El presente ensayo, se articula en torno al conceptode ideología y sus desplazamientos en la Escuela deFrankfurt, asumiendo la relevancia de un retorno auna teoría crítica de la sociedad. Dicho retorno, que enalgunos puntos es también un desarrollo singular,propone la reconstrucción de la crítica ideológicamás allá de toda hermenéutica del contenido, encon-trando en el análisis de la forma propuesto porMarx, el fundamento que orienta la aproximaciónreconstructiva1.

Desplazamientos de la crítica ideológica

La teoría crítica clásica inaugurada por Hor khei mer,emergió en el seno de una modernidad organizadapor una pretensión totalitaria de orden y regulaciónsocial, por lo que el objeto de esta crítica tomó comoversión afirmativa la defensa de la autonomía huma-na, la libertad de elección, autoafirmación y el dere-cho a la diferencia2.

El núcleo fundamental de problematización deeste proyecto, es la crítica a la Ilustración, caracteriza-da como un fenómeno totalitario, que en su preten-sión de dominar la naturaleza y liberar a la humani-dad del mito, condujo su sometimiento a relacionescosificadas. Sometimiento que en el análisis deHorkheimer3, se identifica articulado a un tipo deracionalidad instrumental que introduce una formade alienación inédita en la historia por medio de la

reducción de la existencia a su utilidad técnica. Pese a la variabilidad temática del proyecto críti-

co de la Escuela de Frankfurt, con desarrollos quevan desde la crítica del arte, pasando por el psicoa-nálisis, hasta la economía política, existe un diagnós-tico compartido respecto a que el impulso iluminis-ta por dominar la naturaleza, deviene cosificación ydominación del ser humano, de manera que la in-dustrialización articula la sujeción de toda la vida ala racionalidad y la planificación: al sometimiento dela naturaleza le es inmanente una función represivaque se encuentra en el origen de la represión de to-da la humanidad4.

Del mismo modo, Marcuse5 en su reflexión sobre

* Psicólogo y Licenciado en Psicología por la Universidad de Santiago de Chile. Magíster (c) en Ciencias Sociales por la Universidadde Chile. Actualmente es parte de la Vicerrectoría Académica de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales ARCIS. E-mail: ivan-torresapablaza@gmail.com

1.- Para un desarrollo más completo de este método de análisis, ver HABERMAS, J. (1981). La reconstrucción del materialismo histórico.Madrid: Taurus

2.- Bauman, Z. (2009). Modernidad Líquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

3.- Horkheimer, M. (2000). Teoría tradicional y teoría crítica. Barcelona: Paidós.

4.- Larraín, J. (2009). El concepto de ideología. Vol 3. Irracionalismo, historicismo y positivismo: Nietzsche, Mannheim y Durkheim. Santiago:Lom Ediciones

5.- Marcuse, H. (1969). El hombre Unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. México: Editorial JoaquínMortiz IS

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NEADEL FETICHISMO DEL CONTENIDO AL ANÁLISIS DE

LA FORMA: APROXIMACIÓN RECONSTRUCTIVA A LACRÍTICA IDEOLÓGICA DE LA SOCIEDAD MODERNAEN LA ESCUELA DE FRANKFURT

por Iván Torres Apablaza*

la ideología de la sociedad industrial avanzada, identificalo propio de la sociedad postindutrial en la conquis-ta tecnológica de los antagonismos: la técnica comoun sistema de dominación y coordinación social queproduce formas de vida y poder capaces de reconci-liar los opuestos, conteniendo así las posibilidadesde crítica y cambio. Para Marcuse, la producción ysatisfacción de necesidades administradas constitui-rán el eje en torno al cual esta contención del cambiose organiza en la experiencia subjetiva del indivi-duo.

Bajo este mismo diagnóstico, Walter Benjamin,compañero de viaje de los teóricos de Frankfurt,analizó el carácter mercantil de la producción artís-tica en la sociedad industrial avanzada, situando sureproductibilidad técnica en un campo industrialque organiza la valorización y el consumo culturalde lo estético6.

Las consecuencias del proyecto iluminista quefundamentan la modernización en la sociedad in-dustrial, por tanto, se pueden identificar en el cam-po de la ciencia y la tecnología, la política, la econo-mía y la cultura. Siguiendo a Benhabib7, el modelode análisis compartido por los teóricos de la Escuelade Frankfurt, se encuentra estructurado por relacio-nes funcionales entre: 1) organización de las fuerzasproductivas, 2) estructura institucional de la socie-dad, y 3) formaciones de la personalidad. De mane-ra que los conceptos de racionalización y racionalidadinstrumental son utilizados para describir principiosorganizacionales de la formación social, orientacio-nes de valor de la personalidad y las estructuras designificado de la cultura.

Dentro de esta matriz analítica, sin embargo, esnecesario situar una inflexión que nos permita com-prender el surgimiento de esta forma de analizar lasociedad, donde el concepto de ideología cobra parala Escuela de Frankfurt un valor fundacional, expe-rimentando importantes cambios en los modos deentenderlo y asignarle relevancia explicativa para elanálisis de la modernidad.

La noción de ideología que recorre las primerasreflexiones de la Escuela de Frankfurt, se encuentradirectamente relacionada al desarrollo conceptualque propusiera Marx en La Ideología Alemana, dondees definida como una ilusión que complementa la

producción y reproducción sociales por medio deuna inversión de su facticidad en la representaciónque los individuos realizan de ella. Esta formulaciónse resume de la siguiente manera: “(…) en toda la ide-ología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos co-mo en una cámara oscura, este fenómeno responde a suproceso histórico de vida, como la inversión de los objetosal proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vi-da directamente físico“8.

La formulación más acabada en Marx de la ideo-logía y su efecto de inversión, se encuentran, sin em-bargo, en su crítica de la economía política al exami-nar el fetichismo de la mercancía, cuyo planteamien-to general se resumen en el siguiente enunciado: “Loque aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantas-magórica de una relación entre objetos materiales no esmás que una relación social concreta establecida entre losmismos hombres”9

La recepción que la Escuela de Frankfurt realizade esta noción, es el de una falsa conciencia, cuyoscontenidos han sido mistificados por determinadasrelaciones sociales de dominación y poder. Se asumeque las representaciones de los individuos sobre larealidad social, se encuentran determinadas por lasposiciones que ocupan en una red de relaciones his-tóricamente determinadas. Para Horkheimer, porejemplo,

“los hombres son un resultado de la histo-ria…el modo en que ven y oyen es inseparabledel proceso vital social…Los hechos que los

6.- Benjamin, W. (1936). La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. En Benjamin, Walter. (1989). Discursos interrum-pidos I. Buenos Aires: Taurus.

7.- Benhabib, S. (1994). La crítica de la razón instrumental. En Žižek, Slavoj (Comp). (2005). Ideología. Un mapa de la cuestión. México:Fondo de Cultura Económica.

8.-Marx, K; Engels, F. (1994). La ideología alemana. Valencia: Universidad de Valencia, p. 40.

9.- Marx, K. (2006). El Capital. Tomo I. México: Fondo de Cultura Económica, p. 38.ISBN

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sentidos nos presentan están socialmente pre-formados de dos modos: a través del carácterhistórico del objeto percibido y a través del ca-rácter histórico del órgano percipiente”10

Así, sólo un esfuerzo de reflexión crítica, habilitaríaa los individuos para desarticular las representacio-nes de la realidad subsumidas como ideología enfalsa conciencia:

“La distinción entre conciencia falsa y verdade-ra…todavía está llena de sentido…Los hom-bres deben llegar a verla y encontrar su caminodesde la falsa hacia la verdadera conciencia,desde su interés inmediato al verdadero. Perosólo pueden hacerlo si experimentan la necesi-dad de cambiar su forma de vida, de negar lopositivo, de rechazar. Es precisamente esta ne-cesidad la que la sociedad establecida consiguereprimir…”11

Esta primera recepción del concepto de ideología,experimentará, sin embargo, un desplazamiento te-órico importante al llevar a su radicalidad la críticade la racionalidad tecnológica en la modernidad. LaEscuela de Frankfurt cuestiona la versión positivaclásica de la crítica ideológica fundada por Marx, ha-ciéndolo comparecer por lo que ellos acusan comouna recepción acrítica de los presupuestos básicosde la racionalidad instrumental presentes en la ra-cionalidad de la sociedad burguesa. El procedimien-to de la sospecha sobre la formulación de Marx, es-tablecerá así un contrapunto en su conclusión res-pecto al potencial liberador de la propia racionali-

dad instrumental dentro de las contradicciones de lamodernidad12. En la formulación clásica de Marx, laexpansión autopropulsada e imparable de las fuer-zas productivas conduciría indefectiblemente a ladisolución de las relaciones contradictorias que seestablecen con las relaciones de producción existen-tes en el seno del régimen de producción capitalista.Pero como argumentan los teóricos de Frankfurt, esesta misma racionalidad la que extiende y profundi-za las condiciones de dominación en la sociedad mo-derna.

Es precisamente esta inflexión sobre el discursode Marx el que llevará a la Escuela de Frankfurt a re-chazar la operatividad de la crítica ideológica para elanálisis de la sociedad postindustrial, dando paso ala crítica de la racionalidad instrumental.

Esta desconfianza básica no circulará, sin embar-go, únicamente en torno a la crítica de la racionali-dad de la sociedad burguesa, sino que además fun-damentará su desplazamiento teórico en la necesi-dad de precisar el carácter de la ideología y su valorexplicativo, frente a una sociedad donde el aparatoproductivo muestra una tendencia a volverse totali-tario, determinando las aptitudes y actitudes social-mente necesarias, así como también las necesidadesy deseos de los individuos. De modo que la tecnolo-gía instituiría formas de control y cohesión muchomás efectivas y placenteras que la ideología13. Enotras palabras, el desplazamiento desde una críticaideológica a una crítica de la racionalidad instru-mental, descansará en caracterizar la ideología de lasociedad postindustrial como una forma de concien-cia tecnocrática. Se cuestiona así, no tan sólo el valordescriptivo de un concepto sino, fundamentalmente,su capacidad de explicar las transformaciones deuna formación histórica de la modernidad distinta ala observada por Marx, donde declinaría la diferen-cia entre conciencia falsa y verdadera:

“Con el progreso técnico como su instrumento,la falta de libertad - en el sentido de la sujecióndel hombre a su aparato productivo - se perpe-túa e intensifica bajo la forma de muchas liber-tades y comodidades. El aspecto nuevo es laabrumadora racionalidad de esta empresa irra-cional, y la profundidad del condicionamientoprevio que configura los impulsos instintivos yaspiraciones de los individuos y oscurece la di-ferencia entre conciencia falsa y verdadera”14

10.- Horkheimer, op. cit., p. 35.

11.- Marcuse, op. cit., pp. 15-16.

12.- Larraín, op. cit.

13.- Marcuse, op.cit.

14.- Ibíd., p. 54. ISBN

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La alienación que supone la falsa conciencia ideoló-gica sobre la facticidad de la realidad social, tambiénes problematizada al observar una identificacióngratificante de los individuos con las condiciones deexistencia que les han sido impuestas, de maneraque la realidad misma constituiría una etapa másavanzada, objetiva, de esta alienación. A decir deMarcuse “el sujeto alienado es devorado por su existenciaalienada…la falsa conciencia de su realidad se convierteen la verdadera conciencia”15

Con este desplazamiento de la crítica ideológica alde una racionalidad instrumental, la crítica inmanen-te de Marx, caracterizada por el fetichismo de la mer-cancía, será reemplazada por una crítica cultural16.

En Habermas - representante de la llamada se-gunda generación de la Escuela de Frankfurt -, el ad-venimiento de la crítica cultural asume la forma deuna teoría mucho más elaborada. En su análisis, eltrayecto desde el capitalismo liberal a un capitalis-mo industrial a gran escala, articula una necesidadde legitimación política que encuentra en la cienciay la tecnología sus medios privilegiados. Las normasde consenso son reemplazadas por una lógica deprogreso técnico y una acción racional con arreglo afines. Surge una nueva conciencia tecnocrática quedespolitiza los problemas prácticos y justifica el ejer-cicio del poder en decisiones técnicas de expertos.Así, la ideología en el capitalismo avanzado signifi-

ca una conciencia tecnocrática y despolitizada, aun-que no es la ciencia y la técnica las criticadas comoideológicas, sino su lógica extendida a las diferentesesferas de la interacción simbólica17. Es a esto lo queHabermas denomina precisamente la colonización delmundo de la vida por el sistema.

En este autor, es posible identificar un pasajeepis temológico en la crítica de la ideología que vadesde el reemplazo de una teoría de la concienciapor una teoría a de la competencia comunicativa.Como lo señala Larraín18, con la publicación deTeoría de la Acción Comunicativa19, el concepto de ide-ología pierde la centralidad que hasta ese entonceshabía tenido en Habermas, sugiriendo que la nociónde ideología debe restringirse a los sistemas totaliza-dores del siglo XIX, lo que implicaría que en la socie-dades capitalista avanzadas, la ideología ha desapa-recido y ha sido reemplazada por un “equivalentefuncional”: “La falsa conciencia ha sido sustituida hoypor una conciencia fragmentada que elude toda ilustra-ción sobre el mecanismo de la cosificación”20

Habermas, sin embargo, se aleja de la Escuela deFrankfurt, cuando opera la distinción entre racionali-dad instrumental y comunicativa, de manera que ensu análisis, la modernidad no experimentaría preci-samente un exceso, sino más bien un déficit de racio-nalidad (comunicativa). En esta dirección, Habermasse encuentra vinculando la racionalidad comunicati-va a la superación de la ideología, toda vez que conella intenta significar la eliminación de la comunica-ción sistemáticamente distorsionada por relacionesde poder ocultas tras las estructuras de la comunica-ción, que obstaculizan la aprehensión conciente delos conflictos y su regulación por estrategias raciona-les de consenso intersubjetivo, es decir, relaciones co-municativas transparentes, no-ideológicas.

Siguiendo a Žižek21, mientras los teóricos deFrankfurt aceptaron la crítica de la economía políti-ca, permanecieron en las coordenadas de la críticade la ideología, mientras que la noción de racionali-dad instrumental inscribe el análisis en un campoexterno, no propiamente ideológico, que designauna actitud no tan sólo funcional a la dominaciónsocial, sino que actúa como el fundamento de dicha

15.- Ibíd., p. 23.

16.- Žižek, S. (1994). El espectro de la ideología. En Žižek, S. (Comp). (2005). Ideología. Un mapa de la cuestión. México: Fondo de CulturaEconómica.

17.- Habermas, J. (1989). Teoría de la Acción Comunicativa. Madrid: Taurus.

18.- Larraín, op. cit.

19.- Habermas, op. cit.

20.- Ibíd., p. 502

21.- Žižek, op. cit.ISBN

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relación, de manera que la ideología emerge comoun concepto subsidiario, supeditado a la racionali-dad instrumental.

Este movimiento de desplazamiento en la nociónde ideología, obedece también, según afirmaBenhabib22, a la necesidad de explicar la especifici-dad de un período histórico donde el capitalismo li-beral se transforma en democracia de masas y auto-ritarismo político, y el funcionamiento autónomodel mercado es reemplazado por sistemas de contro-les directos, de modo que la distribución social de lariqueza, el poder y la autoridad, se politizan.

Aun cuando el desplazamiento descrito es claro,es posible señalar que el trayecto seguido por los te-óricos de la Escuela de Frankfurt, cuya prioridad esla crítica de la racionalidad instrumental, compartecon Marx su orientación crítica hacia el desenmasca-ramiento y su principio metodológico de la críticainmanente23.

En esta dirección, el concepto de ideología segui-rá implicado en la relación de verdad o falsedad quepresupone con la facticidad de la realidad social. Sunoción de ideología sigue siendo la clásica de Marx,a saber: aquella representación que distorsiona yoculta las contradicciones de un contexto históricoespecífico. La diferencia con Marx, es que ahora es lapropia racionalidad instrumental de la modernidadla que cae bajo la inspección de una sospecha sobresu carácter ideológico. Dicho en otras palabras, sibien el concepto de ideología en la Escuela deFrankfurt, específicamente en Horkheimer y Mar cu -se, sigue siendo tributario de la noción inauguradapor Marx, lo que se cuestiona es su validez operati-va para caracterizar los cambios en la formas ideoló-gicas de la sociedad moderna. Para ellos, la ideologíaha dejado de ser un velo de la realidad, tendiendo asu convergencia, de modo que la propia realidad seha vuelto ideológica.

Reconstrucciones: el análisis de la forma y el espec-tro de la ideología

El análisis expuesto hasta aquí, puede ser sintetiza-do en dos núcleos de problematización a partir deldesplazamiento en la noción de crítica ideológica dela Escuela de Frankfurt. El primero, como la necesi-dad de una reformulación teórica que se encuentracon fenómenos distintos a los del período de la mo-dernidad donde el concepto se operativiza como crí-

tica, de manera que se impone la necesidad de su su-peración a favor de la noción de racionalidad instru-mental. El segundo, relativo a la recepción de unconcepto de ideología identificado por sus conteni-dos como falsa conciencia, presuponiendo con ello,la existencia de una realidad objetiva mistificada pormecanismos de poder que la hacen funcional a su re-producción.

En relación el primer problema, se podría argu-mentar que la sociedad que ingresa al siglo XXI noes menos moderna que la que ingresó al siglo XX, si-no diferente. Como lo describe Bauman:

“lo que la hace tan moderna como la de un sigloatrás es lo que diferencia a la modernidad decualquier otra forma histórica de cohabitaciónhumana: la compulsiva, obsesiva, continua,irrefrenable y eternamente incompleta mo -dernización: la sobrecogedora, inextirpable e in-extinguible sed de creación destructiva…”24.

La crítica ideológica se encuentra así, ante una mo-dernidad cuya realidad social la interpela con nue-vos desafíos: privatización del espacio público, frag-mentación-individualización de los contactos socia-les, emergencia de formas de conciencia cínica, auto-afirmación del individuo, proliferación de los place-res y las transgresiones en una sociedad permisiva, ypredominancia de soluciones biográficas a contra-dicciones sistémicas. ¿Podrá entonces seguir soste-niéndose una crítica ideológica para esta nueva ex-presión de la modernidad?

Para aproximarnos a la respuesta, resulta necesa-rio reconstruir la noción que la misma crítica impu-

22.- Benhabib, op. cit.

23.- Larraín, J. (2010). El concepto de ideología. Vol 4. Postestructuralismo, Postmodernismo y Posrmarxismo. Santiago: Lom Ediciones

24.- Bauman, op. cit., p. 33. ISBN

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so en su recepción de los desarrollos propuestos porMarx. Para ello, se seguirán las propuestas teóricasde Slavoj Žižek para la noción de ideología.

Siguiendo a Marx y su análisis del fetichismo dela mercancía, donde se describe con precisión el me-canismo bajo el cual las relaciones entre personas secosifican en la forma mercancía para asumir la apa-riencia de un hecho esencial y natural al objeto; en-contramos una matriz de análisis que nos permitegenerar las múltiples formas de la inversión fetichis-ta. En este sentido, para la especificidad de la críticaideológica, Žižek25 argumenta la necesidad de elu-dir la fascinación fetichista del contenido, oculta trasla forma, de manera que el secreto a develar no seaya precisamente el secreto del contenido sino el se-creto mismo de la forma:

“¿De dónde procede, entonces, el carácter mis-terioso que presenta el producto del trabajo,tan pronto como reviste forma de mercancía?Procede, evidentemente, de esta misma for-ma…El carácter misterioso de la forma mer-cancía estriba, por tanto, pura y simplemente,en que proyecta ante los hombres el caráctersocial del trabajo de éstos como si fuese un ca-rácter material de los propios productos de sutrabajo…”26

Para Marx, a diferencia de la recepción que realiza laEscuela de Frankfurt centrada en el contenido misti-ficado por mecanismos de poder, lo relevante es elanálisis de la forma, de manera que el fetichismo dela mercancía ya no es una cierta ilusión que refleja larealidad, sino una “forma fantasmagórica”, una fan-tasía que opera en el centro del proceso de produc-ción social: “Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres,la forma fantasmagórica de una relación entre objetos ma-teriales no es más que una relación social concreta estable-cida entre los mismos hombres”27

Con Žižek, es posible afirmar que la recepción querealiza la Escuela de Frankfurt del concepto de ideo-logía formulado por Marx a partir de su análisis delfetichismo de la mercancía, se ha interpretado de ma-nera parcial, considerando sólo el primer momentodel análisis crítico de la inversión fetichista: la críticaideológica clásica, ha procedido intentando descubrirel significado oculta tras la forma (para Marx, el signi-ficado del valor de la forma). Sin embargo, como elmismo Marx argumenta, revelar el secreto, su esen-cia, no basta, es necesario dar un paso más allá en la

dirección del secreto de la forma, es decir, cómo esque el significado oculto (su contenido positivo), se hasubsumido tras una forma específica.

Si se sigue esta reformulación, ya no se trataría deelevar la ideología a una conciencia crítico-reflexivao de quitarse sus anteojos distorsionadores, sino deexperimentar que la realidad no puede reproducirsesin una mistificación ideológica, pues se encuentrainscrita en ella misma. De esta manera, la efectivi-dad social sólo sería posible a condición de que losindividuos que participan en ella no sean conscien-tes de su lógica: “ésta es probablemente la dimensiónfundamental de la ideología…no es simplemente una fal-sa conciencia, una representación ilusoria de la realidad,es más bien a esta realidad a la que se ha de concebir comoideológica”28

En este sentido, para Žižek la distorsión ideológi-ca se encuentra localizada ya no en lo que los indivi-duos piensan o creen, sino en lo que hacen. Los indi-viduos saben que tras las relaciones entre las cosasexisten relaciones entre personas, sin embargo, laparadoja se produce cuando se advierte que es en supropia actividad social donde las personas actúan“como sí” no supieran. Sin embargo, lo que “no sa-ben” es que en su realidad están orientados por unailusión fetichista, de manera que lo que se reconocefalsamente no es la realidad, sino la ilusión que lasostiene y estructura la actividad social.

Consecuentemente, para la Escuela de Frankfurtla estrategia de resolución del mecanismo ideológi-co descansa en un procedimiento racional que refle-xiviza los términos de su misma crítica, por cuantoresponde a una pretensión ilustrada que confía enque el esfuerzo de reflexionar y pensar sobre lo so-

25.- Žižek, S. (1992). El sublime objeto de la ideología. Buenos Aires: Siglo XXI

26.- El capital, ed. cit., p. 37.

27.- Ibíd., p. 38

28.- Žižek, op. cit., p. 46.ISBN

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cial conduce indefectiblemente a la conciencia críti-ca, cayendo presa de su propia crítica. Al respecto, lasiguiente afirmación de Horkheimer es reveladora:“la teoría en general cae en descrédito porque la forma depensamiento más avanzada del presente es la teoría críticay todo esfuerzo intelectual consecuente que se interese porel hombre desemboca en ella por su propio sentido”29. Sinembargo, ¿cómo interpretar el hecho de que un indi-viduo, consciente de las determinantes sociohistóri-cas de su situación de dominación, no vincule el sa-ber consciente con una praxis transformadora?

En este sentido, para conservar la operatividadde la crítica ideológica se hace necesario desvincularel concepto del énfasis exclusivamente representa-cional, de manera que la ideología deje de ser unamera ilusión, una representación errónea o distor-sionada de su contenido social.

Lo que se pone en juego en este punto para Žižekes la tesis lacaniana según la cual la verdad tiene laestructura de un relato de ficción, de tal manera queuna de las tareas de la crítica ideológica contempo-ráneas sea la de identificar los elementos que bajo laforma de un relato de ficción, permiten establecer elcarácter antagónico del sistema y, a la vez, sustraer-nos de la “autoevidencia de su identidad estableci-da”. Precisamente, porque el efecto ideológico operacerrando un campo de sentido específico, anudandosu significación a través de un significante particularque, por un juego de pura diferencialidad, emergecomo un representante universal de todos los de-más, otorgándole coherencia al campo que totaliza.De manera que uno de los desafíos centrales para lateoría crítica hoy, sea el de operar la apertura-distin-ción del campo de sentido suturado, cerrado por la

forma del relato ideológico.En consecuencia, una ideología no es necesaria-

mente falsa. Lo relevante no es su contenido sino elmodo como este contenido se relaciona con la posi-ción subjetiva desde donde se enuncia. Estamos den-tro del espacio ideológico desde el momento en queeste contenido es funcional a alguna relación de do-minación social de una manera no transparente: “Lalógica misma de la legitimación de la relación de domina-ción debe permanecer oculta para ser efectiva”30. La pre-gunta relevante entonces para la crítica ideológica po-dría ser formulada de la siguiente manera: ¿cuál es laposición subjetiva – en la topología social – del enun-ciado ideológico, que orden de intereses soporta?.

Se trata, en este preciso sentido, de lo que podrí-amos llamar una “mentira de segundo orden”, don-de la falsedad o verdad del enunciado no refleja di-rectamente el engaño, sino un procedimiento que si-mula la verdad de su posición de enunciación.Nuevamente, se trata de ocultar los intereses y sucampo de influencia social tras un relato cuya formasimula una verdad, independientemente de su con-tenido positivo.

Una de las expresiones contemporáneas de estaforma de simulacro ideológico, es lo que autores co-mo Peter Sloterdijk31 han denominado como la“conciencia cínica”, donde su formulación contem-poránea ya no puede consistir en un “ellos no lo sa-ben pero aun así lo hacen”, recordando con ello laformulación de Marx en relación al efecto del feti-chismo de la mercancía, sino como un “ellos lo sabeny aun así lo hacen”. El cinismo, como forma ideoló-gica contemporánea, opera externalizando las cau-sas de las condiciones sociales, de manera que el su-jeto pueda desprenderse de la responsabilidad deactuar. Externalización de la causa objetivada queanuda precisamente el efecto ideológico fundamen-tal: anulación de la crítica y la praxis transformado-ra. Si la ilusión, en cambio, estuviera del lado del co-nocimiento, el cinismo sería una posición postideo-lógica, sin ilusiones.

La forma ideología al ser independizada de sudeterminación representacional, nos obliga, sin em-bargo, a preguntarnos por su especificidad. ParaŽižek32 la distorsión es reveladora por sí misma, demanera que lo que emerge en las distorsiones de larealidad es lo que Lacan denomina lo “real”, el trau-ma alrededor del cual se estructura la realidad so-cial: su espectro.

29.- Horkheimer, op. cit., p. 67

30.- El espectro de la ideología, ed. cit., p. 15

31.- En El sublime objeto de la ideología, ed. cit.

32.- El espectro de la ideología, ed. cit. ISBN

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En el análisis de la Escuela de Frankfurt, la ideologíaya no puede explicar la mistificación de la realidad,ya que ésta misma se ha vuelto ideológica. Sin em-bargo, en la propuesta de Žižek:

“aunque no haya una línea clara de demarca-ción que separe la ideología de la realidad,aunque la ideología ya esté operando en todolo que experimentemos como la ‘realidad’, sinembargo debemos sostener la tensión quemantiene viva la crítica de la ideología…es po-sible suponer una posición que nos permitamantener una distancia con respecto a ella, pe-ro este lugar desde el que se puede denunciarla ideología debe permanecer vacío, no puedeser ocupado por ninguna realidad definida po-sitivamente…en el momento en que pretende-mos ocupar este lugar vacío caemos irremedia-blemente en el lodo ideológico”33

Este vacío es precisamente el espectro de la ideología,su núcleo pre-ideológico, como un residuo de la sim-bolización en su intento de domesticar el antagonis-mo “real”. Se trata, en este sentido, del resto de unaoperación de represión primordial de algo que nopuede ser simbolizado por el lenguaje: el nombre da-do por Žižek a este antagonismo es “lucha de clases”.

Esta reformulación de la noción de ideología, to-ma al psicoanálisis lacaniano como pilar teórico alpermitir diferenciar el espectro de la ficción simbólica.Mientras la ficción simbólica es aquella realidad es-tructurada como relato (“construcción social de larealidad”), el espectro es el “resto” que no pudo sersimbolizado (lo Real), la parte de la realidad quequeda sin simbolizar, es decir, sin ser parte del rela-

to que es la ficción simbólica. En otras palabras,

“la realidad nunca es directamente “ella misma”,se presenta sólo a través de su simbolización in-completa, y las apariciones espectrales emer genen esta misma brecha que separa para siempre larealidad de lo real, y a causa de la cual la realidadtiene el carácter de una ficción (simbólica): el es-pectro le da cuerpo a lo que escapa de la realidad(simbólicamente estructurada)”34

Si la realidad es socialmente construida entoncesnunca está completa, su construcción se asienta so-bre la base de un juego hegemónico (poder, inclu-sión/exclusión). En la ficción simbólica no hay un“acuerdo” o “pacto” simétrico entre las clases o gru-pos sociales; no es la sociedad internamente cohe-rente la que construye la realidad pues algo debe serexcluido para que la realidad social pueda consti-tuirse. Esto hace que aquello que queda por fuera dela realidad simbólicamente construida continua-mente aparezca como un “espectro”.

Desde Marx, el espectro de la sociedad capitalis-ta es la “lucha de clases”, que impide a la realidadsocial constituirse como una totalidad consistente.En este sentido es que con la lectura lacaniana quehace Žižek de Marx, la lucha de clases es lo real: unobstáculo que hace surgir simbolizaciones siemprenuevas por medio de las cuales se intenta domesti-carlo, de manera que la lucha de clases es un signifi-cante para aquello que no puede ser suficientemen-te simbolizado.

La constitución misma de la realidad social supo-ne entonces la ‘represión primordial’ de un antago-nismo, de modo que el sostén final de la crítica de laideología ya no es la ‘realidad’, sino lo ‘real’ reprimi-do del antagonismo.

En este sentido, la crítica ideológica de la Escuelade Frankfurt sigue la misma ausencia delMaterialismo Histórico de Marx, que es desde don-de extrae su poder comprensivo. En palabras deÉtienne Balibar,

“la idea de una teoría de la ideología fue siem-pre apenas una manera ideal de completar elmaterialismo histórico, de “llenar un hueco” ensu representación de la totalidad social, y porlo tanto una manera ideal de constituir el mate-rialismo como un sistema de explicación com-pleto en su tipo…”35.

El nombre de este “hueco” es lucha de clases como

33.- Ibíd., p. 26

34.- Ibíd., p. 31.

35.- Ibíd., p. 173.ISBN

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el límite inherente que atraviesa la sociedad y le im-pide constituirse en una totalidad coherente, sutura-da en sí misma.

En torno al control pulsional de la forma ideológica

Luego de este análisis, ¿qué posibilidades existenpara que el sujeto consiga desprenderse del efectoideológico?, ¿qué imposibilita el surgimiento de unacrítica ideológica en la dimensión de las propiasprácticas sociales?

De los teóricos de la Escuela de Frankfurt, quienconsigue desarrollar con mayor detalle las razonesdel cierre del universo de la crítica es HerbertMarcuse. Como se señaló más arriba, para él, la ide-ología se ha vuelto indistinguible de la realidad, demanera que recurre a la crítica de la racionalidad ins-trumental para establecer el principio organizador dela dominación en la sociedad postindustrial.Específicamente, para identificar en la satisfacciónadministrada de necesidades el mecanismo específi-co de la reducción de la crítica al interior de la socie-dad. Para ello, procede vinculando psicoanálisis yanálisis social. La reflexión es que Eros, en tanto or-ganización pulsional de la vida psíquica, se encuen-tra organizado históricamente por el principio de re-alidad, enfrentando constreñimientos necesarios,otras veces, abiertamente represivos para la libre ex-presión de las pulsiones sexuales. La satisfacción ad-ministrada de necesidades encontraría en este meca-nismo represivo, la fuente de gratificación necesariapara anular la posibilidad del ejercicio crítico sobrelas condiciones de existencia en la sociedad moderna:

“toda liberación depende de la toma de concien-cia de la servidumbre, y el surgimiento de estaconciencia se ve estorbado siempre por el predo-minio de necesidades y satisfacciones que, engrado sumo, se han convertido en propias delindividuo…el objetivo óptimo es el reemplazode necesidades falsas por otras verdaderas, elabandono de la satisfacción represiva”36

Sin embargo, tal como lo describe Bauman37, se ob-serva que la búsqueda de placer se ha convertido enel instrumento principal de la conservación del or-den, de manera que el principio de placer se encuen-tra al servicio del principio de realidad al acoplar eldeseo al orden social. Según este autor, esta fase dela modernidad asiste a la reconciliación del principio

de placer y realidad. En este preciso sentido, lejos detener que reprimir los deseos, se impone y promue-ve su liberación más allá de todo límite. La búsque-da de placer analizada por la Escuela de Frankfurt,constituida como fuente de amenaza en la sociedadpostindustrial, en la actualidad funciona como su so-porte principal: la sociedad postindustrial se organi-za en torno a la permisividad, promueve la prolife-ración de los placeres.

Efectuando una inflexión en los planteamientosde Marcuse, lo que permanece ausente en su análisises un concepto que le permita observar el placer ex-cesivo que describe Bauman y Žižek, como promesaideológica de satisfacción plena. Este concepto es elde “goce” en psicoanálisis lacaniano, en tanto placerexcesivo que consiste a condición de un plus de sa-tisfacción pulsional, concepto que permite interpre-tar ese “apego apasionado” del individuo a sus pro-pias condiciones de dominación. Se trata, en estesentido, de un modo específico de dominio sobre elcuerpo y la subjetividad. Por este motivo, cuandoMarcuse señala que “la razón tecnológica se ha hechorazón política”38, habrá que entender no tan sólo esesistema complejo conformado por la política y laeconomía que coloniza el “mundo de la vida”, sinopor sobre todo el poder del desarrollo tecnológicopara hacer del goce un factor político; irracional porexcelencia (no hay una razón que lo disuelva).

La búsqueda de placer excesivo que describeBauman en la fase actual de la sociedad moderna, seencuentra soportada por un cierto mandato econó-micamente administrado que obliga a los individuosa perseguir este plus de goce39, de manera que elsustrato de la forma ideológica hoy incorpora una

36.- Marcuse, op. cit., p. 29.

37.- Bauman, Z. (2008). La sociedad sitiada. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

38.- Marcuse, op. cit., p. 18

39.- El sublime objeto de la ideología, ed. cit. ISBN

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dimensión que no es simplemente disoluble con unexamen reflexivo sobre las condiciones de existenciao las necesidades verdaderas, pues ha subsumido elpropio cuerpo en la promesa de satisfacción pulsio-nal. Así, el goce permitido se convierte en goce obli-gatorio, modulado por una economía política delplacer, como mecanismo específico de coordinaciónsocial.

Este desarrollo tiene algunos puntos de contactocon la noción de “desublimación represiva” formu-lada por Marcuse, la distinción, sin embargo, se en-cuentra en que esta no es privativa de la racionali-dad instrumental sino la forma específica de una for-ma ideológica cuyo mandato es el de un imperativoa perseguir el goce. En palabras de Žižek, se trata deun hedonismo represivo del goce pleno.

Para Žižek40, el goce es vehiculizado en manda-tos que interpelan a los individuos a perseguir esteplus de goce. Sin embargo, el goce es incompatiblecon el orden simbólico, pertenece al orden de lo re-al, de manera que cuando el individuo ingresa en es-te terreno, obtura la posibilidad de que el deseoemerja estructurado simbólicamente. Dicho más cla-ramente, no es posible ejercer la crítica, instrumentarel pensamiento, ya que el propio cuerpo se encuen-tra comprometido con la satisfacción represiva delmandato de goce.

Conclusiones

Según el desarrollo de este ensayo, hemos podidoapreciar que la manera en que los teóricos deFrankfurt entendieron la noción de ideología experi-mentó importantes cambios y, así también, recibiódiversos grados de relevancia explicativa para elanálisis de la modernidad: desde una recepción delconcepto de Marx como falsa conciencia, poniendoel énfasis en contenidos mistificados por determina-das relaciones de poder, a una crítica de la racionali-dad instrumental cuyo énfasis es una concienciadespolitizada y tecnocrática. La Escuela de Frank -furt cuestiona la versión positiva clásica de la críticaideológica fundada por Marx por considerar que uncierto sesgo opera internamente en su aceptación dela racionalidad instrumental como habilitadora de laevolución social. Para la Escuela, será esta misma ra-cionalidad la que profundiza y extiende las condi-ciones de dominación en la sociedad moderna.

En cierto modo, la crítica al concepto de ideolo-gía en Marx, presente en la Escuela de Frankfurt,

aun cuando procede reconociendo la ausencia deuna base material para la expresión de una falsa con-ciencia en la sociedad industrial avanzada, lo hacetambién suponiendo una cierta parcialidad analíticaal considerar que la ideología en Marx “es” el con-cepto (como falsa conciencia). Más bien de lo que setrata, y esta es la utilidad de la crítica ideológica enel análisis social, es de retornar a la inquietud funda-mental en Marx respecto a identificar un fenómenocapaz de explicar la reproducción fetichista sistémi-ca en las relaciones sociales. El desafío es desplegarla crítica ideológica según los problemas que la pro-pia realidad social nos propone. La ideología no sesupera o termina porque su concepto no refleja la re-alidad y sus cambios (como falsa conciencia), es lapropia realidad la que nos interpela a reformular -reconceptualizar la crítica ideológica rescatando su“ímpetu” fundador.

Se sigue sosteniendo la crítica inmanente deMarx y su procedimiento del desenmascaramiento,aunque de modo subsidiario a la racionalidad ins-trumental. Desde este punto de vista, el método deanálisis crítico sigue preso del análisis del contenido.Sucumbe a su fascinación fetichista, sin dar un pasoadelante en la dirección de cuestionar el secreto de laforma, tal como procede Marx en la crítica de la eco-nomía política en su expresión más acabada. Es porello que la solución o desenmascaramiento en los te-óricos de Frankfurt, sigue ligada al esfuerzo raciona-lista de la crítica. La propuesta desarrollada en esteensayo ha sido precisamente el de retomar la críticade la forma; para nuestro desarrollo específico, laforma ideológica.

Mientras los teóricos de Frankfurt aceptaron la

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crítica de la economía política, permanecieron en lascoordenadas de la crítica de la ideología, mientrasque la noción de racionalidad instrumental, inscribela crítica en un campo externo de mecanismos no-ideológicos que actúan como el fundamento de ladominación social. Así, la ideología ya no es conce-bida como un velo de la realidad, ya que ideología yrealidad tienden a converger.

Siguiendo a Martín Jay41, el desplazamiento ha-cia el psicoanálisis de la crítica ideológica en laEscuela de Frankfurt, constituyó el instrumental teó-rico que permitió dar cuenta de las consecuencias in-dividuales, amplificadas como acción social, de lamantención y reproducción de las estructuras. Gra -cias al psicoanálisis pudo llenar un vacío en la pro-pia teoría marxista relativa a explicar la estructura-ción de la acción social. Freud les proveyó de uncuerpo teórico que permitió entender la constituciónde la individualidad moderna, su relación con las es-tructuras y las posibilidades de producción y trans-formación. El ejemplo más notable lo constituyendos obras fundamentales, aunque tardías dentro dela historia de la Escuela: Eros y Civilización, y poste-riormente El Hombre Unidimensional, ambas deHerbert Marcuse.

También se ha propuesto que una de las tareas dela crítica ideológica hoy es la de identificar los ele-mentos que bajo la forma de un relato de ficción,permiten identificar el carácter antagónico del siste-ma, dejando abierta la brecha que separa lo Real desu simbolización, que es el lugar del antagonismosocial, del cual sólo tenemos noticia por sus aparicio-nes espectrales en la forma de las ficciones simbóli-cas del relato ideológico. El desafío, desde este pun-

to de vista, consiste en sostener la apertura-distin-ción del campo de sentido suturado por el relato ide-ológico: “desatar su nudo”.

Del mismo modo, el contrapunto con la Escuelade Frankfurt respecto a la relevancia asignada alcontenido mistificado, dirige la atención hacia el lu-gar desde donde se enuncia el relato y sus mandatosde sujeción/subjetivación.

Un campo posible de aplicación de esta propues-ta de ejercicio crítico, es precisamente el ámbito de lacultura popular. A decir de Marcuse:

“la conquista y unificación de los opuestos, queencuentra su gloria ideológica en la transfor-mación de la alta cultura en popular, tiene lu-gar sobre una base material de satisfacción cre-ciente. Ésta es también la base que permite unatotal desublimación”42.

Lo que Marcuse desdeña en esta inversión, o perma-nece como no advertido, es precisamente su carácterideológico, no reductible a la desublimación, másallá del sentido descriptivo de la precarización ymercantilización de lo estético en la sociedad postin-dustrial. Si se sigue de cerca la Tesis VII Sobre la filo-sofía de la historia de Benjamin, descubriremos que,en sus palabras “no existe un documento de la culturaque no lo sea a la vez un documento de la barbarie”43. Eneste sentido, la invitación es a superar la crítica ideo-lógico descriptiva, para dar paso al análisis de lasformas ideológicas en los mismos “productos de labarbarie”, descubriendo allí las “imágenes de mun-do” que encarnan las formas ideológicas (cine, litera-tura, música, etc.). Sobre todo por su vínculo con sa-tisfacciones crecientes o promesas de aquello en labase material. El análisis de las formas ideológicasen la cultura popular, se orienta también en la direc-ción de identificar los núcleos de goce que sostienenlos mandatos ideológicos respecto a qué y cómo de-sear, haciendo del efecto ideológico un efecto prácti-co: más allá del contenido y la representación, en-contramos la forma y la reproducción práctica.

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