3 La Iglesia de Los Pobres

8/12/2019 3 La Iglesia de Los Pobres

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ECO E E H L

L I D L P E A L

EditorECO, Educacin y Comunicaciones


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ECO en el Horizonte Latinoamericano (II)La Iglesia de los pobres en America Latina

EditorECO, Educacin y Comunicaciones

Proyecto financiado por FONDART Concurso 2010

Sociedad de Educacin y Comunicaciones ECO Ltda.ISBN obra completa: 978-956-9182-01-3

ISBN volumen II: 978-956-9182-03-7

Diseo y Diagramacin:Grfica LOM Ltda.Concha y Toro 25

Fonos: (56-2) 672 2236 - (56-2) 671 5612

Impreso en los talleres de LOM Ediciones.Marzo, 2012


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ECO EN EL HORIZONTELATINOAMERICANO (II)

LA IGLESIA DE LOS POBRESEN AMRICA LATINA

EDITORECO, EDUCACIN Y COMUNICACIONES


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PRLOGO A LA EDICIN 2012

Cuando se fund ECO en los aos ochenta, dos acontecimientos socia-les recorran Amrica Latina: la Teologa de la Liberacin y la EducacinPopular. En el primer caso, se trataba de la maduracin de un pensamientorelativo a la fe cristiana y a los modos de ser iglesia, que revolucionabane innovaban tanto las prcticas internas de las iglesias cristianas, como asmismo, sus modos de relacin con el mundo social y poltico. En el segundocaso, el de la Educacin Popular, se trataba de recrear los enfoques relativosa la educacin, pero adems, de concebir las prcticas educativas como uncomponente fundamental de los proyectos de transformacin de la sociedad.Ambas novedades, tenan en comn el que interrogaban las prcticas socialesy polticas tradicionales, tanto de la fe cristiana como de la educacin, o di-

cho de otra manera, interrogaban los modos en que los sujetos construyen suspropias representaciones de la realidad y del mundo, en el sentido religioso ascomo a propsito de la conciencia social. En un caso, se pondra el acentoen el potencial liberador de la fe cristiana, y en el otro, en los procesos deconcientizacin o de los usos de la propia conciencia.

En Chile, el contexto de fines de los setenta y principios de los ochentaera extremadamente crtico. Nos encontrbamos en medio de una dictadura,

que no solo violaba de modo sistemtico los Derechos Humanos, sino queconculcaba todas las libertades pblicas y adems, pona en marcha enormestransformaciones econmicas y sociales, que instauraban un nuevo modelo dedesarrollo econmico de orientacin y carcter neoliberal. Para vastos secto-res populares, la dictadura representaba, por una parte, el orden y el silencio,que impona la represin y el miedo, y, por otra parte, el empobrecimiento,cuando perdan valor adquisitivo los salarios, creca el desempleo y el Estadorestringa al mnimo sus funciones sociales.

En este contexto, las iglesias cristianas, pero en particular la Iglesia Cat-lica, abrieron sus puertas y los pobres comenzaron a irrumpir en ellas, trans-formndolas y estimulndolas a jugar roles ms activos, tanto con relacin ala represin como al deterioro de las condiciones de vida de los ms pobres enlas poblaciones. Se multiplicaron entonces diversas organizaciones socialespopulares: Comits de DDHH, Grupos de Salud, de Apoyo Escolar, Bolsa deCesantes, Comits de sin casa, Grupos Culturales, Comprando Juntos, etc.La Iglesia abra espacios, que las organizaciones ocupaban para procesar sus

experiencias de exclusin social y poltica y para ensayar iniciativas de rea-grupamiento popular. La derrota de la Unidad Popular haba comprometido


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PRESENTACIN A LA EDICIN DE ORIGEN

El Programa Ecumnico del Estudios del Cristianismos (PEC) de ECOySEPADEpublica esta Antologa de textos eclesiolgicos latinoamericanos.

En cierto modo se puede afirmar que el rasgo ms sobresaliente de la Teo-loga Latinoamericana de la Liberacin es su concepcin sobre la Iglesia, suquehacer, su identidad social, histrica y teolgica.

La teologa latinoamericana ha desarrollado y profundizado intuicionesmuy centrales que marcan la teologa protestante moderna y la teologa ca-

tlica desde el Concilio Vaticano II. Pero, sobre todo, esta eclesiologa desdeAmrica Latina est articulada en torno a un eje, a la vez muy propio y muybblico: la experiencia de solidaridad e identificacin con los pobres. Esta teo-loga es, ante todo, reflexin sobre la iglesia de los pobres que est surgiendoen nuestro continente. De ah el ttulo que enmarca esta Antologa.

Al publicar esta Antologa, con artculos que por su relevancia han ma-cado lneas en distintos pases de Amrica Latina, el PECquiere contribuir a

impulsar la reflexin y la prctica de nuestras iglesias en el sentido de unaiglesia de los pobres.


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NDICE

Vctor Codina,Eclesiologa latinoamericana de la liberacin 13

Fernando Castillo L.,Comunidades Cristianas Populares:La Iglesia que nace de los pobres 34

Gustavo Gutirrez,La irrupcin del pobre 52

Ronaldo Muoz,Interrogantes sobre la opcin evanglica por los pobres 72

Pablo Fontaine,Liberacin y Organizaciones Populares 81

Jon Sobrino,La conflictividad dentro de la Iglesia 93

Hugo Villela,Crisis social e Iglesia: Apuntes sobre la conflictividadlatente y manifiesta en la iglesia catlica chilena 118


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ECLESIOLOGA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN

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I. INTRODUCCIN

En un coloquio teolgico celebrado en abril de 1980 para estudiar el estadode recepcin del Vaticano II a los 15 aos de su clausura, se puso en evi-dencia el contraste entre dos formas de presencia eclesial en el mundo de hoy.Mientras en el viejo mundo, donde se viven problemas de saciedad y vaco,la iglesia tiene el riesgo de encerrarse en sus problemas internos, en el tercermundo en cambio, emerge un protagonismo de los pobres, y la iglesia, salien-do de sus muros, comienza a ser un signo de esperanza. L. Sartori, al hacer la

crnica de este Coloquio, se atreve a decir que el Vaticano II ha pasado ahoraa manos de las iglesias del tercer mundo, las cuales han realizado una inter-pretacin creativa del Vaticano II a travs de sus Conferencias Episcopales defrica (Kampala 1969), de Extremo Oriente (Manila 1970) y sobre todo deLatinoamrica (Medelln 1968 y Puebla 1979)1

En estas pginas quisiramos presentar la eclesiologa latinoamericana,que es actualmente el exponente ms significativo de esta asimilacin creado-ra del Vaticano II por parte de iglesias no europeas.

Se conjugan de forma peculiar en AL dos hechos: su condicin tercer-mundista y su larga tradicin cristiana. Con todo, una serie de concausaspeculiares han confluido estos ltimos aos en AL, haciendo despertar estanueva conciencia de la Iglesia2.

a) la irrupcin de los pobres en la historia.Esta expresin de G. Gutirrez en el antes mencionado coloquio3no

necesita demasiadas explicaciones: los ausentes de la historia comienzana hacerse presentes en ella, a veces violentamente, pasando de sujetospasivos y dependientes a protagonistas histricos. Los pobres, los noinvitados al banquete, empiezan en AL a tomar conciencia de sumiseria, fruto no casual de siglos de explotacin y dominacin exteriory han comenzado a luchar por su liberacin.

1 L. Sartori, L' eccesiologia del Vaticano I' dinamismi e prospettive. Appunti sul convengo di Bologna, 8 -12 aprile1980, en Cristianesimo nella Storia, 1 (1980) 531 - 544.

2 Este es el ttulo de la obra de R. Muoz, Nueva conciencia de la Iglesia en Amrica Latina, Salamanca, Sgue-me, 1974.

3 G.Gutirrez. I grande mutamenti all' interno delle societ e delle chiese di nuova cristianit dopo il Vaticano II, enCristianesimo nella storia 2 (1981) 23 36.


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b) el surgimiento de comunidades de base y el compromiso de los cristianosen la liberacin de su pueblo, son los hechos mayores de estas ltimasdcadas en la iglesia LA. En un continente mayoritariamente cristiano,la lucha por la liberacin no poda hacerse sin una presencia cristiana.Y esta nueva presencia cristiana ha hallado en las comunidades de base

su configuracin eclesial ms significativa y su lugar de convocacineclesial.

c) Medelln Puebla. Estas dos conferencias del CELAM, a pesar de losonce aos de distancia que las separan (1968 1979) y de los intentosque hubo por desviar a Puebla de la lnea de Medelln4, mantienen unasustancial unidad de fondo: ms que simples aplicaciones del VaticanoII a AL han representado una relectura del Vaticano II desde AL. En

ambas conferencias, antes de hablar de la iglesia y de sus estructuras,se analiza la realidad humana, social, econmica y poltica de AL5,porque este es el punto de partida real para situar histricamente elservicio de la iglesia al mundo de hoy en AL. Esta realidad de miseria yde dolor es calificada teolgicamente como pecado y contraria al plande Dios6, quien tiene para la humanidad un proyecto de comuniny participacin total, de libertad integral7. En consecuencia, Puebla,siguiendo a Medelln, hace una opcin preferencial por los pobres8.

Sin Medelln Puebla, no puede comprenderse la especificidad de laeclesiologa LA de liberacin.9

d) La teologa de la liberacin, que se desarrolla en los aos 70,es la matriz

4 Trasciende los lmites de este trabajo el presentar toda la problemtica relacionada con Puebla, su preparacin ysu exgesis. Citemos tan slo algunas de las obras de especial inters: El Camino hacia Puebla, PPC, Madrid 1979. Labatalla de Puebla, Prlogo de J. I. Gonzlez Faus, J. Martn Velasco, Puebla El hecho histrico y la significacin teolgica,Sgueme, Salamanca 1981.Equipo SELADOC, Puebla, Sgueme, Salamanca, 1981 con bibliografa selecta (533 544) y un captulo sobre eclesio-

loga a cargo de J. Marins y R. Muoz.Cl.Boff, A iluso de una nova Cristiandade, Revista Eclesistica Brasileira, 38 (1978) 517, condensado en Sel. Teol. N73, 19, 1980, 109-112.

5 Medelln, Promocin Humana, Puebla, 3,7.

6 Medelln: estructuras injustas, justicia 1; violencia institucionalizada, Paz 16 Puebla Vemos a la luz de la fe comoun escndalo y una contradiccin con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos seconvierte en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se ledebe. (n.28)

7 Puebla, 321, 329.

8 Puebla, 1134, 1165.

9 Un ejemplo significativo de ello puede ser la eclesiologa de J.L.Segundo, Esa Comunidad llamada iglesia, Teologapara el laico adulto, Buenos Aires, 1968. Publicada con anterioridad a Medelln. A pesar de que su autor es uno de los

grandes telogos de la liberacin, su obra tiene la impronta de la poca y en muchos aspectos refleja ms la problemticaeuropea que la de AL.: paso de iglesia de cristiandad a iglesia de sacramento, crisis de misin, relacin entre masa ylite, dilogo iglesia mundo, concepcin de la iglesia como conciencia de la humanidad, etc. Para conocer la posteriorevolucin de su autor, se puede ver su libro, La Liberacin de la Teologa, Buenos Aires, 1975.


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teolgica de la actual eclesiologa LA. Los temas claves de la teologade la liberacin: reflexin teolgica desde la praxis, no neutralidadde la teologa, historicidad de la salvacin, revaloracin de la praxismesinica del Jess histrico, centralidad del mensaje del Reino, etc.se harn presentes en la eclesiologa de la liberacin.10No es casual

que cronolgicamente la eclesiologa de la liberacin sea posterior a laCristologa de la liberacin11, ya que la Cristologa es el fundamento detoda eclesiologa.

Basten estas simples indicaciones para comprender que la eclesiologa LAni ha nacido fortuitamente, ni puede desgajarse del contexto social y eclesialque la ha engendrado. En realidad, habra que hablar de eclesiologas de laliberacin, si se atiende al pluralismo de autores, tendencias y pases. Sin em-

bargo, y en esto tambin la teologa LA se diferencia de las teologas europeas,el personalismo de corrientes teolgicas no rompe la unidad de fondo.

En este sentido se puede afirmar que existe una eclesiologa LA de la libe-racin.

No pretendemos a travs de estas pginas hacer un elenco bibliogrficoexhaustivo de todos los autores LA que han escrito sobre eclesiologa, sino

ms bien, al mismo tiempo que presentamos algunos autores y obras, a nuestrojuicio, representativos de esta corriente, ofrecer al lector no iniciado, claveshermenuticas para la comprensin eclesiolgica LA de la liberacin.12

10 Para esta cuestin remitimos a los amplios estudios existentes, concretamente a J.I. Gonzlez Faus, La teologa LAde la liberacin, Acbi n 20 (1973) 359 448, y a la amplia bibliografa de M. Manzanera, en teologa y salvacin libe-racin en la obra de G. Gutirrez, Deusto, Bilbao 1978, 433 465.

11 Citemos tres obras clsicas:J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina, CIR, Mxico 1977.L. Boff, Jess Cristo Libertador, Petrpolis, 1972, trad. Castellana Sal Trrae, Santander, 1981.

H. Echegaray, La prctica de Jess, CEP, Lima, 1980.12 El mejor estudio sistemtico que conocemos sobre el tema es la tesis doctoral de A. Quirs Magaa, Eclesiologaen la Teologa Latinoamericana de la Liberacin, de prxima publicacin en Ed, Sgueme de Salamanca. Cfr. tambinT.Howland Sanks Brian Smith, Liberation Ecclesiology, Teological Studies, 38 (1977), 3 -38.


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II. CLAVES HERMENUTICAS DE LA ECLESIOLOGA LATINOAMERICANA

1. Eclesiologa desde el reverso de la historia

G. Gutirrez en su libro La fuerza histrica de los Pobres,recoge un estudio

suyo anterior, titulado Teologa desde el reverso de la historia,13en el que distin-gue la reflexin de la teologa de AL de la teologa moderna europea. sta haintentado siempre dialogar con la modernidad, entendiendo bajo este con-cepto todo el amplio movimiento que desde la Reforma y el Renacimiento,pasando por la Ilustracin y la Revolucin francesa y la industrial, ha invadi-do la conciencia occidental.

El Vaticano II ha hecho un gran esfuerzo para establecer un dilogo con

esta modernidad, a la que durante siglos la iglesia catlica haba vuelto laespalda. De este modo, el Vaticano II acoge, moderadamente, las grandes as-piraciones de la modernidad (derechos de la persona, subjetividad, igualdadsocial, progreso) pero no los problemas sociales que han surgido de la sociedadmoderna desde la revolucin industrial. Su preocupacin es dialogar con lasociedad moderna, con la primera Ilustracin, pero no logra captar el reto queproviene de la divisin de clases, ni consigue hacer una crtica del capitalis-mo. El Vaticano II no parece demasiado consciente de que la modernidad es

inseparable de su sujeto histrico, la clase burguesa, ni del individualismo quela impregna totalmente. Por todo ello, la teologa europea surgida en torno alVaticano II se esforzar por dialogar con el hombre secular y culto de los pasesdesarrollados y se interrogar sobre el sentido de la fe para el hombre secular.La eclesiologa europea, incluso la ms progresista, parte de esta pregunta:qu sentido tiene la iglesia para el hombre secular de hoy?14. Su preocupacines, pues, repensar la eclesiologa y la funcin de la iglesia en un mundo secu-lar, industrializado y desarrollado.

Frente a esta postura, la eclesiologa LA opera una autntica ruptura epis-temolgica. Su interlocutor no es el hombre secular y desarrollado, sino eloprimido, el no-hombre. Su punto de partida es el reverso de la historia, elmundo de la opresin, los Cristos azotados de las Indias como afirmaba Bar-tolom de las Casas. G. Gutirrez hace suyo un texto de D. Bonhoeffer:

13 G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, CEP, Lima 1979; Teologa desde el reverso de la historia (1977),303 394.

14 Vase los interesantes anlisis que hace A. Quirs, comparando el punto de partida de las eclesiologas de H.Kng,

de Mysterium Salutis y de J. Moltmann, con el de la eclesiologa LA, Op. Cit. Cap. I La diferencia de enfoque de ambasteologas, vase E. Menndez Urea, Teologa europea y teologa latinoamericana, Razn y Fe n 203 (1981) 351 367,en base a los artculos de I. Ellacura, Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, ECA, 30, 1975409 425; J. Sobrino, El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana, Ibidem, 446 454.


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Hemos aprendido a ver los grandes acontecimientos de la historia delmundo, desde abajo, desde la perspectiva de los intiles, los sospechosos,los maltratados, los sin poder, los oprimidos, los despreciados; en unapalabra, desde la perspectiva de los que sufren15.

La preocupacin teolgico eclesial LA no es slo acerca del sentido sinoque busca una liberacin de la miseria, a travs de una transformacin dela realidad social objetiva, en uso crtico de las ciencias sociales de la llamadasegunda Ilustracin. En formulacin de J. Sobrino, los pobres constituyen ellugar teolgico de la eclesiologa.16

Fruto de esta opcin por los pobres como lugar teolgico focal de la ecle-siologa, surge una eclesiologa de los pobres, es decir, la que se estructura no

alrededor de la riqueza y el poder, ni como gran institucin haciendo para ellouso de la alianza con la riqueza y el poder, ni una iglesia simplemente pueblode Dios, si esta nocin no se concretiza desde los pobres, ni una iglesia que seocupe asistencialmente de los pobres.

El ncleo de la iglesia de los pobres afirma J. Sobrino es ms bien la knosisy abajamiento de muchos que sufren como destino impuesto aun cuando se quieranliberar de la miseria, y otros como destino elegido solidariamente con los pobres.17

Es decir, desde el reverso de la historia, la iglesia puede adquirir aquellaforma de estructuracin que Juan XXIII so para el Vaticano II, pero que nologr hacer avanzar: una iglesia en que los pobres son su centro18. Esto es loque acontece en las comunidades eclesiales de base.

2. Eclesiologa de las comunidades eclesiales de bases

Las comunidades eclesiales de base (CEB), uno de los hechos mayores de

la iglesia LA del post concilio19, constituyen el punto de partida concreto

15 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Manchen, Kaiser Verlag 1959 II, p. 441. G. Gutirrez dedica un captulo acomentar este texto, 397 415. Dejemos de lado las reflexiones que se podran hacer sobre la relacin entre esta rupturaepistemolgica y la teologa crucis de la reforma. Tambin A. Quirs (cfr. Nota 14) cree que J. Moltmann es el que seacerca a los planteamientos de AL.

16 J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa. Sal Trrae, Santan-der, 1981.

17 J. Sobrino, La Iglesia de los pobres, CIR, Mxico, 1978, p. 14.

18 Cfr. Alocucin de Juan XXIII del 11.9.62, Cfr. AAS 54 (1962) y el artculo de D.M. Chenu, La Iglesia de los pobres

en el Vaticano II, Concilium 13 (1974 p. 88 -96.19 La comunidad cristiana de base es as el primero y fundamental ncleo eclesial, que debe, en su propio nivel, res-ponsabilizarse de la r iqueza y expansin de la fe, como tambin del culto que es su expresin. Ella es pues, clula inicialprimordial de promocin humana y desarrollo, Medelln, Pastoral de conjunto n 10, cfr. Puebla 641 643.


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de la eclesiologa LA. Extendidas por todo el continente LA, tal vez sea, sinembargo, la iglesia brasilea su lugar de mayor florecimiento y donde la ecle-siologa las ha asumido con mayor seriedad20.

Enumeremos algunos de los aspectos ms caractersticos de la reflexin

teolgica brasilea sobre las CEB:

a) son comunidades depobres(gente del campo, de suburbios urbanos,de favelas). En ellos, como ha escrito A. Barreiros, se realiza tanto labuena nueva del evangelio anunciado por Jess a los pobres, comoel hecho de que los pobres se convierten a su vez de oyentes enanunciadores del evangelio y evangelizadores de toda la iglesia21.

b) Son comunidadespopulares.Esto ha conducido a una profundizacin

teolgica del mismo concepto de pueblo, sobre lo cual merecendestacarse los trabajos de H.E. Groenen22. Adems de analizar elpueblo gentil (Tennos) y el pueblo elegido (laos) hay que estudiarla categora bblica (la ms usada en el Nuevo Testamento y lamenos reflexionada teolgicamente) de ojlos: plebe, gente sencilla,multitud annima objeto de la compasin de Jess (Mt. 9,36) y deldesprecio de los lderes religiosos judos (Jn.7,49). Las CEB recuperanesta dimensin eclesiolgica perdida y hacen del pueblo sencillo elprotagonista eclesial.

c) Son comunidades eclesiales, es decir poseen un estatuto eclesiolgicoy constituyen una forma de Iglesia particular. Los hermanosLeonardo23 y Clodovis Boff24 han estudiado este punto que tienegrandes consecuencias prcticas de cara a la pastoral.

d) Son comunidades que configuran una nueva imagen de iglesia y unanueva forma de hacer eclesiologa. El libro conjunto Una iglesia quenace desde el pueblo25es tal vez el mejor exponente de esta novedad.

20 Evidentemente sera falso dar a esta afirmacin un sentido exclusivo. Baste citar la labor eclesiolgica del CentroBartolom de las Casas de Lima y trabajos como el del Equipo de telogos de la CLAR, Pueblo de Dios y Comunidadliberadora, Bogot 1977.

21 A. Barreiros, Comunidades Eclesiais de base e Evangelizaao dos pobres, Ed. Loyola, Sao Paulo, 1977.

22 H.E. Groenen, Schisma zwischen Kirche und Volk. Eine praktisch-theologische Fallstudie des Volkskatholicismusin Nordostbrasilien, Nijmegen 1978 (tesis doctoral); Na Igreja quem o povo?, Revista Eclesistica Brasileira 39 (1979)195 221 (condensado en Selecciones de Teologa 77, 20 (1981) 63 67; Povo, religio do povo e papel da Igreja, RevistaEclesistica Brasileira 39 (1979) 435- 465 (resumido en Sel. De Teologa n 77, 20 (1981) 68 -69. Vase tambin el artculode L.Boff, REB 41, (1981) 55 118.

23 L. Boff, Eclesiognesis en SEDOC. Una iglesia que nace del pueblo, Sgueme, Salamanca, 1979, 431 502.

24 CL. Boff, Comunidade Eclesial comunidades poltica, Ed Vozes, Petrpolis 1978 especialmente 51 63. Para com-prender el pensamiento de Cl. Boff es preciso acudir a su tesis doctoral Teologa de lo poltico, Sgueme, Salamanca,1981.

25 SEDOC, Una iglesia que nace del pueblo, Sgueme, Salamanca, 1979.


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La obra recoge las aportaciones de las CEB en sus encuentros en la ciudadbrasilera de Vitoria (1975 1976) y las reflexiones de los peritos sobre estosinformes de la base. La praxis, una vez ms, precede a la teora, y a la praxiseclesial, la reflexin eclesiolgica. De estas reflexiones eclesiolgicas de losperitos, quisiramos destacar adems, del estudio Eclesiognesisde L.Boff, so-

bre el que volveremos ms adelante, los trabajos de biblista de C. Mesters26.Este ilumina la historia de las comunidades de base desde la Biblia y lee la es-critura desde el pueblo. As descubre en la historia de las CEB el misterio delReino: dbil en sus comienzos pero fuerte en su dinamismo. Nace una nuevaiglesia desde la base, cuyos rasgos seran, para Mesters, la corresponsabilidad,la atencin a la realidad, el coraje, la solidaridad con los dbiles, el sentido deprovisionalidad, la vida en comunin y el don de la libertad del Espritu. Porotra parte Mesters descubre en el nacimiento ocasional y frgil de esta nueva

imagen eclesial, una constante de toda la historia de la salvacin: Dios siem-pre acta desde la marginalidad, desde la periferia:

En la lectura de la Biblia aparece una constante desde Abraham hasta el findel Nuevo Testamento. La voz de Dios toma forma, profundidad y sentidosiempre en los marginados. En las pocas de crisis y renovacin, Dios siempreinterpela a su pueblo desde la marginacin y ste comienza a recuperar elsentido y el dinamismo perdido en su marcha.27

3. Eclesiologa histrica del seguimiento de Jess crucificado

Si Brasil protagonizaba la eclesiologa de las CEB, Centroamrica, y enconcreto El Salvador, elabora una eclesiologa histrica del seguimiento deJess.

Ignacio Ellacura, discpulo de K. Rahner y de X. Zubiri, pero sobre tododel pueblo crucificado salvadoreo, considera la iglesia como sacramento his-trico de liberacin28. Tanto el pecado como la salvacin son realidades his-tricas. La iglesia debe ser el cuerpo histrico de Cristo, la encargada de llevaradelante la misin liberadora de Jess, el Reino. En este sentido la iglesiaes ex cntrica, debe centrarse en el Reino, ha de historizar el Reino deDios en el mundo, quitar el pecado del mundo. Pero todo ello debe hacerse

26 C. Mesters, El futuro de nuestro pasado, op. cit 104 190 y Flor sin defensa, Leer el evangelio en la vida, Ibidem329 - 431.

27 Ibidem p. 107.28 I. Ellacura, La iglesia de los pobres, sacramento histrico de liberacin, ECA 32 (1972) 707 722, resumido en Sel.Teol. N70 18 (1979) 119 135.Vase tambin I. Ellacura, A. Zenteno, A. Arroyo, Fe, justicia y opcin por los oprimidos, DDB, Bilbao, 1980.


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siguiendo la praxis mesinica de Jess histrico, solidarizndose con los opri-midos, desde la base, sabiendo que esta base son los pobres. Slo una puestaal servicio de los pobres puede preservar a la iglesia de la mundanizacin: labase de la iglesia es la iglesia de los pobres. Los pobres son el principal sujetode la iglesia y su principio de estructuracin interna, son el cuerpo histrico

de Jess y el lugar histrico de su presencia.

En un ensayo posterior de soteriologa histrica, El pueblo crucificado29, des-pus de estudiar la pasin de Cristo desde el pueblo crucificado y la crucifixindel pueblo desde la muerte de Jess, cree hallar en la nocin bblica del Siervode Yahv la comprensin teolgica de ambas pasiones (vctima del pecadodel mundo y el que aporta la salvacin al mundo). Y concluye que la iglesiacomo continuadora de la obra de Jess vida, muerte y resurreccin debe

entenderse a s misma fundamentalmente como iglesia del pueblo crucificado,pues slo as ser sacramento de salvacin30.

En esta misma lnea teolgica hay que situar las aportaciones eclesiolgi-cas de Jon Sobrino, recopiladas ltimamente en su obra Resurreccin de la ver-dadera iglesia.Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa31. Idntica preocupa-cin por historizar la salvacin y por seguir al Jess histrico: centralidad delReino en la predicacin de Jess, opcin por los pobres, experiencia del Padre

como el Dios de los pobres. Ms en concreto, la eclesiologa debe incluir lahistoria de la iglesia y la forma histrica actual de la iglesia, respuesta actuala la manifestacin del Dios que sigue manifestndose, incluye una opcin porlos pobres. Expresado con sus mismas palabras:

Con ello queremos indicar a priori que la historia de la iglesia le pertenece alser de la iglesia y por ello debe ser introducida en la reflexin teolgica sobrela iglesia. Esta intuicin ya ha sido ms o menos asimilada en la cristologa.Al Cristo total, al Cristo de la fe, le pertenece la historia de Jess; y de ah elsignificado estrictamente teolgico del Jess histrico para la eclesiologa; a lareflexin sobre la esencia de la iglesia le pertenece como elemento intrnsecola historia de la iglesia. La esencia de la iglesia no existe sino en cuanto sehistoriza. De ah que la reflexin eclesiolgica sin esta historizacin no slo seraidealista y triunfalista por una parte, y con grave peligro de irrelevancia porotra, sino que no sera teolgica. Una iglesia sin historia no puede ser objeto de

29 I. Ellacura, El pueblo crucificado, en la obra conjunta Cruz y Resurreccin, Presencia y anuncio de una iglesia

nueva, CTR, Mxico, 1978, 49 - 82.30 Ibidem p. 82.

31 J.Sobrino, Resurreccin de la verdadera iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae Santander1981.


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una eclesiologa cristiana. Por ello, lo que ocurre en la iglesia y lo que ocurre denovedoso puede y debe ser a priori fuente de conocimiento teolgico.

A posteriori debe decirse que lo que ha ocurrido en la iglesia no es cualquierrealidad ni cualquier novedad. No se trata, por lo tanto, simplemente de

reflexionar sobre lo nuevo por el mero hecho de serlo. La fidelidad a los signosde los tiempos ha generado de hecho una misin evangelizadora de la iglesiadirigida a los pobres y centrada en los pobres, ha desencadenado una sistemticay cruel persecucin, ha generado una esperanza contra esperanza, una firmezaen la persecucin y una fe en Dios, en el Padre de Jess como ltima rocafirme. Dicho brevemente, lo que ha ocurrido es que la novedad de la iglesia harecobrado la memoria de Jess, la ha hecho semejante a Jess.32

De este modo el espritu de Jess ha conducido a la iglesia a asumir laforma histrica de iglesia de los pobres y as se realiza la resurreccin de laverdadera iglesia.

Esta iglesia histrica que quiere seguir a Jess, es tan conflictiva como lamisma vida de Jess. El seguimiento de Jess lleva a la pasin, la persecucin,la cruz y el martirio.

La iglesia de El Salvador ejemplifica la seriedad de este empeo evanglicopor seguir al Jess liberador. El anlisis teolgico que J. Sobrino hace de lafigura y de la obra de Monseor Romero, es una historizacin concreta de loque sucede a una iglesia que asume con seriedad el compromiso evanglicode la opcin por los pobres33. De este breve pero denso y rico libro, quisiera almenos recoger un prrafo que me parece especialmente iluminador.

Monseor Romero comprendi que al obispo le toca hacer creble la fecristiana a su nivel ms profundo; pero no en primer lugar porque la proclame

y exija con autoridad formal, sino porque l mismo la realice, porque l mismovaya adelante en la fe, mantenindose fiel a ella, vivindola en circunstanciasconcretas, asumiendo los riesgos que de ah se derivan.34

Por esto mismo, las homilas de Monseor Romero, publicadas despus desu muerte35, tienen un vigor especial: no son simple voz del magisterio epis-

32 Ibidem, 18 -19.

33 J. Sobrino, Monseor Romero, mrtir de la liberacin, PPC, Madrid, 1980.34 Ibidem, p. 16.

35 La voz de los sin voz. La palabra viva de Monseor Romero, UCA, San Salvador, 1980. Cese la represin, IEPALA,Madrid, 1980.


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copal, sino testimonio de un mrtir de la liberacin. La historizacin eclesialdel seguimiento de Cristo alcanza aqu su grado mximo de actualizacin.

Especialmente importante es el discurso que Mnsr. Romero pronunci enla Universidad de Lovaina el 2 de febrero de 1980, con motivo de su docto-

rado honoris causa, sobre el tema la dimensin poltica de la fe desde la opcinpor los pobres.La iglesia afirma Romero est al servicio del mundo de lospobres (encarnndose en l, anuncindoles la buena nueva, siendo perseguidapor servir a los pobres). Pero a su vez, esta puesta al servicio de los pobres deEl Salvador, ha iluminado la misma fe (la nocin de pecado, de encarnacinpreferencial y parcial de Jess, la misma visin de Dios como Dios de la vida).El discurso se cierra con estas palabras:

Los antiguos cristianos decan:Gloria Dei, vivens homo (la gloria de Dios esel hombre que vive). Nosotros podramos concretar esto diciendo: Gloria Deivivens pauper (la gloria de Dios es el pobre que vive). Creemos que desde latrascendencia del evangelio podemos juzgar en qu consiste en verdad la vida delos pobres; y creemos tambin que ponindonos del lado del pobre e intentandodarle vida sabemos en qu consiste la eterna verdad del evangelio.36

Ponerse al lado del pobre es conflictivo. Mes y medio despus de este dis-

curso, lo mataron mientras celebraba la eucarista. El 24 de marzo de 1980,ser una fecha clave para la eclesiologa LA de la liberacin: la confirmacinmartirial de la verdad evanglica Medelln Puebla. La eclesiologa de AL noes una simple teora, sino una praxis histrica de seguimiento del Jess cruci-ficado. As resucita la verdadera iglesia

4. Eclesiologa proftica frente a la ideologa de la seguridad nacional

Dentro de la praxis histrica del seguimiento de Jess se incluye como

elemento clave la dimensin proftica en su doble vertiente de denuncia yde anuncio. Este profetismo eclesiolgico se ha concretado en estos ltimosaos en una toma de postura frente a la ideologa de la Seguridad Nacional.El equipo Seladoc de Chile ha recogido esta praxis eclesial en un volumen:Iglesia y Seguridad Nacional.37

Si en 1961 slo Paraguay era una isla militar en AL, hoy la mayora de lospases de AL la totalidad del Cono Sur tiene gobiernos militares.

36 La voz de los sin voz, p. 193.

37 Equipo SELADOC, Iglesia y Seguridad Nacional, Sgueme, Salamanca, 1980.


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stos intentan hallar su justificacin ideolgica en la denominada doctrinade la Seguridad Nacional. Esta doctrina desarrollada sobre todo en Chile yBrasil, tiene un origen ms coyuntural que filosfico y ms norteamericanoque latinoamericano. En efecto, USA, preocupada desde 1945 por evitar unainfiltracin comunista en AL, decidi apoyar programas de desarrollo eco-

nmico y social, intentando al mismo tiempo la formacin de institucionesmilitares locales que protegiesen a estos pases de la subversin interna y dela intrusin exterior. Esta tctica, que en la administracin de Kennedy seplasm en la Alianza para el Progreso, desde 1964 cambi de orientacin yse radicaliz en su opcin por los militares. A medida que USA pierde influjoen el Este, decide reservarse el rea de las Amricas bajo su especial protec-cin. Entonces, dejando ya de apoyar a los gobiernos democrticos, busca enla va militar la forma ms apta para proteger sus intereses en esta zona. El

informe Rockefeller de 1969 es explcito: dada la situacin de inestabilidade inmadurez de AL, slo dos instituciones ofrecen garantas de estabilidad:la iglesia y el ejrcito. Pero la iglesia, dice el informe est atravesando unmomento excesivamente idealista y es vulnerable a la tentacin subversiva.(Medelln!). nicamente la institucin militar es pues capaz de llevar aestos pueblos al orden y al progreso. La doctrina de la Seguridad Nacional(DSN) no har ms que dar cobertura ideolgica a esta decisin de polticainternacional que protege los intereses de USA en AL, y los de las oligarquas

nacionales, prolongando de esta forma la dependencia colonialista de estospases de una elite, en este caso de las fuerzas armadas.

La DSN posibilita el paso del caudillaje militar al acceso institucional delEjrcito al poder gracias a una concepcin del Estado que para proteger laSeguridad Nacional y sus intereses geopolticos asume todos los poderes: po-lticos, econmicos, sociales y militares. De este modo el bien comn de losindividuos se protege gracias a las Fuerzas Armadas encargadas de velar porel desarrollo y de luchar contra la subversin interna y exterior, que amenazaeste bien comn y a la civilizacin cristiana occidental.

El Estado es quien decide dnde est el bien comn y cmo se debe conse-guir, sin que el pueblo tenga ms misin que la de colaborar a esta tarea. Todocuanto vaya contra los intereses del Estado, pone en peligro el bien comn yla Seguridad Nacional. Deber por tanto ser erradicado, por subversivo. Es-tado, Nacin, Bien Comn, Seguridad Nacional y poder, son prcticamenteintercambiables, y los militares son los garantes de todo ello. Hay un estado

de guerra permanente contra todo lo que atente contra el bien comn (esdecir, contra la Seguridad Nacional tal como las fuerzas armadas la conciben


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e imponen al pueblo). La democracia, los partidos, son vistos como enemigosdel bien comn; una oligarqua econmica y tecnocrtica ofrece a las fuerzasarmadas el apoyo de su fuerza moral y poltica.

Puebla describe as la DSN:

En los ltimos aos se afianza en nuestro continente la llamada DSN, que esde hecho ms una ideologa que una doctrina. Est vinculada a un determinadomodelo socioeconmico, de caractersticas elitistas y verticalistas, que suprimela participacin amplia del pueblo en las decisiones polticas. Pretende inclusojustificarse en ciertos pases de AL como doctrina defensora de la civilizacinoccidental cristiana. Desarrolla un sistema represivo en concordancia consu concepto de guerra permanente. En algunos casos expresa una clara

intencionalidad de protagonismo geopoltico (Puebla 547).

Frente a esta DSN, la eclesiologa ha tomado una postura crtica. Se tratano slo de voces aisladas como la de los obispos H. Cmara, C. Padin, P. Ca-sadliga, L. Proao, JM. Santos, o la de telogos como J. Comblin, A. MetholFerr, sino la de Conferencias Episcopales (Brasil, Chile, Argentina, Para-guay, Bolivia) y de documentos oficiales del CELAM o de Puebla38.

La doctrina de seguridad nacional entendida como ideologa absoluta, no searmonizara con una visin cristiana del hombre en cuanto responsable de larealizacin de un proyecto temporal, ni del Estado en cuanto administrador delbien comn. Impone en efecto la tutela del pueblo por lites de poder, militaresy polticas y conduce a una acentuada desigualdad de participacin en losresultados del desarrollo (Puebla 549).

Esta ideologa, en efecto, ni tiene en cuenta las aspiraciones ms elemen-tales del pueblo, ni respeta sus derechos ms humanos, utilizando la mscarade la civilizacin cristiana occidental para mantener los intereses de unos po-cos, ligados a los privilegios de las grandes potencias coloniales del momentoactual. Naturalmente un enfrentamiento proftico eclesial implica persecu-cin para la misma iglesia, como de hecho est sucediendo all donde la iglesiano ha querido aceptar esta ideologa y ha hecho or su voz. Esta persecucinha sido cruel para los elementos ms vivos de la iglesia: CEB, pueblo senci-llo, campesinos, lderes sociales y sindicales, religiosos, sacerdotes y obispos

38 Cfr. Bibliografa de Roberto Calvo, Op. Cit. 369 407. Aadamos tambin los artculos del chileno G. Arroyo,Repression de l `eglise latinoamricaine: les purges main arme et la Cia, Etudes 343, 1975, 163 176; Repression contrel`eglise et progresin du neo-fascisme, Etudes 346, 1977, 25 44.


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de talante liberador. Como los primeros cristianos frente al imperio pagano,que eran perseguidos bajo la acusacin de ser ateos, hoy son perseguidos bajopretexto de subvertir los valores de la civilizacin cristiana occidental porlos gobiernos de la SN. Sin embargo, el rostro del verdadero Dios se revelahoy en una iglesia que lucha por la liberacin del pueblo, sin resignarse a ser

la distribuidora organizada de bienes de consumo religioso o la garante de laseguridad eclesial. Dice acertadamente J. Comblin:

Por supuesto, la iglesia no tiene por misin dar la libertad a los pueblos: nadieda la libertad. Los mismos pueblos se hacen pueblos al fundar su libertad. Perola iglesia les llama a esa vocacin de libertad que es realmente su vocacin,como dice Pablo en la carta a los Glatas.39

5. Eclesiognesis Pneumtica

Ya hemos visto cmo las CEB hacen nacer una nueva iglesia. Quisira-mos destacar ahora la dimensin pneumatolgica de esta nueva configuracineclesial.

L. Boff en su Eclesiognesis40destaca que esta reinvencin de la iglesia per-mite descubrir la fuente verdadera que permanentemente hace nacer y crea la

iglesia: el Espritu Santo.Frente a una eclesiologa que formula las relaciones Cristo Iglesia con-

forme al modelo de la relacin de una sociedad con su fundador. Boff quiereredescubrir la dimensin pneumtica junto a la cristologa, superando as unesquema que tiene el peligro de vertebrarse unilateralmente sobre la jerarqua:

La iglesia no naci slo del costado abierto de Cristo, sino tambin del EsprituSanto en el da de Pentecosts. La unidad entre los dos elementos se encuentraen el mismo Jess, el Cristo muerto y resucitado, en cuanto mxima presenciadel Espritu en el mundo y el Espritu Santo en la Iglesia es ya la presencia en lahistoria del Cristo resucitado.41

39 J. Comblin, La nueva prctica de la Iglesia en el sistema de Seguridad Nacional, op. cit.185 207, cita p. 207.

40 L. Boff, Eclesiognesis; este trabajo forma parte de la reflexin teolgica sobre el encuentro de comunidades de

base de Vitoria, SEDOC, Una Iglesia que nace del pueblo, Salamanca 1979, 431 502. Ha sido publicado en volumenaparte por Sal Terrae, Santander, 1979, con el ttulo Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la iglesia. Aesta ltima publicacin remitimos en las citas siguientes.

41 Op. Cit. 38- 39.


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De aqu que el esquema clsico vertical: Dios Cristo Apstoles obispos sacerdotes fieles , sea sustituido por otro ms circular: Dios Cristo Espritu comunidad eclesial con sus carismas y ministerios.Ms an, en un apartado sobre Quaestiones Disputatae, se pregunta Boffsobre el sentido de la afirmacin tradicional Jesucristo fund la iglesia.

A la luz de la moderna exgesis, Boff se inclina a una interpretacincomplexita de la fundacin eclesial, es decir, la iglesia concreta e histricaestara vinculada no simplemente a la decisin del Jess histricoprepascual, sino al conjunto del acontecimiento cristolgico que incluyeno slo la vida de Jess, sino su muerte, su resurreccin y la venida delEspritu:

La iglesia-institucin no se basa, como comnmente se dice, en

la encarnacin del Verbo, sino en la fe que tenemos en el poder de losapstoles, inspirados por el Espritu que les hizo trasponer la escatologa altiempo de la iglesia y traducir la doctrina del Reino de Dios a una doctrinasobre la iglesia, realizacin imperfecta y temporal del Reino.42

Evidentemente esta dimensin pneumtica permite a la eclesiologauna mayor dinamicidad y en expresin de J. Sobrino, si se aceptaque el Espritu de Dios sigue actuando en la historia y en la iglesia,

entonces no debiera sorprender ni que se siga buscando en la historia yen la iglesia la actual manifestacin de Dios, ni que esa manifestacinsea histricamente novedosa.43A cuantos les sorprenda este carcternovedoso de la eclesiologa LA y se asusten ante expresiones comoreinvencin de la iglesia o iglesia que nace del pueblo, hay querecordarles que la eclesiologa LA est estrechamente ligada no slo ala Cristologa sino tambin a la pneumatologa: La iglesia que nacedel pueblo por el Espritu44 podra ser la expresin teolgica msexacta de esta visin eclesial. No naci tambin Jess del pueblojudo y del vientre de una mujer por obra del Espritu?

42 Op. Cit. p. 93 Hay que leer todo este captulo: Quiso el Jess histrico una nica forma institucional de la iglesia?77 95. Para poder seguir todo el desarrollo del pensamiento del autor, que aunque parezca revolucionario no hacems que afirmar algo muy tradicional: que la iglesia naci en Pentecosts. La teologa ortodoxa, fiel a la tradicin, hasostenido siempre esta dimensin pneumatolgica junto a la cristolgica en su eclesiologa. Cfr. mi artculo Hacia unaeclesiologa de comunin AcBi n.32, 16 (1979), 301 314.

43 J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera iglesia, p. 17.44 Este es el ttulo de un artculo de I. Ellacura en Misin Abierta 1978, 150 158. Sera interesante poder estudiarms despacio la pneumatologa de la liberacin. Remitimos al artculo de J. Comblin, A missao do Spritu Santo, REB35 (1975), 288 325, resumido en Sel.Teol. n 42, 16 (1977) 111 126.


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A partir de aqu podemos hablar de algunos aspectos nuevos de lapraxis eclesial LA:

Las tradicionales notas de la iglesia (unidad, santidad, catolicidady apostolicidad) reinterpretadas desde la iglesia solidaria con lospobres, configuran una iglesia popular, solidaria y liberadora.45

Surgen nuevos carismas y ministerios laicales46 y una formanueva de entender y de ejercitar fraternalmente, el ministeriopresbiterial y episcopal47.

La vida religiosa recobra en AL su fuerza proftica. Nace una nueva espiritualidad48y el martirio atestigua da tras

da su prueba mxima del amor cristiano49. El ecumenismo haya nuevas formas de acercamiento eclesial en

la lucha conjunta de todos los cristianos por la defensa de las

libertades y derechos del pueblo oprimido50

. Se redescubre desde una ptica liberadora el valor de lareligiosidad popular, en contraste con el relativo desprecio de

45 Cfr. L. Boff, Caractersticas de una iglesia encarnada en las clases oprimidas. Notas teolgicas de la iglesia de base,en Eclesiognesis 51 57; J. Sobrino, La iglesia de los pobres, resurreccin de la verdadera iglesia, en Resurreccin de laverdadera iglesia. 99 142.

46 Este hecho innegable, y debido en parte a la misma escasez de clero, hace que temas como El seglar y el poder decelebrar la cena del Seor, Eclesiognesis, 97- 105 y El sacerdocio de la mujer, 106 136, adquieren una connotacin nosimplemente progresista y neoliberal sino misionera y liberadora.

47 Vase vg. J. Marins, Praxis de los Padres de Amrica Latina, Documento de las Conferencias episcopales de Mede-lln a Puebla, 1968 1978, Bogot 1978. De las cartas episcopales ms recientes merecen destacarse las del episcopadonicaragense, Compromiso Cristiano para una Nicaragua nueva, de 16 noviembre 1979, que representa una autnticanovedad histrica por la valenta con que se apoya el movimiento revolucionario nicaragense en sus lneas fundamen-tales y se afirma que la iglesia no teme vivir en un rgimen socialista (comprese con los documentos de los obisposcubanos de 1960); y la del episcopado boliviano, Dignidad y Libertad, de setiembre 1980, despus del golpe de Estadodel gral. Garca Meza.

48 Vase en nmero extraordinario de la revista mexicana Christus dic. 1979, enero 1980 dedicado al tema de laespiritualidad de la liberacin, publicado conjuntamente por las revistas Dilogo (Guatemala), Mensaje (Chile), REB,Pginas (Per), ECA (El Salvador), SIC (Venezuela), con artculos de J. Sobrino, L. Boff, S. Galilea, R.H.Mora, L.G.del Valle, J. Hernndez Pico, y S. Cobo. Pero una historia de la espiritualidad de la liberacin incluir otros muchosnombres: P. Casaldliga, H. Cmara, L. Proao, A. Paoli, E. Cardenal, R. Antoncich, J. Jimnez Limn, A. Cusianovich,

C. Palms, J.B. Libanio49 El libro Praxis del martirio de ayer y hoy, CEPLA, Bogot 1977, ya ha quedado lamentablemente superado, pues enestos cuatro aos el nmero de mrtires LA la crecido inconmensurablemente. Los nombres de algunos nos son cono-cidos ( O. Romero, L.Espinal), otros nos son desconocidos: Los mrtires del Quich, los desaparecidos argentinos, losdel poblado boliviano de Caracoles, los asesinados cada da en El Salvador.

50 Citemos los trabajos eclesiolgicos del telogo uruguayo Julio de Santa Ana del Consejo Ecumnico de las Iglesias,Good News to the Poor, WCC, Geneva, 1977, Separation without hope? WCC, Geneva, 1978. Toward a Church ofthe poor, WCC, Geneva, 1979. Un hecho significativo de este acercamiento ecumnico por caminos diferentes al ha-bitual fue lo sucedido en Medelln. El Cardenal Samor, sin consultar a Roma, concedi a los delegados de las iglesiasprotestantes que participasen en la eucarista junto a 150 obispos de AL. Aunque sobre este hecho Roma ha guardadoun prudente silencio, pues contradice las normas del ecumenismo oficial, sin embargo, como se ha escrito, la conferenciaal admitir en la comunin a los protestantes, quiso adelantar un signo extraordinario y nico, de una unidad ms realque aparente. De una comunin que existe de hecho entre las iglesias que coexisten en el Continente, separadas en

sus estructuras por diferencias originadas en otras partes y en otros tiempos () La originalidad del cristianismo LA,inclinado ms a la realizacin viva de la fe que a sus formulaciones polmicas empieza con este hecho a mostrar suscaractersticas propias. J. Campos en el Prlogo a Iglesia y liberacin humana. Los documentos de Medelln, Barcelona,

Nova Terra 1969, 17 18.


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que ha sido objeto hasta hace muy poco por ciertos sectores de lateologa europea progresista51.

En fin, en medio de grandes dolores de parto, el espritu est alumbrandouna nueva imagen de iglesia. Si hay una nueva eclesiologa en AL es porque

le ha precedido una nueva praxis eclesial.

III. BALANCE PROVISIONAL

Quisiera acentuar ante todo, el carcter provisional de esta reflexin con-junta. Provisionalidad que nace de la misma novedad de esta eclesiologa yde la fragilidad de todo comienzo.

Provisionalidad que nace tambin de nuestra limitacin, de la falta de

perspectiva y de la imposibilidad de poseer una visin complexita de toda unaiglesia, geogrficamente inmensa y humanamente llena de matices y rica envariedades y contrastes. Hay pases donde la eclesiologa es ms vivida que re-flexionada (pienso vg. en Nicaragua)52, otros en los que las circunstancias po-lticas les impiden expresarse teolgicamente con libertad (vg. los pases delCono Sur). Las mismas publicaciones de AL no siempre son conocidas en Eu-ropa y siempre nos llegan con cierto retraso. Desde lejos siempre existe el riesgode sobrevalorar aspectos que desde cerca no merecen tanto relieve. Y al revs.

Adems en AL, lo mismo que entre nosotros, la praxis de una iglesia liberadoracoexiste con sectores eclesiales de tipo colonial y de la ms rancia cristiandad.Dentro de estos lmites, nos aventuramos a hacer el balance de esta ecle-

siologa, destacando aquellos aspectos que en la anterior exposicin hayanpodido quedar ocultos.

1. Riesgos

Que esta eclesiologa, como cualquier otra, tiene riesgos, es cosa evidente.No le han faltado a la eclesiologa de AL las voces de censores crticos, tantodesde la misma AL como de fuera de ella. En realidad las crticas que se diri-gen a la eclesiologa LA son las mismas que se hacen en general a la teologade la liberacin53y que podra resumirse en las siguientes:

51 Citemos la obra del Equipo SELADOC, Religiosidad popular, Sgueme, Salamanca 1976 (sobre la cual publicamosun amplio comentario en el boletn La religiosidad popular a debate, AcBi n 28, 14 (1977) 321 329 y el artculo de D.Irarrzaval, Medelln y Puebla: Religiosidad popular, Pginas 4, 19 -49, resumido en Selecciones de Teologa n 76, 19

(1980) 342 352.52 Bis. Es justo con todo citar la obra conjunta Apuntes para una teologa nicaragense, Managua, 1981.

53 La reflexin crtica ms autorizada es la de la Comisin Teolgica Internacional, Promocin humana y Salvacin


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a) riesgo de reduccionismo, olvidando que la salvacin cristiana queengloba las dimensiones socioeconmicas y sociopolticas,las trasciende y desborda escatolgicamente: ni el Reino sepuede identificar con el cambio de estructuras, ni el pecado sereduce a la lucha de clases, ni la iglesia es homogeneizable con

ninguna cultura, ni el pueblo es ya sin ms el Pueblo de Dios, nilos pobres por el mero hecho de serlo son ya justos, ni la iglesiapuede prometer mesinicamente el reino para este mundo, nipuede sustituir la Palabra de Dios por las ciencias humanas ysociales.

b) Riesgo de absolutizar las ciencias socialesy en concreto el proyectosocialista, como si ste fuese la mediacin histrica e inequvocade la fe, cayendo en un optimismo utpico, pero poco cientfico.

c) La tentacin de la regionalizacin eclesial, exagerando el carcterde novedad y ruptura con respecto a anteriores eclesiologas, enperjuicio de la comunin y unidad con la iglesia institucional yuniversal.

Estas tentaciones son reales y las eclesiologas de AL deberan evitarlaspero tenemos la conviccin de que los grandes telogos de AL son suficien-temente lcidos y crticos como para no sucumbir fcilmente a ellas. Cada

uno de estos aspectos merecera un largo comentario. Dado el carcter deiniciacin a la lectura que tienen estas pginas, nos limitaremos a unas rpidasobservaciones.

El peligro reduccionista queda muy alejado en la prctica de una vida cris-tiana que vive en AL en carne viva el misterio de la cruz (persecucin, cau-tiverio, martirio) y la noche oscura de la fe. Incluso en momentos de mayoroptimismo (vg. ante el triunfo de la revolucin nicaragense) la iglesia hasabido mantener una distancia crtica y un sentido de reserva escatolgica.

Por otra parte el hecho, ya mencionado, del nacimiento de una autnticaespiritualidad, es la mejor garanta de que el riesgo de horizontalismo no estan serio como pudiera parecer desde lejos.

Cristiana, emitida en su reunin de octubre 1976. Pueden verse en la revista Salmanticensis 24 (1977) el texto ntegrode la Declaracin (415 435), as como tambin otros trabajos que sirvieron de base para las discusiones previas de laComisin: el de K. Lehman, sobre el mtodo hermenutico de la teologa de la liberacin, 437 464; los de H. Schr-man y B. M. Amern sobre aspectos bblicos de la teologa LA, 465 494 y 495 510 respectivamente, y el de H.U. VonBaltasar sobre consideraciones histrico salvficas sobre la teologa de la liberacin 511 524. Queremos destacarespecialmente el amplio estudio de O. Gonzlez de Cardenal, Reflexiones ante la nueva situacin eclesiolgica, 525 587, por tratar directamente de nuestro tema, aunque en realidad, aplica ms a la eclesiologa los grandes principios

de la teologa de la liberacin que reflexiona directamente sobre ella, lo cual tal vez se explica si se atiende a la fechadel trabajo. La prctica totalidad de obras que hemos presentado en este boletn son posteriores al estudio de Gonzlezde Cardenal. Sobre la declaracin de la Comisin Teolgica internacional, remitimos al estudio de J.I. Gonzlez Fauspublicado en Este es el hombre, Sal Terrae, Santander 1980, 50 91.


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La tentacin de sacralizar una mediacin histrica concreta es ms real yla eclesiologa LA debera distinguir mejor el proyecto utpico de las media-ciones concretas para llegar a l. Pero una duda de la seriedad de estas crticasviven en su carne el drama de la miseria y el horror de la muerte cotidiana.Slo desde este contexto lejano se puede comprender expresiones tales como

sin condenar por ello un sistema econmico tan altamente complejo comoel capitalismo de una manera global como pecador54, o bien la preguntaeste sistema (el capitalista) tiene en s una forma negativamente determi-nante que lo torna irreformable y por consiguiente lo mantiene como inmorale inaceptable para todo cristiano?55. Uno sospecha que muchas crticas a laeclesiologa de AL, aunque aparezcan hechas desde la ms pura neutralidad yuniversalidad, en realidad son una defensa inconciente e implcita del statuquo eclesial y socioeconmico dominante.

Finalmente, aunque es cierto el deseo a veces excesivo de mostrar la origi-nalidad de la eclesiologa LA, exagerando quizs las diferencias, tampoco esste un grave peligro. Aparte de que la mayora de telogos y eclesilogos hanestudiado en universidades europeas y conocen bien la tradicin, no preten-den ni separarse de la comunin catlica ni constituir una alternativa de igle-sia56, sino simplemente vivir el evangelio de forma histricamente encarnadaen su contexto concreto. Es ms, desde la opcin por los pobres es posible que

la iglesia acceda a una catolicidad universal ms verdadera que desde otrasopciones, abstractamente universales, pero prcticamente sospechosas57.

2. Tradicionalidad de esta Eclesiologa

Seguramente ayudara a comprender y valorar sin miedo la eclesiologa LAel recordar que su praxis liberadora hunde sus races en la misma tradicineclesial LA.

E. Dussel, en su obra El Episcopado latinoamericano y la liberacin de lospobres 1504 1620,publicada en la vspera de la reunin de Puebla, nos pre-

54 H.U. von Baltasar, Consideraciones histrico-salvficas sobre la teologa de la liberacin, 1.c. p. 524.

55 O. Gonzlez de Cardenal, Reflexiones ante la nueva situacin eclesiolgica 1.c. p.573 574, sin embargo ya Po Xhaba afirmado que el capitalismo es por naturaleza irreformable porque se fundamenta en el egosmo: We have here nolanguage to match the assertion by pope PIO X, thath capitalism of its nature is i rreformable, because its Basic principleis greed, Gary Mac Eoin and Nivita Riley, Puebla, A church being born N. York, 1980, p. 101.

56 Puede aplicarse a esta cuestin la distincin que hace L.Boff entre la comunidad de base como alternativa a laiglesia institucin y la comunidad de base como un espritu en la iglesia. Eclesiognesis, p. 151. La eclesiologa AL no

es una alternativa a la eclesiologa institucional universal, sino una forma de vivir la comunin universal. Es la mismadistincin existente entre secta y profeca.

57 Cfr. L.Boff, Mission et universalit concrte de l` Eglise, Lumire et Vie 137 (1978) 33 52, resumido en SEL. DeTeol. N 73, 19 (1980); 95 108.


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senta las figuras de obispos protectores del indio y la actitud indigenista de losConcilios y Snodos latinoamericanos del XVI y XVII58, y J.I. Gonzlez Fausha visto en ellos su modelo histrico de iglesia liberadora avant la lettre59.El mismo documento de Puebla se ha hecho eco de ellos:

Intrpidos luchadores por la justicia, evangelizadores de la paz, comoAntonio Montecinos, Bartolom de las Casas, Juan de Zumarraga, Vasco deQuiroga, Juan del Valle, Julian Garcs, Jos de Anchieta, Manuel Nobregay tantos otros que defendieron a los indios ante los conquistadores, inclu-so hasta la muerte, como el obispo Antonio Valdivieso, demuestran con laevidencia de los hechos, cmo la iglesia promueve la dignidad y libertad delhombre latinoamericano60.

Ms an, sera preciso recuperar toda una corriente eclesiolgica populary proftica, que de forma muchas veces subterrnea, ha coexistido siempre enla tradicin eclesial, aunque la eclesiologa oficial, por motivos obvios, hayaintentado desconocerla.61

3. Interpelacin a nuestras iglesias

Los que suelen acusar a la eclesiologa de LA de sectorialidad y regionalis-mo eclesial, son los primeros en querer luego relativizar sus aportaciones decara a las iglesias que no son del tercer mundo. Sin embargo, es indudable queesta eclesiologa LA tiene una palabra para toda la iglesia universal.

De nuevo se cumple aqu la ley de la marginalidad que C. Mesters detec-taba como una constante en toda la historia de la salvacin62: desde estasiglesias pobres y al margen de los centros de decisin, Dios nos hace or suvoz. A nuestras iglesias con frecuencia demasiado cmodamente instaladasen la neutralidad, la eclesiologa de la iglesia LA nos habla desde los pobres.A nuestras iglesias demasiado preocupadas por la institucin y la burocraciade sus curias, la eclesiologa LA nos redescubre el valor de las comunidadesde base. A los que olvidamos a menudo la praxis mesinica de Jess histrico,la eclesiologa LA nos hace descender de las regiones de las esencias eternas

58 E. Dussel, El Episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres, 1504 1620, CTR, Mxico, 1979.

59 J.I. Gonzlez Faus, Un modelo de iglesia liberadora, en Este es el hombre. Santander 1980, 137 180.

60 Puebla, 8.61 Los trabajos de Julio de Santa Ana, citados en la nota 50 son un ensayo de recuperacin de esta corriente eclesio-lgica.

62 Cfr. Nota 27.


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al seguimiento histrico del Crucificado. A las iglesias que pactan con de-masiada facilidad con los poderes terrenos, la eclesiologa LA las sacude consu crtica proftica y su testimonio martirial. A cuantos tenemos el riesgo deenvejecer eclesialmente, la eclesiologa de LA nos presenta el rostro de unaiglesia joven y nueva que brota por la fuerza del Espritu. Realmente no es

exagerada la afirmacin del Coloquio de Bolonia: la antorcha del VaticanoII ha pasado a las iglesias del tercer mundo, y entre ellas, a Amrica Latina.

Nada mejor que acabar estas pginas con la transcripcin de un fragmentode la poesa que Pedro Casaldliga, el obispo cataln de Sao Felix, Brasil,dedica a monseor Romero, el obispo mrtir de El Salvador. Estas dos figurasresumen lo mejor de esta eclesiologa LA y nos ofrecen con su testimonio, lamejor clave para comprender la eclesiologa LA de la liberacin:

El ngel del Seor anunci en la vspera,Y el verbo se hizo muerte, otra vez en tu muerte.Como se hace muerte, cada da, en la carne desnuda de tu pueblo.Y se hizo vida nueva en nuestra vieja iglesia!Estamos otra vez en pie de testimonioSan Romero de Amrica pastor y mrtirnuestro!

Romero de la Paz, casi imposible en estatierra en guerraRomero en flor morada de la EsperanzaInclume detodo el continenteRomero de la Pascua latinoamericana.Pobre pastor gloriosoAsesinado a sueldo, A dlar A divisaComo Jess por orden del imperio.Pobre pastor glorioso, AbandonadoPor tus propios hermanos de Bculo y deMesa(Las curias no podan entenderte:Ninguna Sinagoga bien montada puede

Entender a Cristo!)Tu pobrera s te acompaaba,


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En desespero fiel,pasto y rebao a un tiempo, de tu misinproftica.El pueblo te hizo SantoLa hora del pueblo te consagr en el

KairosLos pobres te ensearon a leer elEvangelio63

63 Pedro Casaldliga, San Romero de Amrica, Pastor y Mrtir, Vida Nueva N 1231, 31 de mayo 1980 p. 47 (3615).Casaldliga como Romero no es un telogo profesional y mucho menos un telogo de curia. Pero su palabra poticaadquiere, como la palabra de Romero, la densidad teolgica de la profeca.


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COMUNIDADES CRISTIANAS POPULARES: LA IGLESIAQUE NACE DESDE LOS POBRES

F C

Las comunidades cristianas populares (CCP) son una realidad viva, quese ha venido desarrollando en nuestra iglesia chilena en los ltimos aos yque cada vez va adquiriendo una identidad ms definida. En su caminar, ellasvan ganando tambin un lugar cada vez ms importante en la vida de nuestraiglesia y, de ese modo, van contribuyendo a marcar la identidad de esta iglesiacon rasgos nuevos, como iglesia de los pobres.

La vida de estas comunidades sus experiencias y su prctica plantean

preguntas y desafos que en gran medida son nuevos para la iglesia. Se trata deuna nueva forma de ser cristiano y de ser iglesia, que empieza a abrirse camino.Por otra parte, lo que est ocurriendo en las CCP no es un hecho aislado, sinoque tiene relacin a un proceso global que est viviendo la iglesia en AmricaLatina. Las reflexiones que presento aqu son un esfuerzo por iluminar aspec-tos de esa relacin, del desarrollo de las CCP con un contexto ms amplio, ascomo tambin por precisar el tipo de comunidad que va surgiendo de sus ex-periencias y las preguntas que esto plantea a la Iglesia. Hago estas reflexiones

muy desde dentro de las CCP, desde mi trabajo de colaboracin teolgicacon la Coordinadora de CCP de Santiago y recogiendo lo que all se ha idoelaborando. He tratado de integrar tambin la discusin en torno a este temaque se ha dado en la Zona Oeste de Santiago.

Estas reflexiones quisieran ser un servicio a las comunidades y a los sacer-dotes y religiosas que trabajan en esta lnea.

l. Contexto Latinoamericano

Las CCP no son un fenmeno puramente chileno. Corresponden a lo queen otros pases de Amrica Latina se llama simplemente comunidad cristia-na de base, comunidad de base o comunidad eclesial de base. Ellas hanalcanzado sus mayores desarrollos hasta ahora en pases como Brasil, Per yen Centro Amrica. Ms adelante veremos por qu se aadi en Chile la ca-lificacin popular y qu debe entenderse por ello.


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Estas comunidades son un eje de primera importancia en el surgimientode una nueva manera de ser de la Iglesia en Amrica Latina: de una manerade ser proftica, crtica de las formas en que abierta o sutilmente se ejerce laopresin contra los pobres y los ms dbiles en nuestro continente; de unamanera de ser Iglesia solidaria con el dolor del pueblo y de asumir como pro-

pias sus aspiraciones profundas de liberacin. Es necesario ver el surgimientoy la prctica de las CCP en este contexto del doble proceso que est viviendola Iglesia en Amrica Latina: su opcin por los pobres, como conversin yla irrupcin de los pobres en ella.

En esta Iglesia, las CCP representan una forma importantsima de presen-cia de los pobres en ella. Son los pobres presentes activamente en la Iglesia;los sin voz, secularmente silenciados, empiezan a hacer or su propia voz en

esta Iglesia, comienzan a introducir en ella su propia visin del mundo y lasociedad, su existencia desde el reverso de la historia, sus experiencias desufrimiento y opresin, su bsqueda y lucha por la liberacin, sus experienciasde muerte y de vida. Esto va transformando a la Iglesia y la va renovando des-de la perspectiva de los pobres, es un proceso de conversin, como lo expresael documento de Puebla (N. ll40).

2. La conversin de la Iglesia

Que la Iglesia se convierta frente a los pobres implica: por una parte, elreconocimiento de una culpa cristalizada histricamente en formas de con-nivencia o complicidad con los poderosos, y tiene, por otra parte, un doblefundamento teolgico: cristolgico y eclesiolgico.

La Iglesia reconoce que en los pobres es Jesucristo, su fundador y Seor,quien le sale al encuentro y la interpela. Despus de su muerte, Jess ya noest ms presente como un personaje de nuestra vida cotidiana. Pero comoCristo y Seor, sigue presente en nuestra historia y una forma privilegiada desu presencia misteriosa (que se relaciona a la venida de Cristo glorioso) esten los pobres y los ms pequeos de los hermanos (Mt. 25, 31 ss). Es ese Seorresucitado, Hijo de Dios, quien viene al encuentro de la Iglesia en los pobresconcretos. Y no de modo que stos seran slo una especie de mscara, queen s no tiene ms funcin que la de ocultar y someternos a prueba, tras lacual estara el Seor glorioso (como ocurre en algunos cuentos infantiles). No

es as, es el pobre en su concrecin histrica y social, en su materialidad depobre, el que hace presente al Seor.


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Al respecto podemos recordar el texto de Puebla que habla de la conver-sin de la Iglesia en relacin con las comunidades de base: El compromisocon los pobres y los oprimidos y el surgimiento de las comunidades de base hanayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres, en cuantola interpelan constantemente, llamndola a la conversin y por cuanto muchos de

ellos realizan en su vida los valores evanglicos de solidaridad, servicio, sencillez ydisponibilidad para acoger el don de Dios (N .1147) .

En Mc.1, 14 -15es Jess quien evangeliza (anuncia la buena nueva delReinado de Dios) y llama a la conversin. Puebla ve en los pobres un poten-cial evangelizador que pone a la Iglesia ante el llamado al Reino de Dios y lamueve a convertirse. En este proceso de conversin las comunidades cristia-nas de base juegan un rol central.

La Iglesia reconoce adems que ste es un llamado a convertirse a sus pro-pios orgenes (a recuperar su propia originalidad), como Iglesia de los pobres.Este es el fundamento eclesiolgico de esta conversin. El ser Iglesia de lospobres pertenece a la esencia de la Iglesia: no se trata de un accidente his-trico, ms o menos fortuito y que entonces podra quedar relegado en el puropasado y del que se podra prescindir para definirla. Es sa y no otra la Iglesiaque fund Jesucristo. Hay una base ms que slida sobre esto en la tradicin

sinptica, en lo que los Hechos dicen sobre la Iglesia-Comunidad y en latradicin paulina. Cuando la Iglesia deja de ser Iglesia de los pobres, dejatambin de ser la Iglesia de Cristo.

Cuando se habla de conversin en este contexto, no se la entiende sim-plemente como un cambio de convicciones, sino en sentido bblico, comocambio radical de vida, de prctica. La Iglesia no est diciendo entonces quese refiere a sus convicciones o ideas sobre los pobres, sino a su vida y su prc-tica como Iglesia: se trata de replantear su vida y su prctica desde la pers-pectiva de los pobres. La conversin no es as una pura declaracin verbal dela Iglesia y est muy lejos de terminar slo en la aprobacin de documentosoficiales, sino que se lleva a cabo como un proceso de profundas transforma-ciones en la Iglesia, en sus formas de vida y de prctica, en sus posturas antela sociedad. En este sentido hablamos en Amrica Latina de una Iglesia quenace desde los pobres. Otras expresiones usadas para referirse a lo mismo hansido Iglesia que nace del pueblo e Iglesia popular.

Una especie de terrorismo verbal teolgico, proveniente tanto de los sec-tores opresores en nuestros pases que adems son quienes controlan los me-


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dios de comunicacin masiva (por ejemplo, en Chile las embestidas de ElMercurio y La Segunda contra la Iglesia popular), como tambin de ciertossectores de Iglesia, ha tratado de excomulgar, criminalizar y demonizarestas expresiones, descalificando con ello la realidad que expresan, como sifuese algo anti-eclesial. Es un buen ejemplo de cmo una ideologa llega a

poner todo de cabeza: lo ms propiamente eclesial como es la conversiny el ser Iglesia de los pobres aparece en esa ideologa como negacin de laIglesia, prdida de su identidad, alejamiento de su misin ms propia, etc.Es claro adnde apunta este terrorismo verbal: se trata de provocar temoresen sectores ms amplios de la Iglesia, en especial de la jerarqua, frente a losnuevos procesos que se estn gestando en la Iglesia de Amrica Latina; setrata de atemorizar para que la autoridad de la Iglesia reprima a las bases yponga fin a la renovacin. Para lograr esto, esa ideologa opera preferencial-

mente a nivel pre-argumentativo, al nivel de los prejuicios y de la asociacinde imgenes. En resumen, se trata de producir la imagen de que en AmricaLatina se est formando una Iglesia popular, paralela a la Iglesia jerrquica,contraria, contestataria, instrumentalizada polticamente por el marxismo yque, en definitiva, nada tiene que ver con la Iglesia de Cristo, sino que sloes el mascarn de proa de movimientos revolucionarios y, a fin de cuentas,ateos. Se trata de producir en la Iglesia un clima de desconfianza y sospechasfrente a las manifestaciones concretas que va asumiendo la conversin de

ella en el sentido de los pobres. Se trata de ocupar semnticamente algunasexpresiones con una carga de tal modo negativa que ellas empiecen a resultarsospechosas de por s: es decir, aquellas expresiones que empieza a tener estanueva experiencia de Iglesia.

La conversin de la Iglesia ante los pobres lleva a que ella nazca desde all,desde su situacin concreta de oprimidos, marginados, discriminados y explo-tados; desde su cultura dominada y silenciada (aqu se encuentra la raz de unarevaloracin de la religiosidad popular, no restaurativa, sino liberadora); des-de su historia de sufrimiento y desde su esperanza profunda e inextinguible. Esasumir la situacin, la perspectiva y la causa de los pobres como algo propio dela Iglesia, como su propia realidad desde la cual ella anuncia y espera a Cristoliberador, muerto y resucitado, y a su Reino.

Esta conversin de la Iglesia que precisa el sentido de su opcin porlos pobres es un proceso. Sera muy equivocado concebirla como algo re-pentino, que se resuelve de un da para otro con un puro acto de voluntad;

esto significara despojar a la conversin de su substancia histrica, es decir,el ser un cambio radical de vida y de prctica. Nadie se convierte de un da


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para otro: ni los individuos, ni la comunidad Iglesia. Y ms an, la conversines un proceso siempre conflictivo y doloroso, es un conflicto consigo mismoy con el mundo propio que uno se ha forjado. En el mundo viejo sea de losindividuos o de la iglesia irrumpe una realidad nueva. Hay un conflicto pro-fundo entre ambas realidades, una lucha. Si las grandes historias individuales

de conversin hablan de lucha consigo mismo, de conflictos interiore, porqu sorprende tanto el que una Iglesia que se convierte est atravesada porconflictos y tensiones internas?

3. La irrupcin de los pobres en la Iglesia

El proceso de conversin tiene necesariamente otra cara: la irrupcin de

los pobres en la Iglesia. Volverse hacia los pobres y asumir su realidad seraalgo puramente exterior, artificial y no autntico si no tuviese esta otra cara,que es la concrecin histrico-social de la conversin. Dicho ms precisamen-te: la Iglesia se convierte frente a los pobres y esto mismo significa que los po-bres empiezan a tomar a la Iglesia en sus propias manos: empiezan a hacer orsu voz, a introducir su propia visin de las cosas, sus prioridades y aspiracionescomo prioridades y aspiraciones de la iglesia. Se puede ver entonces que el quela Iglesia asuma la realidad de los pobres como propia implica necesariamente

que los pobres desde su propia realidad asuman a la Iglesia como algo propio:que se apropien social, cultural y religiosamente de ella. El Congreso Inter-nacional de Teologa de Sao Paulo (1980) subrayaba justamente este aspecto:

La irrupcin del pobre se da tambin dentro de la Iglesia ya establecida produ-ciendo una transformacin religiosa y eclesial. La Iglesia vive as el juicio de Diosque irrumpe en la historia liberadora de los pobres y explotados. Es un tiempo degracia y de conversin eclesial, fuente inagotable de una nueva y exigente experien-cia espiritual. En la lucha del pueblo la Iglesia redescubre siempre ms su identidad

y su misin propias. (Documento Final, N20).

Si la Iglesia no quiere ver y aceptar esto, su conversin jams ser real y nopasar de ser una postura de carcter proteccionista, asistencialista o paterna-lista frente a los pobres.

Este contexto global permite ver ms claramente la significacin de lasCCP para nuestra Iglesia. Ellas son la forma especfica como los pobres es-

tn irrumpiendo en ella. Evidentemente ello no excluye otras formas, peroen concreto, en este proceso de dimensiones continentales, las comunidades


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cristianas representan la forma de mayor importancia. Ello no es fortuito; lospobres irrumpen apropindose de un rasgo central del ser de la Iglesia: el sercomunidad creyente.

Los pobres irrumpen en la Iglesia. Para algunos esta frase puede resultar

extraa. De hecho, formalmente, los pobres de Amrica Latina han estadodesde hace siglos en la Iglesia. En qu sentido irrumpen entonces? Hastaahora han estado bsicamente como masa muda o enmudecida y como objetode asistencia y proteccin de la Iglesia. Adems, por lo general han estadocomo individuos aislados y atomizados (y eran aceptados as por la Iglesia).Esa forma de presencia ha marcado casi nada o muy escasamente el ser de laIglesia: sus opciones, sus criterios y su quehacer. Ahora en cambio, comienzana hacerse presentes como sujeto, que por eso mismo es activo, es decir, es el

pobre como protagonista que dentro de la Iglesia hace or su propia voz y hacevaler su propia historia de sufrimiento y de libertad. Se trata adems de suirrupcin como sujeto colectivo: no son individuos atomizados, sino un sujetoque tiene una identidad colectiva social, poltica y cultural. Con esto ltimose relaciona el carcter popular que las comunidades chilenas han subraya-do al llamarse comunidades cristianas populares.

4. Qu significa popular?

La palabra popular, tomada aisladamente, encierra bastantesambigedades. Puede significar cosas distintas o tener matices diversos. (Pen-semos en algunos ejemplos: movimiento popular; el artista NN es muypopular; msica popular; lenguaje popular). Aqu no podemos analizaresos distintos significados, sino que queremos precisar lo que significa popu-lar cuando se habla de comunidades cristianas populares. Hay preguntas yobjeciones que se han planteado a estas comunidades que tienen su origen enla falta de claridad respecto al significado de lo popular en ellas. Por qu seagrega la calificacin de popular? No son populares todas las comunida-des cristianas en sectores poblacionales u obreros? No se est introduciendocon este aadido una divisin entre las comunidades?

Como lo sealamos anteriormente, el significado de popular, en el con-texto de las comunidades cristianas, tiene estrecha relacin con la irrupcindel pobre en la Iglesia como sujeto colectivo con una identidad propia. Los

pobres irrumpen no como individuos atomizados, sino como pueblo; esa es suidentidad social y cultural. No son individuos que se incorporan a una Igle-sia ya hecha y que se eclesializan, sino un pueblo creyente y oprimido que


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imprime a la Iglesia los rasgos de su propia identidad y que as popularizana la Iglesia. Cul es esa identidad del pueblo? En qu consiste? Muy breve-mente podemos decir que es una identidad de dos dimensiones: una fctica yotra con carcter de proyecto.

La fisonoma propia del pueblo est marcada por ciertos hechos. El puebloes un conjunto complejo de clases y sectores sociales que, de uno u otro modo,estn bajo la dominacin de otras clases, privilegiadas en la sociedad. Su exis-tencia est marcada por la pobreza, por la opresin, por la lucha casi diaria porla supervivencia, por la marginacin respecto a los niveles oficiales de la vidasocial, por la cultura popular. Al irrumpir en la Iglesia, el pueblo lo hacecon su pobreza a cuestas, es decir, con esa realidad fctica que caracterizala existencia del pueblo. Esta irrupcin en la Iglesia no lleva a los pobres a

desclasarse ni a romper su solidaridad con la realidad del pueblo. Pero la iden-tidad del pueblo no es slo esa realidad de hecho, sino tambin est marcadapor aspiraciones profundas y esperanzas de liberacin que se cristalizan enun proyecto histrico. El pueblo no es slo una realidad socio-econmica depobreza y opresin, sino tambin una realidad histrico-poltica: un sujeto co-lectivo que busca realizar su propia historia de libertad. Los pobres irrumpencomo pueblo en la Iglesia, esto es, con esta otra dimensin importantsimade su identidad de pueblo: sus aspiraciones profundas y su proyecto histrico

de liberacin. La irrupcin en la Iglesia no les lleva a un arribismo individualo de pequeos grupos que buscan utilizar a la Iglesia como vehculo para unproyecto particular de ascenso social, sino a hacer presente en la Iglesia elproyecto colectivo de liberacin y a urgirla as a asumirlo como prioridad.

Muchas de las dudas que se han planteado frente a las CCP provienen deno ver esta doble dimensin de la identidad del pueblo: o bien se ve slo lofctico y se ignora la dimensin de proyecto liberador (y entonces no se vequ estara aadiendo lo popular, aparte de designar la ubicacin social delas comunidades), o bien se ve slo el sentido poltico y se ignora la realidadfctica (y entonces se sospecha que lo popular slo significa politizacin ylleva a una divisin en las comunidades cristianas).

El paso adelante que han dado estas comunidades es as la explicitacin dela identidad de los pobres como pueblo. Con ello estn urgiendo a la Iglesiaa que acepte y asuma esta realidad. La urgen a que sea consecuente consigomisma y asuma que la opcin por los pobres es una opcin por el pueblo. Es

decir, es poner a la Iglesia frente a la exigencia de ver que su opcin tienecarcter poltico ineludible (y no puede concretarse simplemente en forma


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proteccionista o asistencialista). Optar por el pueblo tiene implicaciones muyprofundas respecto a la relacin de la Iglesia con las formas que va adoptandola bsqueda de liberacin en el movimiento popular y tambin respecto a losconflictos con los grupos poderosos dominantes en la sociedad.

Hay que sealar finalmente que esta identidad del pueblo no es algo yadado, sino una identidad en proceso de gestacin por el mismo hecho deposeer como rasgo central la dimensin de proyecto histrico-poltico de li-beracin. Es una identidad incompleta y abierta al futuro. En este sentido,las CCP no slo hacen presente en la Iglesia la identidad del pueblo y su pro-yecto de liberacin, sino que tambin, por ser parte de ese pueblo, parte delmovimiento popular con el que el pueblo camina hacia su liberacin, hacenpresente en el proceso de construccin de la identidad del pueblo el Evangelio

de Jesucristo y el anuncio del Reinado de Dios como promesa de liberacinplena. Las CCP van contribuyendo as a que este pueblo concreto construyasu identidad histrica y su proyecto de libertad en el sentido del proyecto delibertad de Dios, a semejanza como Israel construy su identidad de pueblo enel desierto, caminando con su Dios a la liberacin.

5. Qu es una comunidad cristiana popular?

Qu rasgos son propios de una CCP? Ante todo hay que aclarar que noexiste un modelo nico de CCP. Una CCP no se define en primera lnea porsus estructuras internas, sino ante todo por ciertas opciones fundamentales.

Para caracterizar lo que es una CCP me apoyo directamente en un do-cumento de la Coordinadora de CCP, elaborado a partir de una jornada(25.5.81) que tuvo como tema precisar la identidad de las CCP y su lugar enla Iglesia. La primera parte del documento puntualiza lo que no es una CCP(contraponindola a otros tipos de grupos). Despus de esto seala los rasgoscaractersticos de una CCP.

- Somos un grupo del pueblo.- Somos pueblo creyente, discpulos de Cristo Liberador.- Que partimos de la vida y realidad del pueblo (nuestra vida).- Que a la luz de la Biblia discernimos la realidad y nuestras prcticas.- Que celebramos la vida y muerte del pueblo en la fe y la esperanza.

- Para transformar.


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Sobre la base de esta descripcin, que las CCP hacen de s mismas, pode-mos analizar sus rasgos fundamentales.

a. Lo central radica en una doble opcin, cuyas dos dimensiones son in-separables y complementarias: opcin de fe en Cristo Liberador y opcin por

la liberacin histrica del pueblo. De all derivan directa o indirectamentelas otras caractersticas que marcan la vida de las CCP. El camino que vanhaciendo las CCP en su desarrollo est marcado por este rasgo central. Es elintento (o proyecto) por superar la disociacin o dualismo entre religin yvida concreta del pueblo, entre fe y compromiso con esa realidad concreta ycon su liberacin. Es un intento que no es fcil y no siempre resulta exitoso.Arrastramos en el cristianismo una larga historia de dualismos, ms o menosabiertos o implcitos, que a todos nos empuja casi espontneamente a diso-

ciar fe y vida, fe y prcticas sociales. Es el intento por unir estrechamente fe yprctica del pueblo como dos dimensiones de la historia nica de liberacindel pueblo (y dejar de verlas como compartimientos autosuficientes). La fecristiana es entendida entonces en el sentido de seguimiento prctico de Je-sucristo Liberador. Es una fe-seguimiento con carcter histrico, es decir, queadquiere una realidad histrica en prcticas liberadoras.

La fe es seguir adelante hoy con la prctica liberadora de Jesucristo. Mi-

rado desde el otro ngulo: las prcticas histricas de liberacin poseen unadimensin profunda lo firme, incondicionado y decisivamente irrevocablede la opcin por la liberacin y por la vida que es dimensin de fe, que seexplicita en la fe en Cristo Resucitado liberador y primicia de la vida plena eindestructible.

b. Esta opcin con dos dimensiones no se realiza desde el vaco, sino desdeuna realidad histrica muy concreta, que corresponde a esas dos dimensiones:la del pueblo oprimido y creyente; y se proyecta a la construccin de un sujetocolectivo, creyente y popular (la CCP), presente activamente en la comuni-dad de fe y en el movimiento popular a la vez. Ms adelante examinaremosms detenidamente la participacin (o insercin) de las CCP tanto en laIglesia como en el movimiento popular y las nuevas preguntas que ello vaplanteando. Lo que interesa subrayar ahora es el carcter de sujeto colectivopopular que poseen las CCP. La doble opcin vista anteriormente no expresaun puro voluntarismo, sino que responde a la realidad vivida por el puebloy que est directamente presente en la CCP (somos un grupo del pueblo,

somos pueblo creyente). Las CCP son por su extraccin y origen, parte vivade ese pueblo. Y tambin lo son por su proyecto. En ella estn presentes la co-


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tidianidad del pueblo y sus expectativas de futuro, sus experiencias de muertey de vida, sus sufrimientos y esperanzas. Es decir, en las CCP se da, en ungrupo pequeo, esa identidad colectiva fctica del pueblo y su identidad deproyecto. El pueblo va construyendo su identidad a travs de una red de orga-nizaciones y grupos. El proceso no es un despertar espontneo e intempestivo,

sino un desarrollo a veces muy lento de pequeos sujetos populares cuyoencuentro mutuo va dando su fisonoma al proyecto popular y, as, al pueblocomo sujeto histrico. Las CCP se insertan en ese proceso. Son parte delcaminar del pueblo hacia la liberacin. Ese caminar lo realizan como segui-miento de Cristo. Con ello estn explicitando la dimensin de fe que tienela marcha del pueblo hacia la liberacin y a la vez dan testimonio de CristoResucitado al interior del movimiento popular, es decir, dan testimonio deque la liberacin histrica del pueblo se sita en la lnea de la liberacin radi-

cal y plena en el Reino, que nos ha sido prometida y que ha irrumpido con elResucitado. Como parte del caminar del pueblo, que explicita la dimensinde fe de esa marcha, las CCP hacen presente que ese xodo de la situacin deopresin hacia la liberacin se realiza en compaa del Dios de los pobres yavalado por su proyecto de liberacin.

c. Estas caractersticas tan centrales de las CCP (ser sujeto colectivo, po-pular y creyente y su doble opcin) se relacionan muy directamente con la

perspectiva en la que las CCP sitan a la Biblia, como fuente de inspiracine iluminacin de su vida, y al culto, como expresin simblica y festiva de lavida de la comunidad con Jesucristo Resucitado. Lo que dice el documentode la Coordinadora de CCP refleja la preocupacin por mantener estrecha-mente unidos Biblia y culto con la vida concreta, con la experiencia histricay cotidiana de este pueblo. Partir de la vida y realidad del pueblo y discerniresa realidad a la luz de la Bibliaestn expresando esa relacin estrecha y, a lavez, adnde se pone el nfasis en ella: no es el texto bblico por s solo, ni latradicin que est detrs de l, el lugar en el que estn en juego la opresin y laliberacin, el pecado y la gracia, la muerte y la vida; ese lugar es la vida y rea-lidad del pueblo. Pero esa realidad no es transparente por s misma y debe seriluminada y discernida a la luz de las historias de liberacin y vida de nuestratradicin cristiana y, muy privilegiadamente, discernida y confrontada con lashistorias sobre la prctica, el sufrimiento liberador, la muerte y la resurreccinde Jesucristo. Lo decisivo no es la tradicin bblica, sino la vida concreta; peroes la tradicin a travs de sus historias que es capaz de hacernos ver dndeest realmente lo decisivo en nuestra vida concreta. Lo mismo podemos ver

respecto al culto. Las CCP no estn centradas en el culto como tal. Nueva-mente, lo decisivo es la vida concreta.


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A este respecto, las CCP se sitan muy decididamente en la lnea de latradicin bblica, proftica y neotestamentaria que condiciona la validez y au-tenticidad del culto a su relacin con determinadas prcticas: el amor, la mise-ricordia, la solidaridad; es la lnea que afirma que la ofrenda sobre el altar pors sola no reconcilia (con Dios); sino que lo decisivo es la reconciliacin real

con el hermano (Mt . 5,23-24); que la opcin por la vida no se da en las leyesde pureza ritual, ni en el Templo, sino en medio del camino entre Jerusaln yJeric, all donde un hombre yace entre la vida y la muerte (Lc .10, 25-37).Este nfasis no lleva simplemente a negar el culto, sino a ponerlo sobre unterreno firme, a apartarlo del pe

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3 La Iglesia de Los Pobres