Cuba: una encrucijada entre las viejas y las nuevas epistemologías

raciales (Segunda Parte).

Por: Alberto Abreu Arcia

Para Lalita, que gustaba tanto de estas discusiones.

La deconstrucción de la historiografía y de las relaciones saber-poder.

El rejuego epistémico de la teoría con la historia y las aporías que se derivan del mismo

me antoja crucial a la hora de examinar no sólo los textos incluidos en este apartado, sino

también a algunos de los proyectos y estrategias diseñadas entre nosotros para combatir el

racismo anti-negro y lograr el deseado reconocimiento del rol que históricamente hemos tenido

como interpoladores del proyecto excluyente de nación y modernidad cubana imaginado por

nuestros patricios iluministas, y de la capacidad para elaborar nuestro propio discurso

oposicional e historiográfico.

En su ensayo “El compromiso con la teoría” Homi K. Bhabha se pregunta: “¿Es el

lenguaje de la teoría tan sólo otra estratagema de poder de la élite del Occidente culturalmente

privilegiado para producir un discurso del Otro que refuerza su propia ecuación de poder-

saber?” La interrogante resulta un verdadero cubo de agua helada dentro del actual orden

epístemico en Cuba vinculado a la producción de un saber sobre el otro de la racialidad.

Justo en esta dimensión se coloca el llamado que hacen los estudios decoloniales una

descolonización del saber que la primera descolonización dejó intacta. Es en este punto donde

nuestra mirada al status teórico de los estudios sobre la racialidad negra en Cuba se complejiza,

pues los mismos están atravesados por un grupo de tramas y contrasentidos condicionados, en

primer lugar, por las limitaciones y la accidentada trayectoria del pensamiento historiográfico y

las ciencias sociales cubanas en los últimos cincuenta años, y en segundo orden por sus

prejuicios hacia los nuevos impulsos conceptuales provenientes del archivo posmoderno, los

estudios subalternos, culturales, postoccidentales y decoloniales. Reparos que nacen de su afán

por sostener las tradiciones humanísticas y contener cualquier gesto que intente socavar o

desmitificar sus anquilosados paradigmas. Estas carencias condicionan el tipo de lectura que

tradicionalmente se viene realizando del tópico de la racialidad negra dentro de la Isla; incluso

por los mismos pensadores negros de izquierda formados en estos rígidos moldes de

producción intelectual. De ahí los continuos trasvasamientos y dependencia que exhiben estos

textos con muchas de las categorías y marcos analíticos del discurso académico-institucional

cubano (blanco y letrado), que los engloba y subsume en una especie de juego de seducción

entre el amo y el esclavo.

El acto de nombrar nunca es inocente, las categorías, los paradigmas interpretativos

también suponen una relación política, es el modo en que una cultura se subordina a otra. Por

lo que habría que interrogar a ese saber y discurso académico sobre cómo históricamente fue

construyendo las categorías, sus suspicaces artimañas de tachaduras, silencios y percepciones

higienistas que subalternizó al cuerpo racializado negro y mulato.

Por eso me parece inocente creer que al incluir en los programas cubanos de educación la

historia del pueblo afrocubano, o de realizar un programa de televisión con iguales

pretensiones contribuye a solucionar el problema. Detengamos en las aporías que pueden

derivarse de este gesto que, a primera vista, intentan presentarse como una descolonización de

la educación y a favor de las pedagogías decoloniales. Sobre tales imposturas nos previene

Bhabha en su ensayo “El compromiso con la teoría” cuando observa:

Por muy impecablemente que se conozca el contenido de cualquier

cultura “otra”, por muy anti-etnocéntricamente que se la represente,

es su localización como clausura de las grandes teorías, la

exigencia de que, en términos analíticos, sea siempre el buen objeto

de conocimiento, el cuerpo dócil de la diferencia, es lo que

reproduce una relación de dominación [las cursivas son mías.]1

Incapaces de imaginar nuestras propias categorías del pensar, de escribir nuestra historia

al margen de esa Historia con mayúscula seguimos desconociendo los aportes de la tradición

teórica forjada por intelectuales negros y mulatos, y dependemos del lenguaje y el saber del

amo para describir los procesos históricos, culturales, sociales del sujeto negro. Somos

izquierdistas, latinoamericanos y caribeños en lo político, pero en el plano del conocimiento y

su producción continuamos atado al episteme eurocentrista.

Voy a detenerme en el caso de Plácido y la noción de mestizaje para ilustrar las aporías y

el sistema de contrasentidos que se derivan de la total falta de suspicacia analítica del

pensamiento afrocubano a la hora de lidear con el discurso historiográfico hegemónico y sus

1 Homi K. Bhabha: “El compromiso con la teoría”, disponible en http://www.accpar.org/numero4/index.htmTEORIA SOCIAL / CULTURA / EUROCENTRISMO / POSCOLONIALIDAD.

seculares artimañas de silencios y ningoneos del cuerpo y la voz del negro y/o mulato. El

ejemplo que voy a exponer se mueve en el campo de las políticas de la memoria: de la

memoria contada desde el poder y la memoria construida desde la perspectiva del otro

subalterno la cual opera como un contradiscurso de esas metanarrativas historiográficas que

nos piensa desde la negatividad, el límite y la exclusión. Como sujetos incapacitados para el

orden simbólico y gramatológico, para hablar por nosotros mismos, carentes de agencia

histórica e inhabilitados para establecer nuestro relato historiográfico y oposicional.2 Sin tomar

en cuenta que responden a otra racionalidad, donde su condición transnacional, marcada por la

diáspora o el trasbordo, la esclavitud, los sistemas comunicativos predominantemente orales

operan como un contradiscurso que fragmenta el modelo linealista y la percepción teleológica

de la historia heredada de Occidente, así como las aspiraciones de una lengua y un sujeto

nacional homogéneo desde los cuales se imaginó la nación y el proyecto de modernidad

cubano.

El espacio controversial del que todavía hoy participa el cuerpo mulato de Plácido dentro

del imaginario de la nación cubana se coloca como una de las mayores contradicciones del

pensamiento nacionalista cubano. El hecho resulta todavía más discordante, si tenemos

presente que ha sido justamente la mulatez el emblema que todavía enarbolan muchos circuitos

académicos-institucionales como la imagen más auténtica de la cubanidad. Las paradojas y

fricciones que se anticipan como posibles conjeturas a esta discordancia, nos advierte sobre la

necesidad de volver a re-leer aquellos períodos o coyunturas de nuestra historia intelectual

donde la ideología del mestizaje ha servido como mecanismo explicativo del espíritu de la

nación y sus procesos culturales y políticos.

Placido, según estas narrativas historiográficas representa la venalidad, “el delator”, “el

simulador”, “lo indeciso” y el sujeto incapaz de acometer un gesto heroico.3 El libro más

2Al respecto Spivak, Alberto Moreiras, y Santiago Gómez-Castro distinguen dos posicionamientos intelectuales a la hora lidiar con el texto y el sujeto subalterno. “En el primer caso, el intelectual habla desde un saber universal que le autoriza a tomar la palabra por otros […] A la manera de un profeta, el letrado se convierte así en intelectual orgánico, en ‘subalternólogo’ que trasmite la verdad revelada por un sujeto trascendental. Habla, sin saberlo, desde la épistemê moderna, desde la torre del vigilante en el panóptico académico.” Mientras en el segundo caso, “el letrado sabe que su discurso se halla inscrito en una racionalidad burocrática de carácter selectivo que le impide cualquier tipo de ‘objetividad’. Por ello, en lugar de asumir un papel hegemónico, autorizado por la ciencia, que le permite mapear la sociedad y la cultura del ‘otro’, el letrado toma una posición política al interior de los aparatos productores del saber. Lejos de querer representar la voz del otro, lucha por una transformación de las políticas académicas de representación”. (Santiago Gómez-Castro: “Epistemologías coloniales, saberes latinoamericanos: el proyecto teórico de los estudios subalterno”. El debate de la poscolonialidad en Latinoamérica. Una postmodernidad periférica o cambio de paradigma en el pensamiento latinoamericano, editores: Alfonso y Fernando de Toro, Vervuert. Iberoamericana, 1999, pp.90-91. 3 Todavía en la convocatoria de la UNEAC al Coloquio Internacional sobre el Bicentenario de Plácido (octubre del 2009) se lee como acicate las siguientes interrogantes: “¿Era Plácido un gran poeta? ¿Fue un conspirador? ¿Un simple delator de sus compañeros? ¿Se proponía una república de negros y el asesinato

emblemático sobre este tipo de mirada resulta Plácido, el poeta conspirador, de Deysi Cué

Fernández publicado por la Editorial Oriente, en el 2007. El mismo, como advierte la autora,

“fue presentado -en forma de tesis- al Tribunal Nacional de Ciencias Filológicas con propósitos

puramente académicos” (9). Lo que subraya el desempeño de la academia y la historiografía

cubana en la construcción y legitimación de la condición subalterna del otro de la racialidad.

Lo curioso es que con motivo de las celebraciones del bicentenario de Plácido el programa

televisivo “Mesa Redonda” le dedicó uno de sus espacios. Lo que en el contexto de estas

luchas contra el racismo anti-negro en Cuba, pareció un gesto oficial de reconocimiento y

visibilidad de las mismas, de apertura al debate público de estos temas. Pero al mismo tiempo,

la presencia de Deysi Cué Fernández, como voz autorizada, entre los panelistas también

implicaba un reconocimiento dentro de la comunidad historiográfica y de las instituciones

oficiales cubanas a este tipo de lectura despectiva sobre el sujeto negro y/o mulato.4

Lo que intento significar es cómo estos gestos incluir en los programas cubanos de

educación la historia de las luchas de los afrocubanos y sus líderes, o de realizar un programa

de televisión con iguales pretensiones están atravesados por el doble juego entre lo dicho y lo

desplazado, los enfoques teóricos que son permisibles porque lejos de desmontar los

presupuestos y categorías al uso dentro del discurso académico institucional, lo reciclan y

reactualizan.

Lo cual confirma, una vez más, que estas luchas contra la discriminación racial y por el

reconocimiento de la agencia histórica del sujeto negro y mulato son inseparables de las

relaciones saber-poder. De estos esfuerzos y artimañas, tanto de la historiografía liberal

burguesa como de la marxista, por conjeturar los peligros que subyacen detrás del modelo de

nación que encarna en Plácido (la disrupción, el fragmento, de la palabra otra: popular y

maldita) pudieran hacerse varias contra-lecturas.

La primera de ellas, alude al cuerpo mulato de Plácido como una entidad rebelde frente a

los patrones de representación que históricamente los relatos identificatorios de la identidad

nacional han venido construyendo del mestizaje. Plácido opera como una metáfora o alegoría

de todos los blancos? Sus últimos poemas, escritos en capilla, pocas horas antes de morir, ¿son realmente suyos o los escribieron sus amigos para contribuir al ‘mito de Plácido’?”4 Se trata de un estudio cargado de silencios, del juego entre lo dicho y lo desplazado, e interferencias en la recepción del relato histórico. Como cuando se alude a la polémica entre Manuel Sanguily y Juan Gualberto Gómez en torno Plácido. Donde la tachadura deviene en el mecanismo escritural que mejor nos informa sobre las percepciones que, en este libro, tiene el sujeto de la escritura en torno a cómo escribir la historia en función de las relaciones entre memoria y poder. Oigamos cuando comenta: “De ahí que muchos negros lo vieran [a Plácido] con posterioridad como un símbolo y trataran de elevarlo a sitiales históricos mucho más altos de los que en realidad le correspondían […]”.? Al escuchar estas palabras, no sabría determinar si estamos ante un libro escrito a favor o en contra de Plácido.

de la condición problemática que tradicionalmente ha tenido la mulatez y el sujeto negro dentro

de los discursos nacionalistas cubanos. Su controversial subjetividad representa el afuera, lo

que no se integra, porque desarticula la coherencia de las narrativas racialmente integradoras de

la nación. En este poeta la noción de mulataje está muy lejos de ser el espacio teórico apacible

que, en nombre de un sujeto nacional homogéneo, silencia, discrimina o excluye culturalmente

el cuerpo racialmente diferenciado de la negrura; por el contrario, deviene en una herramienta

analítica que permite explorar las desarticulaciones y la condición tensa desde la cual el sujeto

afrocubano se inscriben en el imaginario nacional. Plácido descentra la coherencia del orden

simbólico dominante, escapa a toda doxa y lógica binaria. Nos permite hurgar en la supresión y

lo reprimido; en esos recuerdos “malditos” que los relatos maestros sobre nuestra identidad

nacional -en aras de erigir una imagen totalizadora de la nación- han silenciado.

Son éstas algunas de las aporías y contrasentidos que se derivan de los estudios sobre la

racialidad negra cuando se acometen desde los instrumentos interpretativos y paradigmas

estéticos provenientes de la cultura ilustrada. Hecho que de entrada presupone un acto de

supremacía, pues no toman en consideración que estamos frente a un sujetos cuyas escrituras,

practicas intelectuales y simbólicas están atravesados por relaciones colonialistas de poder y

enmarcados en otra racionalidad (marginal, alternativa), que se desarrolla en los bordes del

campo letrado, en estrecho contacto con las zonas antiestéticas de la literatura. Estos sujetos y

textualidades están dominados por una racionalidad transversal, que establece diversas formas

de entrecruzamientos, negociación, apropiaciones y re-apropiaciones que contradicen la razón

totalizante y armonizadora del orden simbólico dominante.

Antes de cerrar este apartado quisiera referirme a uno de los capítulos más silenciados

por las antologías y estudios panorámicos consagrados a mapear las luchas de los afrocubanos

por el reconocimiento de su identidad racial en la Cuba post-revolucionaria. Me refiero al

movimiento conocido como el Black Power cubano, surgido en la década del sesenta e

integrado por un grupo de jóvenes intelectuales, artistas y diplomáticos negros y/o mulatos que

buscaban una reivindicación identitaria y política del sujeto afrocubano.

Semejante desinterés por hurgar en este pasaje ineludible de nuestras luchas contrasta con

el que ofrecen algunos investigadores extranjeros.5 ¿A qué se debe nuestra mudez en torno a

este movimiento y razones que lo truncaron?

También es cierto que los actores de este episodio durante mucho tiempo han rehusado

hablar sobre estos hechos. Algunos como Pedro Pérez Sarduy, Rogelio Martínez Furé, Tomás

González y Juan F. Benemelis sólo se han limitado a responder determinadas preguntas

formuladas al respecto por algunos investigadores que residen fuera de la Isla. Lo cual hasta

cierto punto pudiera ser comprensible si tenemos en cuenta las represalias políticas y artísticas

que padecieron muchos de ellos,6 así como los tabúes que posteriormente y durante décadas se

cernieron sobre muchos tópicos relacionados con los estudios sobre la racialidad negra. Por

ejemplo: el libro de Tomás Fernández Robaina: El negro en Cuba 1902-1958, estuvo desde

1979 once años esperando a que las editoriales cubanas decidieron publicarlo.

Se hace urgente volver sobre aquel momento, no sólo para exorcizar viejos fantasmas y

leyendas oscuras, sino también para re-articular y posicionar nuestro propio discurso

memorístico sobre lo que continua siendo el largo y quebrado proceso de concientización de

nuestra identidad racial en las últimas cinco décadas. Hablemos del Black Power cubano alto -

sin traumas ni miedos-, como en la actualidad hablamos de la parametrización y del quinquenio

gris. Sólo así podremos recuperar la totalidad de nuestra historia como nación y articular

nuestra propia tradición intelectual como afrocubanos.

La articulación de un pensamiento y de un discurso afrofeminista.5 Cfr. Linda S. Howe: “La producción cultural de artista y escritores ‘afrocubanos’ en el período revolucionario”, Acta Literaria, no. 026, 2001, Universidad de Concepción, Concepción de Chile, Jesús Barquet (ed.): “Glosa 6: De las identidades ‘eternas’ (raza, sexualidad y religiosidad) y el sujeto poético puentero: ser urbano y ser joven”, en Ediciones El Puente en La Habana de los años 60. Lectura crítica y libros de poesía, Ediciones del Azar A.C., México, 2011. María Isabel Alfonso “Ediciones El Puente y las dinámicas raciales de los años 60 un capítulo olvidado de la historia literaria cubana”, revista Temas, no. 70, abril-junio de 2012 y Alberto Abreu “El black power y Cuba. Conversación con Juan Felipe Benemelis”, disponible en www.afromodernidades.wordpress.com6 Me parece revelador el testimonio que ofrece Tomás González al respecto: “Presento una ponencia, [en el Congreso Cultural de La Habana] redactada en dos cuartillas, en la que exponía mis criterios sobre los problemas para el desarrollo de la cultura nacional en nuestro país. Dije que negros y blancos no estaban en igualdad de condiciones para la integración de sus aportes culturales. La discriminación racial no se borra con un decreto. Y en esa ponencia presentamos diversos ejemplos. Desde la muñeca rubia en los brazos de una niña negra, como en un reparto para una novela o para un clásico los actores y actrices no podían ser negros, las mil formas de considerar al negro un ser salvaje y bruto que "si no la hace a la entrada, la hace a la salida". La reacción en contra de estos argumentos fue extraordinaria. Una mayoría de cubanos blancos pedían para mí, con el pulgar hacia abajo, que me echaran a los leones del circo romano. Por supuesto, esto me trajo una tajante consecuencia, me quedé sin empleo y sueldo durante algunos años, durante el tiempo los que Llanusa fue ministro. Por aquella ponencia me consideraron como el lider de un Poder Negro en Cuba, al estilo del Black Power y con ramificaciones en la "negritude" de nuestro amigo Cesaire, el gran poeta de Martinica. A partir de ese momento fui un apestado. En medio de toda esta etapa oscura se muere una hija mía”.

Uno de los proyectos más innovadores dentro de esta cartografía del pensamiento afrocubano de los últimos diez años lo constituye la emergencia de un discurso afrofeminista. El cual se inscribe, coyunturalmente, en oposición a dos grandes impulsos: 1) el espacio subalterno que históricamente han ocupado las negras y/o multas dentro de los movimientos de la negritud y el negrismo, 2) la invisibilidad de su cuerpo en el emergente discurso feminista cubano de finales de la década del siglo pasado y principio de este nuevo milenio.

Con relación al primero de estos impulsos se precisar

recordar que tanto el movimiento de la negritud como el negrismo se concibieron como una

comunidad homosocial, donde la mujer y el sujeto gay son invisibilizados o pensados como el

horror de la representación. En el caso específico de la mujer afrodescendiente, ambas

corrientes manipularon su representación con el fin de crear alianzas socioculturales y

subjetivas que hacen posible la escritura. Hecho constado por Nancy Morejón cuando califica

de “flor de arrabales y signo de lo pecaminoso”7 la representación que tanto el negrismo como

la negritud hicieron de la mujer negra y mulata.

Así crearon a una mujer negra, dispuesta a la conquista, a la

mordida, a un sadomasoquismo pestilente y a ciertas aberraciones

sólo imaginables en víctimas de un sistema opresivo y aniquilador

de individualidades. Son infinitas las páginas escritas bajo el

amparo de una supuesta sensualidad sólo inherente a la mujer de

color. Esta actitud iba a ser legitimada por algunos críticos al

apoyarse posteriormente en la tesis de Senghor un escudo sobre el

que echar a rodar ideas tan discutibles como que “la emoción es

negra” y, por lo tanto, la razón es blanca.8

Si bien es cierto que desde la década del sesenta existe una amplia nómina de textos

artísticos-literarios producido por mujeres negras (Nancy Morejón, Ana Justina Cabrera,

7 Nancy Morejón: “Imago y escritura de la mujer negra en el Caribe”, en Ensayos, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2005, p.145.8 Ob. cit., pp. 137-138.

Inés María Martiatu, Georgina Herrera y Maryse Condé

Georgina Herrera, Excilia Saldaña, Sara Gómez, Teresa Cárdenas, Belkis Ayllón, Magdalena

Campos), que hablan desde su condición genérica y racial, sin embargo la reflexión y análisis

críticos de los mismos, desde la perspectiva del feminismo negro, es un hecho reciente, que

data de unos seis o cinco años. El primer gesto en este sentido se localiza en la tesis de

maestría de la psicóloga y bloguera Sandra Álvarez: “De cierta manera feminista de filmar”

sobre el cine de la cineasta Sara Gómez, donde incorpora una serie de presupuestos

provenientes de pensadoras afrofeministas como Sueli Carneiro, Yuderkis Espinosa y bell

holl. Otro estudios relevantes en esta línea lo constituyen: “Nuestra ceguera blanca”, de

Yusimí Rodríguez, “Arco iris frente al mar. (Feminismo, racialidad y emancipación en las

raperas cubanas)”, de Carmen Chacón Záldivar, “Pasar por blanca”, de Sandra del Valle y “La

mujer afrocubana”, de María Ileana Faguaga Iglesias. A ellos habría que sumarle los textos de

algunas raperas como Las Kruda, y Magia López, así como la visualidad de Paulina Márquez.

Los nuevos impulsos conceptuales que emergen del pensamiento afrofeminista en Cuba,

intentan volcarse hacia la perversa otredad de los sin historias desde la desmitificación de los

paradigmas académicos.

En el año 2011, la Editorial de Ciencias Sociales, dio a conocer uno de los proyectos más

ambiciosos de que tengamos noticias en América Latina, me refiero a: Afrocubanas, historia,

pensamiento y prácticas culturales, una compilación realizada por Inés María Martiatu y Daisy

Rubiera. La misma busca redefinir su objeto de estudio desde un acercamiento

transdisciplinario al complejo mundo de vidas, cuerpos, y de deseos de las afrocubanas. Se

trata de un proyecto colosal, cuya significación y trascendencia para los estudios de raza y

género todavía está por estudiar (continuará..).