2008Helenismoycristianismo

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Simposio internacional Helenismo cristianismo

Nombre y Apellido completos: Héctor Ricardo Francisco

Nº de documento: 21.852.431

Titulo universitario. Licenciado en Historia

Pertenencia institucional: Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS)

E-mail: [email protected]; [email protected]

Dirección postal: Piedras 1730 PB “B” (CP. 1140) Capital Federal.

Historia y texto(s) bíblico(s). Algunos ejemplos de intertextualidad en la historiografía

siríaca

Héctor Ricardo Francisco UNGS

Introducción

Este trabajo se concentra en el estudio de la interacción entre narrativa

hagiográfica y texto bíblico en el contexto de la historiografía anticalcedoniana del siglo

VI. En primer lugar queremos analizar el uso del texto bíblico como estrategia retórica

en la construcción de los modelos de santidad que se fundan desde la narrativa

hagiográfica. En este sentido, consideraremos el despliegue de referencias bíblicas en laestructura narrativa como elementos decodificadores que instituyen significados

precisos a los eventos narrados. Este mismo mecanismo es posible gracias a que la

Biblia emerge como un texto polimorfo, cuyos variados niveles de lectura permiten

discernir diferentes significados sin que necesariamente uno anule al otro. Tanto la

variedad de traducciones del texto bíblico circulantes como la convivencia del texto

griego con las traducciones siríacas, habilitaban un complejo juego textual que otorgaba

al texto hagiográfico su validez como modelo de santidad.

No es nuestra intención realizar un estudio pormenorizado de la formación del

canon bíblico, pero debemos señalar que la historia del canon bíblico es larga y

compleja, en particular en lo referente a la historia de la transmisión, compilación y

traducción de los textos (Burkitt 1906, Metzger 1977, Trebolle Barrera 1993: 157-270).

En el mundo de lengua semítica la traducción corriente del texto canónico estaba

representada por una doble tradición. El texto siríaco del AT derivaba del texto hebreo

sin que haya habido intentos serios de armonizarlo con el texto de la LXX (Metzeger



1977: 3-82). En cuanto a las versiones del NT, tanto la Vetus siríaca como la

concordancia de los cuatro evangelios o Diatesarón, que circularon entre los siglos III y

IV, habían sido paulatinamente reemplazadas, durante el siglo V, por la versión

Peshitta. Esta última versión buscaba una mayor conformidad con la versión canónica

griega y se transformó, progresivamente en la versión canónica del NT para jacobitas y

nestorianos. Todos los intentos subsiguientes de traducción (Filoxeniana, Harqleana)

siguieron la lógica de armonizar el texto siríaco al original griego (Duval 1907, Vööbus

1987). Esta preocupación dentro de los teólogos de lengua siríaca por lograr una

traducción más adecuada al texto griego no es ajena al clima teológico de los siglos V y

VI. Las necesidades de refinar los argumentos en el debate obligaron a encontrar

versiones cada vez más competentes del texto bíblico que pudieran adecuar el

vocabulario siríaco a equivalentes griegos.

De la misma manera, no es nuestra intención detenernos en un examen

exhaustivo de las variadas formas que adquirió la exégesis cristiana, ni de las formas

características que, se presentaban en el ámbito cultural siríaco. Nos basta con señalar

que las diversas tendencias de aproximación cristiana al AT siguieron un patrón que

puede definirse en términos generales como “método figurado” (Auerbach 1958). La

tipología bíblica Este método exegético atribuía una centralidad especial a la parusía en

el desarrollo de la Historia puesto que, para el exegeta, interpretar la Biblia era

encontrar en ella los indicios de la acción de Dios en el devenir histórico; pero a la vez

proyectar esa historia en el presente de manera de encontrar lecciones aplicables a su

propio contexto. La figura de Cristo se encontraba en el inicio (como el logos creador),

el centro (como el Cristo encarnado) y al final (en la promesa de la segunda venida) de

una continuidad histórica de manera que entrelazaba pasado, presente y futuro. Así, la

tipología asume la encarnación como el acontecimiento que dota de significado a cadaacontecimiento contenido en la Historia previa y futura. La tipología en cuanto método

hermenéutico es indisociable de la especulación filosófica acerca de la figura de Cristo

como paradigma del devenir histórico en el que, tanto los acontecimientos pasados

como los futuros, forman parte de una unidad de sentido con ella. Por lo tanto la

exégesis ejerció una notable influencia en desarrollo de la historiografía cristiana y su

percepción del devenir histórico (Chesnut 1976). En consecuencia, la figuración, no es

un método hermenéutico abstracto o una mera operación mental, sino una prácticasocial que puede ser una herramienta útil en situaciones de polémica religiosa. En



consecuencia, desde nuestra perspectiva la interpretación de la Biblia es

fundamentalmente una herramienta polémica y a la vez pedagógica. (Clark 1999: 78-

87). Así, la convivencia del texto griego con las traducciones siríacas produjeron efectos

particulares en su incorporación en el relato historiográfico. Además, algunos de los

primeros historiadores anticalcedonianos (por ejemplo Juan Rufo y Zacarías Rétor)

escribieron sus historias en griego, pero fueron traducidas al siríaco al poco tiempo de

su composición. Sus traductores se vieron ante la disyuntiva de acomodar los

fragmentos bíblicos citados en esas historias a los textos canónicos siríacos o generar

nuevas traducciones que se alejaban de la forma canónica. Como veremos, esta

disyuntiva jugó un papel fundamental, puesto que la elección por una u otra vía

determinó, en muchos casos, las lecturas posibles de un determinado acontecimiento.

Cualquiera sea la elección el resultado final fue el mismo. La Biblia emerge de estas

operaciones de traducción como un texto abierto, polimorfo, nunca cerrado a una

interpretación determinada gracias a la flexibilidad con la que es leído y aplicado.

(Harkins 2006).

En este trabajo es nuestra intención hacer algunas observaciones preliminares

referidas a la inclusión del texto bíblico en el discurso historiográfico. En particular nos

concentraremos en el análisis de dos pasajes contenidos en el libro VIII de la Historia

eclesiástica de Zacarías de Mitilene dedicado los eventos acaecidos durante el reinado

de Justino I (518-527). El primer pasaje (incluido en una serie de breves noticias de tipo

hagiográfico dedicadas a los líderes monofisitas exiliados por las políticas

anticalcedonianas de Justino I) es una breve semblanza dedicada al obispo Mara de

Amida. El segundo pasaje es el apéndice final del libro VIII, un excursus doctrinal,

atribuido al mismo Mara, que incluye una extensa referencia a Jn 8: 1-18 fragmento

conocido como la Pericope Adulterae. Nuestra intención es comprobar como unparticular uso del texto bíblico permite al autor usar la exégesis como herramienta

polémica en el contexto de las disputas teológicas del siglo VI.

La estructura del libro VIII de la Historia eclesiástica de Zacarías.

La Historia eclesiástica atribuida al obispo monofisita Zacarías de Mitilene es

en realidad una compleja compilación (y traducción) de varios documentos históricos delos cuales sólo una parte (Libros III a VI) pertenece efectivamente a la traducción de la



Historia eclesiástica compuesta en griego por Zacarías (Brock 1979/1980). El resto de

la Historia eclesiástica es una compilación (y en algunos casos traducción al siríaco) de

documentos de diversa procedencia realizada por un compilador anónimo que la

escribió en el norte de Mesopotamia (probablemente en Amida) entre el 560 y 569

(idem). El libro VIII cubre el período (518-527) a partir de la yuxtaposición de diversos

documentos para narrar algunos acontecimientos importantes del reinado de Justino

(capítulos 1 a 6): Su ascenso al trono (232-233), el asesinato de Vitaliano (234-235), el

martirio de los cristianos de Najran (235-243), los disturbios en la frontera oriental

debido a las razzias persas y árabes (243-246), la expulsión de los líderes monofisitas de

Oriente, entre los que se menciona al obispo Mara de Amida y su regreso en tiempos de

Justiniano (246-249); y una lista de obispos famosos (249).

El obispo Mara de Amida

En el capítulo 4 del libro VIII (244-245) el compilador de la Historia

eclesiástica interrumpe su relato de los eventos políticos para introducir una breve

viñeta relativa al obispo Mara de Amida uno de los exiliados durante la persecución de

Justino a los monofisitas. En esta breve semblanza del santo el redactor hace un breve

resumen de su vida: su consagración canónica como obispo de Amida y su exilio,

primero en Petra y luego en Alejandría, como su muerte y su tumba en el Martyrion de

la aldea de Beth Shuro. Este breve fragmento hagiográfico pone especial énfasis en el

exilio del santo como parte de su entrenamiento ascético e intelectual. En efecto, el

exilio es descrito como un acto voluntario del santo en defensa de la fe, la cual se ve

reforzada por su estancia en Alejandría, de la que dice “ y permaneció allí por un

tiempo, y compiló una biblioteca que contenía libros valiosos; en los que hay

abundancia y gran provecho para aquellos que buscan instrucción, los que tienen

entendimiento y los estudiosos. Esta (biblioteca) fue transferida al tesoro de la Iglesia

de Amida después de la muerte de este varón.” (245) Por último el compilador agrega

“Y como prueba de la expresión elocuente de su amor por la instrucción agrego al final

de este libro el prólogo que compuso en lengua griega y inserta en sus cuatro

evangelios” (245).

Efectivamente, en el último capítulo (7) el compilador introduce un fragmentodel comentario a los cuatro evangelios compuesto por Mara (249-252). El capítulo está



compuesto de dos citas que, en apariencia están completamente desvinculadas a los

capítulos precedentes. El primero pertenece al prólogo, que contiene una cadena de

paráfrasis bíblicas dedicada a probar la realidad de la encarnación, refutando

argumentos tanto nestorianos como eutiquianistas (249-252). Al comienzo del prólogo

el autor (en este caso Mara) señala como objetivo de su trabajo el ordenar los evangelios

en capítulos para causar la contemplación (Theôria) del texto bíblico, es decir,

dilucidando el sentido profundo de las escrituras (250). En el segundo fragmento (252)

el redactor de la Historia Eclesiástica de Zacarías trascribe en su totalidad un pasaje del

comentario de Mara, dedicado a la Pericope Adulterae (Jn 8: 1-11).

No es necesario señalar que, en apariencia, la inclusión del fragmento del

comentario de Mara a los cuatro evangelios parece desvinculada del plan general de la

obra. Este y otro tipo de digresiones presentes en la Historia Eclesiástica de Zacarías

dan la apariencia de un escritor errático. Sin embargo, podemos interrogarnos si la

inclusión de la Pericope adulterae guarda algún tipo de relación con el resto de los

capítulos que componen el libro VIII. En las páginas que siguen intentaremos demostrar

que la inclusión de este excursus, lejos de ser el resultado de un redactor descuidado,

puede entenderse como fruto de la decisión conciente del autor para validar la parte

narrativa (caps. 1 a 6).

La Pericope Adulterae.

Antes de seguir con nuestro análisis debemos hacer una breve referencia a Jn 8:

1-11, mejor conocido como la Pericope Adulterae. Este episodio incluido en el

evangelio canónico de Juan es considerado por la mayoría de los especialistas en el

canon bíblico como una interpolación posterior, probablemente extraída de la literaturaapócrifa (Petersen 1997, Zervos 2004). A diferencia de la tradición latina en la que está

atestiguada en manuscritos de cierta antigüedad, la mayoría de los Manuscritos griegos

de la Biblia anteriores al siglo IX (con excepción del Codex Bezae del siglo V) carecen

de este capítulo, mientras que está ausente de las versiones siríacas antiguas, tanto en la

Vetus Syriaca como el Diatessaron y la Filoxeniana mientras que en la Peshitta está

atestiguado de manera desigual y en diferentes ubicaciones (Petersen 1997: 199-201,

Zervos 2004: 60). De hecho, la referencia de Mara de Amida es uno de los primerostestimonios (junto con la Didascalia Apostolorum) que tenemos de él en la literatura



siríaca. Este texto resulta polimorfo y complejo y sujeto a muchas interpretaciones

(Kunst 2006)

Por otra parte, la mención de Jn 8: 1-11 en la Historia eclesiástica de Zacarías es

sensiblemente diferente a la versión canónica de Juan (Petersen 1997: 201). La

explicación más común a las sustanciales diferencias entre la versión de Mara de

Amida y la versión canónica residen en la posibilidad de que el autor recurriera a alguna

recensión alternativa durante su estancia en Alejandría (Gwynn 1909: 3). Sin perjuicio

de aceptar esta (improbable) afirmación acerca del origen de la recensión de Mara de la

Pericope Adulterae, creemos que es posible relacionar su redacción con la arquitectura

misma de la Historia eclesiástica. La ratio de esta inclusión, como veremos, fue la

voluntad de reflexionar acerca del papel de la Iglesia monofisita frente a la realidad de

la persecución. En este sentido tanto la Pericope Adulterae como excursus doctrinal es

coincidente con una declaración de fe monofisita que busca legitimar una sucesión

episcopal invalidada por la ilegalidad (Menze 2004). Sin embargo, esta interpretación

de la Pericope Adulterae en clave eclesiológica solo era posible si previamente se

manipulaba del texto bíblico, desplazando su sentido. La paráfrasis de Jn 8: 1-11,

cualquiera sea su origen, habilitaba una lectura eclesiológica y una reflexión acerca de

la compleja relación entre ortodoxia y herejía.

Para ilustrar este argumento nos proponemos hacer una breve comparación entre

las versiones canónicas de la Pericope Adulterae (GNT y Peshitta) y la contenida en la

Historia eclesiástica de Zacarías. Al hacerlo, no podremos eludir avanzar alguna

hipótesis acerca del origen de esta recensión, la cual quedará por ahora en términos

puramente especulativos.

Comencemos por un análisis de las respectivas estructuras de la Pericope

Adulterae. No es sorprendente, debido a la dependencia de una sobre otra que las

versiones griega y siríaca del texto canónico presenten en ambas estructuras una total

coincidencia. Sin embargo, Petersen (1997: 201) considera que la versión de la Historia

eclesiástica de Zacarías presenta diferencias notables que rebelarían que el

comentarista se basaba en una tradición independiente. En primer lugar, la versión de

Mara carece de marcas narrativas espaciotemporales o cualquier evidencia de unasecuencia con los versículos previos o posteriores del evangelio de Juan. Mientras que



Jn 8:1-2 señalan que Jesús se traslada al Monte de los Olivos y al amanecer se dirige al

templo a enseñar, la versión de Mara introduce el relato con un escueto “y sucedió un

día” (literalmente “en uno de los días”) que es el comienzo de Lc 20: 1 (cf. Lc 21: 37 y

Lc 19: 47) versículo relacionado con la Pericope Adiulterae. De la misma manera, los

interlocutores de Jesús no están definidos. En Jn 8: 2-3 el pueblo se acerca a Jesús (-

Wkhuleh Amo) )ote

)lwoteh) y este les enseña. En cambio, Mara menciona simplemente

“cuando Jesús estaba enseñando”. Por otra parte, los escribas y fariseos (Jn 8: 3), que

son los interlocutores del diálogo, están ausentes en la versión de Mara. (Dídimo el

ciego habla solo de los judíos y la Didascalia de ancianos) En suma, la versión de Mara

de Amida carece de toda estructura narrativa que permita ubicar, como en el caso del Jn

canónico, la Pericope Adulterae en un contexto concreto. Esto mismo sucede en otra

recensión de la Pericope Adulterae en la Didascalia apostolorum.

Otro elemento en el que la recensión de Mara se separa de la versión canónica,

es la mención del fruto de su adulterio. En efecto, mientras Jn 8: 3 dice “(los escribas y

fariseos) trajeron una mujer sorprendida en adulterio” ()aytyw l

)anetto

)da

)etthedat

bgawro) ), la versión de Mara de Amida señala que la mujer está encinta “ le acercaron

cierta mujer que fue encontrada encinta por adulterio” (qrabw leh)anetto

)hdo)

daeshtakhah betano) men gawro) ). La diferencia es sustancial puesto que mientras la

versión canónica la mujer es encontrada en el acto del adulterio, en la versión de Mara

el pecado sólo es corroborado por sus frutos. Este elemento resulta fundamental por dos

razones, en primer lugar desplaza al pecado del adulterio, poniendo fugazmente en el

centro de la escena al resultado del acto. En segundo lugar, veremos que este elemento

tiene un importante valor tipológico.

Más reveladoras aún son las diferencias que emergen del diálogo entre losacusadores y Jesús. En primer lugar, Jesús participa voluntariamente del juicio, y no hay

ningún intento de “tenderle una trampa” (jn 8: 6) (hode) )

emarw Khad menaseyn leh

)aykhano

)datekhwe

)lkhwn daneqatregwnoyhy), ni necesidad de insistencia por parte de

sus interlocutores.

En segundo lugar el diálogo sobre la ley mosaica tiene una estructura diferente e

interesantes interpolaciones. Jn 8: 4-6 dice:



Y le dijeron, „Maestro, esta mujer fue descubierta en adulterio; Según la ley de

Moisés se nos ordena lapidar (nergwm) esta mujer (Deut. 22: 23); ¿Qué d ices tú?‟ […]

Pero Jesús se arrodilló y comenzó a escribir en el suelo con su dedo. Como persistían

en preguntarle se incorporó y les dijo: „Que el hombre entre ustedes que no tenga

pecado sea el que le arroje a ella la primera piedra‟ y se arrodilló nuevamente y

continuó escribiendo en el suelo.” (Jn 8: 4-8)

En cambio, la versión de Mara describe:

“y le informaron acerca de ella y Jesús les dijo, porque sabía como Dios, que

sus pasiones estaban en vergüenza y además sus actos, en la ley ¿Qué nos ordena?

Entonces le dijeron que por la boca (testimonio) de 2 o 3 testigos (Dt 19: 15) sea

lapidada (tetargom) (Deut. 22: 23). Pero el les respondió y les dijo: De acuerdo con la

ley aquel que es puro y libre de pasiones pecaminosas, y pueda dar testimonio contra

ella, que arroje una piedra contra ella, y aquellos que le siguen, y ella será lapidada.”

La estructura del diálogo entre Jesús y los acusadores difiere claramente en una

serie de puntos. En primer lugar, la acusación no está formulada sino que simplemente

los acusadores someten al juicio de Jesús. Luego, Jesús indaga acerca del contenido de

la ley, que le es contestado por una combinación de Dt 19: 15 y una paráfrasis de Deut.

22: 23. La primera es una regulación acerca de la validez de los testimonios, el segundo

una disposición acerca del adulterio. En ambas recensiones la pena de lapidación

reemplaza a la más neutra pena de muerte dictaminada tanto en el texto masoréticocomo en la LXX de Lev 19: 10 (una característica que comparte la recensión de Dídimo

el ciego). Por otro lado, la inclusión de Dt 19: 15 es una novedad que no está presente

en ninguna de las recensiones. La ausencia de testigos válidos que pudieran acusar a la

mujer desplaza al argumento de la hipocresía a un segundo plano. Por otra parte, y en

coincidencia con la recensión de la Didascalia Apostolorum, Jesús emerge de la

anécdota como juez voluntario, a diferencia de Jn 8: 1-11 en el se limita a intervenir

para increpar a los acusadores por su hipocresía. En efecto, la respuesta de Jesús es unasentencia que confirma la validez de la ley, pero además hace culpables tanto a los

acusadores como a la mujer del mismo pecado: “Pero ellos porque eran reos de

condena y culpables a causa de esa pasión de trasgresión, salieron uno a uno de su

presencia y dejaron a la mujer.” En suma, la recensión de Mara de Amida se puede

notar un desplazamiento en el sentido de la Pericope Adulterae con respecto a la versión

de Juan 8: 1-11. Este desplazamiento enfatiza la imagen de Jesús como juez justo que

interviene con misericordia frente a los pecadores. En el caso de los otros tres



protagonistas del episodio (la adúltera y los acusadores) se equiparan en un plano

inferior, transformados en sujetos del juicio divino.

Ahora cabe preguntarnos ¿Cuáles habrán sido los motivos por los cuales el

redactor incorpora este pasaje al cierre de su capítulo? Kunst (2006: 535) supone que

refleja una extensión del Protoevangelium Jacobi acerca de la virginidad de María. Sin

embargo, creemos que su significado reside en relación a su contexto de producción. A

primera vista, las razones no son fáciles de comprender y, como ya mencionamos, la

incorporación del excursus parece el resultado de un redactor torpe y descuidado

(Brooks 1899: 8-10). Sin embargo, un indicio clave para dilucidar el sentido de esta

presencia se encuentra en el excursus mismo. En el inicio del pasaje Mara destaca la

importancia del sentido profundo de las escrituras como vehículo para comprender su

contenido. Esta afirmación puede ser una clave para entender las razones por las que el

compilador conectó un pasaje bíblico de dudoso origen con su relato de la expulsión de

los líderes monofisitas. De hecho, el recurso de incorporar largos excursus extraídos de

la tradición hagiográfica y extracanónica es una de las características más notables de la

Historia Eclesiástica. La presencia de todas ellas en el desarrollo de toda la obra puede

explicarse fácilmente si consideramos que su disposición obedece al valor tipológico

que ellas adquirían y; en consecuencia, su íntima relación con la parte narrativa permitía

al autor enmarcar los acontecimientos narrados dentro del marco más amplio de la

Historia bíblica.

En efecto, creemos que el sentido profundo de la Pericope adulterae deviene de

su valor tipológico, es decir su capacidad de aportar un marco de referencia, que la

conecta al relato que la precede. Podemos encontrar evidencia concreta de esta relación

en la intrínseca relación de Mara con la persecución. Los capítulos 4 y 5 del libro VIII,recordemos, concentra su narración en la deposición de los líderes monofisitas (entre

ellos a Mara) y su parcial y fugaz reivindicación en tiempos de Justiniano. Su

descripción de Mara es la de un obispo celoso por la ortodoxia y asceta devoto, que

asume su exilio como una práctica ascética de la cual deviene su autoridad espiritual. La

narración es, en última instancia, el triunfo del santo ante sus perseguidores.

En concurrencia con este relato, en el plan general del libro VIII de la Historia

Eclesiástica de Zacarías, la inclusión de la Pericope adulterae responde a las



necesidades de una Iglesia que enfrenta al desafío de la clandestinidad. La persecución

había enfrentado a los líderes monofisitas con la necesidad de legitimar una jerarquía

eclesiástica cuyo pasado (y, por extensión su legitimidad) estaba siendo puesto en duda

por sus rivales (Harvey 1988, Menze 2004). La situación de ilegalidad y exilio que

había caracterizado al período 518-527 debía ser explicado de tal manera que se

transformara en una forma de juicio divino en el que quedara confirmada la legitimidad

de la Iglesia monofisita. Pero esa explicación sólo podía surgir de la propia tipología

bíblica, la cual se encuentra contenida en el mismo devenir histórico. El texto bíblico

era, para los exegetas premodernos, polimorfo y no asumía una forma textual única. Su

autoridad no se basaba ni en su uniformidad ni aparente coherencia sino en su carácter

variable. En este sentido, la autoridad de un texto derivaba en última instancia del

reconocimiento de su capacidad para definir “lo divino” por parte de una comunidad y,

en consecuencia, su interpretación era una actividad divinamente inspirada. En otras

palabras, la exégesis era también una actividad que permitía resignificar el texto, incluso

remodelarlo en su forma textual, lo que acentuaba su carácter polimorfo (Harkins 2006:

498-499).

Consideramos que los elementos específicos presentes en la recensión de Mara

de la Pericope adulterae son indicios relevantes de la íntima relación con la narración

de la persecución de la que fue objeto Mara. En consecuencia, la referencia bíblica

puede ser entendida como una metáfora por la cual el autor podía enmarcar el pasado de

la Iglesia monofisita. El autor incorpora el texto bíblico a su relato con el objetivo de

empujar a su lector a comprender su significado profundo, el cual queda develado por el

acontecer histórico: En primer lugar al desplazar el pasaje de la polémica con los

fariseos al papel de Cristo como juez, la adúltera se constituye en un typos de la Iglesia

que abandono la ortodoxia (es decir monofisita), perseguida y acusada que espresentada ante el juez benévolo (Jesús) que la protege de sus acusadores. Otro

elemento tipológico que es esencial para entender el sentido de la Pericope adulterae es

el niño. En el contexto del evangelio de Juan el hijo del adulterio es asociado al mismo

Jesús (cf. Jn 8: 41), de hecho, el mismo episodio parece relacionarse a una metáfora de

la encarnación (Zevros 2004: 112) y, por extensión a la eclesiología. En la exégesis

antigua, en especial la siríaca la imagen de la Iglesia como prometida es un recurso

tipológico recurrente en la eclesiología (Murray 1975: 131-158). En este caso el typosfunciona por oposición. Un eco de esta forma de tipología la encontramos en Aphraat el



sabio persa (961: 17-19) donde la Iglesia es una “prostituta” salvada por Cristo de la

misma manera que Josué (es decir Jesús) Bar Nun había salvado a Rahab (cf. Jos 6: 17-

25, Murray 1975: 136). El redactor de la Historia eclesiástica de Zacarías interpretaba el

episodio de la adúltera a la luz de una tradición arraigada en la exégesis siríaca como un

typos de la relación entre Jesús y su Iglesia. En suma la inclusión de la Pericope

Adulterae era un llamado a la esperanza de la vuelta de la adúltera a la ortodoxia gracias

a los santos que mantenían su celo por la verdadera fe.

Conclusiones

La inclusión de este excursus teológico, lejos de ser el errático resultado de un redactor

descuidado, puede entenderse como fruto de una operación retórica cuyos antecedentes

se remontan a la literatura patrística. En suma, el lenguaje de la disidencia se construyó

sobre un criterio alternativo pero no esencialmente opuesto, que utilizaba el discurso

ascético como la estrategia para construir un principio de legitimidad de una elite en

competencia por el monopolio de lo sagrado. Ese discurso ascético se apoyaba en la

tipología bíblica como estrategia discursiva que validaba, desambiguaba y definía la

santidad de acuerdo a un patrón Esta lectura es posible debido a que el texto bíblico está

contenido del presente histórico, el cual a la vez, está modelado por la narración bíblica.

Por medio de un cuidadoso manejo de referencias, el texto bíblico aparece en una

secuencia cuya virtud es conferirle unidad lógica al relato. Es una concepción de la

historia que, si bien no es cíclica, permite integrar el pasado bíblico con el presente

como parte del plan divino de la Historia.

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