4 1 Enrique Diacovetzky

II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

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Mesa: Recepciones althusserianas

ANÁLISIS COMPRADO DE LOS EFECTOS DE LA PRÁCTICA TEÓ RICA EN EL NIVEL DE LA PRÁCTICA POLÍTICA, PARA LOUIS ALTHUS SER, ENTRE LOS TEXTOS DE SU PRIMERA Y LOS DE SU ÚLTIMA E TAPA

Enrique Diacovetzky Introducción

El objetivo de este trabajo es hacer un estudio de las implicancias políticas del espacio

teórico construido por Louis Althusser en el marco de su crítica a la propuesta

epistemológica de la ciencia idealista. Para ello, se propone realizar una lectura

comparada de los textos del autor correspondientes a su época “clásica” y los trabajos

de su última etapa1, muchos de ellos publicados tras su muerte en 1990.

En ese sentido, en el “Prefacio. De El Capital a la filosofía de Marx” en Para leer el

capital2, Althusser presenta las críticas que realiza a la ciencia empírica, en función del

cierre de sentido de lo real concreto que produce la epistemología idealista, y que aparta

al movimiento obrero de la transformación revolucionaria de la estructura social de

dominación. Al respecto, la distinción entre el objeto real y el objeto de conocimiento

resulta el instrumento teórico de la filosofía marxista althusseriana para quebrar la

plenitud de lo real producida por el empirismo. Sin embargo, en el desarrollo de su

propuesta teórica el autor no profundiza el análisis de ese espacio producido por la

teoría, ni el modo en que esta construcción del conocimiento favorece a la lucha de

clases.

Para responder estas cuestiones se propone en el presente trabajo un análisis del uso de

la filosofía en función de los fines políticos del marxismo revolucionario, y en

particular, de ese espacio imposible de clausurar entre lo real concreto y el producto del

pensamiento. Se intentará demostrar que, independientemente de las rupturas evidentes

entre las propuestas teóricas del primer y del último Althusser, se observa una

1 Uso como marco de referencia la denominación propuesta por Emilio de Ípola (2007): Althusser, el infinito adiós; Buenos Aires, Siglo XXI. En ella distingue una primera época a la que califica como el Althusser “clásico”, y refiere a las obras publicadas por él y sus discípulos a mediados de los años sesenta; y el último Althusser, cuya producción gira en torno al materialismo aleatorio. 2 Althusser, Louis y Balibar, Étienne (2000): “Prefacio. De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para leer El Capital; México; Siglo XXI


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continuidad estratégica, con modos diferentes, en el uso de la práctica teórica como

medio para la producción de fines de la práctica política. Incluso, es posible reconocer

que los escritos relacionados con su última época se presentan como la solución a los

límites teóricos y prácticos correspondientes a los textos de su primera época –su no ver

en su ver-, y la teoría de aquella práctica política ya presente en los escritos de su época

clásica.

Consideraciones preliminares

En el “Prefacio” de Para leer el capital Althusser cuestiona la noción ideológica de la

lectura inmediata de la esencia en la totalidad de lo real. Lo ideológico, ligado al

proceso del conocimiento, se refiere al planteamiento de problemas que no son “sino la

expresión teórica de las condiciones que permiten a una solución ya producida fuera del

proceso del conocimiento […] reconocerse en un problema artificial, fabricado para

servirle, al mismo tiempo, de espejo teórico y de justificación práctica”3.

La crítica a la relación directa entre la visión y la lectura inmediata de lo real implica un

cuestionamiento a la concepción empirista del conocimiento que cree poder abstraer la

esencia de un objeto real dado, a partir de separar de él aquello que le es inesencial y

que lo contiene. Habría, para esta última, una esencia real en un objeto real que estaría

oculto en lo inesencial del mismo. El trabajo del sujeto cognoscente residiría

precisamente en separar lo esencial de lo inesencial del objeto real, considerando que

tanto la esencia de todo objeto real, lo que le es inesencial, como el sujeto cognoscente

preexisten al proceso de conocimiento. A esta concepción epistemológica Althusser le

contrapone otra, concebida como producción, que se da por entero en el pensamiento. El

objeto real, en tanto tal, es incognoscible, ya que existe –y persiste- independientemente

del observador en el mundo real, incluso después de producido su conocimiento. El

conocimiento, por otro lado, parte de la apropiación cognoscitiva de lo real como objeto

de pensamiento, a través de la transformación de las representaciones -ideológicas o

científicas- de la totalidad de lo real como totalidad de pensamiento, y cuyo producto –

el conocimiento- es un objeto de pensamiento. Por lo tanto, no hay para Althusser una

lectura directa de lo real, sino que “la vista es el efecto de sus condiciones

3 Althusser, Louis y Balibar, Étienne; “Prefacio. De El Capital a la filosofía de Marx”; op. cit.; pág. 59 En todo el documento voy a respetar las itálicas, comillas y palabras o frases resaltadas por parte del autor.


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estructurales”, es decir, el efecto del “campo estructurado definido de la problemática

teórica de una disciplina teórica dada”4.

Pero Althusser no sólo discute con el empirismo que conocer sea concebido como

abstracción: también censura las condiciones de posibilidad del conocimiento que se

proponen a priori como garantía del mismo. Le reconoce al empirismo la distinción

entre el objeto real y el objeto de conocimiento cuando éste argumenta que hay una

diferencia entre la esencia y lo inesencial del objeto real, pero le reprocha, a su vez, que

cierra esa diferencia al considerar a ambos como parte de un mismo objeto. Además, le

objeta que clausura el espacio abierto entre lo abstracto y lo concreto a través, primero,

del mito de origen, que comprende a la historia como un desarrollo lineal desde un

pasado remoto hasta el presente; y del concepto de mediación, que vendría a resolver el

problema del vacío entre lo teórico y lo concreto. Althusser, por tanto, propone sustituir

las garantías y mediaciones del empirismo por

la cuestión del mecanismo de la apropiación cognoscitiva del objeto real por medio del objeto de conocimiento”, cuyo producto es el efecto de conocimiento del objeto teórico que es el conocimiento, y que “contiene en sí esta mutación de la problemática que nos libera del espacio cerrado de la ideología y nos abre el espacio abierto de la teoría filosófica que buscamos5

El efecto de conocimiento ideológico es un efecto de reconocimiento-desconocimiento:

una representación falseada de la estructura objetiva del sistema social que tiene como

fin asegurar la reproducción de la estructura de relaciones de producción existente y la

dominación de clase. Por otro lado, el efecto de conocimiento científico propuesto por

Althusser “tiene por fin último el conocimiento de esos objetos reales, concretos,

singulares: ya sea en su individualidad (la estructura de una formación social) o los

modos de esa individualidad (las coyunturas sucesivas en las que existe esa formación

social)”6.

Sin embargo, las soluciones propuestas por Althusser en sus críticas a la ciencia

empirista dan lugar a algunas cuestiones que el autor no analiza en el “Prefacio”: ¿qué

es ese espacio imposible de cerrar que construye y sostiene en su propuesta

epistemológica?; ¿de qué modo contribuye a los fines de la práctica política apropiarse

del objeto real como objeto de conocimiento?; y dado que la materia prima de la

4 Ibíd.; pág. 30 5 Ibíd.; pág. 63 6 Althusser, Louis (2005): “Acerca del trabajo teórico”, en La filosofía como arma de la revolución; México; Siglo XXI; pág. 76


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práctica teórica son representaciones ideales o científicas del mundo real, y que el

resultado del trabajo teórico son objetos de pensamiento, ¿qué relación tiene el producto

de la práctica teórica con el objeto real del mundo real?

Definiciones complementarias

Contra la noción hegeliana de la estructura histórica de la totalidad social, que

presupone la coexistencia de todos los elementos que componen toda formación social

en un mismo tiempo y en un mismo presente, Althusser considera a toda formación

social como una totalidad orgánica, estructurada en una unidad compleja,

sobredeterminada, siempre-ya-dada y compuesta esencialmente por tres niveles: el

económico, el político y el ideológico. La unidad compleja de dicha estructura

articulada determina los mecanismos y efectos de las estructuras de las relaciones de

producción, de las relaciones de clases y de la actividad ideológica, respectivamente.

Cabe aclarar que la estructura es un concepto teórico construido sobre la base de las

representaciones de un objeto real –la totalidad de lo social- existente en una coyuntura

determinada.

Resulta asimismo fundamental destacar que Althusser realiza su producción teórica

partiendo de algunas tesis materialistas fundamentales: la primacía del ser sobre el

pensamiento y, sometida a la primera, la primacía de la práctica sobre la teoría. Hay una

existencia real, material, anterior a toda subjetividad, susceptible de ser conocida a

través de una práctica particular: la científica. En relación con la primacía de la práctica

afirma:

todos los niveles de la existencia social son lugares de distintas prácticas: la práctica económica, la práctica política, la práctica ideológica, la práctica técnica, la práctica científica (o teórica). Nosotros pensamos el contenido de estas diferentes prácticas pensando en su estructura propia, que es, en todos estos casos, la estructura de una producción; concibiendo lo que distingue entre sí estas diferentes estructuras, es decir, la naturaleza diferente del objeto al cual se aplican, de sus medios de producción y de las relaciones en que producen7

De las prácticas referidas, sólo dos resultan centrales para el análisis: la relación entre la

práctica teórica y la práctica política, y sus respectivos efectos.

En ese sentido, Althusser define a la práctica política como aquella que tiene como

objeto particular la transformación de las relaciones sociales existentes sobre la base

7 Althusser, Louis y Balibar, Étienne; “Prefacio. De El Capital a la filosofía de Marx”; op. cit.; pág. 65


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organizativa de la teoría científica del materialismo histórico. Para ello, es necesario

concebir el momento actual de una situación política determinada, la coyuntura, sobre la

cual la acción política se va a ejercer. Por su parte, la práctica teórica tiene como objeto

las representaciones ideológicas, los conceptos y los hechos concretos –aprehensibles

sólo como objetos de pensamiento- y tiene al conocimiento como su producto.

Althusser nos dice al respecto:

Es perfectamente legítimo representarse la práctica teórica, es decir, el trabajo del pensamiento sobre su materia prima (el objeto sobre el cual trabaja), como un “trabajo de transformación [Verarbeitung] de la intuición [Anschauung] y de la representación [Vorstellung] en conceptos [in Begriffe]8

A esta práctica, a la que concibe como la más elaborada, la denomina materialismo

dialéctico. Más adelante redefinirá a la práctica teórica como filosofía, distinguiéndola

de la ciencia al carecer de un objeto, de un comienzo y de una historia.

Práctica teórica como instrumento de la práctica política – 1º Althusser

Desde fines de la década del 60 Althusser comienza a considerar a la filosofía como

“fundamentalmente política”9. La filosofía no es contemplación, sino que tiene efectos

prácticos sobre el mundo y las prácticas sociales. Es una herramienta cuyo fin es

preservar o transformar –en la política y en la ciencia- un orden determinado del mundo.

En última instancia, la filosofía es lucha de clases en la teoría y tiene como objetivo

distinguir lo ideológico de lo científico en el desarrollo de las prácticas.

En el plano de la teoría, la lucha contra el idealismo se da sustancialmente en torno a la

definición del concepto de conocimiento. Su redefinición es condición de posibilidad de

la construcción de “una mirada instruida, una mirada renovada, producida por una

reflexión del “cambio de terreno” sobre el ejercicio del ver”10. Así, concebir el efecto de

la práctica científica como producción resulta condición para romper con el espacio

cerrado –el círculo vicioso- del problema del conocimiento que recorre “toda la historia

8 Ibíd.; pág. 48 9 Althusser, Louis; “La filosofía como arma de la revolución”; en La filosofía como arma de la revolución; op. cit.; pág. 12 10 Althusser Althusser, Louis y Balibar, Étienne; “Prefacio. De El Capital a la filosofía de Marx”; op. cit.; pág. 32


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de la “teoría del conocimiento” en la filosofía occidental, desde el célebre “círculo

cartesiano” hasta el círculo de la teleología de la Razón hegeliana o husserliana”11.

Pero la lucha contra la teoría idealista del conocimiento no se circunscribe sólo al

empirismo, sino también contra las concepciones idealistas en el seno mismo del

movimiento obrero. Estas pueden presentar dos formas: el espontaneísmo y el

dogmatismo.

En el nivel de la práctica económica, la lucha choca siempre con las realidades políticas,

las cuales a su vez, chocan con las realidades ideológicas:

La ciencia marxista leninista, que está al servicio de los intereses objetivos de la clase proletaria, no podía ser el producto espontáneo de la práctica del proletariado: ha sido producida por la práctica teórica de intelectuales que poseían una alta cultura, Marx, Engels y Lenin, y fue aportada “desde afuera” a la práctica proletaria, a la que modificó de inmediato al transformarla profundamente12

En relación con el espontaneísmo, toda acción política que no esté apoyada en la

práctica científica marxista-leninista justa, va a reproducir los intereses de la burguesía

y va a retardar el desarrollo de la revolución. Pero esto mismo se aplica también al caso

del dogmatismo, que se evidencia en las críticas, durante el XXº Congreso del PCUS en

1956, a los crímenes de Stalin y la desviación respecto de los objetivos revolucionarios,

bajo el concepto de “culto a la personalidad”: una denuncia a los intelectuales del

partido comunista que se atienen a las propuestas idealistas y humanistas del joven

Marx.

En síntesis, si la lucha de clases se da también en la esfera de la Teoría13, si como nos

dice de Ípola: “Althusser declaró más de una vez que debió efectuar un “rodeo” por la

filosofía para darse los medios de acceder a la política”14, resulta entonces pertinente

11 Ibíd.; pág. 60 12 Althusser, Louis; “Práctica teórica y lucha ideológica”, en La filosofía como arma de la revolución; op. cit.; pp. 39, 40 La noción “desde afuera” no hace referencia a un saber puro ni originario. Para Althusser no hay afuera de la Ideología, concebida en general. Refiere más bien a la idea de: a salvo del efecto de opacidad o desconocimiento, en el nivel de la conciencia, producto de la función del discurso ideológico del idealismo. 13 Althusser distingue en “Sobre la dialéctica materialista” los siguientes conceptos: teoría, “teoría” y Teoría. El primero hace referencia a “toda práctica teórica de carácter científico”; el segundo a un “sistema teórico determinado de una ciencia real (sus conceptos fundamentales, en su unidad más o menos contradictoria, en un momento dado); y el tercero, a la dialéctica materialista, la cual es “la teoría de la práctica general, elaborada a partir de la Teoría de las prácticas teóricas existentes (de las ciencias), que transforman en “conocimientos” (verdades científicas), el producto ideológico de las prácticas “empíricas” (actividad concreta de los hombres) existentes”. Althusser, Louis (1999): en La revolución teórica de Marx; México; Siglo XXI; pp. 137, 138 14 De Ípola, Emilio; op. cit.; nota 7; pág. 45


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esclarecer la relación, por sus efectos, entre las diferentes prácticas, para intentar

comprender la naturaleza de sus propuestas epistemológicas: en este caso, la relación

entre la práctica filosófica y la práctica política.

En ese sentido, en una nota a pie de página de Para una crítica de la práctica teórica

Althusser niega a la filosofía como un saber absoluto y declara, como una verdad del

marxismo, la primacía de la práctica política por sobre la filosofía. Pese a ello, en la

misma nota continúa diciendo:

Sin embargo la filosofía no es ‘la sirvienta de la política’, como en otro tiempo la filosofía fue ‘la sirvienta de la teología’; a causa de su posición en la teoría y de su ‘autonomía relativa’. […] La filosofía actúa […] modificando la posición de los problemas, modificando la relación entre las prácticas y su objeto15

Sin embargo, dado que el resultado de la práctica teórica son conceptos, ésta no tiene

una injerencia directa, inmediata, en la realización de la revolución sino que requiere de

la mediación de la práctica política: la lucha del movimiento obrero sobre la base de la

ciencia marxista. En definitiva, como el mismo Althusser lo va a referir:

En sus esbozos de lucha política, y en los límites mismos de esta lucha, el movimiento obrero choca con realidades ideológicas, dominadas por la ideología de la clase burguesa […] toda lucha implica la intervención de la ‘conciencia’ de los hombres, toda lucha pone en cuestión un conflicto entre convicciones, creencias, representaciones del mundo16

La filosofía, entonces, tiene la función de revolucionar la cosmovisión del proletariado y

de sus intelectuales, y hacerlos pasar del instinto de clase –subjetivo y espontáneo- a la

posición de clase –la conciencia de la realidad objetiva-, para que su práctica económica

y política se estructure de acuerdo a los intereses revolucionarios del movimiento obrero

y no de los de su clase antagónica. Precisamente por esta cuestión es que entra en

consideración la pregunta formulada inicialmente por el espacio abierto –e imposible de

clausurar- entre el objeto real y el objeto de conocimiento. Si el acceso a lo real es

directo e inmediato, si lo que percibe la mirada es lo real en tanto real, si el sujeto está

plenamente constituido en su sociedad y en las actividades que desarrolla, ¿cómo es

posible la modificación de las ideas y de las prácticas del movimiento obrero?

15 Althusser, Louis; Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis.; op. cit.; nota 18; pp. 46, 47 16 Althusser, Louis: “Práctica teórica y lucha ideológica”; op cit.; pág. 65


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En ese aspecto, ya se manifestó la absoluta independencia de lo real respecto del

producto del pensamiento –sus construcciones imaginarias o científicas-, por lo que ese

espacio teórico que dispone Althusser entre lo material y sus representaciones y sus

efectos tanto en la teoría como en las diversas prácticas de los hombres comienza a

cobrar relevancia.

Althusser retoma de Marx la idea que el conocimiento se da por entero en la cabeza de

los hombres –en su pensamiento-, y que es también allí –más precisamente en el abismo

que se abre junto al sujeto17- donde actúa la ideología. Ésta última, comprendida como

un sistema de representaciones de masas, cumple funciones sociales primarias: la

cohesión social y la constitución de los sujetos que ocupan las funciones necesarias de

la base de toda formación social. A ello hay que agregar que, en una sociedad de clases,

la ideología cumple también la función de opacar el conocimiento de la estructura

objetiva que determina las prácticas reales de los hombres.

En razón de ello Althusser se vale de ese otro espacio teórico, en este caso abierto por el

psicoanálisis: el concepto de inconsciente, a través del cual impide la constitución plena

de la subjetividad que en el sujeto humano es “uno de los efectos esenciales de la

estructura de reconocimiento que caracteriza al modo de producción teórico de la

ideología: el círculo inevitablemente cerrado de lo que en otro contexto y con otros fines

Lacán ha llamado la “relación especular dual””18. La ciencia, en este sentido, cumple

la función no sólo de interrumpir la idea de completitud que supone tanto la lectura

directa de lo real concreto y la constitución de un sujeto humano íntegro, sino también

de posibilitar la transformación de la conciencia de los individuos, “es decir, su actitud y

su conducta, para situarlos al nivel de sus tareas y de sus condiciones de existencia“19 y

de esta forma someterla a la influencia de la ideología marxista. Es precisamente esa

distancia construida por la teoría althusseriana entre lo real y lo producido en el

pensamiento la condición de posibilidad de la estructuración de las diferentes

representaciones de lo real –la idealista y la marxista-, de acuerdo a las diferentes

formas de relaciones de producción; y el espacio en el que se imprime la lucha de la

filosofía por significar lo real:

17 En “Tres notas sobre la teoría de los discursos”, Althusser discute la noción de Lacán de “sujeto del inconsciente”, argumentando que la carencia de sujeto –el abismo que instaura Lacán junto al sujeto- no puede ser llamado sujeto, aunque reconoce que esta carencia de sujeto junto al sujeto, es la condición de existencia del inconsciente; en Althusser Louis; Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan; Ed. Siglo XXI; México; 1996 18 Althusser, Louis y Balibar, Étienne; “Prefacio. De El Capital a la filosofía de Marx”; op. cit.; pág. 59 19 Althusser, Louis; “Marxismo y humanismo”, en La revolución teórica de Marx; op. cit.; pág. 195


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Si la filosofía es lucha de clase en la teoría, si ella depende en última instancia de la política, tiene, como filosofía, efectos políticos: en la práctica política, en la manera de conducir ‘el análisis concreto de la situación concreta’, de definir la línea de masa y las prácticas de masa. Pero si es lucha de clase en la teoría, tiene efectos teóricos: en las ciencias y también en las ideologías. Si la filosofía es lucha de clase en la teoría, tiene efectos sobre la unión de la teoría y de la práctica: sobre la manera de concebirla y de realizarla. Claro está, la filosofía tiene, por eso mismo, efectos no sólo en la práctica política y la práctica científica, sino también en todas las prácticas sociales, trátese de la ‘lucha para la producción’ (Mao), del arte, etcétera20.

En un escrito posterior, en su última época, Althusser mismo reafirma esta estrategia

enunciada:

Yo decía que la verdad de una filosofía residía totalmente en sus efectos, que en realidad sólo actúa a distancia de los objetos reales, en el espacio de libertad que abría a la investigación y a la acción, y no en su simple forma de exposición. Esta forma podía ser sistemática o no, pero en todo caso era en sí misma ‘dogmática’ en la medida en que toda filosofía afirma, no sin razón, pero sin ninguna verificación empírica posible, tesis aparentemente arbitrarias, pero que en realidad no lo son porque son función del espacio de libertad (o de servidumbre) que por sus efectos quiere abrir en el seno del espacio de las tesis ya afirmadas por los filósofos existentes en una coyuntura teórica dada21.

La pregunta que surge inmediatamente es cómo construye ese espacio tanto en la teoría

como en el sujeto. En el plano de la teoría, tengamos conciencia de ello o no, siempre

que nos acercamos o intentamos conocer un objeto real concreto, accedemos a él con un

conjunto de “conceptos teóricos que actúan en ellas (la observación o la investigación)

ya sea directa o indirectamente”22. Es necesario, por lo tanto, construir esos conceptos

teóricos para no caer en la ilusión empirista que sostiene que toda observación es

pasiva, es decir, creer que el investigador no pone nada en el objeto real concreto y que

accede a él de manera directa. Siempre hay mediación de conceptos teóricos al

encontrarnos con lo real, por lo que es preferible dar cuenta de ese proceso y construir

los propios conceptos teóricos de forma científica para no caer víctima de la ideología.

Althusser resquebraja de esta forma el campo homogéneo de la teoría empirista

disponiendo una distancia entre lo abstracto/concreto de pensamiento y lo concreto real.

Ese mismo espacio constituye una zona de libertad que posibilita la transformación en

la teoría.

20 Althusser, Louis; Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis.; op. cit.; pág. 46 21 Althusser, Louis; Louis Althusser: La única tradición materialista [1985]; en http://www.youkali.net 22 Althusser, Louis; “Acerca del trabajo teórico”; op. cit.; pág. 78


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Pero como ya fuera adelantado, también en el pensamiento es necesario abrir ese

espacio para liberar de la ideología al sujeto humano construido como función-soporte

de la base de la formación social burguesa:

La lucha ideológica puede y debe ser también considerada como lucha de un dominio propio […] tiene por objeto y terreno la realidad objetiva de la ideología, y por meta liberar en la mayor medida posible este campo de la dominación de la ideología burguesa y transformarla, para ponerla al servicio de los intereses del movimiento obrero […] Es en este terreno de la lucha ideológica que se hace sentir por sobre todo la necesidad de una intervención exterior: la de la ciencia23

Esa lucha, nos dice Althusser, es parte de aquella “guerra que, a cada instante, se libra

en cada uno de sus retoños (de la cultura humana), que proyectado, torcidos,

rechazados, cada uno para sí mismo, en la soledad y contra la muerte, deben recorrer la

larga marcha forzada que, de larvas mamíferas, los hace niños humanos, sujetos”24;

guerra que se inscribe, como ya fuera referido, en el abismo que se abre junto al sujeto y

que es condición de existencia del espacio teórico del inconsciente.

Althusser rompe de esta forma con la idea de un sujeto autónomo, ilusión de la

ideología, y denuncia que ésta interpela a los sujetos para que acepten su función en la

reproducción de la estructura del modo de producción capitalista. Es función de la

práctica teórica hacer visible la estructura objetiva de producción que determina las

conductas de los hombres para, transformadas sus conciencias, puedan transformar sus

conductas y sus prácticas en función de los intereses de la revolución y la estructura de

relaciones de producción socialista25.

23 Althusser, Louis; “Práctica teórica y lucha ideológica”; op. cit.; pp. 65, 66 24 Althusser, Louis; “Freud y Lacan”, en Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacán; op. cit.; pp. 36, 37 25 En una entrevista realizada por Fernanda Navarro a Althusser en su última época, éste vuelve a reafirmar la función de la ideología en la conciencia de los individuos: “Fernanda Navarro: Pero ¿podría usted explicar cómo la “conciencia” de un individuo concreto puede ser “dominada” por una noción o un sistema de nociones ideológicas? Louis Althusser: En principio, ese mecanismo actúa cuando la conciencia reconoce esas nociones ideológicas como “verdaderas”. […] Así es como las ideas que constituyen una ideología se imponen violenta, brutalmente, a las “conciencias” libres de los hombres, interpelando a los individuos de manera tal que se ven obligados a reconocer “libremente” que esas ideas son “verdaderas”; que se ven obligados a constituirse en “sujetos” “libres”, capaces de reconocer lo verdadero allí donde está presente, y de decirlo interior o exteriormente, en la forma y el contenido mismo de la ideología en cuestión. […] Fernanda Navarro: ¿Es posible pensar, con ese conjunto de instrumentos teóricos, la transformación de los sujetos no sólo en el plano de la conciencia de sí sino también de la conciencia de la realidad y de la necesidad de su transformación? Louis Althusser: Efectivamente. De otro modo, no habría ni cambios, ni tomas de posición que cuestionen y se opongan a lo que está establecido, a lo que es dominante. No habría “sujeto revolucionarios”. Su ideología puede cambiar, pasar de la ideología dominante a la ideología revolucionaria, pero ideología habrá siempre, dado que es condición de existencia de los individuos”. Althusser, Louis (2002): Filosofía y marxismo: entrevista por Fernanda Navarro; Buenos Aires; Siglo XXI; en de Ípola, Emilio; op. cit.; pp. 159 – 161.


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Lo prohibido en el discurso althusseriano

Leído en los términos expuestos, el problema de la distancia entre el objeto real y el

objeto de conocimiento parece disolverse y, por el contrario, constituirse como una

estrategia efectiva de lucha contra la reproducción de la ciencia empírica. Sin embargo,

hay otros aspectos de la propuesta teórica de Althusser que requieren otra

consideración.

Pese a la crítica althusseriana a la razón teleológica, al idealismo hegeliano y a la

ideología, es posible traer a la luz en la propuesta teórica de su primera época la

persistencia de fines ideales, necesarios, de los cuales el autor aun no logra dar cuenta.

En ese aspecto, dice retomando a Spinoza, todo fin es una construcción de la

imaginación y en tanto tal, se da en la conciencia de los hombres. Sin embargo, al

referirse al desarrollo evolutivo de la sobredeterminación de la contradicción en la

estructura compleja dominante, menciona a la dialéctica marxista como aquel

instrumento esencial a la acción de la práctica política para reconocer el desarrollo

necesario de la Historia, con el fin de desmembrar la unidad existente. La revolución

proletaria, por lo tanto, es enunciada como una necesidad lógica de la Historia.

Particularmente, la función de la práctica teórica es despejar el camino a la práctica

política en los obstáculos que puedan presentársele en su proceso de transformación de

la formación social burguesa en la socialista:

Si se trata de defender una ciencia realmente existente contra la ideología que la cerca, de discernir lo que es verdaderamente ciencia de lo que es verdaderamente ideología […] si se trata también (lo que es políticamente muy importante) de criticar las pretensiones de las prácticas técnicas dominantes, y de fundar las verdaderas prácticas teóricas que son necesarias a nuestro tiempo, al socialismo y al comunismo; si se trata de esas tareas que requieren toda la intervención de la dialéctica marxista, no podemos contentarnos con una formulación de la Teoría, es decir, de la dialéctica materialista, que tenga el inconveniente de ser inexacta26

En síntesis, el socialismo y el comunismo, si bien producto de la lucha de clase, es un

resultado lógico, necesario, que se insertan en la historia como consecuencia de un

conocimiento ideal, sólo accesible a aquellos que, despejados de la influencia de la

ideología idealista, logran ver la verdad objetiva de toda formación social. Además,

Althusser utiliza las nociones de verdad, ciencia y conocimiento objetivo como 26 Althusser, Louis; “Sobre la dialéctica materialista”; op. cit.; pág. 141


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conceptos “apropiados”27 al desarrollo del socialismo, en contraposición con aquellos

que detienen el avance de la historia, y que son referidos como ideológicos.

Resulta significativa en este sentido la siguiente cita del autor:

Producir, en el sentido estricto de la palabra […] parece significar: hacer manifiesto lo que está latente, pero esto quiere decir transformar (para dar a una materia prima preexistente la forma de un objeto adaptado a un fin) aquello que en cierto sentido existe ya28.

En este caso particular, Althusser se está refiriendo a producir el conocimiento –la

Teoría de su método- de aquello que en El Capital ya existe en forma práctica. Pero

Althusser, en la cita anterior, está aludiendo al resultado del proceso de producción

según la definición de Marx, y lo significativo es aquello que deja afuera de dicha

definición. Si nos remitimos al lugar de donde parece haber extraído dicho

razonamiento, la frase continúa de la siguiente manera:

Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad29

De acuerdo a la cita, en el proceso de producción se inserta en la materia prima un fin

proyectado, anterior e ideal, en la mente del obrero. En el caso de hacer la Teoría del

materialismo histórico, que ya está en forma práctica en El Capital, no parece presentar

problemas, ya que supone producir la teoría de un método que ya preexiste en forma

práctica. Pero si extendemos dicha definición a la práctica política, el fin que inserta

Althusser en el proceso de producción de la misma es un fin necesario: una estructura

de producción que es resultado de una filosofía racionalista. Y van a ser precisamente

los fines, continúa enunciando Marx más adelante, los que van a determinar los medios

de producción adecuados al trabajo proyectado. De acuerdo con esto, es posible

interpretar que la distinción ciencia e ideología –en sentido restringido- es un medio

para dicho fin. Esa ciencia –el materialismo dialéctico- es la herramienta que permite

diferenciar los verdaderos fines del proletariado respecto de los falsos. En ese sentido,

27 Althusser, Louis; “Marxismo y humanismo”; op. cit.; pág. 199 28 Althusser, Louis y Balibar, Étienne; “Prefacio. De El Capital a la filosofía de Marx”; op. cit.; pág. 40 29 Marx, Karl (1973): “Proceso de trabajo y proceso de valorización”, en El capital; México; Fondo de Cultura Económica; Tomo I; Sección tercera; Capítulo V; pág. 130


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Althusser estaría identificando en la ciencia empírica un instrumento para legitimar la

producción y reproducción de una estructura de dominación de clase; de allí la

estrategia filosófica de atacar a su adversario en sus mismos fundamentos.

Por otra parte, se desprende de la existencia de fines idealistas la inversión de hecho de

la tesis de la primacía del ser sobre el pensamiento en la función asignada a la práctica

teórica como guía de fines necesarios.

Considerando que, según la frase que Althusser retoma de Lenin, sólo la práctica

filosófica puede distinguir las ideas verdaderas de las ideas falsas, ninguna práctica

política puede actuar por sí misma, espontánea o dogmáticamente, y conducir

efectivamente la transformación de las relaciones de producción. Es consecuente la

afirmación althusseriana que no son los hombres el motor de la historia, sino la lucha de

clases, ya que éstos –los sujetos humanos- son el efecto del discurso de la ideología que

los constituye “para ocupar una función (Träger) en la base o superestructura de la

estructura económica y política, (y que) produce o induce, a su vez, “un efecto propio,

que es el efecto-inconsciente […], (que le) permite asegurar la función del sujeto en el

desconocimiento”30. Los sujetos no son conscientes del proceso de constitución de sí

mismos como portadores de una función específica en la reproducción de la estructura

de relaciones de producción capitalista, por lo que sólo el filósofo marxista, a salvo de

la influencia de la ideología burguesa, puede dar cuenta del proceso y de la práctica

justa que lleve al movimiento obrero a la revolución socialista. La condición para que

éste se libere de la ideología burguesa es el auxilio, “desde afuera”31, de la ciencia

marxista.

Esta última afirmación habilita a interpretar precisamente que la ciencia marxista, en el

planteo teórico althusseriano, no sólo invierte la tesis de la primacía del ser sobre el

pensamiento –proponiendo los medios para la producción de fines necesarios, y por

tanto idealistas-, y de la tesis de la primacía de la práctica sobre la teoría; también se

reemplaza la función de la ideología burguesa por la de la ciencia marxista en la tarea de

reconocer, constituir y reclutar a individuos concretos como sujetos concretos –

proletarios, obreros- de acuerdo a los fines de la clase revolucionaria indicados por los

teóricos marxistas. Esta ciencia, constituida como guía para la acción, pasa a cumplir el

30 Althusser, Louis; “Tres notas sobre la teoría de los discursos”; en Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan; op. cit.; pág. 119 31 Ver cita nº 14.


337

rol de Sujeto que interpela a los sujetos32, reemplazando a la ciencia empírica en su

tarea de construir las condiciones estructurales de la visión de los dominados. Dice en

“Práctica teórica y lucha ideológica”:

Todo se refiere pues a la transformación de la ideología de la clase obrera: a la transformación que hace que la ideología de la clase obrera escape a la influencia de la ideología burguesa, para someterla a una nueva influencia, la de la ciencia marxista de la sociedad. Es precisamente en este punto donde está fundada y justificada la intervención de la ciencia marxista en el movimiento obrero33

Lo mismo señala León Rozitchner en un escrito tras la publicación del libro

autobiográfico de Althusser, El porvenir es largo, en el que se cita al autor cuando se

define a sí mismo como padre de padres:

Althusser repite incansablemente que él era ‘el padre del padre’ para cada discípulo con el que se relacionaba teóricamente: el despotismo materno que vació ese sitio y lo llenó con su deseo ‘teórico’ también atravesaba su teoría: ese padre concebía hijos teóricos. […] Para él la filosofía era ya acción política, la praxis material social, pero a la praxis obrera se la remitía, así me parece, a la mera práctica física. Si no, no podría haber asignado el mero carácter de soportes a los individuos de las clases sociales, ideológicos, determinados como estaban. Pero no como él, ya que serán los teóricos, los filósofos, desde la praxis teórica, quienes establecerán para estos individuos ideológicos, sujetos de la Revolución, las tareas que les fija la estructura social cuyo saber sólo ellos tienen34.

Reformulación de la función de la filosofía - 2º Althusser

En el último Althusser se produce, en la propuesta filosófica del autor, un cambio

significativo. Tomando como referencia el libro de Emilio de Ípola Althusser, el infinito

32 Althusser describe la estructura de toda ideología: ésta interpela a los individuos y los constituye en sujetos en nombre de un Sujeto único y absoluto, en una relación especular dual. Ésta se compone de cuatro características generales: “1] La interpelación de los individuos en tanto sujetos; 2] Su sujeción al Sujeto; 3] El reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto y entre los mismos sujetos entre sí, y finalmente el reconocimiento del sujeto por sí mismo; 4] La garantía absoluta de que todo es exactamente así y de que, a condición de que los sujetos reconozcan lo que son y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien: “Así sea”.”; en Althusser, Louis; “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”; en La filosofía como arma de la revolución; op. cit.; pág. 147 33 Althusser, Louis; “Práctica teórica y lucha ideológica”; op. cit.; pág. 67 34 Rozitchner León, “La tragedia del althuserianismo teórico”, en El Ojo Mocho, nº 17, en http://www.elortiba.org


338

adiós, se señala que existirían textos inéditos desde mediados de la década de 1970 con

indicios de esta nueva orientación teórica35.

Althusser deja de lado la concepción de la filosofía racionalista para pasar a pensar a la

filosofía como una disciplina que tiene como tarea el levantar acta de los encuentros

aleatorios que tomaron consistencia y que constituyen el mundo que surge de ellos. El

autor niega ahora toda idea racionalista de la filosofía y da preponderancia a las

nociones de desorden, contingencia y de vacío. La filosofía, dice, “siempre toma el tren

en marcha. Sin saber de dónde viene (origen) ni a dónde va (fin)”36. Ya no hay fin de la

historia, ni de la razón, ni de la política: sólo sumisión de la necesidad a la contingencia.

Pero sobre todo, se trata de “una filosofía del vacío: no solamente la filosofía dice que el

vacío preexiste a los átomos que caen en él, sino también una filosofía que hace el vacío

filosófico para darse la existencia“37.

La filosofía referida como “materialismo del encuentro” Althusser la rastrea ya en las

tesis de Epicuro y Lucrecio, como una tradición materialista de lo aleatorio y de la

contingencia, que se oponen a las tesis de la necesidad y la teleología del materialismo

racionalista relacionado comúnmente con Marx, Engels y Lenin. Esta filosofía de la no-

anterioridad del sentido, nace de una desviación azarosa infinitesimal –el clinamen- que,

sin saber de dónde ni cuándo ni cómo se da, produce en una lluvia de átomos en la que

ningún mundo existía, que uno de ellos se desvíe y provoque un encuentro aleatorio

entre átomos, del cual, de constituirse un encuentro durable en la reacción en cadena

que deriva de ese primer suceso, surje un mundo. Ese mundo, en tanto hecho

consumado, pudo no haberse producido, pudo no haber sido un encuentro duradero, y

puede, en cualquier momento y lugar, provocar un nuevo encuentro que constituya un

nuevo mundo alterando el ya existente. Es el mismo encuentro aleatorio el que da

sentido y realidad a los átomos que caen en el vacío, los cuales, antes de dicho evento,

no eran más que elementos abstractos. Es por ello que la tarea de la filosofía es levantar

acta de los elementos y del efecto de la toma de consistencia de los elementos, en un

mundo que la filosofía encuentra siempre-ya-dado, y del cual no puede, en ningún caso,

pensar un origen necesario. 35 La tesis de de Ípola en su texto es, precisamente, que habría en los escritos de Althusser un proyecto declarado, explícito; y otro subterráneo, esotérico –el materialismo aleatorio-, del cual existirían indicios ya desde las primeras obras –indicios que el autor se encarga de rastrear desde Montesquieu, la politique et l’historie, de 1959-, pero que aparecen nítidamente recién en sus últimos trabajos. 36 Althusser, Louis (2002): “Retrato del filósofo materialista”, en Para un materialismo aleatorio; Madrid; Arena Libros; pág. 9 37 Althusser, Louis; “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”, en Para un materialismo aleatorio; Ibíd.; pp. 39, 40


339

La noción de vacío, que para esta última época es primordial, resulta difícil de definir,

ya que el mismo Althusser propone diferentes acepciones en diferentes escritos. En “La

corriente subterránea del materialismo del encuentro” se habla del vacío como un vacío

filosófico: el evacuar todo problema filosófico preexistente para comenzar de la nada y

del clinamen. Por su parte, en La única tradición materialista Althusser da cuenta de la

función del vacío en Hobbes como “el vacío de obstáculos que posibilita la libertad de

iniciativa”, pero también lo refiere, retomando a Maquiavelo, como “el carácter de la

“fortuna” en su aspecto extremo; a saber: el vacío, e incluso el vacío de fortuna,

entendido como situación exterior favorable”38. En el texto “Teoría y práctica política”

en Maquiavelo y nosotros describe la noción de vacío como un espacio que, en la

plenitud de una coyuntura, habilite la acción política de un individuo o un grupo para la

transformación de la misma; aunque aclara que este vacío no se representa como un

espacio sino dos: uno en la práctica política, y otro en el texto que cumple la función de

abrir un espacio –construir un vacío- en la escena política para la acción de la práctica

política.

La otra noción fundamental es la de coyuntura. En La única tradición materialista

Althusser se cuestiona cómo es posible obtener conocimientos generales de lo social –y

lo individual- cuando en la historia los fenómenos sociales se presentan siempre como

casos singulares y, por lo mismo, no comparables. Lo que las hace universales –no

generales- es que toda singularidad se encuentra como atravesada por “invariantes

repetitivas o por constantes” que “se pueden volver a encontrar con sus variaciones

singulares en otras singularidades de la misma especie o género”39. Es a esas

singularidades, en las cuales puede leerse una constante universal, a lo que Althusser

señala como la coyuntura, en la que debe intervenir la teoría política, en tanto medio

para resolver un problema político concreto. Aquí remite a Maquiavelo, de quién dice

que se vale de un dispositivo teórico que hace comprensible la singularidad del

problema político concreto, diferenciándose de la filosofía política clásica, que busca

leer y subsumir dicho problema a un conjunto de leyes o presupuestos universales:

La coyuntura –señala- no es entonces la simple indicación de sus elementos, la enumeración de las circunstancias diversas, sino su sistema contradictorio, que plantea el problema político y designa su solución histórica, haciendo de él, ipso facto, un objetivo político, una tarea práctica40

38 Althusser, Louis; Louis Althusser: La única tradición materialista [1985]; op. cit. 39 Ibíd. 40 Althusser, Louis (2004): “Teoría y práctica política”, en Maquiavelo y nosotros; Madrid; Akal; pág. 56


340

Análisis comparado de la función de la filosofía en su relación con la práctica política entre el 1º y 2º Althusser

Este último Althusser, analizado desde el aspecto epistemológico, se presenta como una

ruptura manifiesta respecto de su época clásica. Sin embargo, interpretado desde los

efectos de la práctica política, se observa que prevalecen continuidades significativas, e

incluso, respuestas o soluciones a las mismas limitaciones que el autor encontró en su

primera época. Como manifiesta de Ípola, Althusser se encuentra ahora “libre de

ataduras partidarias y de obligaciones académicas, y sobre todo, liberado de

observancias teóricas y políticas”41. Esto es lo que le permite pensar la transformación

del modo de producción capitalista, ya no sobre la base de una revolución necesaria,

sino sobre fundamentos esencialmente contingentes, y con el único fin –que no pasa de

ser en principio más que un proyecto- de desarticular la unidad que impone la estructura

vigente, que es una estructura de explotación.

Solución de los límites teóricos y políticos – 2º Althusser

Entre las discontinuidades respecto de su época clásica Althusser denuncia en muchos

escritos de Marx “un sobrante de filosofía que hace que la filosofía, que […] debe

atenerse a dos o tres conceptos, se desbordase hasta anegar el conjunto de la realidad

para dar cuenta de todo”42. Es este sobrante de filosofía la razón por la que Althusser

propone, en esta última época, una filosofía que comienza haciendo vacío filosófico

para darse existencia; para poder rescatar al pensamiento marxista –el materialismo

aleatorio- de la filosofía del propio Marx –el materialismo dialéctico y el materialismo

histórico-. Ya no es sólo la ciencia empírica la que inunda la visión de una realidad

homogénea y totalmente constituida: también el mismo materialismo racionalista de

Marx –o de sus exégetas- hace impensable la transformación de la estructura de

producción vigente. Es el formalismo de los conceptos racionalistas de contradicción,

negación, necesidad, fin de la historia, etc., el que hace de la teoría marxista una teoría

cerrada. A ello le opone las huellas que Althusser encuentra de ese materialismo

aleatorio en algunos pocos escritos y pasajes del Capital, o en alguna obra del

41 De Ípola, Emilio; op. cit.; pág. 65 42 Althusser, Louis; “Sobre el pensamiento marxista”, en Para un materialismo aleatorio; op. cit.; pág. 26


341

pensamiento de Engels43. A ese materialismo lo interpreta como una teoría “realmente

“abierta” a las tendencias contradictorias que descubre en la sociedad capitalista, y

abierta también con su porvenir aleatorio, a las impredecibles “sorpresas” que no han

cesado de marcar la historia del movimiento obrero; abierta, y por lo tanto atenta, capaz

de tomar en serio y asumir a tiempo la incorregible imaginación de la historia (Althusser

et al., 1982, 12)”44.

En este sentido, el autor desarrolla ahora una filosofía práctica que actúa sobre la base

de hechos positivos y que deja de lado toda clase de conceptos que remiten a

necesidades lógicas o históricas. De esta manera, Althusser corrige la inversión de

hecho, en relación con los escritos de su época clásica, de la tesis de la primacía del ser

sobre el pensamiento y, consiguientemente, las tesis de la primacía de la práctica sobre

teoría, y de la primacía de la práctica política sobre la práctica teórica: error al que

habría incurrido por su no-ver en su ver, en relación con la continuidad de nociones

idealistas en su propia concepción epistemológica.

En esta nueva etapa, Althusser hace una reivindicación explícita de Maquiavelo y

encuentra en su teoría política las herramientas adecuadas para su nueva filosofía. De

ella recupera, sobre todo, la estrategia utilizada por Maquiavelo en El Príncipe, de

Constituir (evidentemente, como proyecto, es decir, como estrategia, antes de constituirla en los hechos) una coyuntura factual adecuada para realizar, con el feliz apoyo de la fortuna u ocasión, un encuentro aleatorio adecuado para la realización histórica de la unidad nacional italiana45

Lo que más asombra a Althusser es que la coyuntura factual construida por Maquiavelo

se hace sobre el vacío, vale decir, “como ausencia de causa, principio, esencia, origen,

etc., ausencia de principios ontológicos y éticos, como se sabe perfectamente. Pero

también sobre el vacío real, factual y coyuntural”46. Parte, por lo tanto, de un

pensamiento político que hace abstracción de sus tradiciones y su pasado para, en su

lugar, crear las condiciones para el surgimiento de un nuevo individuo o grupo que

intente establecer sobre nuevas bases –siempre contingentes -, un nuevo orden. En

43 Particularmente, se refiere al capítulo del Capital, “La acumulación capitalista”, y las Notas sobre Wagner, de Marx; y La situación de las clases trabajadoras en Inglaterra, de Engels. 44 Althusser, Louis (2008): “El marxismo como teoría “finita”; en La soledad de Maquiavelo; Madrid; Akal; en de Ípola, E.; op. cit.; pp. 179, 180 45 Althusser, Louis; Louis Althusser: La única tradición materialista [1985]; op. cit. 46 Ibíd.


342

definitiva, como Althusser mismo lo dice, busca hacer surgir una nueva determinación:

la de la práctica política, hasta ahora subsumida a las directrices de la práctica teórica.

Por ello, Althusser comprende ahora que hablar de la verità effettuale della cosa implica

romper con la ideología de la política para pasar a hablar de la práctica política, y de la

práctica teórica como instrumento de la primera. Si los problemas que Althusser busca

resolver en su primera época son: 1) descubrir el discurso de la ideología, afín a la

estructura de relaciones de producción burguesa; 2) promover la transformación

necesaria de la estructura compleja de acuerdo al devenir de la Historia; 3) denunciar y

despejar la ideología burguesa que subyace en el espontaneísmo y el dogmatismo del

PC y en todo el movimiento obrero en general; si para ello utiliza la estrategia de

romper con la lectura directa y pasiva de lo real que propone el empirismo; en esta

última época estaría buscando liberar también al propio marxismo de las

interpretaciones ideológicas como estrategia para producir la transformación de la

estructura de relaciones de explotación existente. Es decir, el autor se vale de una misma

estrategia vuelta ahora contra –o sea, en beneficio- de su propia base teórica.

Continuidad entre el 1º y 2º Althusser en relación con la producción de vacío como

estrategia política

Es en este ámbito que cobra relevancia la construcción del espacio teórico entre el

objeto real y el objeto de conocimiento de su primera época, y el concepto de vacío,

teorizado en sus escritos de su última etapa. Dice Althusser en relación con su filosofía

en su época clásica:

La exposición sistemática no tiene absolutamente nada de contradictorio con los efectos filosóficos producidos; todo lo contrario: por el rigor del encadenamiento de sus razones, puede no sólo perseguir más de cerca el espacio que quiere abrir, sino hacer la coherencia de su propia producción infinitamente más rigurosa, más fecunda (en sentido fuerte) y más sensible a la libertad del espíritu. […] Saber que una filosofía llamada ‘dogmática’ y que tiene efectivamente la forma de una exposición dogmática puede producir efectos de libertad: eso precisamente buscaba47

La noción de vacío constituye en este sentido, tanto en el Althusser clásico como en su

última etapa, una construcción teórica sustancial: un medio de producción –y a la vez el

producto mismo de la filosofía, en su época del materialismo del encuentro- que permite

47 Ibíd.


343

interrumpir las interpretaciones plenas de lo real y crear las condiciones para nuevos

fines materialistas o encuentros aleatorios. Es el trabajo que Althusser le reconoce a

Spinoza en la Ética: trabajo que a la vez que destruye los conceptos existentes crea los

nuevos sobre nuevas bases. Es asimismo la condición necesaria para la transformación

tanto de la teoría como de lo concreto real: sin vacío hay pura determinación. Sólo el

vacío hace posible la sobredeterminación en la coyuntura de la complejidad de lo real y

crea las condiciones para la intervención de la práctica teórica y la práctica política.

En los escritos clásicos de Althusser la utilización del concepto de vacío se construye en

un movimiento doble pero complementario: por un lado, como espacio imposible de

clausurar entre el objeto real y el objeto de conocimiento, y por el otro, en el plano de la

conciencia de los hombres, a través del concepto psicoanalítico de inconsciente. En esa

época, si bien Althusser hace un uso práctico de los efectos del concepto de vacío sobre

la práctica teórica y la práctica política, no va a ser sino hasta sus últimos textos que va

a construir la teoría del método aplicado en sus escritos clásicos. En ese sentido, es

posible argumentar que en su propuesta inicial ya estaba contenida la respuesta a la

pregunta –aún sin formular- que va a ser explicitada recién en los textos de la etapa del

materialismo del encuentro.

Finalmente, en los escritos vinculados con el materialismo aleatorio, el concepto de

vacío aparece desarrollado como filosofía del vacío que comienza haciendo vacío sobre

sus mismos fundamentos,

Rechazando radicalmente toda filosofía de la esencia (Ousia, Essentia, Wessen), de la Razón (Logos, Ratio, Vernunft), y, por tanto, del Origen y del Fin […] en provecho de una filosofía que, al negar Todo y todo Orden, niega el Todo y el orden en provecho de la dispersión […] y del desorden48

Conclusión

Althusser se reivindica a sí mismo en “La filosofía como arma de la revolución” como

filósofo de oficio y militante comunista en función de la lucha por el socialismo. La

naturaleza de su trabajo, fundamentalmente epistemológico, es su manera particular de

contribuir en la lucha de clases. Al respecto, la relación entre la práctica teórica y

práctica política y sus efectos –diferente según la época en la que escriba-, brinda

48 Althusser, Louis; “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”; op. cit., pág. 54


344

herramientas satisfactorias para intentar comprender las formas de intervención de

Althusser, tanto en la esfera de sus propuestas filosóficas como en la lucha de clases.

En la época del Althusser clásico, la práctica teórica, si bien se dispone en función de

los efectos en el nivel de la práctica política, termina subordinando a la segunda por la

necesidad de conducir a la historia por el camino adecuado. El cambio fundamental en

esta etapa depende, más que nada, de la transformación de la visión del movimiento

obrero, debido a que el desarrollo lógico de la historia como resultado de la lucha de

clases es, en última instancia, unidireccional. La filosofía cumpliría el rol de Sujeto en

relación con la conciencia del proletariado para someterlo a la ideología de la clase

revolucionaria, según los criterios objetivos del marxismo-leninismo.

En la etapa del materialismo aleatorio, el propósito político de resquebrajar la estructura

del modo de producción capitalista es el mismo, pero ahora se encuentra despojado de

la filosofía racionalista y los fines necesarios, por lo que la primacía de la práctica

política profesada desde su primera época, pareciera consumarse efectivamente. En esta

fase de la filosofía althusseriana, la tarea pasa por dar cuenta de la coyuntura y las

fuerzas contradictorias que chocan en la sociedad capitalista, para crear las condiciones

de un cambio aleatorio en la estructura de explotación capitalista.

En ambos casos, la estrategia filosófica y política reside en abrir un espacio en la

configuración de lo concreto real que proyecta el idealismo, proponiendo la mediación

de la filosofía materialista –según sus dos conceptualizaciones- como instrumento para

producir una interrupción en el ver, en función de la configuración de un cambio de

terreno del marco conceptual que estructura la visión y que restringe la acción política.

Referencias bibliográficas primarias

Althusser, Louis (1996): Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan; México; Siglo

XXI

Althusser, Louis (2005): La filosofía como arma de la revolución; México; Siglo XXI

Althusser, Louis (1999): La revolución teórica de Marx; México; Siglo XXI

Althusser, Louis; Louis Althusser: La única tradición materialista [1985], en

http://www.youkali.net/youkali4d%20Althusser%20launicatradicionmaterialista.pdf

Althusser, Louis (2004) Maquiavelo y nosotros; Madrid; Akal

Althusser, Louis (2000): Para leer el capital; México; Siglo XXI

Althusser, Louis (2002): Para un materialismo aleatorio; Madrid; Arena Libros


345

Althusser, Louis (1974) Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John

Lewis; Buenos Aires; Siglo XXI

De Ípola, Emilio (2007): Althusser, el infinito adiós; Buenos Aires; Siglo XXI

Marx, Karl (1973): El capital; México; Fondo de Cultura Económica

Rozitchner León; en El Ojo Mocho; Nº 17; en http://www.elortiba.org/pensar1.html

Referencias bibliográficas secundarias

Del Lucchese, Filippo; Sobre el vacío de un encuentro: Althusser lector de Maquiavelo;

en http://www.youkali.net/3a3FilippodelLucchese-AlthusserlectordeMaquiavelo.pdf

Navarro, Fernanda; La actualidad de las últimas reflexiones sobre política de Louis

Althusser; en http://www.youkali.net/3a1Fernanda%20Navarro-actualidadAlthusser.pdf

Spinoza, Baruch (2005): Ética demostrada según el orden geométrico; Buenos Aires;

Quadrata

Ichida, Yosihiko; Althusser y la cuestión del sujeto; en

http://www.youkali.net/youkali4a5Ichida.pdf

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