13 S. Hall, «Race, articulation and societies structured in dominance», enSociological Theories: Race and Colonialism, París, UNESCO, 1980, p. 328.14 Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a RadicalDemocratics Politics, Londres, Verso, 1985.

Contribuciones más recientes al debate se centran, de algúnmodo, en puntos diferentes y su objeto de crítica también esdiferente: interrogan al feminismo negro y/o antirracista.Uno de los argumentos afirma que, lejos de facilitar la movi-lización política, los discursos feministas negros/antirracis-tas de las décadas de 1970 y 1980 en realidad obstaculizabanel activismo político. Knowles y Mercer, por ejemplo, sostie-nen que el énfasis de Carby y Bourne en la inscripción de ladesigualdad de raza y género en los procesos del capitalis-mo, el colonialismo y los sistemas sociales patriarcales pro-dujo argumentos funcionalistas —que el sexismo y el racis-mo eran inherentes a estos sistemas y servían a las necesida-des de estos sistemas para perpetuarse. Creían que estaaproximación exigía nada menos que una lucha generaliza-da contra estos «ismos», y de ese modo desechaban las res-puestas políticas más localizadas a pequeña escala. Sinembargo, sabemos que las décadas de 1970 y 1980 fuerontestigos de una amplia variedad de actividades políticastanto a nivel local como nacional. Su propio método paraabordar lo que asumían como defectos producidos por unénfasis en el macroanálisis, podría sugerir que el racismo yel sexismo fueran «considerados como una serie de efectosque no tienen una causa única».15 Yo aceptaría los argumen-tos de quienes afirman que el nivel de abstracción en el quese delinean categorías tales como «capitalismo» o «relacio-nes patriarcales» no ofrece directamente las líneas de inter-vención para una estrategia y acción concretas, y tambiénque el racismo y el sexismo no son fenómenos monocausa-les. Aun así, no estoy segura de en qué sentido tratar al racis-mo y al sexismo como una «serie de efectos», ofrecería líne-as más claras de respuesta política. El mismo «efecto» puedeser interpretado desde una variedad de posiciones políticasy conducir a estrategias de acción muy diferentes. Ocuparuna posición política específica significa que se están hacien-do ciertas suposiciones acerca de la naturaleza de los distin-tos procesos que subrayan un fenómeno social, del que unhecho particular puede ser efecto. Centrarse tan solo en los


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15 C. Knowles y S. Mercer, «Feminism and anti-racism», en J. Donald yA. Rattansi (eds.), «Race», Culture and Difference, Londres, Sage, 1992, p.110.


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«efectos» puede invisibilizar las formas en que esos procesosideológicos y materiales trabajan, dificultando, así, nuestracomprensión de las complejas bases de las desigualdades. Lasluchas específicas, aun resultando cruciales en la movilizaciónde sectores concretos, pueden, si se asumen como fin en símismas, limitar desafíos más amplios para las desigualdadessociales. El lenguaje de los «efectos», en cualquier caso, tam-poco escapa de un subtexto implícito sobre sus «causas».

Comparto las reservas de Knowles y Mercer acerca de lasperspectivas políticas y analíticas en las que la desigualdadsocial llega a personificarse en los cuerpos de los grupossociales dominantes —las personas blancas, los hombres, olos individuos heterosexuales; en relación con el racismo, elsexismo, o el heterosexismo—, pero no podemos ignorar lasrelaciones sociales de poder que inscriben tales diferencias.Los miembros de los grupos dominantes ocupan posiciones«privilegiadas» en las prácticas políticas y materiales queacompañan a estas divisiones sociales, aunque las formasprecisas en las que este poder interactúa con institucionesespecíficas o relaciones interpersonales no puedan ser esti-puladas de antemano, e incluso puedan mostrarse contra-dictoras y ser desafiadas.

Una crítica, un tanto diferente, que se ha volcado sobre elfeminismo negro desafía su capacidad para representar algomás que los intereses de las mujeres negras.16 Esto implicauna representación del feminismo negro como sectario encomparación al feminismo radical o al socialista; compara-ción que resulta problemática, al construir al feminismonegro como algo externo al radical o al socialista. En la prác-tica, la categoría «feminismo negro» en Gran Bretaña sóloresulta realmente significante vis-à-vis la categoría de «femi-nismo blanco». Si, como he afirmado anteriormente, estasdos categorías son contingentes y no esenciales, entonces nose podría preguntar, como lo hace Tang Mai, si el «feminis-mo negro» está abierto a todas las mujeres, sin hacer simul-táneamente la misma pregunta al «feminismo blanco». Lacaracterización que Tang Main hace del feminismo radical osocialista como espacios «abiertos a todas las mujeres» des-

16 G. Tang Main, «Black women, sexism and racism: black or anti-racist?», Feminist Review, núm. 37, 1990.


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afía la evidencia masiva que muestra que al menos en elReino Unido y en Estados Unidos, estos feminismos no hanconseguido tomar adecuadamente en consideración el racis-mo y la experiencia de los grupos racializados de mujeres.La ideología de «abierto para todas» puede, en realidad,legitimar todo tipo de exclusiones de facto. El feminismosocialista, por ejemplo, no puede incluir realmente a lasmujeres que están sometidas por el racismo a no ser que seaun feminismo socialista antirracista, o a las mujeres lesbia-nas a no ser que sea simultáneamente antiheterosexista, o alas mujeres de las castas inferiores a no ser que sea anticas-tista. Por eso estos temas no pueden plantearse en abstracto,ni pueden solucionarse de una vez para siempre, sinomediante una lucha política continua.

Por razones similares, la crítica que Floya Anthias y NiraYuval-Davis17 hacen de la categoría «negra», sobre la base deque no atiende a la diversidad de exclusiones y subordina-ciones étnicas, parece fuera de lugar. Los límites de un grupopolítico formado en torno a preocupaciones específicasdependen de la naturaleza de dichas preocupaciones y de susignificación e importancia en las vidas de las personas afec-tadas por ellas. El feminismo negro construyó una agrega-ción sobre los términos de la experiencia generizada delracismo ejercido contra las personas negras. Los grupos étni-cos blancos que no se veían afectados por esta forma parti-cular de racismo no podían, por lo tanto, ser parte de estaagregación. Esto no significa que sus experiencias de, diga-mos, antisemitismo sean menos importantes. Sino que elracismo contra los negros y el antisemitismo no pueden sersubsumidos uno en el otro. Esto se hace patente de formainconfundible si comparamos la experiencia de una mujerblanca judía y una mujer negra judía. La mujer negra estásimultáneamente ubicada en dos discursos racializados.Anthias y Yuval-Davis hacen algunas observaciones incisi-vas acerca de la etnicidad como categoría de diferenciaciónsocial, pero su argumento de que «el feminismo negro puedeser una categoría demasiado amplia o demasiado estrecha

17 F. Anthias y N. Yuval-Davis, «Contextualising feminism», FeministReview, núm. 15, 1982.

para las luchas específicas feministas»18 sigue siendo proble-mática, ya que la misma emergencia del movimiento demujeres negras como respuesta histórica específica es testi-monio de que la organización en torno a la categoría «muje-res negras» es posible.

Podemos insistir en que el feminismo negro se constituyóen articulación con numerosos movimientos políticos: el pro-yecto de «Unidad Afro-Asiática» en torno al símbolo «negro»,la política de clase, los movimientos anticoloniales, los movi-mientos feministas globales y las políticas gays y lesbianas. Estamultilocalidad marcó la formación de nuevas subjetividades eidentidades diaspóricas; produjo un nuevo sujeto políticopoderoso. Como la mayoría de los sujetos políticos, este tam-bién encarnaba su propia contradicción —en y de multiplici-dad. Como vimos anteriormente, su aparente coherencia sevio interrumpida por el debate y el cuestionamiento inter-nos. Pero fue uno de los sujetos políticos más capacitadoresy potenciadores de la época. La metaforización de «lo negro»en el feminismo negro –como ocurría generalmente con laspolíticas de «lo negro»— extrajo este significante de susposibles connotaciones esencialistas y subvirtió la mismalógica de sus codificaciones raciales. Al mismo tiempo, debi-litó los discursos que concebían «lo negro» desde la neutra-lidad de género al afirmar las especificidades de las expe-riencias de las mujeres negras. En la medida en que «mujeresnegras» conformaba una categoría altamente diferenciadaen términos de clase, etnicidad y religión, e incluía a mujeresque habían migrado desde África, el subcontinente asiáticoy el Caribe tanto como a nacidas en Inglaterra, lo negro en el«feminismo negro» implicaba una multiplicidad de la expe-riencia, a la par que articulaba una posición de un sujetofeminista particular. Más aún, al poner en primer plano unaamplia gama de experiencias diaspóricas tanto en su especi-ficidad local como global, el feminismo negro representabala vida negra en toda su amplitud, creatividad y complejidad.

El feminismo negro forzó una apertura de los cercamientosdiscursivos que afirmaban la primacía de, por ejemplo, la claseo el género por encima de los demás ejes de diferenciación;


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18 Ibídem, p. 63.

cuestionó la construcción de esos significantes privilegiadoscomo núcleos unificados autónomos.

La cuestión es que el feminismo negro no sólo planteó undesafío muy serio a los racismos fundados en el color, suimportancia se extiende mucho más allá. El sujeto políticodel feminismo negro desestabiliza al sujeto unitario mascu-linista del discurso eurocéntrico, tanto como las narrativasmasculinistas de «lo negro» como color político, mientrascortocircuita seriamente cualquier interpretación de «lamujer» como una categoría unitaria. Es decir, aunque seconstituye en torno a la problemática de «la raza», el femi-nismo negro desafía performativamente los confines de loslímites de su propia constitución.

El feminismo negro no impedía la coalición a través deestos límites, y las mujeres negras han trabajado con mujeresblancas y hombres, y con otras categorías a lo largo de unamplio espectro de opinión política sobre diferentes temas deinterés común. Reconozco totalmente que la categoría «negro»como color político ha dejado de tener la fuerza que solíatener. Como parte del proyecto de la izquierda, ha pasado losmismos apuros que el resto de la izquierda británica. Las polí-ticas de la Nueva Derecha que alcanzaron su apoteosis en losaños de Thatcher, el fallecimiento del socialismo de Estado enla Europa del este, la formación de la Unión Europea, la rees-tructuración económica, el desarrollo de los movimientospolíticos religiosos, el resurgimiento de nuevas formas de cul-tura juvenil, etc., han tenido un impacto significativo en todoslos aspectos de la vida. Estos cambios exigen nuevas configu-raciones de la solidaridad. De cualquier modo, la cuestión esque cualquier alternativa a la categoría política «negro», comopueda ser «mujeres de color» o algún término aún no en uso,no pueden conformarse en lo abstracto ni pueden ser tampo-co decididos de antemano. Sólo pueden emerger a través denuevos modos de cuestionamiento dentro de una economía yun clima político transformados.

Mi propuesta de que los feminismos «blanco» y «negro»sean abordados como prácticas discursivas históricamentecontingentes y no esencialistas, implica que las mujeres blan-cas y negras puedan trabajar juntas para la creación de unateoría y práctica feministas antirracistas. El tema clave,entonces, no es la cuestión de la diferencia per se, sino que


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concierne al interrogante de quién define la diferencia, cómose representan los distintos sectores de las mujeres en losdiscursos de la «diferencia», y si la «diferencia» diferenciahorizontal o jerárquicamente. Necesitamos más claridadconceptual al analizar la diferencia.

Diferencia; ¿qué diferencia?

Que el concepto de «diferencia» está asociado con una varie-dad de significados en diferentes discursos es un axioma. Pero¿cómo debemos nosotras entender «la diferencia»? En elmarco analítico que intento formular aquí, la cuestión no estáen privilegiar el nivel macro o micro del análisis, sino en cómola articulación de discursos y prácticas inscribe relacionessociales, posiciones de sujeto y subjetividades. Lo que intere-sa, entonces, es descubrir de qué forma los niveles macro ymicro son inherentes a las inscripciones mencionadas másarriba. ¿Cómo designa la diferencia al «otro»? ¿Quién definela diferencia? ¿Cuáles son las normas supuestas a partir de lasque un grupo se marca como «diferente»? ¿Cuál es la natura-leza de las atribuciones que se afirman para caracterizar a ungrupo como diferente? ¿Cómo se constituyen, mantienen odisipan las fronteras de la diferencia? ¿Cómo se interiorizala diferencia en los paisajes de la psique? ¿Cómo se represen-tan distintos grupos en diferentes discursos de la diferencia?¿La diferencia diferencia horizontal o jerárquicamente? Pre-guntas como estas plantean una problemática más generalacerca de la diferencia como categoría analítica. Yo sugeriríacuatro modos en los que la diferencia puede ser conceptualiza-da: diferencia como experiencia, diferencia como relación social,diferencia como subjetividad y diferencia como identidad.

a) Diferencia como experiencia

El concepto de experiencia ha sido central para el feminismo.Los movimientos de mujeres han aspirado a dar una voz colec-tiva a las distintas formas personales en las que las mujeres


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han experimentado las fuerzas físicas y sociales que constitu-yen lo «femenino» en la «mujer». La cotidianeidad de las rela-ciones sociales de género —desde el trabajo doméstico y decuidado, los empleos precarios y la dependencia económica,hasta la violencia sexual y la exclusión de las mujeres de loscentros del poder político y cultural— ha adquirido una sig-nificación nueva a través del feminismo a medida que éste laha rescatado del reino de lo «dado por supuesto» para inte-rrogarla y desafiarla. Lo personal, con sus cualidades pro-fundamente concretas pero aun así esquivas y sus múltiplescontradicciones, adquirió nuevos significados con el lema de«lo personal es político» a medida que los grupos de con-cienciación ofrecían los espacios para explorar las experien-cias individuales, los sentimientos personales y la propia con-cepción de las mujeres de sus vidas cotidianas. Como haseñalado Teresa de Lauretis , esta original perspectiva femi-nista revelaba la existencia de «una relación, por muy com-pleja que pueda ser, entre socialidad y subjetividad, entrelenguaje y conciencia, y entre instituciones e individuos...».19

De todas formas, la cuestión de las considerables limita-ciones que presenta el método de la concienciación para laacción colectiva no viene aquí al caso. El asunto es que la tomade conciencia trajo a primer plano una de las perspectivasfeministas más potentes: que la experiencia no refleja deforma transparente una realidad dada de antemano, sinoque es, en sí misma, una construcción cultural. De hecho, la«experiencia» es un proceso de significación que constituyela misma condición de posibilidad de la constitución de loque llamamos «realidad». De aquí la necesidad de re-enfati-zar la noción de experiencia no como guía inmediata a la«verdad» sino como una práctica de significación tanto sim-bólica como narrativa; como una lucha por las condicionesmateriales y los significados.

Contrariamente a la idea de un «sujeto de experiencia»totalmente constituido a quien «las experiencias le ocurren»,la experiencia es el lugar de la formación del sujeto. Estanoción se halla a menudo ausente de las discusiones sobrelas diferencias en las que diferencia y experiencia se utilizan


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19 T. De Lauretis (ed.), Feminist Studies/Critical Studies, Bloomington,Indiana University Press, 1986, p. 5.


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principalmente como «términos de sentido común».20 No essorprendente que tales discusiones pierdan el hilo o esténrepletas de malentendidos cuando se enfrentan a las contra-dicciones de la subjetividad y la identidad. Por ejemplo,¿cómo habríamos de abordar el racismo de una feminista, lahomofobia de alguien sometido al racismo o, más aún, elracismo de un grupo racializado hacia otro grupo racializado—hablando cada uno, es de suponer, desde el lugar ventajo-so de su propia experiencia—, si toda experiencia reflejara deforma cristalina una «verdad» ya dada? Es más, ¿cómopodría un proyecto como el feminismo, o el antirracismo, oun movimiento de clase, movilizarse como una fuerza políti-ca transformadora si no comenzara interrogándose acerca delos valores y normas internamente asumidos que puedenlegitimar la dominación y la desigualdad naturalizando«diferencias» particulares? Atender a este punto nos descu-bre la experiencia como un lugar de cuestionamiento: unespacio discursivo donde se inscriben, reiteran o repudianposiciones de sujeto, subjetividades diferentes y diferencia-les. Resulta fundamental, entonces, abordar la cuestión sobrequé matrices ideológicas o campos de significación y repre-sentación están en juego en la formación de sujetos que difieren,y cuáles son los procesos económicos, políticos y culturalesque inscriben experiencias históricamente variables. Comoafirma Joan Scott: «la experiencia es siempre una interpreta-ción y al mismo tiempo necesita ser interpretada».21

Pensar la experiencia y la formación del sujeto comoprocesos es reformular la cuestión de la «agencia». El «yo»y el «nosotras» que actúa no desaparece, lo que desaparecees la noción de que esas categorías son entidades unifica-das, fijadas, preexistentes, más que modalidades de multi-localidad marcadas de continuo por las prácticas culturalesy políticas cotidianas.

Resulta útil distinguir la diferencia como indicador de lapeculiaridad de nuestras «historias» colectivas de la diferen-cia como experiencia personal que se inserta en una biografíaindividual. Esta serie de «diferencias» se articulan constan-

20 M. Barret, «The concept of difference», Feminist Review, núm. 26, 1987.21 J. W. Scott, «Experience», en J. Butler and J. W. Scott (eds.), FeministsTheorize the Political, Neuva York, Routledge, 1992, p. 37.

temente y no pueden mencionarse de forma separada. El sig-nificado que se asigna a un acontecimiento dado varía enor-memente de un individuo a otro. Cuando hablamos de laconstitución del individuo en sujeto a través de múltiplescampos de significación estamos invocando la inscripción y laadscripción como procesos simultáneos por los que el sujetoadquiere significados en relaciones socioeconómicas y cultu-rales a la vez que adscribe significados al dar sentido a estasrelaciones en su vida cotidiana. En otras palabras, el modo enque una persona percibe o interpreta un acontecimientovariará de acuerdo a como «ella» esté culturalmente cons-truida; la miríada de maneras impredecibles en las que estasconstrucciones pueden configurarse en el flujo de su psiquee, invariablemente, el repertorio político de los discursos cul-turales de los que dispone. Las «historias» colectivas, porsupuesto, también se construyen culturalmente en el procesode asignar significados a la cotidianeidad de las relacionessociales. Pero si bien las biografías personales y las historiasdel grupo son mutuamente inmanentes, son también relacio-nalmente irreductibles. El mismo contexto puede producirvarias «historias» colectivas diversas que diferencian tantocomo vinculan biografías a partir de su especificidades contin-gentes. Al mismo tiempo, articular las prácticas culturales delos sujetos así constituidos marca las «historias» colectivascontingentes con nuevos significados variables.

b) Diferencia como relación social

El concepto de «diferencia como relación social» hace refe-rencia a los modos en los que la diferencia se construye yorganiza en relaciones sistemáticas a través de prácticas insti-tucionales y de discursos económicos, culturales y políticos.Es decir, subraya la sistematicidad a través de las contingencias.Normalmente un grupo moviliza el concepto de diferenciaen este sentido cuando atiende a las genealogías históricas desu experiencia colectiva. De hecho, la diferencia y la comuni-dad son signos relacionales, que entretejen las narraciones dela diferencia con las de un pasado compartido y un destinocolectivo. En otras palabras el concepto de «diferencia comorelación social» recalca la articulación históricamente varia-


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ble de regímenes macro y micro de poder en los que formasde diferenciación como el género, la clase o el racismo soninstituidas en términos de formaciones estructuradas. La cate-goría «clase obrera», por ejemplo, realza una posición enestructuras de relaciones de clase. Pero decir esto no es sim-plemente designar una posición subordinada en estructurassocioeconómicas y políticas de poder, sino también subrayarlos sistemas de significación y representación que constru-yen la clase como categoría cultural.

La diferencia, en el sentido de relación social, debe enten-derse como las trayectorias históricas y contemporáneas decircunstancias materiales y prácticas culturales que producenlas condiciones para la construcción de identidades de grupo.El concepto hace referencia a la inscripción de las narracionescolectivas compartidas en los sentimientos de la comunidad,tanto si esta «comunidad» se ha constituido en encuentroscara-a-cara o en encuentros imaginados —en el sentido quesugiere Benedict Anderson.22 Es el eco de «la diferencia comorelación social» el que reverbera cuando se invocan los lega-dos de la esclavitud, el colonialismo o el imperialismo; ocuando se atrae la atención hacia la «nueva» división inter-nacional del trabajo y las diferentes posiciones de distintosgrupos en sus sistemas de producción, intercambio y consu-mo en continua evolución, que dan como resultado desi-gualdades masivas en y entre diferentes partes del globo.Pero esto no significa que el concepto de relación social opereen algún «elevado nivel de abstracción» haciendo referenciaa lo «macro» como opuesto al contexto «micro». Los efectos delas relaciones sociales no se reducen a las operaciones aparente-mente distantes de las economías, políticas, o instituciones cul-turales nacionales o globales, sino que se encuentran tambiénpresentes en escenarios sumamente localizados del lugar de tra-bajo y del hogar —que, en algunos casos, como para las home-workers23 o las ejecutivas de altos sueldos «trabajando desdecasa», se convierte tanto en una unidad de trabajo, aunque dife-rentemente remunerada, como en un lugar de trabajo—, tantocomo en los intersticios de la mente donde se produce y debate


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22 B. Anderson, Imagined Communities, Londres, Verso, 1983.23 Personas que se dedican a trabajar en casa, realizando labores de cui-dado y atención bajo condiciones de precariedad. [Nota de e.]

la intersubjetividad. Todas estas esferas siempre han estadoentretejidas, pero en el momento histórico actual se articulan deformas bastante particulares. Como afirma Donna Haraway:

El hogar, el lugar de trabajo, el mercado, la plaza pública, elpropio cuerpo..., todo puede ser dispersado y conectado demanera polimorfa, casi infinita, con enormes consecuenciaspara las mujeres y para otros; consecuencias que, en sí mis-mas, son muy diferentes para personas diferentes y que con-vierten los poderosos movimientos internacionales de oposi-ción en algo difícil de imaginar, aunque esencial para lasupervivencia [...] Las tecnologías de la comunicación y lasbiotecnologías son las herramientas decisivas para recons-truir nuestros cuerpos. Estas herramientas encarnan y ponenen vigor nuevas relaciones sociales para las mujeres a travésdel mundo. [...] La frontera entre mito y herramienta, entreinstrumento y concepto, entre sistemas históricos de relacio-nes sociales y anatomías históricas de cuerpos posibles,incluyendo los objetos del conocimiento, es permeable.24

Las relaciones sociales, por tanto, son constituidas y funcio-nan en todos los lugares de una formación social. Esto signi-fica que, en la práctica, la experiencia como relación social yla cotidianeidad de la experiencia vivida no habitan espaciosmutuamente excluyentes. Por ejemplo, si hablamos de «lasmujeres norteafricanas de Francia», estamos, por un lado,refiriéndonos a las relaciones sociales de género de la post-colonialidad en Francia. Por otro lado, estamos tambiénhaciendo una afirmación acerca de la experiencia cotidianade esta post-colonialidad por parte de tales mujeres, aunqueno podamos especificar por adelantado la particularidad delas vidas de esas mujeres individuales o cómo ellas interpre-tan y definen esa experiencia. En ambas instancias, la cues-tión de cómo se define la diferencia sigue siendo primordial.¿Están actuando aquí las percepciones de la diferencia comoun medio para afirmar la diversidad, o como un mecanismode prácticas excluyentes y discriminatorias? ¿Los discursosde la diferencia legitiman políticas y prácticas estatales, pro-gresistas u opresoras? ¿De qué formas están representadasdistintas categorías de mujeres en esos discursos? ¿Cómoresponden las propias mujeres a estas representaciones?


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24 D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza,Madrid, Cátedra, 1991, pp. 279-80.

Si se interpreta de este modo, es de esperar que la idea de dife-rencia como relación social rechace cualquier reivindicación deprivilegiar «lo estructural» como el centro de mando de unaformación social, en beneficio de una perspectiva que pongaen primer plano la articulación de los diferentes elementos.

c) Diferencia como subjetividad

La cuestión de la diferencia ha resultado central para el deba-te teórico en torno a la subjetividad. Gran parte del debatecontemporáneo se centra en diversas críticas de las concep-ciones humanistas del sujeto: como un «punto de origen»unificado, unitario, racional y racionalista, centrado en laconciencia, en términos de la idea de un «Hombre» universalcomo la encarnación de una esencia histórica. Estas críticasemergieron desde diversas posiciones. En el periodo poste-rior a la II Guerra Mundial los proyectos del postestructura-lismo, el feminismo, el anticolonialismo, el antiimperialismoy el antirracismo habían, de un modo o de otro, discrepadode las pretensiones de veracidad universal de las grandesnarrativas de la historia que situaban al «Hombre» europeoen el centro. Pero aunque parte de estos proyectos hayancoincidido en algunos aspectos, las problemáticas que hanabordado no son idénticas. Tampoco se han comprometidosiempre unos con otros. De hecho, una fuente importantísi-ma de disenso entre ellos ha sido la relativa falta de atención—en algunos casos, amnesia casi completa— de un proyectosobre temas centrales para el otro. Por ejemplo, muy pocosde los primeros textos canónicos del postestructuralismoabordan las cuestiones del colonialismo o la descoloniza-ción, ni se ocupan del racismo de un modo sistemático, apesar de su continua invocación de la «crisis» de«Occidente». De aquí la importancia de las potentes críticasal discurso del Hombre Europeo que emergieron de lasluchas anticoloniales por la independencia, mientras muje-res, hombres y niños planteaban su desafío en África, Asia,el Caribe y otras partes del mundo. Fanon protagonizó unainstantánea de esta crítica cuando exhortó a sus lectores a:


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Abandonar esta Europa donde nunca dejan de hablar delHombre y aún así asesinan a los hombres en cualquier lugardonde los encuentran, en la esquina de cada una de sus pro-pias calles, en todas las esquinas del globo... La mismaEuropa donde nunca dejan de hablar del Hombre, y dondenunca dejaron de proclamar que únicamente estaban ansio-sos por el bienestar del Hombre: hoy sabemos con cuantosufrimiento ha pagado la humanidad cada uno de sus triun-fos de la mente.25

Críticas similares se vierten desde movimientos de resisten-cia antirracistas más recientes y desde lo que a veces se deno-mina teoría del «discurso colonial». Estas corrientes de lateoría y la política se entrecruzan con las del feminismo, losmovimientos pacifistas, las campañas medioambientales yotros proyectos similares. Juntos enfatizan la noción de queel sujeto no existe como algo eterno dado de antemano, sinoque es producido en el discurso. Aún así, por muy capacita-dora que haya sido esta perspectiva sobre la producción delsujeto, no podría por sí sola dar cuenta adecuadamente deoperaciones no-logocéntricas de la subjetividad. ComoHenriques et al. plantearon el problema, cómo evitaría uno,por un lado:

Un tipo de determinismo discursivo que implique que laspersonas están mecánicamente situadas en los discursos,perspectiva que no deja lugar para explicar ni las posibili-dades de transformación ni la resistencia individual alcambio y que desatiende por completo la cuestión de lamotivación [y, por otro lado la noción de] un sujeto dado deantemano que opta por posiciones de sujeto particulares?26

Tal dilema condujo a las feministas y otros grupos a regresaral psicoanálisis —en especial a sus variantes post-estructura-listas y a la teoría de las relaciones objetales— y a repensar surelación con las teorías de la «deconstrucción» y la «micropo-lítica del poder». Se estaba dando un creciente reconocimien-to de que las emociones, los sentimientos, deseos y fantasías


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25 F. Fanon, The Wretched of the earth, Londres, Penguin, 1967, p. 251.26 J. Henriques, W. Holloway, C. Urwin, C. Venn y V. Walkerdine,Changing the subject: Psycology, Social regulation and subjectivity, Londres,Mathuen, 1984, p. 204.

más profundas de una persona, con sus múltiples contradic-ciones, no podían entenderse simplemente en términos de losimperativos de las instituciones sociales. Las nuevas lecturasfueron sustanciales para una explicación más compleja de lavida psíquica. Con su énfasis en un mundo interior permeadopor el deseo y la fantasía, el psicoanálisis interrumpe la ideade un yo unitario, centrado y racional. Este mundo interior esconcebido como el lugar de lo inconsciente, de efectos impre-decibles sobre el pensamiento y otros aspectos de la subjetivi-dad. Al mismo tiempo, el psicoanálisis facilita la comprensiónde los modos en los que el sujeto-en-proceso queda marcadopor un sentido de coherencia y continuidad, el sentido de laexistencia de un «núcleo» que ella o él llama el «yo».

Jane Flax27 sostiene que, a pesar de todos sus defectos—objeto de un debate considerable—, existen, en el pensa-miento de Freud, abundantes ambigüedades que lo han hechoaccesible a diversas lecturas. Las ambigüedades en las teoríasde la libido y el inconsciente, por ejemplo, han posibilitadoque los límites entre el yo, el superyo y el ello, o entre lo psí-quico, lo somático y lo cultural, se conciban como móviles ypermeables. El dualismo mente/cuerpo se vuelve problemá-tico cuando el instinto o el impulso se conceptualizan simul-táneamente como psíquico, somático y cultural; en este senti-do una necesidad, una falta y un deseo nunca son una sensa-ción puramente corporal sino constituida y regulada en elseno de un espacio cultural. Las conceptualizaciones deFreud de la mente como no-unitaria, conflictiva, dinámica,encarnada y constituida por formas que no pueden ser «sin-tetizadas u organizadas en una distribución de funciones opor un control permanente y jerárquico»28 socava las ideasracionalistas y empiristas sobre la mente y el conocimiento.

En este tipo de apropiación feminista post-estructuralistade Freud, los elementos constitutivos de la mente —yo, super-yo y ello— emergen como conceptos relacionales constituidosen y a través de experiencias «internas» y «externas». De ahíque el sujeto se conciba como descentrado y heterogéneo en


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27 J. Flax, Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism and Post-moder-nism in the Contemporary West, Berkeley, University of California Press,1990.28 Ibidem, p. 60.

sus cualidades y dinámicas. La subjetividad, así, no seencuentra nunca unificada ni fija sino fragmentada y en pro-ceso constante. Para las feministas, estas consideraciones sehan mostrado especialmente atractivas, ya que problematizan«la diferencia sexual»: la diferencia sexual es algo que deberíaser explicado en lugar de asumido. Hay quienes, en busca deuna comprensión no-reductora de la subjetividad, se han diri-gido a la lectura lacaniana de Freud. Otras encuentran másútil para el desarrollo de proyectos feministas retomar loshilos argumentales de las relaciones objetales en el esquemafreudiano. Se han presentado, también, argumentos convin-centes a favor de la importancia del psicoanálisis para el femi-nismo, contrariamente a las críticas que afirman que la nociónde una identidad fragmentada constantemente en procesoestá reñida con el proyecto feminista de construir concienciaopositiva a través de la acción. Sin embargo, algunas feminis-tas se siguen mostrando por completo escépticas acerca delpsicoanálisis en su conjunto. El debate sigue aún sin amainar.29

Tal afirmación resulta esencial y productiva dadas lasmuchas dificultades y problemas que continúan plagando lametanarrativa del psicoanálisis y a las que las protagonistasdel debate, cada una a su manera, buscan hacer frente. Losefectos psíquicos del racismo, por ejemplo, rara vez aparecenen estas discusiones, si bien el discurso de la «raza» ha sidoun elemento central en la constitución de la categoría de«Occidente». A pesar del trabajo de Fanon, el compromisocon la problemática de la racialización de la subjetividad esaún limitado. ¿Como podrían las narrativas psicoanalíticasser trastocadas mediante el abordaje del tema del racismo?Hortense Spillers30 interroga al psicoanálisis aun cuando ella


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29 De Lauretis, Feminist Studies; Henriques et al., Changing the Subject; J.Rose, Sexuality in the Field of Vision, Londres, Verso, 1986; C. Weedon,Feminist Practice and Poststructuralist Theory, Oxford, Basil Blackwell,1987; C. Penley, The Future of an Ilusion: Film, Feminism andPsychoanalysis, Londres, Routledge, 1989; Flax, Thinking Fragments; andR. Minsky, «“The trouble is it’s ahistorical”: the problem of the uncons-cious in modern feminist theory», Feminist Review, núm. 36, 1990.30 H. J. Spillers, «Manma’s Baby, Papa’s May Be: An American GramarBook», Diacritics, 1987; y «The permanent obliquity of an in(pha)lliblystraight: in the time of the daughters and fathers», en C. A. Wall (ed.),Changing Our Own Words: Essays on Criticism, Theory and Writing by BlackWomen, Rutgers, University Press, 1989.


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misma lo utiliza en su propio análisis. Su ambivalenciaresulta instructiva cuando dice:

Intento que este escrito sea, de hecho, la puesta a prueba deuna interrogación entrelazada de la que sólo estoy persuadi-da al cincuenta por ciento. ¿Es el paisaje freudiano un textoaplicable a —por no decir apropiado para— las situacionessociales e históricas que no reproducen momentos de suspropios orígenes y movimientos históricos? El famoso com-plejo/enfermedad de Edipo, que aparentemente subsumeel mito de Electra, está incrustado en la familia nuclear«heterosexual» que dispersa sus semillas en formaciónvertical. No únicamente «un hombre, una mujer», sinoestos dos —esta ley— en una ubicación específica de mediosculturales y económicos. Pero ¿cómo da cuenta este modelo,si es que lo hace, de las personas y comunidades ocupadas ocautivas —esclavos africanos en las américas— en las que losderechos y los ritos de las funciones de género han sido histó-ricamente explotados en forma de neutralidades sexuales?31

Su discurso subraya la cuestión planteada por Dalal32 en rela-ción a lo que él califica de complicidad del paradigma jun-giano con los discursos racializados. Enfatiza la importanciay la necesidad de prestar mayor atención a cómo se concep-tualiza la subjetividad en culturas distintas de las occidenta-les y al tráfico transcultural entre las ideas.

A lo largo de los años se han llevado a cabo intentos decombinar diferentes aproximaciones al estudio de la subjeti-vidad. Teresa de Lauretis, por ejemplo, sugiere que semióti-ca y psicoanálisis podrían ser movilizados conjuntamentepara expandir nuestra comprensión de la subjetividad.Aboga a favor de «localizar la subjetividad en el espacio con-torneado por los discursos de la semiótica y el psicoanálisis;ni en la primera ni en el último, sino más bien en su inter-sección discursiva».33 El objetivo es explorar la relación entrecambio personal y cambio social sin recurrir a explicacionesreductoras basadas en la simple determinación.

31 Spillers, «The permanent obliquity of an in(pha)llibly straight», pp.128-9 cit.,32 F. Dalal, «The racism of Jung», Race and Class, núm. 2473,1988.33 T. De Lauretis, Alicia ya no: Feminismo, Semiótica y Cine, Madrid,Cátedra, 1992, p. 266.

En otras palabras, necesitamos marcos conceptuales quepuedan dar cuenta por completo del hecho de que los pro-cesos de formación de la subjetividad son a la vez sociales ysubjetivos; lo que puede ayudarnos a entender las inversionespsíquicas que hacemos al asumir posiciones de sujeto espe-cíficas que se producen social y culturalmente.

d) Diferencia como identidad

Nuestras luchas por los significados son también nuestrasluchas por diferentes modos de existir y devenir: diferentesidentidades.34 Los interrogantes acerca de la identidad estáníntimamente conectados con los de la experiencia, la subjeti-vidad y las relaciones sociales. Las identidades se inscriben através de experiencias construidas culturalmente en las rela-ciones sociales. La subjetividad —el lugar donde se desarro-llan los procesos que dotan de sentido a nuestra relación conel mundo— es la modalidad en la que la precaria y contra-dictoria naturaleza del sujeto-en-proceso se significa o expe-rimenta como identidad. Las identidades están marcadas porla multiplicidad de posiciones de sujeto que constituyen elsujeto. Así, la identidad nunca está fija, ni es singular; es másbien una multiplicidad de relaciones en constante transfor-mación. Pero en el curso de este flujo las identidades asumenpatrones específicos, como en un caleidoscopio, al trasluz deconjuntos particulares de circunstancias personales, socialese históricas. De hecho, la identidad puede ser entendidacomo ese mismo proceso por el cual la multiplicidad, contradicción,e inestabilidad de la subjetividad se significa como dotado de cohe-rencia, continuidad, estabilidad; como dotado de un núcleo —unnúcleo en transformación constante pero núcleo al fin y al cabo—que en un momento dado se enuncia como el «Yo».

Como ya hemos visto, la relación entre biografía personal ehistoria colectiva es compleja y contradictoria. Mientras que lasidentidades personales siempre se articulan con la experienciacolectiva de un grupo, la especificidad de la experiencia vital


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34 Trinh. T. Minh-ha, Women, Native, Other: Writing Post coloniality andfeminism, Indianapolis, Indiana University Press, 1989.

de una persona, grabada a fuego en los minuciosos detallescotidianos de las relaciones sociales vividas, produce trayec-torias que no reflejan simplemente la experiencia del grupo.De forma similar, las identidades colectivas son irreductiblesa la suma de las experiencias de los individuos. La identidadcolectiva es el proceso de significación por el cual lo comúnde la experiencia en torno a un eje específico de diferencia-ción, digamos la clase, casta o religión se inviste de un signi-ficado particular. En este sentido una identidad colectivadada borra parcialmente otras identidades, pero porta tam-bién rastros de ellas. Esto quiere decir que la conciencia agu-dizada de una construcción de identidad en un momentodado siempre implica la supresión parcial de la memoria osentido subjetivo de la heterogeneidad interna de un grupo.Pero esto no es en absoluto lo mismo que decir que las rela-ciones de poder engastadas en la heterogeneidad desaparez-can. ¿Cómo se transforman los patrones de las relacionessociales? Y si lo hacen, ¿resultaría algo contingente en rela-ción a la potencia de los desafíos políticos? ¿Qué discursos yqué prácticas específicas serán capaces de llevar a efecto estatransformación?

La supresión parcial del sentido de una identidadmediante la afirmación de otra no significa, sin embargo, quediferentes «identidades» no puedan «coexistir». Pero si laidentidad es un proceso, entonces resulta problemáticohablar de una identidad existente como si ésta estuvierasiempre constituida de antemano. Es más apropiado hablarde discursos, matrices de significados, y memorias históricasque, una vez en circulación, pueden consolidar la base de laidentificación en un contexto económico, cultural y políticodado. Pero la identidad que se proclama es un re-hacer, unaconstrucción contextualmente específica. La proclamación deuna identidad colectiva específica es un proceso político, dife-renciado de la identidad como proceso en y de subjetividad.El proceso político de proclamar una identidad colectivaespecífica implica la creación de una identidad colectiva apartir de la miríada de fragmentos del collage de la mente.Este proceso bien puede generar una considerable disyun-ción psíquica y emocional en el espacio de la subjetividad,incluso aunque resulte potenciador en términos de políticasde grupo.


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En otras palabras, la movilización política resulta crucial paralos intentos de re-inscripción de la subjetividad mediante laapelación a la experiencia colectiva. Paradójicamente, lo quese evoca como «lo común» tan sólo puede volverse significa-tivo en articulación con un discurso de la diferencia. Las formasprecisas en las que se invoca el discurso de lo común y la dife-rencia, los efectos para los diferentes segmentos del grupo quebusca movilizar, e incluso para aquellos a quienes construyecomo fuera de este grupo, varían en gran medida. Pero talesdiscursos son esencialmente variaciones de una interpretación—re-memorada, re-colectada, re-trabajada, re-construida— dela historia colectiva y, como tal, estos discursos de la identidad—ya recurran a la noción de «cultura», o se centren en torno aideas referentes a las «circunstancias económicas o políticascompartidas»— son articulaciones de la subjetividad en lo quehe llamado «diferencia como relación social».

Todas las formaciones discursivas son un lugar de poder,pero no hay un único lugar de poder general en el que ladominación, la subordinación, la solidaridad y la afiliaciónbasada en principios igualitarios, ni las condiciones para laafinidad, convivencia y socialidad, se produzcan y garanti-cen de una vez para siempre. En lugar de ello, el poder seconstituye de forma preformativa en y a través de prácticaseconómicas, políticas y culturales. Las subjetividades, tantodel dominante como del dominado, se producen en losintersticios de estos lugares de poder múltiples y entrecru-zados. La forma precisa de interacción de este poder en ins-tituciones específicas y relaciones interpersonales resultadifícil de predecir por adelantado. Pero si la práctica producepoder entonces es también la práctica el medio para desafiara las prácticas opresoras de poder. De hecho, ésta es la impli-cación de la perspectiva foucaultiana de que el discurso espráctica. De forma similar, una imagen visual también es unapráctica. La imagen visual también produce poder, de ahí laimportancia de comprender los desplazamientos de poderen las tecnologías de la vista —artes visuales como la pintu-ra y escultura, la práctica cinemática o danza, y los efectosvisuales de las tecnologías de la comunicación. Lo mismoocurre con el registro oral —la música y otros sonidos produ-cen poder. De hecho, el cuerpo entero en toda su fisicalidad,mentalidad y espiritualidad produce poder, y es en este espaciorelacional donde el dualismo mente/cuerpo desaparece. Una


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«identidad» particular adopta una forma en una práctica polí-tica a partir de la relacionalidad fragmentada de la subjetividady se disuelve para emerger como un rastro en otra formaciónidentitaria. Como he enfatizado desde el principio, el sujetopuede ser efecto de discursos, instituciones y prácticas, peroen un momento dado el sujeto-en-proceso se experimenta así mismo como el «Yo», y tanto consciente como inconscien-temente repite y resignifica posiciones en las que está situa-do y de las que está investido.

El concepto de diferencia, entonces, hace referencia a lavariedad de formas en las que los discursos específicos de ladiferencia se constituyen, cuestionan, reproducen y resignifi-can. Algunas construcciones de la diferencia, tales como elracismo, postulan unas fronteras fijas e inmutables entre gru-pos que se significan como inherentemente diferentes. Otrasconstrucciones pueden presentar la diferencia como relacio-nal, contingente y variable. En otras palabras, la diferencia nosiempre es un indicador de jerarquía y opresión. Por lo tanto,la cuestión de si la diferencia resulta en inequidad, explota-ción y opresión o en igualitarismo, diversidad y formas demo-cráticas de agencia política es contextualmente contingente.

Stuart Hall considera la etnicidad como una modalidadpotencial de diferencia —indicadora de la especificidad de laexperiencia histórica, política y cultural colectiva— quepodría probablemente cuestionar y desafiar las construccio-nes esencialistas de las fronteras del grupo. Sugiere quedebería ser posible rescatar la etnicidad de los discursosracializados nacionalistas:

El hecho de que este enraizamiento de la etnicidad en la dife-rencia fuera utilizado por el discurso racista como un modode negar la realidad del racismo y la represión, no significaque debamos permitir que el término sea permanentementecolonizado. Esa apropiación tendrá que ser discutida, el tér-mino desarticulado de su posición en el discurso del «multi-culturalismo» y transcodificado, del mismo modo en quepreviamente tendremos que rescatar el término «negro» desu posición en un sistema de equivalencias negativas.35


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35 S. Hall, «New Ethnicities», en Donald y Rattansi «Race» Culture andDifference, p. 257.

Sin embargo, en la práctica, no siempre resulta sencillo desen-trañar estos movimientos diferentes de poder. Los discursosnacionalistas pueden servir para ambos fines. Por ejemplo, lasetnicidades son propensas a ser apropiadas como significan-tes de límites permanentemente fijos. De aquí que el «carác-ter inglés» de una clase en particular pueda llegar a repre-sentarse a sí misma a través del racismo como «britanidad»enfrentada a aquellas etnicidades que subordina, como las delos irlandeses, escoceses, galeses, británicos negros, o las delmundo anteriormente colonizado —aunque, como señalamosantes, las etnicidades blancas/europeas son subordinadas deun modo diferente a las «no blancas», «no europeas». Másaún, las etnicidades siempre tienen un sesgo de género y noexiste garantía de que su recuperación no esencialista vaya adesafiar simultáneamente las prácticas patriarcales a no serque esta tarea se proponga como un objetivo consciente. Dehecho, no puede darse por sentado que el propio proceso derecuperación no inscriba diferencias esencialistas. Estopuede resultar especialmente problemático para las mujeressi los valores culturales que los grupos en cuestión excavan,refunden y reconstruyen son los mismos que afianzan lasubordinación de la mujer.

Aunque he abogado en contra del esencialismo, es claroque no resulta fácil enfrentarse con este problema. En sunecesidad de crear nuevas identidades políticas, los sectoresdominados a menudo apelarán a vínculos de experienciacultural común con el fin de movilizar al grupo. En ese pro-ceso pueden reivindicar una diferencia aparentemente esen-cialista. Spivak36 y Fuss37 han presentado argumentos a favorde tal «esencialismo estratégico». Ellas sugieren que puedemerecer la pena correr el «riesgo» del esencialismo si ello sehace desde el lugar ventajoso de una posición de sujetodominado. Esto seguirá siendo problemático si el desafío auna forma de opresión conduce al reforzamiento de otra.Parece imprescindible que no compartimentalicemos lasopresiones sino que formulemos, en vez de ello, estrategiaspara desafiarlas conjuntamente sobre la base de una com-


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36 G. C. Spivak, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, Londres,Methuen, 1987.37 D. Fuss, Essentially Speaking, Londres, Routledge, 1989.

prensión de cómo se interconectan y articulan. Creo que elmarco que he perfilado aquí puede ayudarnos a hacerlo. Esuna perspectiva que clama por un cuestionamiento continuodel esencialismo en todas sus variantes.


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7. Genealogías, legados, movimientos1

M. Jacqui Alexander y Chandra Talpade Mohanty2

Genealogías feministas

Empezamos a trabajar en este libro en 1988, después de habersido mutuamente presentadas en la primera y única asam-blea del Women of Color Institute for Radical Research and Action(Instituto de mujeres de color para la investigación y acciónradical). Esta asamblea fue un intento por parte de un grupode alrededor de una docena de mujeres de color y de diver-sas nacionalidades, de colaborar en la transformación de lapolítica feminista y de establecer una institución autónomaque fuera útil a las mujeres comprometidas con la justiciasocial y la praxis revolucionaria. Este libro fluye de la visióncolectiva que elaboramos a lo largo de aquel verano. Y si bienel camino no ha sido lineal ni fácil, ha conformado nuestrocompromiso político e intelectual compartido; hemos cam-biado, crecido, hemos aprendido a sostenernos la una a laotra a lo largo de los últimos siete años. Nos hemos desafiado

1 Publicación original: M. Jacqui Alexander y Chandra Talpade Mohanty,«Genealogies, Legacies, Movements», introducción a la compilación edita-da por las mismas autoras, Feminist Genealogies, Colonial Legacies, DemocraticFutures, Nueva York/Londres, Routledge, 1997. [N. de e.]2 Nos gustaría agradecer a Zillah Eisenstein su cuidadosa y provoca-dora respuesta a este ensayo —realmente nos hemos beneficiado de sulectura. Como siempre, agradecemos a nuestras familias —JinnyChalmers, Maya Alexander y Satya Mohanty— que nos hayan ofrecidoun apoyo emocional e intelectual inconmensurable a lo largo de la vidade esta compilación.

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mutuamente para ser claras; hemos conseguido sintonizarrecíprocamente con el pulso del pensamiento de la otra —delo que ya es nuestro pensamiento— y hemos desarrolladoun lenguaje analítico que verdaderamente, ahora, nos per-tenece a ambas. Este proceso nos ha exigido el abandono delas creencias heredadas acerca de la propiedad del conoci-miento. Y, como consecuencia, sabemos ya que nuestras mejo-res ideas son producto del trabajo y del pensamiento conjunto.

Las dos llegamos a los estudios feministas en la academiaestadounidense a través de una serie de dislocaciones geo-gráficas, políticas e intelectuales. Nuestras trayectorias sehallaban marcadas por un proceso educativo en el que lalucha anticolonial contra los británicos —en Trinidad yTobago y en India— y la fundación del Estado-naciónimpregnaban todo el tejido de la vida cotidiana. Nuestrasconciencias fueron, así, formadas por la carga de colonialis-mos persistentes y por la eufórica promesa del nacionalismoy la autodeterminación. Ambas heredamos la creencia deque la educación era una estrategia clave para la descoloni-zación, más que un mero camino hacia la obtención de unascredenciales de normalización y la posibilidad de una movi-lidad ascendente. En otras palabras, para nosotras la educa-ción siempre estuvo vinculada a la práctica política del ser-vicio a la comunidad y a la nación. Sin embargo, el naciona-lismo, en esta etapa, había hecho muy poco por transformarlas prácticas de la educación colonial, al tiempo que tampo-co nos había imaginado necesariamente a nosotras —en elcaso de Jacqui, hija ahora lesbiana; en el de Chandra, mujerno madre— como las legítimas herederas de la nuevanación. Entonces como ahora, la nación y la ciudadanía esta-ban fuertemente basadas en premisas enraizadas en pará-metros normativos de masculinidad y heterosexualidad.

Las dos nos trasladamos a los Estados Unidos de NorteAmérica hace más de quince años. Ninguna de las fracturasraciales, religiosas o de clase/casta que habíamos experimen-tado previamente podría habernos preparado para el dolo-roso terreno racial con el que nos encontramos. Nosotras nonacimos mujeres de color, nos convertimos en mujeres decolor. De las africanas estadounidenses y de las mujeres esta-dounidenses de color, aprendimos la marca peculiar delracismo estadounidense norteamericano y sus constreñidas

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barreras raciales. Los residuos psíquicos de los distintoscolonialismos nos mostraron lo necesario que era confrontarlos matices en la interconexión de las luchas por la descolo-nización. Efectivamente, el racismo contra las personas afri-canas estadounidenses era distinto, pero estaba conectado alracismo contra las personas chicanas, nativas o asiáticas. Eldesafío de negociar esta política de fragmentación racial es elque nos ha traído hasta este momento. A través de una polí-tica de descolonización, hemos aprendido que la solidaridadracial es necesaria, incluso aunque signifique enfrentarse connuevas diferencias en lo que se refiere a la conciencia oposi-tiva y relacional. Nuestra propia experiencia en los múltipleslugares del racismo en los Estados Unidos también nos haconvencido de que debemos comprender tanto las manifes-taciones locales del poder como las propiamente globales.

La institucionalización de una definición particular delos Women’s Studies en la academia estadounidense, hahecho patente un nuevo conjunto de contradicciones ennuestras vidas como activistas feministas, investigadoras yprofesoras. Por «contradicciones» nos referimos a la sensa-ción de alienación, dislocación y marginación que a menudoacompaña las posiciones racializadas dentro de las institu-ciones blancas. Como mujeres «inmigrantes» de color, notenemos el color, el género o la nacionalidad «apropiados»en los términos en los que se autodefine la academia esta-dounidense o, por extensión, el establishment de los Women’sStudies. En el contexto de los Women’s Studies, el color denuestro género importa. La maquinaria de la ciudadaníadesplegada por el Estado, que nos sitúa como extranjerasresidentes —«desviadas» no ciudadanas; inmigrantes «lega-les»—, opera de forma similar en los Women’s Studies: codifi-ca un estatus de extranjera que es bien distinto del estatus deextranjera de las mujeres de color nacidas en los EstadosUnidos.3 Por ejemplo, nuestra racialización como mujerescaribeña e india ha sido asimilada en una narrativa estadou-nidense de racialización naturalizada entre los africanosestadounidenses y los euroestadounidenses. Nuestras expe-riencias pueden ser reconocidas y tenidas en cuenta tan sólo

3 David Evans, Sexual Citizenship: The Material Construction of Sexualities,Nueva York/Londres, Routledge, 1993.


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hasta el punto en que se parecen a las de las mujeres africa-nas estadounidenses.

Sin embargo, las especificidades de nuestras genealogíasnacionales y culturales —mujeres negras y oscuras— y nues-tros estatus de inmigrantes son constantemente utilizadospara situarnos como extranjeras, silenciando, así, la legitimi-dad de nuestra referencia a las experiencias de ser sometidaa distintos racismos.4 Trabajar solidariamente con distintasmujeres de color es, en ocasiones, insuficiente para subvertirpor entero los actos de fragmentación racial que intentanseparar a las mujeres de color entre sí. Somos —diferente-mente— menos amenazadoras que las mujeres africanasestadounidenses para las mujeres blancas, quienes habitual-mente prefieren tratar con nuestra condición de «extranje-ras» más que con nuestra condición racializada en los EstadosUnidos. Esto, a su vez, en ocasiones crea relaciones divisoriasentre nosotras y las feministas africanas estadounidenses. Amenudo experimentamos las contradictorias ironías de lainvisibilidad e hipervisibilidad que Evelyn Hammonds des-cribe en un ensayo recogido esta compilación.5 De hecho, laexperiencia de estas contradicciones es en parte responsablede nuestra particular lectura de la injusticia y de nuestravisión de la transformación social. A partir de un potente com-promiso intelectual y político con el feminismo, seguimoscomprometidas con la creación de comunidades feministas,fundadas sobre terrenos distintos a los que hemos experi-mentado en muchos círculos académicos liberales.

Las genealogías feministas que se encuentran tras esteproyecto pueden representarse en diversos niveles. A parte

4 Stuart Hall, «Cultural Studies and Its Theoretical Legacies», enLawrence Grossberg et al (ed.), Cultural Studies, Nueva York/Londres,Routledge, 1992, pp. 277-294.5 Las autoras hacen nuevamente referencia a la condición introductoriade este artículo al libro de Routledge Feminist Genealogies, ColonialLegacies, Democratic Futures. La publicación de este artículo, plagado dereferencias a los ensayos que componen el mencionado título, cerrandouna compilación que, en castellano, tiene la pretensión de obtener resul-tados editoriales y políticos similares, responde a la enorme importanciaque para el feminismo post-colonial ha tenido el trabajo de comprensiónintelectual y de composición política realizado por las autoras. [N. de e.]


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de nuestras propias genealogías individuales y colectivas,queremos considerar: 1) los contornos de la práctica intelec-tual y política feminista tal y como se encuentra institucio-nalizada en los programas de los Women’s Studies de las uni-versidades y colleges estadounidenses; 2) los efectos de lasteorías postmodernas en la teorización de la experiencia, laconciencia y las identidades sociales de las mujeres de color,especialmente en términos de la formulación de los feminis-mos globales o internacionales; y 3) la significación del auto-examen y la reflexión sobre las genealogías de las organiza-ciones feministas. En el último caso, queremos ofrecer aquíuna forma relacional y comparativa de pensar la praxis femi-nista que se encuentra enraizada en el análisis y las visionesconcretas de las autoras y de las comunidades recogidas enesta colección.

El propio título de este volumen tiene su historia. Durantelos últimos siete años, la compilación ha cambiado de nombredos veces. Titulada originalmente Third World Feminism: AReader, y después Movements, Histories, Identities: Genealogies ofThird World Feminism, finalmente se titula Feminist Genealogies,Colonial Legacies, Democratic Futures. A parte de claras conti-nuidades en el proyecto intelectual y político del libro, loscambios en el título reflejan sutiles movimientos en el terrenomaterial y discursivo; en las prácticas organizativas de lascomunidades feministas alrededor del mundo. Uno de losefectos que ha producido la globalización en las últimas dosdécadas ha sido una nueva visibilidad de los asuntos de lasmujeres en el escenario mundial. Como botón de muestra sepodría mencionar el elevado número de conferencias inter-nacionales sobre temas como la violencia contra las mujeres,la salud de las mujeres, la política reproductiva y el «controlde la población». Al mismo tiempo, el feminismo ha sidocuantificado para el consumo en el mercado global de lasideas —denominamos a este feminismo «feminismo de libremercado». Discrepamos con este feminismo de libre merca-do acerca de la construcción de nuestra visión de los futurosdemocráticos. Las experiencias, las historias y las autorrefle-xiones de las feministas de color y de las feministas delTercer Mundo deben permanecer en el centro de la antolo-gía, pero los cambios geopolíticos y las formas particulares dela globalización en la última década exigen un enfoque activoy deliberado que aborde las cuestiones de las genealogías, los


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legados y los futuros en clave de praxis feministas compara-das. De ese modo, hemos elegido intencionadamente carto-grafiar esos caminos específicos por los que las comunidades,las organizaciones y los movimientos feministas recurren yreflexionan sobre algunos momentos de sus propias histo-rias colectivas, de sus luchas por la autonomía. Por tanto,nuestra utilización de términos como «genealogías» y «lega-dos» no intenta sugerir una herencia congelada o encarnadade la dominación y de la resistencia, sino un interesado yconsciente pensar y repensar la historia y la historicidad. Unrepensar que tiene como núcleo la autonomía de las mujeresy la autodeterminación.

Después de más de dos décadas de luchas en torno a lascuestiones del racismo y heterosexismo, en los programas delos Women’s Studies y los Gender Studies de la academia esta-dounidense se sigue propugnando una caracterización par-ticular del género —naturalizada a través de la historia y lasexperiencias de las mujeres euroestadounidenses urbanas yde clase media. Al no desafiar la hegemonía de lo blanco —y del capitalismo— en las instituciones académicas, estosprogramas, por ejemplo los Women’s Studies, terminan amenudo reforzando los regímenes de raza y el eurocentris-mo heredado. A pesar de que en la década de 1970 la formu-lación de la categoría de género y su difusión a través de unavariedad de disciplinas fue uno de los éxitos más importan-tes de los Women’s Studies, en la década de 1990 han surgidonuevos desafíos intelectuales, radicalmente diferentes. Estosdesafíos obligan a los Women’s Studies a enfrentarse, ineludi-blemente, con algunas cuestiones cruciales en relación con ladivisión de clase, la racialización y heterosexualización queopera en la política estadounidense y en los mismos progra-mas de los Women’s Studies. Por ejemplo, la reciente difusiónde la cultura del consumo, siempre eurocéntrica, en conso-nancia con una mayor consolidación del capital multinacio-nal, pone en primer plano la necesidad de teorizar las formasen las que la desigualdad estructura los valores, los deseos ylas necesidades de los diferentes grupos y clases de mujeres.Cualquier comprensión de las experiencias de las mujeresque se base en una concepción estrecha del género sería sim-plemente incapaz de enfocar los efectos homogeneizadores yjerarquizadores de los procesos económicos y culturales, queson el resultado de esta cultura de consumo.


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Esta es la razón por la que Genealogías pretende ofrecer unaconcepción del feminismo comparativa, relacional y asenta-da históricamente, que difiera de forma significativa de laconcepción liberal-pluralista del feminismo, herencia de lasraíces predominantemente liberales de la praxis feministaestadounidense.6 Claramente, una de las cosas que se reflejaaquí es la convergencia entre el modo en que el género apa-reció como una categoría primaria de análisis y la composi-ción social, demográfica y de clase de quienes, de hecho, teo-rizan el género en la academia estadounidense. En otraspalabras, queremos sugerir un vínculo entre las posicionesde poder ostentadas por las mujeres blancas en los Women’sStudies, el sujeto de su teorización y el tipo de herramientasanalíticas que emplean.

Además, no se ha producido un compromiso intelectual,analítico y político serio con las teorizaciones de las mujeres decolor. Por el contrario, este trabajo se ha visto frecuentementeapropiado y a menudo invisibilizado, de tal modo que nofigura ni en la memoria institucional, ni en las formulacionescanónicas del saber de los Women’s Studies. En su detalladoanálisis de la «colonización» del trabajo de las mujeres de coloren la teoría feminista postmoderna, Paula Moya demuestraque la alusión ritual a las mujeres chicanas refleja un postmo-dernismo cuyo sustento epistemológico es interrumpido porlas propias vidas y análisis de las mujeres de color.

El multiculturalismo liberal-pluralista que a menudo sehace patente en los programas de Women’s Studies —quededican una o dos semanas a las «mujeres de color» y la«sexualidad»— es testimonio de esta apropiación de la obrade las mujeres de color. La inclusión nominal de nuestrostextos sin reconceptualizar por completo la base blanca, declase media y genéricamente sesgada del conocimiento, nosconsume y nos silencia efectivamente. Esto quiere decir, enefecto, que nuestras teorías son plausibles y comportan un

6 Ejemplos de este análisis, bien fundado históricamente, que ofrece unacrítica implícita y explícita al feminismo liberal son Maria Mies, LaceMakers of Narsapur: Indian Housewives Produce for the World Market, ZedPress, Londres, 1983, y Patriarchy an Accumulation on a World Scale, ZedPress, Londres, 1986; y Vron Ware, Beyond the Pale: White Women, Racismand History, Verso, Londres, 1992.


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peso explicativo únicamente en relación con nuestras expe-riencias específicas, pero no muestran ningún valor de usopara el resto del mundo. Más aún, la teoría postmoderna, ensu urgencia por disociarse de toda forma de esencialismo, hagenerado una serie de confusiones epistemológicas en lo quese refiere a las interconexiones entre localidad, identidad yconstrucción del conocimiento. Así, por ejemplo, cuestioneslocalizadas de la experiencia, la identidad, la cultura y la his-toria que nos capacitan para entender procesos específicosde dominación y subordinación, son a menudo rechazadospor las teorías postmodernas como reiteraciones de una«esencia» cultural o una identidad estable y unificada.7

El discurso postmoderno intenta desplazarse más allá delesencialismo pluralizando y disolviendo la estabilidad y lautilidad analítica de las categorías de raza, clase, género ysexualidad. Esta estrategia a menudo niega la posibilidad decualquier recuperación válida de estas categorías o de lasrelaciones por medio de las cuales son constituidas. Si disol-vemos la categoría de raza, por ejemplo, se vuelve difícilreclamar la experiencia del racismo. Sin duda, el racismo ylos procesos de racialización son mucho más complicadosahora que cuando W. E. Du Bois predijo que el «problema dela línea del color es el problema del siglo XX».8 Pero las rela-ciones de dominación y subordinación que, a través de losprocesos de racialización y el racismo, son nombradas y arti-culadas, aún existen y aún requieren una explicación y uncompromiso analítico. Los realineamientos globales y la flui-dez del capital simplemente han conducido a una mayor con-solidación y exacerbación de las relaciones de dominación yexplotación capitalistas —que en esta compilación referimoscomo «procesos de recolonización». Así, mientras la actual«línea de color» puede sugerir la existencia de formas máscomplicadas de identidad racial, las relaciones de jerarquía

7 Michael Warner, Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory,University of Minnesota Press, Minneapolis y Londres, 1993; y CathyCohen, «Punks, Bulldaggers and Welfare Queens-. The Real RadicalPotential of Queer Politics» ponencia presentada en la conferenciaIdentity, Space and Power, City University of Nueva York, Marzo 1995.8 W. E. Du Bois, The Souls of Black Folk, Nueva York, New AmericanLibrary, 1969.


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entre grupos y geografías raciales no han desaparecido. Sinembargo, la raza no figura en la mayoría de las consideracionesdel postmodernismo del «Primer Mundo».9 Y, como de formapersuasora sugieren Inderpal Grewal y Caren Kaplan, son lasconsecuencias culturales, políticas, económicas y sociales de lassituaciones y transformaciones históricas en la (post)moderni-dad las que posibilitarán una concepción más sofisticada de lasprácticas feministas, transnacionales y postcoloniales.10

Comprender las diversas construcciones del yo y la iden-tidad en el capitalismo tardío —cuando la transnacionaliza-ción confunde lo postcolonial y la relación de las mujeres, ycuando límites fluidos permiten la movilidad del «libre» mer-cado del capital— es una empresa complicada que no puedeser simplemente invocada afirmando identidades fluidas ofracturadas. ¿Qué tipos de «yo» racializado y generizado sonproducidos en la unión de lo transnacional y lo postcolonial?¿Existen tipos de «yo» formados fuera del contrato heterose-xual hegemónico que sean capaces de desafiar las concepcio-nes dominantes (occidentales) de la construcción de la identi-dad? ¿Son conmensurables con el yo múltiple, construido bajoel postmodernismo (estadounidense)? ¿Qué tipo de prácticastransformadoras son necesarias para desarrollar tipos de yono hegemónicos? ¿Éstas prácticas son conmensurables con lasluchas organizacionales feministas por la descolonización?Estas son algunas de las preguntas urgentes con las que bus-camos comprometernos, y que las autoras de esta colecciónrecogen. Estas preguntas nos obligan a tomarnos seriamentela autoridad y la validez de la conciencia y las experiencias dedominación y de lucha en la formación de identidades quesean simultáneamente sociales y políticas.

9 Inderpal Grewal y Caren Kaplan, Scattered Hegemonies: Posmodernityand Transnational Feminist Practice, University of Minnesota Press,Minneapolis, 1994; bell hooks, Outlaw Culture: Resisting Representations,Routledge, Nueva York, 1994 y Teaching to Transgress, Routledge, NuevaYork, 1994; Barbara Christian, «The Race of Theory» en Abdul JanMohamed y David Lloyd, (eds.), The Nature Context of Minority Discourse,Oxford University Press, Nueva York, 1990, pp. 37-49; y WahneemaLubiano, «Shuckin’ Off the African American Native Other: What’s “Po-Mo” Afro-America», Cultural Critique 18 (Primavera de 1991), pp. 149-86.10 Grewal y Kaplan, op. cit.


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La rápida institucionalización de una marca particular deteorización postmoderna en la academia estadounidenseresulta significante por otra razón. La base del conocimientode una disciplina tiene un efecto profundo tanto en las estra-tegias pedagógicas como en el tipo de conocimiento que sedesarrolla en el aula. Ésta es una de las cuestiones centralesque examina Leslie Roman cuando afirma que el «postmo-dernismo relativista» —que rechaza las «epistemologías rea-listas» que «sopesarían las afirmaciones subjetivas de unapersona o grupo contra y en relación con un análisis estruc-tural adecuado de sus posiciones sociales objetivas»— haconducido a cierta forma de relativismo racial o a cierta posi-ción «defensiva» blanca en el aula. Por «defensividad blanca»Roman se refiere a «la aserción relativista de que los blancos,como “la gente de color”, son los sujetos oprimidos de la his-toria del racismo». Este tipo de posición defensiva evita quelos profesores asuman posiciones pedagógicas antirracistascríticas que juzgarían diferencialmente entre «los lugares epis-témicos de los grupos fundamentalmente oprimidos y loslugares que se encuentran en posiciones más privilegiadas».11

No podemos sobreestimar la necesidad de una autoreflexivi-dad consciente acerca de la complicidad de los marcos inte-lectuales en política, puesto que verdaderamente hay algo enjuego en el propio proceso de reautorizar y mediar con lasdesigualdades o con las políticas regresivas de distinto tipo.12

Otro movimiento intelectual y político, que se ha inspira-do en las anteriores formulaciones de una sororidad global,ha echado raíces en la academia en la década de 1990 a tra-vés de las discusiones en torno al feminismo internacional.13

11 Leslie Roman, «White Is a Color! White Defensiveness, Postmodernism,and Anti-Racist Pedagogy» en Cameron McCarthy y Warren Crichlow(eds.) Race, Identity and Representation in education, Nueva York, Routledge,pp. 71-88.12 R. Radhakrishnan, «Feminist Historiography», en E. Meese y A.Parker (eds.) The Difference Within: Feminism and Critical Theory,Amsterdam, J. Benjamins Publishing Co., 1989, pp. 189-203.13 Robin Morgan, Sisterhood Is Powerful: An Anthology of Writings fromthe Women’s Liberation Movement, Nueva York, Random House, 1970, ySisterhood Is Global: The International Women’s Movement Anthology,Garden City, N. Y., Anchor Press/Doubleday, 1984; y Charlotte Bunch,Passionate Politics: Feminist Theory in Action, Essays, 1968-1986, NuevaYork, St. Martin’s Press, 1987.


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Más allá del hecho de que estas apelaciones a un feminismointernacional casi siempre se originan en Occidente, hayciertos temas comunes que las unifican. A partir de una epis-teme liberal, a menudo sin explicitar, tienden a invocar unmodelo de diferencia-como-pluralismo en el que las mujeresdel Tercer Mundo soportan la desproporcionada carga de ladiferencia. El feminismo «internacional» abraza una aproxi-mación a la articulación de las «varias voces» con el fin depostular un feminismo inclusivo —las apelaciones a una«sororidad global» a menudo tienen como premisa unmodelo de centro/periferia en el que las mujeres de color olas mujeres del Tercer Mundo constituyen la periferia. Laraza es invariablemente borrada de cualquier concepción delo internacional —basada en la nación y desprovista de ele-mentos raciales—, sobre todo a causa de una estricta separa-ción entre lo internacional y lo doméstico, o a una concep-ción de las formas en las que se constituyen mutuamente. Agran escala, por debajo de la concepción de lo internacionalse encuentra una noción del patriarcado universal operandode forma transhistórica, con el objeto de subordinar a todaslas mujeres. La única estrategia metodológica plausible aquí,entonces, es hacer visible e inteligible —para Occidente— lasprácticas organizativas y los escritos de las mujeres delTercer Mundo, a través de un discreto enfoque de «estudiode casos». Más aún, lo «internacional» se ha colapsado den-tro de la cultura y los valores del capitalismo.

De estas definiciones de lo «internacional» —a lo que, deahora en adelante nos referiremos como «transnacional»— almenos tres elementos se encuentran ausentes: 1) un modode pensar sobre las mujeres situado en los distintos contex-tos a lo largo del mundo, en diferentes espacios geográficos,más que en relación con todas las mujeres del planeta; 2) unaconcepción del conjunto de las relaciones de desigualdadentre las personas y los pueblos, más que como un conjun-to de rasgos encarnados en todos los no ciudadanos esta-dounidenses —particularmente porque la ciudadanía esta-dounidense continúa basándose en un régimen de premisasblanco, eurocéntrico, masculinista y heterosexista; y 3) unaconsideración del término «internacional» en relación con elanálisis de los procesos económicos, políticos e ideológicosque ponen en primer plano las estrategias raciales y capita-listas —por ejemplo aquéllas que, de hecho, requerirían una


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posición crítica, antirracista y anticapitalista, que hicieraposible el trabajo solidario feminista.

Hablar de praxis feministas en contextos globales supon-dría cambiar la unidad de análisis de la cultura local, regio-nal y nacional por las relaciones y procesos entre culturas.Asentar el análisis en praxis feministas locales, particulares,es necesario, pero también necesitamos comprender lo localen relación con procesos transnacionales más amplios. Estorequeriría un cambio correlativo en la concepción de la orga-nización y de la movilización política a través de las fronte-ras. Las prácticas de democracia, de justicia e igualdad, porejemplo, no estarían subsumidas en la definición blanca ymasculinista de los Estados Unidos. La idea de justicia seaplicaría más allá de los límites culturales y nacionales. Laideología de los «inmigrantes», de los «refugiados», de lostrabajadores temporales extranjeros y de los «ciudadanos»tendría que ser reconceptualizada sobre la base de nuevasdefiniciones de justicia. Nuestra concepción sobre la democra-cia y sus prácticas tendría que volverse transcultural. Esta apli-cación crítica de la praxis feminista en un contexto global sus-tituiría el relativismo por la responsabilidad, la conciencia, elcompromiso y la solidaridad. Así, en esta compilación, desta-camos un paradigma de la descolonización que pone el énfasisen el poder, la historia, la memoria, el análisis relacional, la jus-ticia —no únicamente la representación— y la ética como loselementos centrales de nuestro análisis de la globalización.

Atender a las prácticas de la globalización se vuelve cru-cial para una cartografía conceptual de las genealogías de laorganización. Los ensayos de esta colección ofrecen contun-dentes análisis de los procesos capitalistas de la post-GuerraFría y de los espacios contradictorios que estos han abiertopara las diferentes formas de movilización feminista. Así, lasautoras incluidas aquí desafían el modo en que la racializa-ción, la heterosexualización, la polarización de clase y la cre-ación de pobreza operan en la organización capitalista. Alcontrario que un feminismo transhistórico internacional,demuestran que las comunidades opositivas tienen sus pro-pias historias de lucha, sus formas de teorizar y sus modosde organización que dan cuerpo, al tiempo que transformanlas prácticas feministas. Nuestro marco teórico desafía laaún arraigada noción del estatus originario del feminismo


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occidental. Sencillamente, no sitúa al feminismo del TercerMundo como una reacción a las faltas del feminismo occi-dental; no emplaza al feminismo del Tercer Mundo al servi-cio de los proyectos intelectuales y políticos del feminismo(blanco) occidental. Al contrario, ofrece una posición desdela que abogar por una praxis feminista comparativa y rela-cional que sea transnacional en su respuesta a un compro-miso con los procesos globales de colonización.

En nuestra teorización del feminismo es central el análi-sis comparativo de la organización, de la crítica y de la auto-rreflexión feminista; del mismo modo que lo es un profundoconocimiento contextual de la naturaleza y los contornos dela actual crisis político-económica. Los análisis individualesestán basados en la crisis contemporánea del capitalismoglobal y sugieren que estos contextos particulares son losque plantean a las organizaciones desafíos analíticos y polí-ticos muy concretos. Aquí no existe ninguna falsa dicotomíaentre teoría y práctica. Tenemos que pensarnos literalmentefuera de estas crisis, ayudados por la praxis colectiva y porformas particulares y novedosas de teorizar. Las crisis pro-vocan nuevas oportunidades de cambio dentro de las organi-zaciones. De igual modo, algunas autoras de estos textos leensus propias circunstancias en relación a los procesos de glo-balización con el fin de valorar el compromiso y la organiza-ción feminista en sus propios contextos. Si bien no afirmaría-mos que los efectos dentro de la academia sean necesaria-mente los mismos que los provocados en otras estructuraspolíticas, las metodologías críticas de análisis son similares.

A lo largo de estos años, hemos trabajado muy de cercacon cada una de las autoras recogidas en esta colección,hemos intentado hacerlo con el espíritu comunitario queimaginamos en nuestro primer encuentro. Así, aunque estelibro está compuesto de ensayos de autoría individual, el tra-bajo sostenido y colectivo que se ha invertido en producirloes, en sí mismo, producto de una reflexión, de un modo dehacer política y de una forma de organización que interrum-pe la forma, dominante y «profesionalizada», de hacer inves-tigación. El hecho de que las autoras se sitúen en comunida-des de mujeres particulares crea el contexto propicio paracada uno de estos análisis. En otras palabras, todas las autorasponen su trabajo en conexión con comunidades feministas en


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lucha —su trabajo fluye de esta conexión. Por tanto, espera-mos que este volumen, además de poner en movimientociertos proyectos intelectuales, establezca las bases para unadiscusión mucho más amplia entre las comunidades y lasorganizaciones de mujeres de todo el mundo.

Legados coloniales. Estado, capitalismo y procesos de colonización

Empleamos la fórmula «legados coloniales» para invocarel imaginario de una herencia y para cartografiar las conti-nuidades y discontinuidades entre las prácticas contempo-ráneas y las heredadas en las viejas formaciones estatales ycapitalistas. Nos gustaría señala en particular, los acelera-dos procesos de recolonización típicos del momentoactual. Para empezar, queremos poner en primer planouna concepción de la historicidad del Estado y el capital enla organización y despliegue de la política sexual. RobertConnell define la historicidad como «esta sensación de quelas cosas “nunca volverán a ser lo mismo”, de que se hanabierto nuevas posibilidades al tiempo que los viejos patro-nes se han colapsado». Esto, dice, «es exactamente de lo quetrata la historicidad de las relaciones de género».14Para noso-tras, esta relación dialéctica entre lo viejo y lo nuevo, ofrececlaves teóricas y políticas para comprender, en esta coyuntu-ra histórica, las relaciones y jerarquías contemporáneas —loque llamamos una arqueología de las prácticas estatales.

La historicidad del Estado posibilita un análisis de lasrelaciones y jerarquías contemporáneas y sitúa al Estadocomo un punto central del análisis para las feministas.Examinamos la forma y el funcionamiento del Estado esta-dounidense en el capitalismo avanzado como un modo deanalizar los procesos simultáneos que el moderno capital hagenerado en el propio capitalismo y en las nuevas prácticascoloniales. M. A. Jaimes Guerrero ha afirmado que el Estado

14 R. W. Connell, Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics,Stanford, Standford University press, 1987, p. 143.


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estadounidense despliega un conjunto de relaciones capita-listas al mismo tiempo que participa en relaciones colonialestanto dentro sus fronteras —pueblos nativos y comunidadesde color en los Estados Unidos— como fuera de ellas —enPuerto rico, Hawai y el Pacífico, con operaciones que estánenmascaradas por una ideología de la estatalidad y del esta-tus de la Commonwealth. Nos centramos en el Estado esta-dounidense debido a nuestra propia ubicación y debidotambién a que su nuevo estatus post-Guerra Fría lo colocacomo nuevo poder imperial en, por ejemplo, el Caribe eIndia. El entretejimiento de lo global y lo local, que es tanimportante en nuestro análisis, es también central en la dis-cusión de Ella Shohat sobre las prácticas estéticas post-tercer-mundistas. «En un mundo de comunicaciones transnaciona-les», escribe Shohat, «el problema central es la tensión entrela homogeneización cultural y la heterogeneización cultural,en la que las tendencias hegemónicas son simultáneamente“indigenizadas” en una compleja y disyuntiva economíacultural global». Por tanto, existe un recurrente desafío teó-rico de descubrir la interacción cultural, política y económi-ca entre las propias categorías de lo global y lo local.

Uno de los principios organizativos centrales de estacompilación es la imbricación de las prácticas contemporá-neas de los Estados postcoloniales y coloniales avanzado-con los procesos capitalistas de recolonización. El anclateórica de cierto número de los ensayos precisamente lascontinuidades y fracturas entre las formas de colonizaciónhistóricas y emergentes. Amina Mama plantea la transfor-mación de las formas de violencia contra las mujeres en Áfri-ca Occidental, mientras Honor Ford-Smith muestra como lacolonización estética —el término es de Paula Jun Allen—,por medio de las agencias internacionales de financiación,ha sometido a Jamaica a una nueva disyuntiva descrita entrela previa colonización británica y las actuales Políticas deAjuste Estructural (PAE). El capitalismo es analizado, con-sistentemente, como un conjunto de procesos mediados através de la simultánea articulación de las jerarquías degénero, raza y sexo. Chandra Talpade Mohanty demuestra,por ejemplo, que estas jerarquías operan a través de diferen-tes ideologías generizadas sobre el trabajo de las mujeres.Los ensayos conciben el capitalismo en sus manifestacionesglobales, locales y territoriales y en sus intersecciones con los


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análisis y las luchas feministas; reconocen que el eurocen-trismo y la colonización territorial se están viendo transfor-mados y reconfigurados a lo largo del globo. El impulsohacia la recolonización deriva, claramente, de las crisis delcapitalismo que inventa su propia reconfiguración. Así, mien-tras algunos ensayos particulares de la compilación, carto-grafían los fracasos de los nacionalismos anticoloniales, elefecto acumulativo de tales movimientos por la autodeter-minación también ha ayudado a provocar las mismas crisisen el capitalismo.

Puesto que nos servimos de ensayos específicos en estacolección para ubicar la práctica histórica feminista y losmodos más actuales de organización, debemos tambiénrecordar que por «historicidad» nos referimos al uso deherencias específicas en torno a historias no-hegemónicasque interrumpen la dominación estatal y capitalista. Las dis-tintas formas de la práctica feminista —lo que GeraldineHeng llama «las distintas variedades de feminismos»— asu-men sus propias trayectorias a partir de una complicadasuperposición de matrices históricas: las luchas de liberaciónpor parte de la izquierda, los nacionalismos contemporáneos—a pesar de la relación de enfrentamiento del feminismo conel nacionalismo— y la propia presencia e intervención delEstado. En cualquier caso, no hay prescripciones fijadas porlas que cualquiera de estas matrices pudiera determinar deantemano las historias contra-hegemónicas específicas queserían de mayor utilidad. De hecho, Heng muestra que unfeminismo amenazado puede asumir estratégicamente «elmanto nacionalista» o buscar «legitimación y soporte ideoló-gico en la historia cultural local, encontrando, en el pasadonacional o común, mitos, leyes, costumbres, personajes,narraciones y orígenes feministas o proto-feministas». Loque el feminismo recuerda —o puede arriesgarse a recor-dar—, lo que recolecta y narra, su ingenio para codificar lalucha —en términos que sean ininteligibles para el Estado(Ford Smith) o visiblemente reconocibles y por tanto subver-sivos (Panjabi)— y qué forma otorgue a las diferentes movi-lizaciones políticas, son asuntos paradójicamente contingen-tes, aunque localizados y estratégicos. La importancia de lamemoria histórica opositiva no puede ser malentendida.Como ha afirmado Patricia J. Williams, «no tener documen-tación es demasiado insostenible, demasiado espontánea-


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mente ahistórico, demasiado peligrosamente maleable enmanos de quienes rescribirían no sólo el pasado sino (mi)futuro también».15 Ni siquiera la memoria es una categoríano-mediada porque, en las herencias contra-hegemónicas,están insinuadas las herencias de la violencia y el trauma, loque Elizabeth Alexander ha llamado la «memoria traumati-zada». Tales memorias deben ser bien escrutadas y tamiza-das. Para el feminismo, por tanto, estructurar nuevos modosde conciencia a través de la praxis es tanto política como psí-quicamente necesario. Puesto que ninguna variedad del femi-nismo —particularmente el feminismo del Tercer Mundo—ha escapado de la intervención, control, disciplina y vigilanciadel Estado; y dado que el Estado —particularmente el Estadopostcolonial— facilita el movimiento transnacional de capitalen sus fronteras nacionales, y es por tanto instrumento dereconfiguración de las relaciones globales; y puesto que elcapitalismo y estos procesos de recolonización estructuranlas prácticas contemporáneas de los Estados postcolonialescapitalistas o coloniales avanzados, el Estado aparece comoun elemento central en cualquier intento analítico de abor-dar los legados coloniales. Así, atender al Estado parece serespecialmente crucial en un momento en el que muchos delos intentos para tratar la crisis global del capitalismo son lle-vados a cabo por el propio aparato del Estado. Las Políticasde Ajuste Estructural, los desiguales realineamientos entre elcapital multinacional, el Fondo monetario Internacional y elBanco Mundial son un caso paradigmático. En su ensayo,Ayesha Imam señala el grado específico de complicidadentre el Estado nigeriano, militarizado y postcolonial, y lainstitucionalización de las PAE. Más aún, a diferencia deotras instituciones, el Estado se involucra en una casi micros-cópica vigilancia de los cuerpos de las mujeres; continuaponiendo más y más áreas de la vida cotidiana bajo su juris-dicción, incluso cuando le falta la capacidad o autoridadpara hacerlo con éxito.

Sin embargo, no estamos sugiriendo que los imperativosdel Estado postcolonial y los de los Estados capitalistas o colo-niales avanzados sean idénticos. Obviamente, comparten

15 Patricia Williams, The Alchemy of Race and Rights: Diary of a LawProfessor, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991, p. 54.


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importantes características: 1) son propietarios de los mediosde violencia organizada, que son desplegados muy a menu-do al servicio de la «seguridad nacional»; 2) ambos estánmilitarizados —en otras palabras, masculinizados—; 3)inventan y solidifican prácticas de racialización y sexualiza-ción de la población; y 4) disciplinan y movilizan los cuerposde las mujeres —en particular las de las mujeres del TercerMundo— con el fin de consolidar procesos patriarcales y decolonización. Los cuerpos de las mujeres son disciplinadosde maneras distintas: en los discursos de la maximizacióndel beneficio, como obreras globales y trabajadoras del sexo;en los fundamentalismos religiosos, como receptáculos delpecado y la transgresión; en algunos discursos nacionalistasespecíficos, como guardianas de la cultura y la respetabili-dad, y por tanto criminalizadas como prostitutas y lesbianas;en los discursos estatales de la familia nuclear originaria,como esposas y madres. Tanto los Estados postcolonialescomo los capitalistas o coloniales avanzados organizan yrefuerzan una estructura catética basada en la diferenciasexual —por ejemplo la heterosexualidad), que refuerzancon una variedad de medios, incluida la legislación. En casitodos los casos, sin embargo, estos Estados vinculan la hete-rosexualidad con la ciudadanía y organizan una «maquina-ria de la ciudadanía» para producir una clase de leales ciu-dadanos heterosexuales y una clase subordinada de no-ciu-dadanos sexualizados, no procreativos, desleales a la nacióny, por tanto, sospechosos.16

Aún así, existen diferencias importantes. En la reconsoli-dación global del capitalismo, por ejemplo, los Estados pos-tcoloniales se encuentran subordinados a los Estados capita-listas o coloniales avanzados, aunque ambos contribuyan a laacumulación de capital. En los contextos postcoloniales, losadministradores del Estado facilitan la entrada y difusión decapital internacional dentro de las fronteras nacionales y ayu-dan en la producción de una fuerza de trabajo femenina

16 Evans, Sexual Citizenship... cit.; Ruthann Robson, Lesbian (Out)law:Survival under the Rule of Law, Ithaca, Firebrand, 1992, pp. 247-258; yKendall Thomas, «Bowers vs. Hardwick: Beyond the Privacy Principle»,en Dan danielsen y Karen Engle (eds.), After Identity: A Reader in Law andCulture, Nueva York, Routledge, 1995, pp. 277-293.


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explotada en zonas de producción para la exportación. ElEstado estadounidense se asimila a un Estado postcolonial ensu aproximación ideológica al Tratado de Libre Comercio deNorteamérica (NAFTA) y a la Caribean Basin Initiative. Utilizalos dictados de la economía estadounidense para establecerlos términos mediante los que el capital opera a través de lasfronteras nacionales. En contextos capitalistas o colonialesavanzados, la transnacionalización proporciona el fundamen-to para la intervención hipernacionalista en las economías delTercer Mundo, socavando el poder y la legitimidad de formasmucho más significativas. Esto plantea la acusación de que elEstado postcolonial ha hipotecado sus demandas de sobera-nía —la promesa nacionalista central— mediante la complici-dad con su propia recolonización. En una fecha tan tempranacomo 1972, Hamza Alavi afirmó que «la relativa indepen-dencia del Estado postcolonial de los intereses de las clasesindígenas y metropolitanas parecía haber sido suplantadacasi por completo; en el periodo contemporáneo, la prácticamás persuasiva es la del Estado postcolonial como instru-mento de los intereses de la clase dirigente global».17

Los procesos prolongados de la globalización hacen tandifícil como necesario hablar del Estado-nación: hablar espe-cíficamente del nacionalismo y, para nuestros propósitos, desu relación problemática con las mujeres del Tercer Mundo.El nacionalismo anticolonial siempre ha movilizado el traba-jo de las mujeres con el fin de consolidar el nacionalismopopular, sin el cual el nacionalismo de Estado nunca habríasido capaz de solidificarse. No es algo accidental, por tanto,que el feminismo surgiera a menudo en el seno de los movi-mientos anticoloniales. Pero la puesta en juego de lo femeni-no por parte del Estado tiene modulaciones contradictorias.Mientras, como afirma Heng, «las mujeres, lo femenino, y lasfiguras del género han afianzado tradicionalmente el imagi-nario nacionalista», ciertas mujeres, prostitutas y lesbianas,se están viendo disciplinadas y expulsadas de la escritura

17 Hamza Alavi, «The State in post Colonial society: PakistanandBangladesh», New Left review, núm 74, 1972, pp. 59-81. Un desarrollomás actualizado de este punto es el de Henrik Secher Marcussen y JensEric Torp, The Internacionalization of Capital: The Prospects for the ThirdWorld, Londres, Zed Press, 1982.


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del guión de la nación; se las ha investido del poder decorromper a los leales ciudadanos heterosexuales, posicio-nadas forzosamente como algo hostil al imperativo procrea-dor de la construcción nacional y, por tanto, investidas de lahabilidad y el deseo de destruirla. Sin embargo, el Estado-nación no sólo ha estructurado formas de exclusión en tornoa las cuestiones de la sexualidad y el género, sino tambiéncon relación a las jerarquías de clase y raza. Son estas formasde exclusión, tanto como la ambivalente y conflictiva rela-ción del Estado con la soberanía, las que nos ayudan aexplicar los fracasos del nacionalismo anticolonial, un temacentral de la mayoría de los ensayos de esta colección. Si,como ha afirmado Ella Shohat, «la afiliación con el Estadonación deviene cada vez más parcial y contingente» en elcontexto postcolonial, la relación de las mujeres con ella loes aún más. De formas muy específicas, los procesos derecolonización —que cartografía esta colección— extraen lafuerza material e ideológica de las mujeres y de los colecti-vos de mujeres para volver a afianzar los imperativos hete-rosexistas y patriarcales.

El hecho de que los movimientos fundamentalistas reli-giosos ocupen hoy un espacio central en numerosos Estadospostcoloniales y en algunos Estados coloniales avanzados, esotra indicación de los efectos contradictorios de las movili-zaciones nacionalistas de hombres y mujeres. Gita Sahgal yNira Yuval Davis vinculan el auge global del fundamentalis-mo religioso al fracaso, tanto del capitalismo como delcomunismo, en la respuesta a las necesidades materiales,espirituales y emocionales de las personas.18 Sugieren que enlas sociedades postcoloniales, y en Occidente entre la gentede color, el fundamentalismo religioso también está ligado alfracaso de los movimientos nacionalistas y socialistas paraprovocar la liberación de la opresión. Los movimientos fun-damentalistas se muestran profundamente heteropatriarca-les, sugieren el control y la regulación de la sexualidad de lasmujeres como panacea a todos estos fracasos.

Al analizar el nexo del Estado, el capital y el patriarcadoen la consolidación del fundamentalismo religioso en la

18 Gita Sahgal y Nira Yuval-Davis, Refusing Holy Orders: Women andFundamentalism in Britain, Londres, Virago Press, 1992.


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India, Amrita Chhachhi muestra que el fundamentalismobasado en el Estado, refuerza el desplazamiento del controlsobre las mujeres de manos de sus parientes varones a las decualquier hombre de la comunidad «religiosa» —lo público esprofundamente patriarcal. En los discursos fundamentalistasreligiosos y en las prácticas estatales, los cuerpos y mentes delas mujeres, tanto como los espacios domésticos y públicosque ocupan, se convierten en el primer terreno de regulaciónde la moralidad, de inscripción del control patriarcal. Esta esotra cuestión crucial para cartografiar los procesos de reco-lonización a finales del siglo XX.19

Sin embargo, ninguna comprensión de estos procesospost-Guerra Fría estaría completa sin un análisis de la fun-ción estratégica de la masculinidad militarizada en la repro-ducción de la colonización. Una designación oficial de la«post-Guerra Fría» no borra automáticamente los efectos dela colonización. Además de las dislocaciones y de la disper-sión de las mujeres del Tercer Mundo cuyas vidas estabananteriormente atadas a la militarización, el concepto del sol-dado —históricamente unido a la masculinidad— tambiénestá sufriendo transformaciones profundas. Como demues-tran los análisis de Alexander y Wekker, tanto el Estadocomo los procesos capitalistas subrayan una crisis patente dela hetero-masculinidad, que requiere ser ideológicamentevelada para enmascarar los procesos de normalización. Enlos contextos neocoloniales, la crisis se hace evidente en la(re)producción legal de la heterosexualidad mediante losmovimientos estatales para contener el deseo entre mujeres.En contextos «(des)militarizados» como los Estados Unidos,la figura del soldado hipermasculinizado, anteriormenteencarnado en la imagen de lo blanco, se difunde globalmen-te como el agente del poder de los Estados Unidos, el sím-bolo de la hombría blanca, y la naturalización del trabajo

19 Amrita Chhachhi, «Forced Identities: The State, Communalism,Fundamentalism and Women in India», en Deniz Kandiyoti (ed.), Women,Islam and the state, Philadelphia, Temple University Press, 1991, pp. 144-175. Véanse también los ensayos en Valentine M. Moghadam (ed.),Identity Politics and Women: Cultural Reassertions and Feminisms inInternational Perspective, Boulder, Westview Press, 1994. Amrita Chhachhiy Renée Pittin, Múltiple Identities, Múltiple Strategies: Confronting State,Capital and Patriarchy, La Haya, Institute of Social Studies, 1991.


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sexual de las mujeres del Tercer Mundo organizado princi-palmente a través de la prostitución. El trabajo de Thanh-dam Truong y Kamala Kempadoo es, aquí, muy útil paradesmitificar hasta qué punto el trabajo de las prostitutas con-tribuye a los procesos de la acumulación privada de capitaly hasta qué punto el Estado depende de él como modo deproseguir con la heterosexualización de la defensa, de la pro-ductividad militar y de cosas por el estilo.20 Nuevos tipos dereconfiguraciones raciales y sexuales están sucediendo enesta era de desmilitarización, en la que la masculinidad blan-ca ya no puede figurarse en torno a definiciones particularesde lo militar. Debido a los profundos cambios de la economíaestadounidense, por ejemplo, el empleo policial estatal resideahora de manera desproporcionada en el trabajo y en loscuerpos de la gente de color, mujeres y varones. Sin duda,ideológicamente el Estado tendrá que esforzarse más en resi-tuar la masculinidad blanca ya que su presencia, al menos enlos escalones inferiores del ejército, está despareciendo.

Uno de los ejemplos más dramáticos de la crisis de laheteromasculinidad ha sido el reciente discurso, promovidopor el Estado en Estados Unidos, sobre los gays en el ejérci-to. Ostensiblemente, el propósito de este debate era determi-nar si a la masculinidad «afeminada» —que se practica, perode la que no se habla— se le podía confiar una de las tareasmás importantes de la ciudadanía: la lealtad y defensa delpropio país. La preocupación central era si esa masculinidadfeminizada —en absoluto considerada como masculina ocomo digna de ciudadanía— comprometería la heteromas-culinidad al desempeñar su trabajo: la defensa de la naciónimperial. Tras meses de discusión —que incluyeron lospredecibles lamentos del Estado por su propia identidadamenazada en el contexto de un ejército reducido—, laheteromasculinidad se reafirmó, dejó presente la sexuali-dad gay pero en silencio y borró, casi por completo, lasexualidad lesbiana. Más aún, esta conclusión situaba

20 Thanh-dam Truong, «Foreign Exchange: Prostitution and Tourism inthailand», en Sex, Money and Morality, Londres, Zed Press, 1990; yKamala Kempadoo, «Regulating Sexuality: Prostitution in Curaçao»,paper presentado en la Caribbean Studies Association Conference,Curaçao, Mayo de 1995.


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como premisa la homosexualidad en un contexto blanco,posibilitando que los «invisibles» soldados gays y lesbia-nas intervinieran en el Tercer Mundo y en las comunida-des de color del propio Estado.

En este punto, la formulación analítica central sobre laactividad del Estado y del capital en los procesos de recolo-nización plantea un desafío fundamental a las formas en lasque el feminismo liberal dominante se ha organizado.Existen muchas críticas feministas de los fracasos del libera-lismo y sus afirmaciones epistémicas acerca de los derechosy libertades individuales, la libertad de elección del indivi-duo y la mitología del igual acceso a los recursos.21 Sinembargo, a pesar de estas críticas y su muy lúcida compren-sión de las operaciones del poder estatal, la sacralidad delderecho y la oportunidad individual protegida y reforzada através del capitalismo constituyen, aún, sus premisas y prác-ticas centrales. Los textos de Aida Hurtado, Brenda Joyner,Rosalind Petchesky y las experiencias de las mujeres queluchan contra la colonización estadounidense de Puerto Ricoy el papel del Estado estadounidense en la utilización de loscuerpos de las mujeres del Tercer Mundo como instrumen-tos de desarrollo y «progreso», señalan los escollos de estaideología jurídica de la elección individual.22 Nuestros análi-sis han puesto el énfasis en las cuestiones referidas a la colo-nización, el imperialismo económico y la soberanía territorialcomo asuntos centrales para el feminismo. Desde este puntode vista, se separan de las formulaciones liberales de unEstado desinteresado, tanto como de la auto-representacióndel Estado como una institución nacional y democrática.

21 Mary G. Dietz, «Context Is All: Feminism and Theories ofCitizenship», en Chantal Mouffe (ed.), Dimensions of Radical Democracy:Pluralism, Citizenship, Community, Nueva York/Londres, Verso, pp. 1-24.22 Aida Hurtado, «Relating to Privilege: Seduction and Rejection in theSubordination of White Women and Women of Color», Signs, núm. 14:4, 1989, pp. 833-855; Brenda Joyner, «Fighting Back to Save Women’sLives: The Struggle for Reproductive Freedom», en Marlene GerberFried (ed.), From Abortion to Reproductive Freedom: Transforming aMovement, Boston, South End Press, 1990, pp. 205-211; y RosalindPollack Petchesky, Abortion and Women’s Choice: The State, Sexuality andReproductive Freedom, Boston, Northeastern University Press, 1985.


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Sugerimos que tomarse en serio la intervención estatal en yentre naciones podría, como mínimo, hacer posible imaginary crear luchas solidarias a través de las fronteras artificialesque el Estado y el capital construyen.

Futuros democráticos. Conciencia feminista: organizar visiones.

Sistren me ayudó a crear en mí, definitivamente, concien-cia de las mujeres. Por primera vez, incluso si salía a lacalle y escuchaba a alguien, tanto si era hombre o mujer,decir cosas que degradaban a la mujer no sabía como enca-jarlo. Ahora me encuentro a mí misma, y si oigo a alguiendecir algo que degrade a la mujer, puedo contestarlo. Meha dado el coraje para enfrentarme a cualquiera, sinimportar quien pueda ser Becky.23

Comienzo con los cuerpos porque los Estados políticossiempre tienen interés en ellos; porque la política se deriva,normalmente, de ese interés; y porque cuanto más nosmovemos hacia nuevas tecnologías que redefinen el cuerpofemenino, debemos reorganizar ese interés como algo total-mente político. Las feministas podemos insistir en la utiliza-ción de nuestros cuerpos para empujar las barreras de lateoría democrática.

Zillah Eisenstein 24

Juntas, las afirmaciones de Becky, miembro del colectivofeminista caribeño Sistren, y las de Zillah Eisenstein, teóricapolítica feminista estadounidense, capturan las contradiccio-nes y los retos que acarrea pensar más allá de las distintasformas de colonización de nuestros cuerpos y de nuestras

23 Sistren y Honor Ford-Smith, Lionheart Gal: Life Stories of JamaicanWomen, Toronto, Sister Vision Press, 1993. [En inglés jamaicano en el ori-ginal:] «Sistren help me bring about the awareness of women in me defi-nitely. For the first time even if me go out in a street and hear people,whether man or woman, talks tings fi downgrade woman me wouldn’tknow how to address it. Now me find meself, if I hear anybody say any-thing to downgrade woman, me can address it. It give me courage todeal wid anybody, no care who you maybe»24 Zillah Eisenstein, The Color of Gender: Reimaging Democracy, Berkeley,University of California Press, 1993, p. 171.


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mentes. Becky afirma que su experiencia en Sistren fue labase para la transformación de su conciencia, su «concienciacomo mujer», que le otorgó el «coraje para enfrentarse a cual-quiera». Eisenstein, por otra parte, se centra en los procesospolíticos envueltos en este disciplinamiento del cuerpo feme-nino y en la necesidad de las feministas de tener en cuenta esteinterés masculinista del Estado al reimaginar la democracia.

Dadas las limitaciones de las concepciones liberales occi-dentales de la democracia, queremos conceptualizar lo quepodría llamarse «democracia feminista» con relación al pro-yecto de la descolonización —en otras palabras, examinardetenidamente una visión anticolonialista y anticapitalistade la práctica feminista. Más aún, queremos elaborar unadefinición de la democracia feminista anclada en los análisisy las visiones proporcionadas por las activistas-investigado-ras de esta colección. Esta perspectiva implica necesaria-mente reconocer los efectos objetivadores y deshumanizado-res de la colonización —por ejemplo, la imitación del coloni-zador, la violencia horizontal, el menosprecio de uno mismodebido a la opresión internalizada, la falta de autoconfianza,la dependencia física y material, el deseo de asimilarse—, yconstruir activamente relaciones y culturas anticolonialescomo parte crucial del proyecto de democracia feminista.25

¿Cuál es nuestra definición de democracia feminista? Enprimer lugar, las políticas sexuales son centrales en los pro-cesos y prácticas de gobierno, esto conlleva no sólo los efec-tos del gobierno sobre las mujeres o «lo que les ocurre a lasmujeres» bajo la regulación del Estado, sino también laforma en la que los dispositivos de gobierno, en su conjun-to, tratan a las mujeres.

En segundo lugar, una democracia feminista sugiere unorden relacional diferente entre las personas. Implica com-prender las jerarquías de dominio socioeconómicas, ideoló-gicas, culturales y psíquicas —como la clase, el género, laraza, la sexualidad y la nación—, sus interconexiones, y sus

25 Resultan instructivos a este respecto, los libros de Frantz Fanon, BlackSkin White Masks, Nueva York, Grove Press, 1967 y The Wretched of theEarth, Harmondsworth, Penguin, 1967; de Albert Memmi The Colonizerand the Colonized, Boston, Beacon Press, 1969; y de Paulo Freire, Pedagogyof the Oppressed, Nueva York, Continuum, 1993.


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efectos sobre las personas oprimidas en el contexto de unapráctica transformadora colectiva u organizada. De estaforma, resulta crucial en la elaboración de un orden relacio-nal diferente, la transformación de las relaciones, de los tiposde «yo», de las comunidades y de las prácticas de vida coti-diana dirigidas a la autodeterminación y a la autonomía detodas las personas.

En tercer lugar, en las formulaciones de la democraciafeminista, el sujeto se teoriza de forma diferente. Las muje-res no se presentan a sí mismas como víctimas o dependientesde estructuras de gobierno sino como agentes de sus propiasvidas. Aquí se entiende el sujeto como la reproducción con-tinuada y consciente de las condiciones de la propia existen-cia, al tiempo que se toma responsabilidad de este proceso.Esta agencia está anclada en la práctica de pensarse a unamisma como parte de organizaciones y colectivos feministas.No es el yo individual, liberal y pluralista del capitalismo.Precisamente por esto, la descolonización resulta clave parala definición y el proyecto de una democracia feminista.

Hasta que los profundos efectos de las jerarquías de lacolonización sean tenidos en cuenta, no será posible nuevasformas de gobierno. Lo que necesitamos, sugieren los ensa-yos de este volumen, es una nueva cultura política. La desco-lonización implica pensarse fuera de los espacios de domi-nación, pero siempre en el contexto de un proceso colectivoo comunitario; la diferencia entre la identificación comomujer y la conciencia de género, la primera hace referencia auna designación social, la última a una conciencia crítica delas implicaciones de esa designación. Este pensarse «fuerade» la colonización sólo es posible mediante la acción y lareflexión, a través de la praxis. Después de todo, la transfor-mación social no puede permanecer en la esfera de las ideas,debe comprometer una práctica. En esta antología, los análi-sis concretos de las prácticas colectivas y organizacionales encomunidades feministas proporcionan estrategias provisio-nales para desmantelar las constelaciones psíquicas y socia-les instaladas por la colonización. Algunos ensayos dirigensu atención hacia la rapidísima transición de algunos paísesdel Tercer Mundo, que han pasado de ser naciones coloniza-das a formar, mediante las luchas anticoloniales, cuerpos degobierno nacionalistas que siguen siendo obcecadamente


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patriarcales y heterosexistas. En otras palabras, estos ensa-yos cartografían los fallos del nacionalismo anticolonial y delos movimientos por la descolonización, para enfocar seria-mente los aspectos psíquicos y pedagógicos de la descoloni-zación, especialmente los que están relacionados con la políticasexual. La descolonización tiene una dimensión pedagógicafundamental —el imperativo de comprender, reflexionarsobre, y transformar las relaciones de objetualización y des-humanización, además de transmitir este conocimiento a lasgeneraciones futuras. Nuestra formulación de la prácticademocrática feminista busca abordar el fracaso pedagógicodel nacionalismo heredado.

En cuarto lugar, nuestro concepto de democracia feminis-ta se inspira en principios socialistas para analizar las jerar-quías de mando y construir una visión alternativa que sirva asu transformación. En espíritu, si no siempre en palabras,todas las colaboradoras de este volumen adoptan posicionesanticapitalistas. Sin embargo, mientras las colaboradoras nosofrecen cartografías de prácticas feministas transformadoras,son muy conscientes de los límites de estas prácticas. Las fuer-zas, las relaciones y las formas de gobierno materiales no hanvariado mucho a fines del siglo XX. De hecho, a causa de la fle-xibilidad histórica del capitalismo, no hemos tenido el benefi-cio de la práctica socialista por un periodo de tiempo sustan-cial. El guión truncado del socialismo y los fracasos del nacio-nalismo anticolonial se combinan para formar el telón defondo de nuestra definición de democracia feminista.

Finalmente, nuestra definición de la democracia feministatiene dimensiones específicamente transnacionales. En estaera, los procesos globales requieren, claramente, alianzas glo-bales. La descolonización, de hecho, se vuelve un procesourgente precisamente a causa de la homogeneización y ladominación transnacional llevadas a cabo por los procesoscapitalistas globales. Sugerimos que la democracia feministanecesita incluir una teorización sobre la democracia participa-tiva transfronteriza que se sitúe fuera de la esfera imperial.Esta compilación apunta hacia un feminismo transnacional, noa una sororidad global —definida según un modelo de «cen-tro/periferia» o «Primer Mundo/Tercer Mundo». Y puesto quela cuestión de la práctica es central en esta compilación, otroaspecto de nuestra versión de la democracia feminista implica


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reimaginar la —a menudo artificial— línea divisoria entre elactivismo y la teorización feminista. Las autoras que aquí apa-recen creen que la teoría y el análisis se producen mediante uncompromiso dialógico activo con los colectivos y movimientosfeministas. Esta teorización comienza en un lugar diferente —el de la lucha feminista. La práctica, en los movimientos, asien-ta la teoría, el análisis se emprende para mejorar la práctica.

Seguidamente, comenzaremos con una sucinta crítica de losconceptos de democracia de libre mercado o capitalista, prose-guiremos con una discusión sobre algunas provechosas teori-zaciones feministas de la democracia y, finalmente, intentare-mos elaborar el significado de una democracia feminista. Eneste análisis, utilizamos «Democracia» con «d» mayúscula—para sugerir su uso común, coagulado— cuando nos referi-mos a los usos institucionalizados, hegemónicos, basados en ellibre mercado —a menudo represivos— del término, y «demo-cracia» —con «d» minúscula para sugerir estructuras colectivasy prácticas en proceso— para hacer referencia a la reflexiónfeminista sobre la idea y la promesa de este concepto. Mientras,por un lado, una retórica hegemónica de la Democracia —undisfraz para los procesos liberales capitalistas occidentales— haestado en el centro de los propios procesos de recolonizacióncapitalista —después de todo, muchas prácticas imperialistasinjustas han sido autorizadas en nombre de la preservación dela Democracia—, una concepción distinta de la democracia,que garantiza la liberación como condición permanente paratodos los pueblos, ha proporcionado también el terreno mate-rial e ideológico para la movilización feminista.

El término «Democracia» se ha utilizado a menudo al ser-vicio de prácticas represoras estatales, nacionales e interna-cionales. Sin embargo la importancia analítica y política depensar los aspectos emancipadores e igualitarios de lademocracia en esta época de la historia no puede subestimar-se —después de todo, la democracia ha de ser construida yreconstruida por cada generación.26 Si la democracia ha de serel gobierno del pueblo, o el autogobierno que requiere la par-ticipación del pueblo, sobre la base del mérito, no del estatus

26 Cornel West, Keeping Faith: Philosophy and Race in America, Nueva York,Routledge, 1993, pp. 107-118 y 236-247; The American Evasion of Philosophy:A Genealogy of Pragmatism, Madison, University of Wisconsin Press, 1989.


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heredado, la cuestión de cómo se defina «el pueblo» se vuel-ve fundamental. De este modo, una de nuestras tareas prin-cipales es visibilizar las relaciones de poder racializadas,generizadas y heterosexualizadas tipificadas según el con-cepto hegemónico de Democracia y analizar el mito del «ciu-dadano universal». Otra tarea es la de formular una definiciónde la democracia feminista que sea anticapitalista y se centreen el proyecto de descolonización. En otras palabras, nuestroobjetivo es elaborar las formas en las que una democraciafeminista debe interpretar las jerarquías de gobernabilidad,sus interconexiones y efectos, a la vez que se desplaza de unapráctica feminista individual a una colectiva.

Hemos afirmado que la política sexual permea todas lasrelaciones sociales y que los procesos de colonización se for-mulan y se ponen en práctica a través del disciplinamiento delos cuerpos de las mujeres del Tercer Mundo. El ensayo de EllaShohat sobre el cine y vídeo feminista post-tercer mundista,analiza las formas en las que se figuran las representacionesdel cuerpo femenino racializado en los procesos de represióny resistencia; el de Kavita Panjabi sitúa el disciplinamiento delcuerpo —y la mente, el corazón y el alma— femenino en lasnarraciones carcelarias de las mujeres indias y argentinas. Estemarco de la compilación, que otorga centralidad analítica a lasexperiencias, las conciencias y las historias de las mujeres delTercer Mundo, resulta crucial para nuestra concepción de unproyecto democrático feminista. Conceptualizar «el pueblo» yla ciudadanía en el marco de una comprensión feminista anti-colonialista de la democracia exige que teoricemos desde laexperiencia y desde la ubicación epistemológica de las mujeresdel Tercer Mundo. Las llamadas Democracias del mundo hanbeneficiado a muy pocas mujeres pobres del Tercer Mundo ylas claves anteriormente definidas de la democracia feministapueden clarificarse útilmente en el marco de las historias y delas experiencias de estos grupos.27

27 En relación a esto Zillah Eisenstein teoriza los derechos y la igualdaddemocrática a través del prisma de los derechos reproductivos de las«embarazadas de color» —versus la idea blanca masculinista de los derechosuniversales. Esta ubicación y experiencia particular proporciona simultáne-amente a Eisenstein la perspectiva más amplia y diversa para repensar elconcepto de derechos universales idividuales y para reteorizar la igualdaden términos de pluralismo radical. Véase Eisenstein, The Color of Gender, cit.


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a) Democracia hegemónica, ciudadanía y patriarcados capitalistas

Nuestra ubicación en los Estados Unidos y la posición domi-nante que ocupa en tanto nación democrática por excelencia,necesita una clarificación sobre el uso retórico de la Democraciaque hace el Estado estadounidense. Esta sección confronta lasjerarquías de dominación que hemos identificado como unaspecto crucial del proceso de desmantelamiento, descoloniza-ción y transformación del capitalismo con el objetivo de dejar elterreno despejado para una democracia feminista, anticapitalis-ta y anticolonial. Algunas discusiones previas sobre el colonia-lismo, el capitalismo y las prácticas estatales, sugieren que lasprácticas de gobierno, coloniales, imperialistas, sexistas y racis-tas de los Estados Unidos, están ofuscadas por la retórica y laideología de la Democracia. La ideología de la libertad y de laDemocracia opera de tal modo que el discurso de los derechoshumanos a menudo se invoca tan sólo cuando están en juegolos intereses económicos y políticos de los Estados Unidos. Deeste modo, el Estado estadounidense parece estar comportán-dose Democráticamente cuando sanciona invasiones imperia-listas —Panamá, Granada, Nicaragua, etc.— en nombre de lapreservación de la Democracia en cualquier parte del mundo.Las feministas estadounidenses comprometidas en luchas porel cambio político ignoran a menudo este aspecto imperial delEstado. Las voces de las feministas liberales, que claman por laigualdad de derechos, el bienestar, los servicios sociales y unsalario igual para las mujeres, si bien son espacios cruciales enla lucha contra el Estado, enfocan el Estado como si fuera evi-dentemente Democrático.28 Esta teorización, que las feminis-tas liberales hacen al abordar el tema del sexismo en elEstado estadounidense como un Estado Democrático, sueleoscurecer las relaciones de dominación colonial y, por tanto,impide potencialmente la formación de alianzas entre lasmujeres del Tercer Mundo de las distintas naciones coloni-zadas o entre las mujeres de las naciones colonizadoras y lasde las colonizadas (postcoloniales).

28 Ann Ferguson, Sexual Democracy: Women, Oppression ad Revolution,Boulder, Westview Press, 1991; Nancy Fraser, Unruly Practices: Power,Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, Minneapolis, Universityof Minnesota Press, 1989; Williams, The Alchemy of Race and Rights, cit.


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¿Cómo entender la idea de ciudadanía universal —paranosotras, una ciudadanía definida a través de o atravesadapor la diferencia—, y el modo en que el Estado moviliza unamaquinaria de ciudadanía que excluye y margina a gruposparticulares sobre la base de su «diferencia»? Iris MarionYoung afirma que «el ideal de la ciudadanía universal com-porta al menos dos significados además de la extensión de laciudadanía a todas las personas: 1) la universalidad se defi-ne como algo general opuesto a lo particular, lo que los ciu-dadanos tienen en común y no en lo que difieren; 2) la uni-versalidad se define en el sentido de reglas y leyes igualespara todos, aplicadas de forma igual; reglas y leyes que semuestren ciegas a las diferencias individuales y grupales».29

Sin embargo, en el caso de los patriarcados capitalistas, tam-bién llamados Democracias, el constructo de la ciudadaníauniversal adquiere unos contornos específicos de género,raza, clase y sexualidad muy particulares. Puesto que en losmomentos de crisis del capitalismo, la ciudadanía se definemediante las figuras del consumidor y del pagador deimpuestos (blanco), y puesto que esta figura racializada ymasculinizada es la base de una serie de exclusiones en rela-ción con la ciudadanía —la exclusión de los mismos gruposdesde cuyas posiciones teorizamos—, comprender la utiliza-ción de estas categorías resulta crucial para reconceptualizarla democracia. La utilización de esta ciudadanía excluyentenos conduce a abogar por una democracia feminista explíci-tamente anticolonial. Los ensayos de Jaimes Guerrero,Alexander, mama y Bhattacharjee, por ejemplo, presentandiscusiones matizadas sobre el concepto de ciudadanía y lasformas de exclusión implícitas en el mismo. La ley, en parti-cular, funciona para adjudicar «diferencias». La maquinariade la ciudadanía no es «ciega» a las diferencias; de hecho,utiliza todo un aparato legal para transformar la diferenciaen desigualdad. En sus esfuerzos para mantenerse «ciega» a

29 Iris Marion Young, «Polity and Group Difference: A Critique of theIdeal of Universal Citizenship», en Cass R. Sunstein (ed.), Feminism andPolitical Theory, Chicago, University of Chicago Press, 1990, p. 117.Véanse también los ensayos de Iris Young en Throwing Like a Girl andOther Essays in Feminist Philosophy and Social Theory, Bloomington,Indiana University Press, 1990.


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las diferencias, en nombre del igual trato, la ley perpetua amenudo la naturalización de la heterosexualidad y la pro-ducción de economías psíquicas que se conforman al dicta-do de la superioridad ideológica de la familia heterosexual.Uno de los efectos es la extinción de las posibilidades deldeseo entre personas del mismo sexo. El análisis que haceJanet Halley de los fallos del Tribunal Superior estadouni-dense de finales de la década de 1980, sugiere que la defini-ción legal de una clase de homosexuales implica, necesaria-mente, la constitución menos visible de una clase de hetero-sexuales. Y el cuestionamiento de Kendall Thomas de losefectos del caso Bowers versus Hardwick sugiere que, cuan-do atañe a cuestiones de homosexualidad, el Estado reniegade su promesa de proteger a todos los ciudadanos de la vio-lencia terrorista, al tiempo que autoriza efectivamente la vio-lencia homófoba.30 La diferencia, en este contexto, opera conla intención de consolidar con más fuerza y legislar el deseoheterosexual y la ciudadanía.

De forma similar, David T. Evans sugiere que los meca-nismos ideológicos centrales que conforman la ciudadanía enel capitalismo avanzado son los papeles del consumidor y delpagador de impuestos: «La historia de la ciudadanía es unahistoria de principios patriarcales fundamentales, formales yheterosexistas y prácticas ostensible y progresivamente “libe-ralizadas” hacia y a través de la retórica de la “igualdad”, peropuestas en práctica con el objetivo de provocar una diferen-ciación desigual».31 Si los —implícitamente blancos— consu-midores y pagadores de impuestos son ahora el prototipo deciudadano moderno, el discurso actual de la dependencia delos servicios sociales del Estado estadounidense adquiere unagran importancia para el análisis y la movilización feminista.La definición de las mujeres pobres de color como destinata-rias paradigmáticas de la ayuda de los servicios sociales —cuando, de hecho, son mujeres blancas las que constituyen elmayor grupo— y los discursos característicos en torno a la

30 Janet E. Halley, «The Construction of Sexuality», en Michael Warner(ed.), Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory,Minneapolis/London, University of Minnesota Press, 1993, pp. 82-102;Thomas, «Bowers vs. Hardwick».31 Evans, Sexual Citizenship..., cit., p. 11.


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dependencia, la falta de cultura y la personalidad psicológicaque se utilizan para disciplinar a estas mujeres indican quelas mujeres —negras— que utilizan los servicios sociales noson, por definición, ni consumidoras ni pagan impuestos y,por tanto, son no ciudadanas. Al trazar la genealogía del tér-mino «dependencia» como una palabra clave para el Estadode bienestar estadounidense, Nancy Fraser y Linda Gordondemuestran que la definición, que anteriormente conllevabarelaciones de poder, dominación y subordinación, ha sidoahora reemplazada por otras que enfocan la «dependencia»como sinónimo de pobreza o de desórdenes de la personali-dad.32 De este modo, las madres adolescentes negras sin recur-sos han adquirido, por excelencia, el estatus de dependientes delos servicios sociales en la maquinaria de la ciudadanía esta-dounidense. El estudio de Eveliynn Hammond sobre la repre-sentación de las mujeres africanas-estadounidenses y el SIDA,tanto en los medios de comunicación de masas como en el sis-tema médico, ilustra la posición contradictoria, si bien altamentevisible, de las mujeres de color como sujetos dependientes —yenfermas—, a la vez que se les niega el acceso a los recursosnecesarios para la supervivencia y el bienestar.

Así, una cuestión crucial para las feministas es si el fraca-so de la agenda feminista para abordar el derecho a la asis-tencia social indica una valorización del trabajo asalariadode un modo que dé lugar a una convergencia entre el racis-mo del Estado y el racismo dentro del movimiento feminis-ta. La maquinaria estatal que posiciona a las mujeres decolor como sujetos dependientes y, por tanto, moralmenteinferiores es un argumento que las feministas en los movi-mientos organizados aún han de desafiar. Este es, por tanto,uno de los problemas éticos, intelectuales y políticos demayor significación para los movimientos feministas, yasean liberales o socialistas. Es precisamente a partir de la teo-rización de la cuestión de los privilegios, de la dependenciay de la dominación desde el punto de vista de, por ejemplo,las mujeres de color como «dependientes de la ayuda social»

32 Nancy Fraser y Linda Gordon, «A Genealogy of Dependency:Tracing a Keyword of the U. S. Welfare State», Signs , núm. 19: 2, invier-no de 1994, pp. 208-336; Martha L. Fineman, «Images of Mothers inPoverty Discourses», Duke Law Journal, núm. 273, 1991, pp. 274-295.


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o de las mujeres inmigrantes como «trabajadoras indocu-mentadas», cuando las luchas feministas plantean cuestio-nes explícitamente anticoloniales y anticapitalistas.

Cierto número de críticas han analizado la convergenciade los valores capitalistas y la concepción Democrática libe-ral de la Democracia. En lugar de repetir estos argumentosen detalle, nos inspiramos en el primer trabajo de PauloFreire en su Pedagogía de los oprimidos para esbozar el modoen que los «mitos» utilizados por la clase gobernante parapreservar el statu quo capitalista son simultáneamente pro-posiciones sobre la «Democracia» en una cultura liberalcapitalista. En conjunto, estos mitos constituyen una retóricade la libertad y la igualdad que consolida las prácticas y losvalores, altamente opresores, de la dominación capitalista.Bajo estas condiciones, la libertad y la igualdad funcionancomo derechos garantizados en el capitalismo, valores quedestacan las cuestiones del acceso económico y de la elec-ción, de la libertad individual, de la movilidad social y eco-nómica, de la igualdad definida como acceso, oportunidad yelección y de la propiedad privada como algo constitutivo denuestra propia valía. Estos mitos dan por sentado quién es elciudadano con derecho a estos derechos. Definen la libertadcomo el acceso y la elección de trabajar —más que como lascondiciones materiales y psíquicas que posibilitan tales acce-sos y tales elecciones sobre una base equitativa—, y la igual-dad como la igualdad de oportunidades y de derechos deacuerdo a la ley, obviando el hecho que el ciudadano legíti-mo que implican esas definiciones es, inequívocamente, elconsumidor y el pagador de impuestos, varón, blanco, hete-rosexual y de clase hegemónica. El mito del «carácter funda-mental de la propiedad privada para el desarrollo humano»,en el que la propiedad de la tierra se combina con la valíapersonal, el prestigio y el desarrollo del propietario —a dife-rencia de las concepciones que sostienen la propiedad comu-nal de la tierra o del mundo, que insisten en que los sereshumanos no son propietarios de la tierra sino que viven enrelación con ella— sugiere una cosmovisión sistemática, enla que los valores capitalistas inspiran los conceptos de ciu-dadanía y Democracia liberal. De hecho, resulta en la prácti-ca como si la democracia hubiera sido colonizada por elcapitalismo, imposibilitando, así, que la cuestión de lademocracia se plantee en relación con una práctica socialis-


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ta. De este modo, el proyecto de especificar una democraciafeminista a estas alturas de la historia requiere que desem-brollemos el colapso de la Democracia por el capitalismo yque refundamos, en términos anticapitalistas, las concepcio-nes éticas y sustantivas de los procesos democráticos.

Diversas autoras de esta colección abordan las cuestionesde la libertad, de la igualdad y de la propiedad. El ensayo deM. A. Jaimes Guerrero expone la contradicción entre los dis-cursos de la vinculación de la propiedad privada al progreso yal desarrollo y la utilización de las políticas de tierras para pri-var a los pueblos nativos del derecho al voto y despojarlos desu tierra. De una forma diferente, el ensayo de AnannyaBhattcharjee acerca de las prácticas y discursos sobre la inmi-gración, los aspectos públicos/privados de la ciudadanía y losefectos sexistas, racistas y heterosexistas de las políticas deinmigración sobre las mujeres surasiáticas en los EstadosUnidos, desvela las definiciones excluyentes de la libertad y dela igualdad contenidas en el constructo del Estado-nación esta-dounidense. Bhattacharjee analiza los significados de la ciuda-danía desde la posición de una mujer/esposa inmigrante delsur de Asia, trabajadora doméstica inmigrante y «extranjerasin papeles». En este contexto, los conceptos de igualdad antela ley desafían las definiciones convencionales del supuestociudadano legítimo con verdadero acceso y oportunidades.

La científica y política brasileña Evelina Dagnino sugiereque la retórica del orden mundial Democrático es, de hecho,el cemento de un orden global verdaderamente antidemo-crático. La Democracia, aquí, es una generalización abstrac-ta, reducida a una cuestión de procedimiento, en la que losmecanismos formales de la democracia representativa sesuponen idénticos a un régimen democrático. En esta defini-ción procesal de la Democracia —lo que algunos han llama-do los aspectos «promisorios» de la Democracia—, los pro-gramas políticos, la representación y los efectos sustituyen alas prácticas y la cultura democrática. Las prácticas socialesy culturales basadas en una comprensión más profunda dela democracia —considerando el aspecto relacional e iguali-tario de la democracia— son eliminadas.33 Jaimes Guerrero y

33 Evelin Dagnino, «An Alternative World Order and the Meaning ofDemocracy», en J. Brecher, J. Brown y J. Cutler (eds.), Global Visions:Beyond the New World Order, Boston, South End Press, 1993, pp. 239-246.


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Alexander desafían esta definición procesal de la Democraciaal plantear la cuestión del significado de la ciudadanía paralas mujeres. Al escribir como extranjeras se enfrentan tantoal Estado como a sus formas de exclusión —en relación conlos pueblos nativos, por un lado, y con las lesbianas y losgays, por otro. Tanto para Jaimes Guerrero como paraAlexander, la Democracia representativa tal y como la defi-ne Dagnino, es una condición claramente insuficiente parala liberación. Junto a la crítica de Chandra Talpade del capi-talismo y sus efectos devastadores para las trabajadorasmigrantes e inmigrantes del Tercer Mundo, estos análisissugieren el reto, crucial para las feministas, de teorizar yponer en práctica la democracia desde un punto de vistaanticapitalista. El ensayo de Mohanty sobre la naturaliza-ción de los procesos capitalistas a través de definicionesdomesticadas y heterosexualizadas del trabajo de las muje-res y la hiperexplotación de las trabajadoras del TercerMundo en distintas regiones del globo, expone la ideologíamasculinista y excluyente del «trabajador» como un aspectoimportante de las relaciones sociales de la Democracia capi-talista y de la construcción de solidaridades entre mujeresdel Tercer Mundo que atraviesen las fronteras nacionales.

El reto planteado a las feminitas es, por tanto, el de efectuarla crítica, al tiempo que se produce una separación, de esta for-mulación del Estado Democrático estadounidense; una formu-lación que conduce normalmente a la invisibilización de la cen-tralidad de las experiencias de colonización en las vidas de lasmujeres del Tercer Mundo y de las mujeres estadounidensesde color. Esta invisibilización también permite a las feministasdel Primer Mundo polarizar la cuestión de la «supervivencia»versus asuntos «feministas» en términos de Tercer y PrimerMundo, colonizando, por tanto, las experiencias de las mujeresdel Tercer Mundo e imposibilitando las alianzas en términosmateriales. El énfasis que pone Jaimes Guerrero en lo que hayde fundamental, para las mujeres nativas, en los derechos terri-toriales y en la soberanía política, contrasta bruscamente conuna noción feminista liberal de la liberación definida, porejemplo, en términos de peticiones formuladas al supuesta-mente democrático Estado de los Estados Unidos en beneficiode las mujeres. En esta última formulación no existe lenguaje omarco conceptual para imaginar la soberanía territorial comouna exigencia feminista —o para teorizar la descolonizacióncomo un aspecto fundamental de la lucha feminista. Así, las


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acciones imperiales o coloniales de los presumiblementeDemocráticos Estados Unidos, se mantienen invisibles.

b) Imaginar la democracia feminista. Anatomías de los tipos deyo, comunidades, organizaciones.

La discusión anterior pone de relieve las jerarquías de gobiernoy dominación que producen el yo liberal individual en laDemocracia capitalista. El análisis de los límites de una concep-ción procesal, de libre mercado de la Democracia dirige su aten-ción a las precisas jerarquías contra las que se posicionan lascolectividades y las organizaciones feministas al construir prác-ticas de descolonización e imaginar una democracia feministatransformadora. Comenzamos cartografiando someramente losargumentos sobre la democracia y la ciudadanía bajo el capita-lismo que han ofrecido algunas teóricas políticas feministas,para clarificar y agudizar nuestra visión colectiva de una demo-cracia feminista que ponga en su centro la descolonización.

Las teóricas políticas feministas se han ocupado de ciertonúmero de cuestiones interrelacionadas a la hora de pensar elproyecto de la democracia en los Estados-nación contemporá-neos del Primer Mundo. Las críticas de los modelos liberalesmasculinistas de universalidad de los derechos y de la ciuda-danía, y la distinción público/privado en la que estos descan-san, están moduladas por las discusiones sobre la raza, laclase y la sexualidad en relación con los derechos y la integri-dad de los cuerpos de las mujeres. Mientras Jean BethkeElshtain sugiere «la familia» y el ejercicio de la maternidadcomo el nuevo locus de definición de una ciudadanía no-mas-culinista, Carole Pateman aboga por un concepto sexualmen-te diferenciado de ciudadanía, en el que una definición políti-ca de la maternidad adquiriera la misma relevancia, para defi-nir la ciudadanía, que el patriotismo en el caso de los hom-bres. Ninguna de estas teóricas conceptualizan los diferentessignificados de la maternidad y el cuidado que surgen de lasdiferentes situaciones raciales y sexuales en lo político.34

34 Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Woman, Princeton, PrincetonUniversity Press, 1981; y «On the Family Crisis», Democracy, núm. 3: 1,invierno de 1993, p. 138; Carole Pateman, The Sexual Contract, Stanford,Stanford University Press, 1988.


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Iris Marion Young, en contraste, da cuenta de la raza cuandoexplora el concepto de un «público heterogéneo» y de unaciudadanía grupal diferenciada, en la que diversos gruposraciales, sexuales o genéricos pudieran hacer reclamacionessobre la base de sus diferencias, más que por aproximacióna una experiencia blanca masculina universal.35 ChantalMouffe, por otro lado, nos invita a imaginar una democraciaradical en la que la diferencia sexual se vuelva eventualmen-te irrelevante en relación a los principios de libertad e igual-dad para todos.36 Otras feministas, como Nancy Fraser, haninsistido en la necesidad de repensar el concepto de derechosen relación a la interpretación y la satisfacción, de las necesi-dades de distintos grupos de mujeres marginadas en elEstado de bienestar de los Estados Unidos.37 Zillah Eisensteinaboga de manera persuasiva por una reconceptualización dela división público/privado desde el punto de vista de lasmujeres de color, afirmando la necesidad de repensar conti-nuamente el concepto de derechos democráticos «para exigirla igualdad de oportunidades vía un Estado afirmativo y nointervencionista». Basa su definición de la democracia en unareinvención de un discurso radical del derecho a la privaci-dad, que atiende a las políticas reproductivas y corporales delas mujeres estadounidenses de color.38 Patricia J. Williamsafirma que el problema del discurso sobre los derechos con-siste en que éste critica la afirmación de los derechos en lugardel compromiso con los derechos. Al afirmar que «los dere-chos son a la ley lo que el compromiso consciente es a la psi-que», Williams subraya lo significativo de la concesión dederechos para todos los pueblos históricamente desautoriza-dos, como algo simbólico para «todos los aspectos denegadosde su humanidad».39

35 Young, «Polity and Group Difference», op. cit.36 Chantal Mouffe, «Feminism, Citizenship, and Radical DemocraticPolitics» en J. Butler y J. W. Scott (eds.), Feminists Theorize the Political,Nueva York/Londres, Routledge, 1992, pp. 369.384.37 Fraser, Unruly Practices, cit.38 Eisenstein, The Color of Gender, cit., en especial p. 219.41 Williams, The Alachemy of Race and Rights, pp. 6 y 153. Véase tambiénNancy Folbre, Who Pays for the Kids? Gender and the Structures ofConstraint, Nueva York, Routledge, 1994; y los ensayos de las siguientes


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Si bien encontramos útil el trabajo de estas teóricas para defi-nir los límites de la ciudadanía y de los derechos democráti-cos para las mujeres en el capitalismo, queremos reenfocarestas preocupaciones con el objeto de explorar las posibilida-des democráticas de la formulación de la ciudadanía inspi-rándonos en principios socialistas. En lo que sigue, explora-mos lo que significaría 1) dar cuenta de la descolonización enrelación con la democracia y 2) imaginar la conciencia críticay la agencia fuera de las concepciones procesales y de libremercado de la agencia individual. Así, la cuestión que nosplanteamos es, ¿cómo se conciben las mujeres a sí mismas y asus comunidades en el contexto de esta re-teorización? Elmodo de pensarnos fuera de las limitaciones de las formula-ciones occidentales liberales de la Democracia que anterior-mente hemos analizado consiste en imaginar la movilizaciónpolítica como práctica de una descolonización activa. Lastransformaciones de la conciencia y las reconceptualizacionesde la identidad son, por tanto, aspectos necesarios de la demo-cracia concebida como práctica de descolonización.

La centralidad de la práctica colectiva en las transforma-ciones del yo y en la revisión de la democracia organizativa,es la base del pensamiento feminista. De hecho, el pensa-miento feminista, aquí, se inspira y ratifica los principiossocialistas de la colectivización de los medios de producción.Intenta reimaginar el socialismo como una parte de la demo-cracia feminista que sitúa la descolonización en su centro. Sinembargo, mientras los colectivos feministas luchan contra lasestructuras hegemónicas de poder a distintos niveles, tambiénse encuentran marcados por estas mismas estructuras —sonestos rastros de lo hegemónico a lo que atienden las prácticasde descolonización. Así, por ejemplo, Geraldine Heng habladel modo en que el feminismo adopta el manto nacionalistaen Singapur y Ayesha Imam examina las contradicciones de

antologías: Sheyla Benhabib y Drucilla Cornell (eds.), Feminism asCritique, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987; CarolePateman y Elizabeth Grosz (eds.), Feminist Challenges: Social andPolitical Theory, Boston, Northeastern University press, 1986; yKathleen B. Jones y Anna S. Jonasdottir (eds.), The Political Interests ofGender: Developing Theory and Research with a Feminist Face, Londres,Sage Publications, 1988.


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la política sexual de clase media en la organización WIN deNigeria. De manera similar, Honor Ford Smith explora, en ladinámica interna de Sistren, los efectos negativos de la ideo-logía de la «Lady Bountiful», la «maternal matrona de lacaridad que es o bien asexual o cuyas necesidades sexualespueden realizarse en la maternidad de la familia heterose-xual». Estos análisis ofrecen una cierta claridad de pensa-miento al visibilizar las contradicciones a las que se enfren-tan los colectivos feministas a estas alturas de la historia. Sonreflexiones cruciales en la medida en que llegan relativa-mente pronto a la vida de estas organizaciones. Lo queaprendemos de ellas puede muy bien apuntar hacia nuevasformas de pensar la organización de las colectividades femi-nistas —para construir prácticas descolonizadoras.

La interrelación de lo hegemónico y lo antagonista alpensar el yo feminista es explorada de distintas formas porGloria Wekker, Paula Moya y Kavita Panjabi. El ensayo deWekker acerca de la agencia crítica de las mujeres afro deSurinam, explora lo que aparenta ser una configuración dis-tinta del yo, anclada en una «visión alternativa de la subjeti-vidad y la sexualidad femenina, basada en los principios deÁfrica occidental». Sus análisis del trabajo de Mati en térmi-nos de relaciones alternativas entre mujeres, que comportansimultáneamente componentes afectivos, culturales, econó-micos, sociales, espirituales y morales, sugieren un guiónantagonista y descolonizado para la lucha feminista y lasprácticas de gobierno. La descolonización implica tanto uncompromiso con la cotidianidad de nuestras propias vidasde forma que podamos dar cuenta del mundo en relacióncon el poder hegemónico, como un compromiso con colecti-vidades que tengan como premisa las ideas de autonomía yautodeterminación, en otras palabras, la práctica democráti-ca. Para las mujeres creole obreras de las que habla Wekker,este es precisamente el proceso implicado. Un proceso quecrea lo que ella denomina una «economía psíquica de la sub-jetividad femenina, [que]...! induce a las mujeres de claseobrera a actuar individual y colectivamente de forma quecontrarrestan el cerco del régimen de conocimiento hegemó-nico —que privilegia a los varones— el contrato heterose-xual, la desigualdad y una situación general de injusticia».Aquí, la inversión en el yo —que Wekker llama «un yo múl-tiple»— no es necesariamente una inversión de la movilidad


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ascendente para el mantenimiento de un statu quo masculi-nista, heterosexista y de clase media.

La discusión de Paula Moya sobre el feminismo chicanoy sobre el trabajo de Cherríe Moraga opera de un modo untanto diferente, aunque plantea preguntas similares sobre laconciencia, la identidad y la colectividad en la construcciónde tipos de «yo» políticos. El ensayo de Moya ilustra los vín-culos entre experiencias de colonización racial, sexual, degénero y de clase, a nivel institucional y psíquico, y la tra-yectoria y las posibilidades de una praxis feminista emanci-padora en la línea de lo que Freire llama «concienciación».Al analizar las conexiones entre posición social, experienciae identidad cultural en el trabajo de Cherríe Moraga, lesbia-na feminista estadounidense, Moya nos ofrece un recuentosistemático y cuidadoso de las contribuciones epistemológi-cas y políticas de las mujeres de color al teorizar la prácticaemancipadora. Al explorar las conexiones entre las concep-ciones del yo y de lo social, y al situar un componente cog-nitivo en la teorización del yo-en-comunidad, Moya articu-la las fases implicadas en la transformación de la concienciade las mujeres de color. Esto está enraizado en la realidadfísica de sus vidas —lo que Moraga denomina «teoría en lacarne». Tanto Wekker como Moya teorizan la agencia y lasubjetividad en el contexto de la lucha colectiva. Pero mien-tras que Wekker sugiere una nueva concepción del yo múl-tiple enraizado en una economía psíquica y sexual alterna-tiva, Moya nos ofrece una genealogía del yo político en elcontexto de unas estructuras de dominación psíquicas ysociales opresivas y heredadas.

El ensayo de Kavita Panjabi cartografía una versión dife-rente del sujeto político feminista, al plantear cuestiones refe-rentes al significado de la insurgencia feminista —de la ingo-bernabilidad— bajo condiciones extremas de privación —esdecir, la prisión. Al afirmar que los testimonios de las presasson «reconstrucciones narrativas que reflexionan sobre la pri-sión o el campo de concentración como una encarnaciónmicrocósmica de las relaciones tanto hegemónicas y autorita-rias como antihegemónicas y antiautoritarias entre el Estadoy el individuo», Panjabi explora la creación del yo en los tex-tos de Jaya Mitra y Alicia Partnoy como una forma de resis-tencia y supervivencia en condiciones represivas físicas y


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mentales. A diferencia de Wekker y Moya, Panjabi no enfati-za una instancia de compromiso político en los movimientosde mujeres. Sin embargo, al explorar la construcción de laconciencia feminista opositiva y colectiva a través del des-arrollo de estrategias de resistencia basadas precisamente enlas ideologías de la familia, la maternidad y la crianza, utili-zada para torturar a las mujeres, examina también los vín-culos entre el desarrollo del yo de las mujeres y las luchaspolíticas a mayor escala contra la represión. La codificaciónde la experiencia de la represión y de la resistencia —porejemplo, compartir la comida como estrategia colectiva parala supervivencia física y psíquica en la prisión— proporcionaclaves para la construcción de una conciencia política contra-hegemónica como mujeres. Se trata de una forma de movili-zación a través de la escritura. Una forma de descolonización,de imaginar la comunidad de un modo diferente, es pensarsea una misma fuera de este espacio de extrema represión. Alexplorar la agencia de las mujeres en la creación activa de rela-ciones, valores y formas de comunicación contra-hegemóni-cas, para desafiar la colonización deshumanizadora de la pri-sión, los análisis de Panjabi sugieren que estas genealogías delsujeto político son diferentes de la narrativa del llegar-a-serdel sujeto femenino individual del feminismo liberal.

En los ensayos de Wekker, Moya y Panjabi, la historia, lamemoria, las emociones y los lazos afectivos se interpretancomo elementos cognitivos significativos en la construcciónde sujetos feministas críticos y auto-reflexivos. Si bien cons-truyen conceptos diferentes del yo, cada uno de los ensayossugiere que la descolonización emparejada con una prácticacolectiva emancipadora conduce a una reconceptualizaciónde los legados patriarcales, heterosexuales, coloniales, racialesy capitalistas en el proyecto del feminismo y, así, a una nuevaimagen de la democracia y la práctica democrática colectiva.Cada una sugiere que las cuestiones de la política sexual delgobierno resultan fundamentales para pensar las cuestionesde la resistencia en las vidas cotidianas de las mujeres; de estemodo, sostienen que estas cuestiones son un aspecto integralde la epistemología de una lucha feminista anticolonial.

De manera similar, los ensayos de Honor Ford-Smith,Ayesha Imam y Vasanth y Kalpana Kannabiran, que se cen-tran en la anatomía de organizaciones feministas, sugieren


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que las mujeres se definen a sí mismas de maneras diferen-tes en virtud de su implicación en movimientos políticos.También señalan las limitaciones de los imaginarios —amenudo vinculados a los fracasos del socialismo y del nacio-nalismo anticolonial— que, en ocasiones, han heredado losmovimientos de mujeres. Los análisis de estas autoras ilumi-nan las herencias contradictorias, particularmente de lasprácticas de la dominación, y postulan la organización deprácticas colectivas, una vez más, poniendo en primer planola necesidad de abordar la descolonización como un aspectofundamental de la lucha feminista. Estos ensayos tambiénnos ofrecen esperanza en medio de circunstancias poco favo-rables. Mientras los espacios para la transformación colecti-va se hunden frente a la dominación capitalista transnacio-nal, los ensayos de esta colección apuntan a los intersticios, alos escasos espacios colectivos disponibles para imaginar yponer en práctica futuros alternativos.

Los análisis de Honor Ford-Smith sobre los efectos de lassubvenciones en el grupo feminista de Jamaica, Sistren, nosproporcionan una critica interna, un punto de vista desdedentro, de una organización radical feminista que se inspiraen ideologías reaccionarias y conservadoras y en construc-ciones coloniales de la feminidad y el voluntariado, a la parque trabaja por la liberación de las mujeres. En este ensayose abordan directamente, sin rodeos, las cuestiones delpoder, la autoridad, la responsabilidad y el liderazgo en laconstrucción de una práctica democrática. Así, la descoloni-zación, la práctica colectiva feminista, la subjetividad y laagencia, permeadas por las experiencias e historias de clasey raza, forman parte de la discusión de Honor Ford-Smithsobre las posibilidades de una práctica democrática organi-zativa. Este ensayo explora la relación de la cultura y lapedagogía como estrategia de movilización y auto-determi-nación. Aquí, las cuestiones de la educación popular sonsimultáneamente cuestiones acerca de la reconstrucción dela cultura política; los análisis de Sistren arrojan preguntasde una conciencia política y ética radicalmente nueva quecrea un espacio público de disenso.

De cualquier forma, otro aspecto, que también es parti-cular de los diversos análisis de las organizaciones y de losmovimientos feministas recogidos en esta compilación, es el


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acento en la exploración de cómo ciertas coyunturas históri-cas hacen posible que algunas cuestiones particulares emer-jan en las organizaciones de mujeres. En el caso de los análi-sis de Vasanth y Kalpana Kannabiran del movimiento demujeres Indias de Hyderabad, del análisis de Ayesha Imamde WIN en Nigeria y de la exploración de Geraldine Hengde las variantes del feminismo del Tercer Mundo bajo condi-ciones de represión estatal extrema en Singapur, las conexio-nes entre los procesos internacionales —por ejemplo, laspolíticas PAE y del FMI— y la colisión del Estado postcolo-nial son fundamentales para entender la genealogía de lasorganizaciones de mujeres. En estos tres casos, las narrati-vas, las prácticas heredadas de organización feminista y lasdivisiones internas deben enmarcarse en el contexto de unproceso histórico y cultural más amplio, global al mismotiempo que particular.

Las prácticas estatales postcoloniales, incluidas la críticade un gobierno socialista y un Estado democrático, confor-man el contexto político del análisis de Vasanth y KalpanaKannabiran sobre el surgimiento del movimiento de mujeresen Hydebarad. Trazan la genealogía paterna y patriarcal delcontexto político, en el que los grupos de mujeres (SAKHI)empiezan priorizar sus propios problemas, como resultadode las movilizaciones estatales y religiosas fundamentalistas.Como en los estudios de Honor Ford-Smith y Ayesha Imam,esta crítica interna de las contradicciones de la organizaciónfeminista —particularmente la división activistas/académicasheredada por SAKHI— está vinculada a las políticas mascu-linistas de la izquierda y del movimiento comunista en India.De forma similar Ayesha Imam examina los desafíos organi-zativos a los que se enfrenta Women in Nigeria (WIN) dadala complicidad del militarizado Estado postcolonial nigeria-no con los procesos globales de ajuste estructural. Al refle-xionar sobre las contradicciones internas de WIN, Imamcuestiona su capacidad política para intervenir en la devasta-dora marginación de las mujeres por las PAE y el Estadonigeriano. Al reiterar el objetivo último de WIN, la «transfor-mación democrática de las relaciones sociales de clase y géne-ro», Imam cartografía las limitaciones y los éxitos de las prác-ticas organizativas feministas en el contexto de una profundacolonización económica, social y psíquica de Nigeria.


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Estos análisis muestran las diferentes exigencias que debenhacérsele al Estado, una vez que los procesos históricos —enespecial el colonialismo— son tenidos en cuenta. Al pregun-tarnos cómo los grupos llegan a formular la idea del interéscomún, las autoras están de acuerdo en que los movimientosde mujeres no pueden ser puramente reactivos en relacióncon el Estado. Sin duda, el Estado es un objetivo primordial delas organizaciones, pero estos ensayos no alientan formula-ciones fáciles de una relación lineal entre la represión y laresistencia, donde el pensamiento crítico sobre la experienciapor parte de las personas oprimidas se da por supuesto.Como lo expresa Paula Moya: «El simple hecho de haber naci-do persona de color [en los Estados Unidos] o de haber sufri-do los efectos del heterosexismo o de la privación económicano otorga, por sí mismo, a alguien una compresión o conoci-miento mejor de [nuestra] sociedad. La clave para reclamarautoridad epistémica para las personas que han sido opri-midas de una forma particular proviene de un reconoci-miento de que tienen experiencias —experiencias de las quela gente que no está oprimida del mismo modo habitualmen-te carece— que pueden proporcionarles información quetodos necesitamos para comprender de qué modo las jerar-quías de raza, clase, género y sexualidad operan para soste-ner los regímenes de poder existentes en nuestra sociedad».Así, la experiencia de la represión puede ser, pero no lo es pornecesidad, un catalizador para la organización. De hecho, esla interpretación de esa experiencia en un contexto colectivo laque marca el momento de paso de la percepción de las con-tradicciones y de la privación material a la participación enmovimientos de mujeres. Finalmente, los ensayos ofrecenuna esperanza colectiva y unos guiones concretos pararepensar y transformar las jerarquías de dominación.

Las condiciones bajo las que emergen los movimientosfeministas, la construcción de prácticas organizativas yagendas políticas, las mujeres que se involucran en los movi-mientos y las imágenes de nuevos modos de práctica orga-nizativa, son todos elementos claves para pensar la demo-cracia feminista. Este «pensar» incluye la cuestión de lo quesignifica imaginarse a una misma como actriz fuera de lasestructuras represoras estatales. Como se mencionó ante-riormente, las feministas se imaginan a sí mismas comoactrices —ni víctimas ni dependientes— en relación con la


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40 Muto Ichiyo, «For an Alliance of Hope», en J. Brecher, J. Brown y J.Cutler (eds.), Global Visions: Beyond the New World Order... cit., pp. 147-162.

ciudadanía. Esto plantea la cuestión de lo que significaríapara las mujeres pobres y del Tercer Mundo imaginar y exigirun espacio democrático en el que sus historias, su agencia, suautonomía y su auto-determinación se situaran en el centro.

En la concepción capitalista patriarcal de la Democracia, laadquisición de propiedades materiales y la satisfacción de lasnecesidades de consumo se convierten en las marcas de lapropia valía. Pensar de un modo diferente la democraciafeminista, por tanto, implica la descolonización en estos mis-mos y específicos términos anticapitalistas. Para que la soli-daridad entre las mujeres del Tercer Mundo en el TercerMundo geográfico y las mujeres de color del Primer Mundosea posible, la dominación imperialista y las actitudes capi-talistas hacia la adquisición y el progreso deben convertirseen parte de un proyecto feminista de liberación. La prácticademocrática feminista en este contexto, entonces, no puedetratar del propio provecho, de la movilidad ascendente o delmantenimiento del statu quo del Primer Mundo. Ha de estarbasado en la descolonización del yo y en nociones de ciuda-danía definidas no únicamente dentro de los límites delEstado nación sino a través de las fronteras nacionales yregionales. Nos atreveríamos a sugerir que en el contexto deuna democracia feminista definida de la forma que sugeri-mos más arriba, un feminismo capitalista sería algo contra-dictorio. Conceptualmente, una democracia feminista dealcance global necesitaría estar basada en principios antico-loniales y socialistas.

Si bien la idea de una democracia participativa trans-fronteriza —en la que no es el Estado sino las personas quie-nes aparecen como actores principales en la definición delcurso de los procesos económicos y políticos que estructuransus vidas— no ha sido una idea primordial en la agenda delos movimientos de mujeres por la democracia, quizás hayallegado por fin su hora.40 La democracia feminista anticolo-nialista implica pensar transnacionalmente, en un mundosometido a una creciente reconfiguración ordenada por losprocesos globales económicos y políticos,; la democracia


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transnacional resulta tan necesaria como la democracianacional. Los ensayos de Shohat, Mohanty, Imam yAlexander iluminan los efectos de las instituciones económi-cas y culturales internacionales en las mujeres del TercerMundo. Aunque es difícil por ahora concebir prácticasdemocráticas de representación y responsabilidad en rela-ción con estas instituciones —medios, turismo, PAE, organi-zación del trabajo—, la necesidad de democratizarlas nopuede ser ignorada. De esta forma, organizaciones quetoman decisiones que afectan las vidas de todo el mundocomo el Banco Mundial, el FMI y el GATT, tendrían que ren-dir cuentas de sus actuaciones. De hecho, los procesos detoma de decisiones en estas instituciones deberían abrirse ala participación y el escrutinio feminista.

En muchos aspectos, los marcos intelectuales y políticoscentrales de esta compilación no son fortuitos. Han consti-tuido los principios organizativos de nuestro trabajo y denuestras vidas a lo largo de la última década. Así, las cues-tiones que atañen a la democracia feminista —la descoloni-zación como algo crucial en la transformación propia ycolectiva, el carácter fundamentalmente pedagógico de lapraxis feminista, el imperativo profundamente anticapitalis-ta y socialista en imaginar y llevar a la práctica luchas globalesfeministas— constituyen el tejido de nuestra acción, refle-xión e imágen de futuro. A lo largo de años, de haber traba-jado a contracorriente en instituciones hegemónicas y colo-nizadoras, en comunidades feministas y otras comunidadesde base, hemos llegado a comprender que el terror emocio-nal producido por los intentos de renunciar al propio podery a los propios privilegios, en la lucha por la autodetermina-ción, debe ser examinado minuciosamente. El reto reside enun compromiso ético con el trabajo de transformar el terroren un compromiso basado en la empatía, en una imagen dejusticia para todas las personas. Después de todo, es esto loque se encuentra en el núcleo de la construcción de una soli-daridad a través de fronteras sociales, económicas y psíqui-cas, siempre debilitadoras. Los efectos más profundos denuestra forma de organizar e imaginar la liberación comouna condición permanente para todas las personas puedenno ser experimentados hasta, al menos, dentro de siete gene-raciones. Como ha afirmando Frantz Fanon, cada genera-ción tiene la responsabilidad de producir y transformar los

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184 Otras inapropiables

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5. La fábrica de la infelicidad Nuevas formas de trabajo y movimiento globalFranco Berardi (Bifo)I.S.B.N.: 84-932982-4-7, 188 pp., 10,5 euros.

6. Otras inapropiables Feminismos desde las fronterasbell hooks, Avtar Brah, Chela Sandoval, Gloria Anzaldúa...I.S.B.N.: 84-932982-5-5, 188 pp., 9.5 euros.

7. Gramática de la multitudPara un análisis de las formas de vida contemporáneasPaolo VirnoI.S.B.N.: 84-932982-6-3, 144 pp., 9 euros.

8. Capitalismo cognitivoYann-Moulier Boutang et al.

útiles

1. A la deriva por los circuitos de la precariedad femeninaPrecarias a la derivaI.S.B.N.: 84-932982-9-8, 268 pp., 12 euros.

2. Hacer-encuesta-metropolitana Notas sobre investigación militante

movimiento

1. Colectividades y okupación ruralColectividad de Manzanares y colectivo malayerba

2. Estudiantes antiestudiantesPolicía, prensa y poder. Movimiento estudiantil de 1986-1987 en Francia y España

Colectivo Maldeojo (comp)ISBN: 84-931520-7-2. 264 pp., 9 euros

3. Okupación represión y movimientos socialesAsamblea d’okupes de Terrassa

ISBN: 84-607-1557-4. 168 pp., 7.2 euros

4. Asambleas y reunionesMetodologías de autoorganizaciónAna Rosa Lorenzo Vila y Miguel Martínez

ISBN: 84-607-3799-3. 102 pp., 6 euros

5. En legítima desobedienciaTres décadas de objeción, insumisión y antimilitarismoMovimiento de Objeción de conciencia (M.O.C)

I.S.B.N.: 84-60742954. 350 pp., 10 euros.

6. Con la comida no se juega.Alternativas autogestionarias al capitalismo global desde la agroecología y el consumoDaniel López García y Jose Ángel López López

I.S.B.N.: 84-932982-9-8. 246 pp., 12 euros.