Nuevas aportaciones a la religiosidad ibéricaJosé María Blázquez Martínez

Antigua: Historia y Arqueología de las civilizaciones [Web]

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Es de gran importancia para el contenidode este trabajo el volumen 18, 1997 de losQuaderns de Prehistòria i Arqueologia deCastelló, dedicado a Espacios y lugarescultuales en el mundo ibérico, que significa unavance notable en el conocimiento de la religiónibera. Con este estudio continuamos otrosaddenda y corrigenda que venimos publicando,principalmente dedicados a la religión hispanadel área indoeuropea1.

Son significativas las conclusiones a lasque llegan M.C. Belarte y J. Sanmarti (1997,7-32) sobre los espacios de culto y prácticasrituales en la Cataluña protohistórica, tema queestaba prácticamente virgen. Los autores seciñen a la documentación de los espaciosurbanos, no a las necrópolis, ni a los santuarios,durante el final de la Edad del Bronce y la Edaddel Hierro. Señalan M.C. Belarte y J. Sanmartíla dif icultad de estudiar en esta zona, adiferencia de otras áreas geográficas, losedif ic ios de culto. Anal izaron todos loselementos relacionados con prácticas cultualespara poder definir el verdadero carácter de loscultos. A partir del examen de estos elementosintentan discernir si existían unos conjuntosdedicados al culto, o si las prácticas cultualesse podían ejecutar en diferentes tipos deespacios.

La primera práctica ritual documentadaes la inhumación de animales bajo los pa-vimentos o los muros. Suele tratarse de cráneos

o extremidades de animales jóvenes, ovi-cápridos y principalmente suidos. Se trata,probablemente, de sacrificios de animalesrelacionados con la construcción de edificios,pero raramente vinculados con la presencia debebés depositados bajo el pavimento de lascasas u otros edificios.

Estos edificios se detectan durante laprimera Edad del Hierro en Moleta del Remei(Alcanar); en Els Vilars d’Arbeca (Les Garri-gues) en la fase I 650/625-550/525 a.C. y en elbarranco de Gàfols (Ginestar). En la Moleta delRemei, las ofrendas de animales están dentrode una cista adosada al muro y delimitada porpiedras clavadas.

En el periodo ibérico estas prácticas sehan señalado en Ullastret, Puig de Sant Andreuy en Illa d’en Reixac. En Ullastret los sacrificiosde animales van asociados a inhumacionesinfantiles. Los restos de ovejas se depositaronen tres fosas.

En I l la d’en Reixac, los sacri f ic iosanimales aparecen en diferentes espaciosurbanos. En Mas Castellar de Pontós, s. III a.C.,

NUEVAS APORTACIONES A LA RELIGIOSIDAD IBÉRICA

JOSÉ Mª BLÁZQUEZ MARTÍNEZReal Academia de la Historia

En los últimos años han aparecido importantes trabajos sobre la religiosidad ibérica,que añaden nuevos puntos de vista fundamentales, complementan y corrigen otros anteriores.Se comentan brevemente los principales trabajos, que se refieren al área de la PenínsulaIbérica no indoeuropea, o sea, el sur y el levante, dejando el resto para un segundo estudio.

Ces dernières années ont été publiées d’importantes études sur la religiosité ibérique.Elles apportent de nouveaux points de vue fondamentaux qui complètent et corrigent d’autresantérieurs. Brièvement, nous commentons les principaux travaux qui se rapportent à l’aire nonindoeuropéenne de la péninsule ibérique, c’est-à-dire, le sud et le levant, laissant le reste pourune deuxième étude.

LVCENTVM XIX-XX, 2000-2001

1 Blázquez, 1973, 705-828; id. 1975a; id. 1977; id. 1982,261-321; id. 1983a; id. 1986, 164-275; id. 1991; id. 1994,63-73; id. 1995, 33-43; id. 1999a; id. 2000c, 363-381; id.2000a; id. 2001a; Blázquez y García-Gelabert, 1997, 105-115. Agradezco a los profesores J.M. Abascal, A.J.Domínguez Monedero, S. Montero, P. San Nicolás y a losdoctores J. Cabrero, A. Perea y G López Monteagudo labibliografía que han suministrado.

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el pórtico de la casa estaba dedicado a lamolturación de cereales y a prácticas cultuales.En Laietania se documentan bien los en-terramientos de animales en Penya del Morode San Just Desvern, con 22 deposiciones departes seleccionadas de los animales colocadosen pequeñas fosas talladas en la roca.

Aparecen siempre debajo de los pa-vimentos de las casas o de los muros, pero noparece que haya una ubicación prefijada. Lasfosas están retalladas en el suelo o en la roca.Algunos restos fueron descarnados o que-mados. Este yacimiento se fecha en la primeramitad del siglo IV a.C. Este tipo de deposicionesestá documentado en Turó de Ca n’Olivé (VallèsOccidental), con un total de 22 colocadas enfosas ovaladas. Se fecha el yacimiento en elsiglo IV a.C.

En Puig de Castellar de Santa Colomade Gramanet, en la cavidad de un muro sedepositaron un cráneo, diversos huesos deanimales y 20 valvas de pectúnculo y en elpoblado de Burriac el esqueleto de una cabradebajo del pavimento.

En la Cataluña central se han localizadoestas deposiciones de animales en Turó delMontgròs del Brull, en Esquerda, entre el ángulode dos torres, en Les Toixoneres, en AlordaPark (Calafell), con variedad de especiessacrificadas bajo el pavimento. Los animalessacrificados son 16, predominando el ganadoovino y los gal los. En algún caso estossacrificios están relacionados con un hogar defuego. Un número importante de deposicionesde animales en un recinto de finales del sigloV o comienzos del siglo IV a.C. se colocaronen tres cavidades. Algunas ofrendas de AlordaPark están vinculadas con las defensas delpoblado.

Los enterramientos infantiles en casasson frecuentes en Cataluña, Languedoc,Aragón, el Reino de Valencia, Murcia, Navarray País Vasco. Se colocan en el interior de lospoblados, generalmente en casas. No vanacompañadas de ofrendas. La mayoría de estosenterramientos infantiles son de época ibérica,pero se documentan también en la etapaprotoibérica (La Pedrera, Tossal de les Tenallesy Els Vilars).

Pasan los autores a estudiar ritualesrelacionados con cráneos humanos clavados,documentados en cinco yacimientos deCataluña. Alguna vez (Penya del Moro), pudohaber algún caso de descarnación de carácterritual, bien documentada en Celtiberia (Sopeña,1995, 198-262). En la Illa d’en Reixac, se ha

detectado un caso, posiblemente, de de-capitación con abrasión intencionada de doscaninos y de los dos primeros premolares. M.C.Belarte y J. Sanmartí recogen otros elementosde posible carácter ritual, menos frecuentes quelos anteriores, como valvas de moluscos enrelación con el fuego (Penya del Moro, Burriac,Illa d’en Reixac y Ullastret). En Puig Castellar20 valvas de pectúnculo van asociadas a otroshuesos de animales en una fosa.

Ofrendas de gal l inas dest inadas apropiciar la perdurabilidad del habitat se handocumentado en Penya del Moro y en Turó deCa n’Olivé. Rituales de fundación se handetectado en la vil la romana de Corbins(Segrià) con urna depositada en trinchera defundación con huesos de gallina, granos yhuesos y en Azaila (Teruel), junto a la TorreOccidental.

Un ritual de fundación de un muro depiedra, con posible ofrenda en Sant Andreud’Ullastret, tiene cierta intención ritual, ladeposición de varias cerámicas en relación conenterramientos infantiles o de animales (Vilarsd’Aberca 650/625-550/525 a.C., o Illa d’enReixac, s. III a.C.). En este último yacimientouna fosa contenía 8 vasos de cerámica, sietede tamaño muy reducido, próximos a tres fosascon ovicápridos.

De todos estos datos concluyen losautores que no existía una separación entreespacio sagrado y profano para las prácticasrituales durante la primera Edad del Hierro y elBronce Final. En el periodo ibérico la mayoríade las veces son en espacios domésticos. Enalgunos casos las deposiciones infantiles (Illad’en Reixac, Puig de Sant Andreu, Turó de Can’Olivé, Penya del Moro y Darró) no seencuentran en espacios especiales. En elyacimiento de la Moleta del Remei el en-terramiento es en un recinto claramentedoméstico, pero también en el acceso alpoblado, que era un recinto ritual. En Tornabouslos rituales se celebraban en una construcciónde carácter religioso o en un edificio públicoque se purificó.

Las deposiciones de restos de animalesse documentan en edificios de tipología muydiferente y en espacios abiertos también (PuigCastellar, Penya del Moro, Turó de Ca n’Olivé).

En Puig de Sant Andreu el recinto es decarácter ritual. En Alorda Park uno de losrecintos tuvo carácter ritual, se fecha a finalesdel s. V o a principios del IV a.C. En esteyacimiento, al igual que en la Illa d’en Reixac,al parecer había un altar. Algunos rituales se

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celebraban en espacios comunitarios o dedefensa (Moleta del Remei y Esquerda, en lazona de entrada al poblado).

Un recinto cultual se ha pensado en-contrar en la Moleta del Remei. Un altar demármol se ha creído descubrir en Pontós.

Un recinto de planta circular de CanBalençó (Maresme), podría tener un caráctercultual. Ninguno de estos recintos presenta unaestructura arquitectónica peculiar, distinta dela de los poblados.

Las actividades rituales se detectan enfunción de las plantas o de la diferencia conotros edificios. En un caso, algún mobiliarioparece indicar prácticas rituales (Alorda Park).En estos recintos no parece que se de-sarrollaran actividades domésticas. Templos,al parecer, hubo en Puig de Sant Andreud’Ullastret, Burriac y Molí d’Espígol. De todosestos datos deducen los autores que los ritualesmás frecuentes eran los sacrificios de animalesy las inhumaciones infantiles. Los enterra-mientos de animales en ciertos casos sonrituales domésticos. La deposición de los restoses una ofrenda. Otros autores no aceptan lavinculación del sacrificio fundacional poraparecer varias ofrendas, pero estos sacrificiosse podían repet ir. Se real izaban en lashabitaciones principales y podían ir precedidosde banquetes rituales, depositando las partesdel animal con menos carne. Las inhumacionesinfantiles debían ser prácticas funerarias másque sacrificios (Cortes de Navarra y la Hoya).

Las inhumaciones infantiles son espo-rádicas en el mundo ibérico. Cabe precisar siera un ritual de determinados grupos socialeso una práctica sacrificial. La mayoría de lasinhumaciones no van acompañadas de ofren-das fúnebres. Estas inhumaciones infantiles noson provocadas. En algunos casos (Puig deSant Andreu d’Ullastret, Turó de Ca n’Olivé),las inhumaciones infantiles van asociadas asacrificios de animales, lo que indicaría que setrata de verdaderos sacrificios. La asociaciónde fetos humanos con sacrificios de animales(Alorda Park, Turó de Ca n’Olivé) no tienecarácter funerario. La relación de inhumacionesinfantiles con estructuras constructivas, conbanquetes, con escaleras o con muros,relacionan estas inhumaciones con rituales defundación o protección de la casa. Algunasinhumaciones infantiles (Darró y Molí d’Espígol)pueden ser sacrificios fundacionales. Confrecuencia no se recupera la totalidad delesqueleto. No parece que hubiera sustituciónde una práctica por otra.

La aparición de enterramientos infantileses anterior a las ofrendas de animales. Ladistribución geográfica de ambos tipos deprácticas no es siempre conocida. Los sa-crificios de animales son más bien de la zonacostera y las inhumaciones infantiles sonpropias del interior del país.

Los cráneos clavados siguen una tra-dición céltica. Podrían tratarse de trofeos deguerra como en la Galia.

No se rastrea en el material arqueológicoque exista un espacio cultual arquetipo, sinodiversidad de manifestaciones. El trabajo deM.C. Belarte y J. Sanmartí recoge, por vezprimera, un gran material, muy disperso y lointerpretan muy acertadamente en nuestraopinión. Deben examinarse muy detenidamentetodas las excavaciones del levante ibérico paraconocer si se repiten estos rituales o si son másbien propios del ángulo noreste de la PenínsulaIbérica. De todos modos este trabajo significaun gran avance en un punto importante de lareligiosidad ibérica.

M. Cura (1997, 33-42) ha estudiado unnuevo modelo poblacional a partir de suurbanismo: Molí d’Espígol (Tornabous, Lérida).Este poblado está formado por cuatro edificios,alguno de ellos de gran envergadura. Uno seha supuesto que fuera la residencia de un podertemporal, con fortificación o torre adosada,fechado por la cerámica ática a partir del sigloIV a.C. Los otros tres no han dado vestigiosclaros de ser templos o recintos religiosos. Uno,el D, sigue las pautas constructivas del restodel poblado. Algunos elementos parecen indicarque se trata de un área sagrada, como laexistencia de espacios abiertos, que secomunican a través de otros con pequeñascellas. En una de ellas apareció un depósitovotivo en el interior de un pequeño lóculo quecontenía una pieza de cerámica Lamboglia 22,un aríbalo de importación, un vaso con trescazoletas y una gran fíbula de La Tène. En elinterior de una estructura cubierta había unapiscina precedida de un vestíbulo, que por laestructura rectangular del paramento, muycuidado, puede corresponder a un baño. M.Cura piensa en un baño ritual en relación conlas fratrías guerreras de tipo céltico, lo quepodría ser aceptable. Uno de los grandesdescubrimientos realizados en los últimosdecenios en la religiosidad hispana, es laimportancia que en determinadas áreas podíantener unos rituales celebrados por ciertasagrupaciones de carácter guerrero, que serealizaban en edificios concretos.

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A. Martín, M. Mataró y J. Caravaca (1997,42-70) han analizado uno de los edificioscultuales más importantes por su estado deconservación, hallado en la Illa d’en Reixac(Ullastret, Gerona), fechado en la segundamitad del siglo III a.C.

El edificio cultual constituye una isladentro del trazado urbano. Tiene una longitudde 44 m en su parte mayor, en una explanadaque mide 20,50x23,50 m. La superficie total esde 1000 m2. La organización espacial delconjunto consiste en una serie de estancias querodean por tres lados el gran patio central alque se accede por la parte noroeste de la calle,a través del eje de circulación, que forma dossectores. La mayoría de las estancias se sitúanen la zona norte, limitando con la calle. Unasestancias se abren al patio y otras al eje decirculación interior del edificio, que en la fasemás moderna de habitación del conjunto seabría directamente al exterior, a la plazaformada por las dos calles. Dos bloques deestancias dan al patio al que se accedía a travésde una calle de unos 5 m de longitud. En unasegunda fase se compartimentó la plaza conla construcción de dos muros perpendiculares.En la última se construyó una estructura circularde piedra, con una alineación de cerámicascolocadas verticalmente, combinadas conpiedras de pequeñas dimensiones.

En el interior del semicírculo se depositóabundante material cerámico. La calle deacceso estaba enlosada y en el centro se abrió,posiblemente, una puerta. Las siete estanciasde planta rectangular adosadas a la calleforman dos bloques arquitectónicos diferentes.En el extremo noreste se construyeron cuatrohabitaciones, de medidas prácticamenteidénticas, formando un bloque uniforme yadosadas al muro de la principal calle delpoblado. Tres de estas habitaciones estánprecedidas de un pórtico, con columnas conbasamento de piedra. El segundo bloquearquitectónico del lado norte de este edificiocultual está formado por dos grandes edificiosadosados a la calle. Estas construcciones estánseparadas de las cuatro primeras por una granestancia de planta rectangular. Los dos edificiosde este segundo bloque arquitectónico estánprecedidos de una antesala porticada.

El patio central mide 269 m2, con unaestructura porticada en cada extremo. El suelodel patio es de tierra. La zona este del patio notiene habitaciones adosadas al muro. La zonasur tiene tres y una la norte. Al extremo sur deesta última habitación se ha descubierto una

estructura circular de piedra. En el interior y enel exterior se recogieron tierras quemadas ycarbones. Se ha interpretado este círculo comoel basamento de un altar.

Este edificio cultual es de gran novedaden el conjunto de yacimientos de Ullastret y detoda Cataluña. Las casas porticadas, fechadasen el siglo III a.C., están bien documentadasen Cataluña (Puig Castellet de Lloret de Mar).

En Ullastret y en la parte alta del oppidumde Puig de Sant Andreu se han descubiertorestos de un templo in antis, junto a casasprovistas de pórticos. El poblado de Fosca dePalamós tiene también un edificio porticado.Un elemento arquitectónico singular en eledificio cultual de la Illa d’en Reixac son lasescaleras que podían dar acceso a una terraza,lo que probaría la existencia de casas de dospisos, como las que había en Cádiz cuandoPosidonio visitó la ciudad para estudiar elfenómeno de las mareas (Str. 3.5.8-9) y enOstia, cuando Sila estableció una colonia deveteranos.

Una sala del lado noreste ha dado 314piezas de vajilla fina, destacando los platos ycopas, y 28 ánforas de diferentes procedencias.La mayoría de estos vasos son de producciónindígena. También se han recogido productosde barniz negro de un tal ler de Rosas,importaciones itálicas (22 vasos de cam-paniense A y un ánfora itálica) y un importantelote de material púnico (7 ánforas púnico-ebusitanas, 11 del Mediterráneo Central, 5fusayolas y una espada de La Tène I), así comootros objetos de menor tamaño.

Los huesos de los animales, que per-tenecían a todas las especies de animalesdomésticos, se encontraron dispersos por elsuelo, no depositados en fosas, y no habíansido descarnados. Se seleccionaban de-terminadas partes del animal. También sedepositaban pequeños recipientes cerámicosde carácter ritual. Estos pequeños recipientesson muy típicos de los santuarios por todo elMediterráneo. En L’Illa d’en Reixac se asocianestos vasos pequeños a ofrendas de animales.Sorprende la importante acumulación deofrendas animales en espacios relativamentelimitados.

En el sector 1 las ofrendas se depositaronen fosas; en el 2 sobre el suelo. En el sector 1serían ofrendas de fundación, en el 2 seríanofrendas cultuales, interpretación reforzada porla aparición de tres mandíbulas humanas.Restos humanos se encuentran también a laentrada del edif ic io y en el espacio de

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circulación. Los cráneos humanos se aso-ciaban, a veces, a columnas y se supone quese exponían sobre ellas, como en Pech-Maho.Restos de cráneo han aparecido en Ullastret yen otros yacimientos de la Península Ibérica,pero no en un edif ico cultual de las ca-racterísticas de la Illa d’en Reixac. En algunosrestos humanos hay señales de violencia, loque prueba que se trata de un ritual. Estaconfirmación descarta en el caso de Ullastretque se trate de individuos notables expuestosal público, una vez muertos.

En opinión nuestra, estos restos humanostienen que ver con los sacrificios humanos delos que habla César (B.G. 6.16) entre los galos,que cortaban la cabeza de los enemigosvencidos (Str. 4.4.5) y las colgaban de loscaballos, de lo que son una confirmación lasfíbulas de la meseta castellana con cabezahumana, debajo de la boca del caballo delguerrero, o las fijaban con clavos y se lasenseñaban a los que visitaban las casas (Diod.5.29). Una variante de esta costumbre son lasestelas de Calaceite, con lanzas clavadas sobrelas tumbas, o las estelas de Clunia y deLougesterico, con jinetes rodeados de escudospequeños, alusivos al número de enemigosmatados en el combate.

Este trabajo de A. Martín, de M. Mataróy de J. Caravaca es de una importancia grandepara conocer bien un edificio cultual y el tipode ofrendas rituales de una población indígena.Como señalan los autores es importante esteedificio para comparar la religiosidad a amboslados del Pirineo y el que pueda tratarse de unmodelo, que se repita en otros poblados. Sefecha este edificio cultual en el último terciodel siglo III a.C.

E. Pons (1997, 71-89) ha analizado lasestructuras, objetos y fiestas cultuales en elyacimiento protohistórico de Mas Castellar(Pontós, Gerona).

Este trabajo tiene el interés de analizarlos cultos domésticos en una gran mansiónagrícola. La casa que interesa al contenido deeste trabajo es la llamada Casa 1, y dentro deella, la estancia central. En la etapa másantigua estaba formada por 8 estanciasseparadas, parcialmente, por un espacioabierto, formando dos bloques de carac-terísticas arquitectónicas diferentes. El bloquenorte consta de tres estancias delante de unacuarta o corredor, de 137 m2. Cada uno de estosbloques estaba formado por varias depen-dencias precedidas de un corredor porticado ydedicado a funciones metalúrgicas y a la

molienda de cereales. En una segunda etapael edificio se remodeló en la zona norte. Elcorredor se amplió formando una estancia de438 m2. La entrada principal se hacía por estecorredor mediante una puerta. La habitaciónimportante para el contenido de este trabajoes la central, de planta rectangular, de unaextensión de 75,50 m2. Tiene dos puertas, unamira al norte y otra al sur. La estancia tieneuna doble función sagrada y doméstica, quetambién se documenta en casas de Sicilia, deItalia y de Grecia. En la estancia número 3 selocalizaron cinco hogares. Delante de uno deellos había una fosa con agua. Los restanteshogares, más pequeños, se encontrabandiseminados en la periferia de la habitación.En la zona oeste se encontraron los restos dedos molinos, que indican que era una zonadedicada a la molienda de cereales.

El material arqueológico se recogió,principalmente, en la zona sur y en la entradadel vestíbulo. La mayoría de los vasoscerámicos se dedicaban a los usos domésticos.Otros pertenecían a la vajilla de mesa. Losobjetos metálicos servían para la construccióny para serrar. Entre el hogar cultual y loshogares se encontraba un altar de mármol yapoyado en el muro sur y debajo del altar, unaconcentración de huesos de animales sa-crificados, seguida, junto al muro, de un hogar.Un gran espacio sobre el muro oeste interiorse dedicaba a la molienda de cereales.

La habitación se caracterizó por lapresencia de un gran hogar situado en el centroy de cinco hogares mucho más pequeños, devasos de ofrendas, de un altar de mármolesculpido de estilo jónico, de una tinaja deaceite, de recipientes pequeños para quemararomas y productos exóticos, de un gran hogaren el centro y de otro en la periferia, de unafosa con agua y de un área quemada con restosde fauna que son prueba de sacrificios deperros. Esto da a esta habitación una funciónreligiosa doméstica. Destaca en este conjuntouna mandíbula humana, prácticas todasrelacionadas con un hogar de carácter sagrado.Sugerimos como hipótesis de trabajo que lapresencia de huesos podría estar relacionadacon sacrificios humanos, según se ha señaladoantes, de cuya existencia se tienen tres datosen las fuentes literarias, si bien no entre losiberos, sino entre los pueblos del norte de laPenínsula Ibérica (Str. 3.3.7) y entre loslusitanos (Str. 3.3.6), ambos de carácterreligioso, y entre los bletonenses al firmar lospactos (Plut. Quaest. Rom. LXXXIII).

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Mas Castellar está rodeado de 2 ha desilos, utilizados como almacenes de cerealesy algunos de ellos con ofrendas votivas. Unafosa contenía 9 ánforas greco itálicas, 4 ánforasibéricas, un kalathos pintado, un askos, unungüentario, tres vasos de campaniense A, dosboles, varios objetos de bronce, un torques, unafíbula, un anillo, una arracada y otras variaspiezas como hoces, podaderas, sierras, unrastrillo y una fusayola. La mayoría de losobjetos estaban en perfecto estado de con-servación y no habían sido usados pre-viamente. Estos datos atestiguan, en nuestrocriterio, un dato importante de la religiosidadibera, creemos no señalado con anterioridad,o por lo menos al que no se ha prestadoatención, como son las ofrendas en silos enhonor de alguna deidad de carácter agrícola.

La fosa no contenía fauna. Este material,por la presencia de instrumentos agrícolas,hoces y podaderas, emparenta este santuariocon el célt ico de Gournay, e indica unavinculación de la fosa cultual con deidadesagrícolas y de la vida doméstica. Entre elmaterial combustible del hogar destacan lapresencia de madera de abeto y de olivo, quese utilizaba en las prácticas cultuales. Lasánforas greco itálicas transportaban vino, todolo cual sugiere la existencia de rituales agrarios,en los que se ofrecían, posiblemente, libacionesde vino y aceite. Junto al hogar se recogió unaterracota, que representa a una dama, que erauna ofrenda votiva. La presencia de esta figuraentre las cenizas de un hogar, la fusayola, losrestos vegetales quemados, los instrumentosagrícolas de hierro, indican un culto ofrecido auna deidad femenina de carácter agrario,relacionada con la agricultura y descarta unculto heroico. También se localizaron en-terramientos infantiles.

L. Abad y F. Sala (1997, 91-102) hanestudiado en la Contestania ibérica variosedificios cuyos ajuares o recintos parecenindicar un uso cultual. Dos recintos se en-cuentran en El Oral. Se trata de dos grandeshabitaciones, una muy grande y otra de menortamaño. La grande carece de hogar y su lugarlo ocupa un elemento en forma de lingoteembebido en el suelo. No hay huellas decombustión. La casa tiene dos puertas. Seconservan restos de pintura roja, típicos de lasconstrucciones semitas religiosas, como la deCancho Roano. Lingotes han aparecido endiferentes yacimientos de la Península: en elsantuario del siglo VII-VI a.C. de Cástulo, concarácter votivo; en el recinto de Pozo Moro; en

cubiertas de tumbas de las necrópolis de losVillares y de Castillejos de los Baños; en lospectorales de El Carambolo, con sentidoreligioso, seguramente apotropaico; en lasplacas del Cortijo de Évora, con carácterapotropaico y en Pajares de Villanueva de laVera, con posible carácter igualmente apo-tropaico; en marfiles de La Joya y en diferenteslugares de Andalucía con posible caráctersuntuario, en Cancho Roano, en un pilar cuyabase se apoya en un lingote de tipo chipriota,hallado en un edificio y en un segundo situadopor debajo de él. Ambos lingotes indicarían ellugar donde debía colocarse el altar. La casade El Oral, por la presencia de dos puertas,caso único en el poblado, de restos de revoquerojizo y su ubicación en el centro del poblado yen la manzana principal, es un edificio de cultode tipo fenicio, como lo indica el revoque rojizo.La ofrenda de lingotes se documenta enimágenes, masculina y femenina, de Chipre,que representan a dos dioses apoyados sobreellos, identif icados como los dioses queprotegen las minas de cobre de Chipre y ladiosa posible imagen de Astarté que se guardaen el Ashmolean Museum de Oxford (Kara-georghis, 1982, 103; id. 1976, 128, figs. 55-58).También el lingote podía significar que dosdioses iban asociados a la extracción deminerales.

El edificio pequeño carece de hogar; nohay huella de combustión y no se limpióperiódicamente, por lo que la potencia decenizas alcanza casi 0,50 m. Nada de esto sedetecta en ninguna casa del poblado. L. Abadpiensa que se trata de un lugar relacionado conel fuego. Nos inclinamos, más bien, a que esun santuario fenicio dedicado a una deidadvinculada con la obtención de metales. En elsantuario de Cástulo los lingotes votivos serecogen entre gran cantidad de escorias demineral en el santuario. Al parecer, las cenizasse generaron en la propia habitación, a partirde un proceso de combustión. Se descarta laposibilidad de que sean actuaciones de tipodoméstico o artesanal. Los restos de materialeshallados, por su variedad y riqueza, sondiferentes de los encontrados en el resto delpoblado, lo que en nuestra opinión sería unargumento de peso a favor de que es un lugarsagrado. Se trata de cerámicas fragmentadasy también de alfileres y asadores, idénticos alos de la Baja Andalucía, que se consideranobjetos de valor o de cambio o de uso litúrgico,y fragmentos de huevos de avestruz y deánade. La cerámica fragmentada a propósito

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recuerda las cerámicas de los santuariosfenicios de Cástulo y del Carambolo, estrelladascon intención contra el suelo. Se trata de unritual fenicio documentado en los santuariosrurales de Chipre. La presencia de huevos deavestruz señala el carácter fenicio del edificio.Los asadores podían funcionar como moneda,como en Esparta. En Fonteta un l ingoterectangular se ha interpretado como moneda.En las habitaciones próximas se hallaronfragmentos de vasos áticos, el 80% de los delpoblado. Piensan los autores que se trata deun recinto de culto o una capilla doméstica.Creemos que es un lugar de culto más que unacapilla doméstica. No se ha detectado el lugardel fuego, que estuvo en la parte occidental dela estancia. Tampoco hay que descartar, segúnlos autores, que el lugar de combustión fueraun soporte móvil y exento. Un lugar dedicadoal culto doméstico se documenta en pobladoscomo El Castellet de Bernabé y en Corinto enel siglo V a.C., con ofrendas de frutos, de dulcesy de huevos.

El santuario de La Escuera está vecino ala muralla meridional del poblado. Debió existirun espacio abierto, separado de la calle por unmuro escalonado. El edificio cultual era deconsiderable importancia y el resultado de unplanteamiento urbanístico predeterminado. Setrata de un edificio monumental, de distribucióncompleja e irregular, con cámaras semi-subterráneas, a las que se descendía porescaleras . Está ubicado en un lugar destacadopróximo a la puerta de la ciudad. Se hasupuesto que es un edificio religioso concorrespondencia en las viviendas del Cap Bon.

Los santuarios junto a las entradas de lospoblados son bien conocidos en el MundoIbérico. Sin embargo, según estos autores,ningún aspecto los relaciona con los templos,de tipo clásico, de los poblados ibéricos:Campello (Alicante), Cerro de los Santos(Albacete), Caravaca de la Cruz (Murcia),Ullastret y La Escudilla (Castellón). L. Abad yF. Sala lo vinculan con estructuras del santuariode Kerkouane, lo que encontramos muyacertado.

El edificio de La Escuera cuenta con trespodios de construcción y alturas similares a losnorteafricanos y con la pequeña grada de tresescalones. Se recogieron pequeñas páterasdispuestas a lo largo del suelo. Muchos vasoscerámicos, itálicos o púnicos, aparecen rotosin situ, pero completos, como en el bothros deCástulo (Blázquez y Valiente, 1981; Blázquez,García-Gelabert y López Pardo, 1988) y de El

Carambolo (Blázquez, 1975b, 298-308). Elritual consistía en romper los vasos, que debíancontener líquidos, contra el suelo; otrasofrendas eran un vaso de borde dentado, confriso de flores de loto en la base, una jarra confriso de hojas de hiedra y varios jarros yrecipientes de perfumes. Estos dos santuarioscreemos que son de influjo semita, como hemosafirmado.

El santuario del Castillo de Guardamar,en la vega alta del Segura, es un santuario alaire libre en un paraje elevado. Se ha pensadoque fuera un port of trade, hipótesis que L. Abady F. Sala desecharon con buenos argumentos,como son la ausencia de lugares públicos dereunión, de almacenes o de infraestructuraspara firmar contratos o realizar transaccionescomerciales. Más acertada es la tesis que losautores proponen de que se trata de unsantuario ubicado en la desembocadura de unrío, como el santuario de Monte Algaida en ladesembocadura del Guadalquivir.

En la desembocadura del Ebro, en elBordisal de Camarles, se han hallado unaconcentración de terracotas femeninas y decerámicas de barniz negro interpretadas comoun ritual en honor de Démeter, pero podría seren honor de Astarté.

C. Aranegui (1997, 103-113) ha publicadola favissa del santuario urbano de Edeta, Liria(Valencia), tema ya de por sí de una im-portancia excepcional para el conocimiento dela religión ibera. Se ha identificado en elyacimiento de Tossal de San Miguel de Liria,la antigua Edeta, el lugar del santuario. Laautora estudió el llamado “pozo votivo”, quees una favissa de 1,60 x 2 m de lado, y 2 m deprofundidad. Depósitos votivos de este tipo sehan descubierto en El Amarejo, Bonete, conofrendas similares a las de Liria: abundantesrestos de carbones, un espacio a cielo abiertoanexo a la dependencia, las ofrendas de cincoclases de platos, de askoi con figuras de avesy de lucernas, de jarros con decoración impresay de objetos relacionados con el tejido, comoagujas y punzones. El santuario a cielo abiertodebe ser de tipo fenicio en nuestra opinión.

Parecida a la favissa de Liria sería la delBordisal de Camarles (Tarragona), con 50pebeteros de cabeza femenina, con otrasterracotas y con cerámicas de barniz rojo.

En la favissa de Liria no han aparecidopebeteros para quemar sustancias olorosascomo en la favissa de Cartago, de Es Cuiram,en Illa Plana en Ibiza, en Villaricos, etc. Sí seha recogido un lote de terracotas de figuras

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humanas, o de cabezas humanas deterioradaspor la acción del fuego.

Cuatro vasos con decoraciones comple-jas se han recuperado en la favissa de Liria.Uno de ellos representa un combate naval coninscripción ibera. Un segundo vaso describepictóricamente un desfile en el que participanseis jinetes y seis infantes, al trote ligero losprimeros y a la carrera los segundos, que llevanun scutum.

Un fragmento de vaso está decorado conjinetes e infantes. Un kalathos está pintado conla llamada danza bastetana (Str. 3.3.7). Detrásde un tibicen y una auletris marcha un cortejo,en el que participan tres varones cogidos porlas manos, saltando al vaivén, unidos a cuatromujeres, dos de ellas muy enjoyadas. Estekalathos lleva también inscripción. Vasos condecoraciones complejas han aparecido dentrode la favissa, en dependencias sacras y enviviendas.

Las decoraciones cerámicas de la favissade Liria describen imágenes de la vida socialde la ciudad, como la alusión al combate naval,a desfiles de guerreros y de civiles, hombres ymujeres. La opinión nuestra es que estas tresescenas de danzas tenían carácter religioso,como en origen lo tuvo la danza en todas lasculturas. La religión ibérica, que presentarasgos de gran arcaísmo, que se mantienendurante muchos siglos, no parece que evo-lucione en el sentido de desacralizar la danza.

Los lugares de culto edetanos han sidoestudiados por H. Bonet y C. Mata (1997, 115-146). Antes de pasar al análisis del trabajo, muycompleto y fundamental de estos autores,señalaremos que no parece que los dos templosde la Illeta dels Banyets (El Campello, Alicante),sean tales, según algunos investigadores.Señalan las autoras que los lugares de cultoibéricos son los únicos lugares relacionados conla esfera política simbolizada en su vertientecultual.

Clasif ican estos lugares sacros ensantuarios, templos urbanos, cuevas, capillasdomésticas y necrópolis. Las tumbas debieronser lugares de culto más allá del funerario. Peroesta hipótesis de trabajo es muy difícil dedemostrar en la religión ibérica. Durante lossiglos VI y primera mitad del V a.C., lasnecrópolis son casi los únicos lugares religiososque se conocen. Algunas cuevas santuarios sepueden datar en este periodo. En las provinciasde Jaén, Granada, Almería, Albacete, Murciay Alicante se conocen necrópolis con esculturasfunerarias. Estamos totalmente de acuerdo en

que la escultura hallada en las necrópolis esde carácter funerario. Desde el Júcar hasta elrío Herault se documentan menos necrópolis ymás pequeñas, sin escultura y sin fechar. Enlas necrópolis se practicaba un culto funerario,que servía de aglutinación social. Existentumbas monumentales, como en Pozo Moro,Chinchilla, en Albacete, Huelma y Obulco, enJaén. En la segunda mitad del siglo V a.C., lastumbas monumentales se destruyeron, perotodavía en los siglos IV y III a.C. se cons-truyeron algunas de ellas como en Galera, LosVillares, Huelma, Osuna, tumbas que matizanla opinión de estos autores. Los enterramientosse hicieron más sencillos. Las necrópolisdejaron de ser el único lugar donde reflejar elpoder político y social, que es compartido porlas cuevas santuario, por los templos y por lossantuarios. En el levante ibérico los templosurbanos y las cuevas son los lugares sagradospor excelencia.

En el mundo ibérico no existe un tipo detemplo único. Las plantas de los edificios sacrosson iguales, muchas veces, a los domésticos.Algunas veces, la presencia de algunoselementos arquitectónicos señala la existenciade un templo, como terracotas arquitectónicas,columnas, bases de columnas, elementosdecorativos y esculturas. También los altares,Mas Castellar en Pontós, Puig de Sant Andreude Ullastret, pero son casos excepcionales,como las mesas de altar (La Alcudia de Elche,San Antonio de Calaceite), o los bancosadosados a la pared interpretados como mesasde ofrendas. Los bancos adosados a la paredno son mesas de ofrendas, sino el lugar dondese depositaban los exvotos, como en lossantuarios de Chipre.

En una tumba de Cabezo Lucero unapiedra sin labrar se ha interpretado como unbetilo, lo que es muy probable, como los deltemplo de Tossal de San Miguel de Liria y delsantuario castellonense de La Escudilla. Elbetilo se debería a influjo púnico. En unanecrópolis de Cástulo apareció un campo debetilos cilíndricos que no se han publicado. Losbetilos podían ser de formas diferentes: unapiedra hincada, una estela, un ídolo, un bloquede piedra, etc. En estelas púnicas se re-presentan frecuentemente. En Hadrumetum seesculpió una doble tríada de betilos. Tambiénse esculpieron en estelas votivas de Cons-tantina, ss. IIII-I a.C., con tres betilos, de Moziacon un betilo, de Mora, con tres betilos, deSusa, con tres bet i los, etc. Los bet i loslocalizaban la presencia divina y señalaban los

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emplazamientos de los lugares santos, segúnFilón de Biblos (Eus. Praep. evang. 110.23;Hipp. Ref. haer. V.71.10). Los templos de losobeliscos de Biblos, ss. XIX-XVIII a.C., deMogador, de Monte Sirai y de Pafos teníantambién betilos. Así mismo, betilos se levan-taban en el altar de los sacrificios de Petra. Enel desierto de Arabia Saudita hemos visto confrecuencia betilos esculpidos en la roca.

En todas las estancias cultuales hay unhogar, a veces casi idéntico a los de las casasy otras diferenciados (Castellet, La Escudilla).

Las autoras distinguen dos tipos de pozosvotivos. Los pozos o cámaras subterráneas, deplanta cuadrada, formando parte del edificioreligioso (Tossal de San Miguel), o la cámarasubterránea del templo de La Alcudia. Seconocen depósitos formando parte del áreasacra (silos de Mas Castellar de Pontós,Amarejo).

En todos los lugares cultuales delMediterráneo existen objetos litúrgicos comopebeteros, lucernas, terracotas, bronces, vasosde libaciones y kernos. Otros ajuares soncomplementarios como vasos de prestigioimportados o indígenas, huevos, metales,objetos de pasta vítrea, etc. Están vinculadoscon lugares de culto los kernos, las páteras,los vasos de libaciones y los thymateria oquemaperfumes cuyo uso indica un ritual dequemar aromas. El uso de quemaperfumes enlos rituales ibéricos se debe, en nuestra opinión,a influjo fenicio, como lo indica que en lasescenas de culto representadas en los nu-merosos escarabeos púnicos, frecuentementese representa al devoto de pie, en gesto deadoración, delante de la deidad entronizada, yentre ellos un thymaterion humeante. En eltemplo de Jerusalén los fenicios debieronintroducir, según nosotros, el uso de ritualesde sustancias olorosas, muy usadas tambiénpor los judíos (Ex. 30.35; Lv. 16.13). En el san-tuario dedicado a Baal Hammon en Meniko,había dos quemainciensos fechados en el s.VI a.C.

Los asadores de bronce parecen habersido utilizados en los rituales de purificación opara recoger la carne de las víctimas. Los vasosplásticos se utilizaban en los sacrificios y enrituales funerarios. Las lucernas indican laimportancia de la luz en los rituales. Otrosinstrumentos litúrgicos son el cazo (Tossal deSan Miguel) para recoger líquidos, las jarrasde asa sobreelevada (Tossal de San Miguel yPuntal dels Llops), el pyxis y la sítula hallados

en templos o necrópolis, que indican aspectosimportantes y variados de los rituales.

Determinadas formas de la cerámicaibérica se utilizaron en el culto, como los vasoscaliciformes, los microvasos, las pateraspequeñas y los platos y oinochoes en laslibaciones. Todos estos tipos de vasos seutilizaban en los rituales del Mediterráneo,como en el templo de Astarté de Kition,construido a final del siglo XIII a.C., y abiertoal culto hasta la época romana, y probarían,en nuestra opinión, que los rituales ibéricos eranlos mismos que los de otros pueblos delMediterráneo. También podían ser utilizados,en opinión de varios autores, los braserillos ylos morillos. Igualmente se utilizarían en el cultode los santuarios y de las necrópolis, lasimitaciones iberas de formas griegas comokylikes y cráteras. Las terracotas eran ofrendasdepositadas en los lugares sagrados. Cuandose hallan en contexto doméstico, piensan lasautoras que podían ser utilizados en honor delos antepasados o dioses Lares, hipótesis queencontramos poco probable. No encontramoshuellas del culto a los antepasados en casasibéricas.

Los quemaperfumes con cabeza feme-nina se han identificado con imágenes de ladiosa Démeter/Koré o Tanit. En la cazoletasuperior se colocaban las ofrendas de cereales,cuando llevaban agujeros, como espigas.

Los ajuares de prestigio, cerámicasimportadas, vasos pintados, orfebrería,armamento, objetos de adorno personal, sedepositaban en las tumbas. Cuando los objetosde prestigio están asociados a instrumentoslitúrgicos es difícil precisar si son ofrendas ohan sido utilizados en ceremonias de culto.También aparecen en contexto religioso objetosde carácter doméstico, que aparecen ensantuarios y en pozos votivos, como fusayolas,pesas de telar, que son posibles ofrendas a unadiosa. Los instrumentos agrícolas en recintossagrados se interpretan como ofrendas paraalcanzar la protección de los campos. Loscuchillos podían usarse en los banquetes. Enlos pozos votivos, frecuentemente, se recogentejuelos, pero se desconoce su sentido. Seofrecían a la divinidad animales y vegetales.

En Tossal de San Miguel se ha iden-tificado un templo con dependencias anexas,formando un conjunto. El templo de plantarectangular mide 70 m2 y se accede a él pormedio de una escalera. Tenía un pozo votivo,espacios abiertos y un corredor. No teníahogares. Entre los ajuares de prestigio destacan

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las cerámicas importadas, mediterráneas oregionales, fechadas entre finales del siglo IVy el primer cuarto del siglo II a.C. También sedepositaron lebetes en el templo, utilizados enactos litúrgicos. En el pozo se han halladoterracotas. En el templo nada indica que se tratede una rica vivienda y es un conjunto único enel poblado.

La ausencia de necrópolis cabría ex-plicarla por la existencia de prácticas ritualesque dejaron escaso registro arqueológico, comola deposición de cenizas en hoyos o ladispersión de las cenizas. En Edetania no seconocen lugares de culto externos al asen-tamiento. Tan sólo se han localizado posiblessantuarios de carácter comarcal, un posibletemplo, que los indígenas dedicaron a Palasen la cima del Monasterio de San Miguel y unsegundo próximo al manantial de Sant Vicent.Sólo se ha descubierto una cueva santuario, laCueva Merinel en Burriana, en la que sedepositaron fauna doméstica y gran número devasos caliciformes.

Los abrigos con inscripciones ibéricasdebieron ser lugares de culto, como el abrigode Tarragón, Villar del Arzobispo.

En Puntal dels Llops se ha detectado unespacio cultual destinado a ceremonias deámbito doméstico y familiar con carácterpermanente, con objetos de culto o de prestigio,como terracotas y vasos rituales, junto a objetosartesanales de cocina y de transformación dealimentos. En un solo espacio se encontró lamayor parte de los elementos de prestigio y deculto, como importaciones mediterráneas, dospiezas de pasta vítrea, un juego completo depesas y medidas, con sus correspondientesplatillos, una sítula, etc. Objetos de culto seríanlas dos lucernas, una sítula, un guttus decerámica ibérica, dos jarros de libaciones,muchos microvasos, dos pebeteros con cabezafemenina y un asador de bronce, objetos queno se hallan en las viviendas. Conviene añadirque las cerámicas que se ofrecen en lossantuarios son de mejor calidad, generalmente,que las del poblado, por ello, igualmente seofrecen objetos de lujo.

En el Castellet de Bernabé se ha ex-cavado una gran vivienda de 170 m2 separadadel resto del poblado, compuesta por cincoestancias abiertas a un pasillo en forma de Lcon acceso al exterior y a la calle central através de una puerta. El conjunto está formadopor cinco habitaciones, una de las cuales seha interpretado como capilla doméstica; es deplanta rectangular y mide 15,75 m2. En el centro

de la habitación hay un hogar decorado conimpronta de cuerda. En el ángulo noroeste seencuentra otro hogar de planta rectangular, todoél repleto de cenizas. En la pared sur hay unahornacina a modo de altar, probablemente, paradepositar ofrendas. En esta estancia serecuperaron pesas de telar, fusayolas, micro-vasos caliciformes, pateras, vasos pequeños,vasos de barniz negro, vasos con decoraciónvegetal, una terracota, una imitación depebetero con cabeza femenina. Somos de laopinión de que los vasos de ofrendas conteníanlíquidos siempre. Las pateras que llevanalgunos exvotos iberos y etruscos, en ritualesson probablemente de origen fenicio2. Esterecinto, a juzgar por las ofrendas, estaríadedicado al culto de una diosa. Su carácterdoméstico estaría señalado por la presencia delhogar, de recipientes de almacenaje, de unacolmena y de cerámica tosca. Posiblemente lasmujeres desarrollaban los cultos. En estavivienda hubo inhumaciones infantiles. En ellaqueda claro la importancia que la religióndesempeñó en la vida cotidiana de la sociedadibera.

E. Díes y N. Álvarez (1997, 147-170) hanexaminado un conjunto del que cabe sospecharque tenía una funcionalidad cultual, excavadoen la Bastida de les Alcuses (Mogente). Elconjunto estaría formado por un amplio témenos,con dependencias auxiliares a ambos lados deun edificio formado por cella y un anexo. Eledificio tuvo una entrada principal de grananchura y una secundaria que daba acceso a ladependencia auxiliar. Los materiales recogidosson de importación, cerámica ática de barniznegro (tres piezas); cerámica ibérica (tinaja,lebes, vaso con pitorro); cerámica de mesa(platos, oinochoe, vaso caliciforme); microvasos;cerámica tosca (ollas, escudilla); objetos dehierro (punzones, punteros, agujas esparteras,navaja, hebillas de cinturón, varillas, clavos,planchuela, herraje, un estrígilo). Se nota laausencia de útiles relacionados con la labranza,y son escasos los vinculados con armas

2 Karageorghis, 2000, 180-189; Markoe 1984. Una páterasostiene Ahiram de Biblos en su sarcófago, y el rey Yehaumilkante un quemaperfumes en acto de ofrenda, en una esteladel tofet de Susa, y una segunda de pie, en otra hallada en eltofet de Sulcis; un personaje sobre la cubierta del sarcófagode Baalshillek descubierto en la necrópolis de Cartago y undevoto en la placa del Louvre con escena de culto ante ladiosa entronizada. Moscati, 1988, 436-447; Barnett, 1974,11-33; Pasquier, 2000, 348-400. Estas páteras tan frecuentesen Etruria son desconocidas en Occidente. Una figura haaparecido en Berzocana (Cáceres).

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ofensivas. Entre los objetos de hierro destacanlas fíbulas anulares. Entre el material lítico haytres afiladeras, un percutor de piedra pulida, uncanto rodado pulido y una piedra circular.

La malacofauna está formada por uncardium perforado y dos pectúnculos, uno deellos también perforado, que serían objetoscolgantes de adorno personal. En este edificiohay dos fases constructivas. Hay que descartarque este edificio sea una vivienda, pues nocontiene ninguna de las áreas propias de éstas.No se han recogido molinos de cereales.Tampoco se han encontrado vasos de alma-cenamiento, como ánforas, tinajas, etc. Susituación dentro del poblado es destacada; todosestos datos apuntan a que el edificio estabadedicado al culto.

F. Gusi (1997, 171-209) ha trazado unapanorámica general sobre los lugares sagrados,divinidades, cultos y rituales en el levante deIberia. Comienza el autor recogiendo lasistematización de los lugares sagrados, hechapor ocho arqueólogos. A título de ejemplo serecogen tres. Así, F. Gracia, G. Munilla y E.García clasifican los lugares sagrados en:templos de planta in antis; templos de plantacuadrangular / témenos; recintos religiosos deesquema semita; estructuras religiosas in-clasificables; recintos comunitarios con caráctercultual.

Los autores consideran espacio público nosólo los poblados, sino también las necrópolis ylos lugares sagrados, en lo que estamostotalmente de acuerdo. H. Bonet y C. Mata llegana la siguiente sistematización: santuarios,templos urbanos, cuevas santuarios, capillas yaltares domésticos, necrópolis y enterramientosaislados. Los autores clasifican las necrópoliscomo lugares de ritos funerarios, lo queconsideramos muy acertado. M. AlmagroGorbea las relaciona con los monumentosfunerarios, como lugares sacros dinásticos ymíticos, lo que también es muy acertado. Enlos varios heroones de Obulco, de la segundamitad del siglo V a.C., se celebraron con carácterfunerario competiciones de soldados a pie o acaballo y, seguramente, carreras de carros, aligual que en los funerales de los etruscos3,competiciones y libaciones sobre las tumbashechas por las damas, que se representan enlos relieves de Urso en el s. III a.C. (Blázquez,1983a, 35, 98, 109, 118, 152, 162, 169-170,García y Bellido 1963, 541-552, figs. 172-178).Un mito de origen del Norte de Siria serepresenta en un relieve de Pozo Moro, conbanquete fúnebre (Blázquez, 1983a, 27-28.

Almagro Gorbea, 1978, 1978, 260-261, lám.IV.2; id. 1983, 197-200, lám. 23). La sistema-tización de A.J. Domínguez es la siguiente:lugares de culto urbanos, templos o santuarioscívicos, capillas domésticas, santuarios empó-ricos, lugares de culto extraurbanos, santuariossuburbanos o periurbanos, santuarios decarácter supraterritorial y santuarios rurales. Estasistematización clasifica los recintos sagradosen relación a su ubicación en lugares de mayoro menor densidad demográfica y a su funciónespecíficamente socio-económica. Sistema-tización de F. Gusi: santuario, templo, edículo,lugar sagrado, recinto sagrado. Esta clasificacióntiene la ventaja de la sencillez. Pasa el autor atratar el desarrollo histórico del contexto socio-político y religioso ibero. Estoy de acuerdo conel autor en que es muy poco lo que se conoceacerca de la estructura social de los pueblosibéricos. Sólo queda la posibilidad de buscarcomparaciones con otras áreas mediterráneas.

En lo referente al sincretismo religioso noencontramos seguro que se diera. Sí aparecendiosas en la cerámica de Liria, de Ilici y de otroslugares de la costa ibérica (Plin. 4.120; Str.3.2.11; Mel. 2.3.6; 3.4), ya solas, ya acom-pañadas de sus atributos, o estos últimosaislados. También aparecen en las terracotas deAlcoy y en pebeteros con busto femenino aladoy los símbolos religiosos, sol, luna y caduceosobre el pecho. A. Blanco (1988, 38-40)consideraba que eran imágenes de diosas lassiguientes esculturas: la Dama de Baza,posiblemente una de Villaricos, la Perséfone deIlici, las dos estatuas funerarias, una delCabecico del tesoro de Verdolay (Murcia) y laotra del Llano de la Consolación; según esteautor son las cinco estatuas que con mayoresprobabilidades de acierto hay que considerarcomo de diosas iberas, a las que hay que añadirlas damas con serpiente al hombro y con niñode Olbuco y la Dea Caelestis de Torreparedones.Las esculturas sedentes del Cerro de los Santos,al no llevar atributos, según A. Blanco, no haygarantías de que representen diosas.

3 Luzón y León, 1996, 583-613; Blázquez, 1983a, 103-105;id. 1992b, 387-421. Estos combates y carreras de carroscon carácter funerario se documentan en tumbas de Paestumdel s. IV a.C. (Portrandolfo y Rouveret, 1992, 91, 102-103,109-111, 120, 134-139, 145, 149-151, 156-158, 188, 196-199, 202-203, 208, 210-212, 216-219, 251-254, 258-260,262-265, 279-281, 284-285, 289, 296-297, 299; Zevi, 1990.Los rituales funerarios eran iguales en Grecia, en Etruria yentre los iberos en los entierros importantes.

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A estas esculturas, que no han aparecidoen santuarios, debe añadirse las Astarté de ElCarambolo, de Cástulo, de Galera, y de Alcoy,las varias diosas metroacas, la diosa delpendiente de Santiago de la Espada; las variasfíbulas con escena de cacería y un bustofemenino entre prótomos de caballo, todas lascuales deben ser Astarté o Tanit; los cuatrobronces del Berrueco y un peine de Medellín; laAstarté de Pozo Moro y una segunda aladadelante de la esfinge de Ilici. Estas imágenesno fueron copiadas en los santuarios ibéricos(Blázquez, 1988, 204-208). Pero en los exvotosibéricos no aparece ninguna huella de sin-cretismo religioso o de aceptación de otrosdioses, pues no se representa ningún dios semitao griego, al revés de lo que sucede con losexvotos etruscos, donde los dioses siempre vanacompañados de sus atributos4. Estamostambién de acuerdo con el autor en que duranteel siglo VII-VI a.C., la influencia orientalizantefue asimilada por los grupos minoritarios quedetentaban el poder, pero dudamos muchísimode que este influjo pasara al pueblo. Aunque nolo rechazamos de plano, siguiendo a F. Presedo,no encontramos demostrable que se puedahablar de monarquías sacras orientalizantes,que no las hubo ni en Etruria, ni en Roma, ni enGrecia, ni en Fenicia, ni en Israel. No hay rastroen las fuentes de ellas, aunque sí aceptamosque el guerrero de Pozo Moro (Blázquez,1983a,, 27, fig. 3; id. 2001b, 205-226; AlmagroGorbea, 1978, 260, lám. IV,1; id. 1983, 196-197, lám. 23b), el jinete de la placa de Cástulo(Luzón y León, 1996, 449-453), los jinetes deLos Villares (Blázquez, 1997, 218-221) y lospersonajes enterrados en Obulco, Urso yHuelma5 estuvieron heroizados. Tampoco Habis(Pomp. Trog. Epit. Hit. Phil. XLIV, 4.1) fuedivinizado, sólo indica el texto que, escapadode tantos peligros, se parecía a la majestad delos dioses. No creemos que el concepto griegode heroización fuera captado por los iberos, todoqueda en superficie. Ni en Etruria ni en Romahay testimonios de heroización. Las estelasarcaicas etruscas de perfil y lanza son se-ñalizaciones de tumbas, pero no testimonios deheroización.

Sólo tenemos dos referencias en lasfuentes literarias de divinización de humanos,ninguna de las cuales se refiere a reyes. Aletes,el descubridor de las minas de plata de CartagoNova, fue divinizado según Polibio (10.10.9).No se trata de un dios semita como propusoKoch (1983, 101-113), pues el nombre estípicamente ibero, radical más sufijo. Q. Cecilio

Metelo, vencedor de Sertorio, recibió honoresdivinos, seguramente por parte de los indígenas(Sal. Hist. 2.70; Plut. Sert. 22; Val. Max. 9.1),aunque también pudo recibirlos de los romanos,pues en esta época los generales aclamadoscomo imperatores recibían ya honores divinosen el Oriente (Jaczynowska, 1985, 285-296).El ritual seguido en el caso de Q. Cecilio Metelo,como en el heroon de Azaila, parece típico delOriente. Los relieves de Pozo Moro, con unaescena de la leyenda de Gilgamesh, con unbanquete infernal típico del norte de Siria, conEnkidu y la ramera sagrada (Blázquez, 1983a,30-31) serían, muy probablemente, incom-prensibles para los indígenas. El relieve planode los relieves de Pozo Moro, tan contrario atoda la escultura ibérica, etrusca, griega yromana, que es de bulto, lleva al norte de Siria.Pozo Moro, seguramente, es obra de artesanossirios y es un hapax en el arte ibero. CanchoRoano, que se da como ejemplo paradigmático,es un lugar sagrado semita. La destrucciónmasiva de la escultura ibérica de Obulco, deElche, de Huelma y en general de toda laescultura ibérica, que es de carácter religioso,no tiene que ver nada con una reacción socialy religiosa, como consecuencia de nuevosintereses estratégicos e ideológicos foráneos,quizá griegos, que encontraron apoyo en lasinsatisfechas clases populares indígenas, comose pretende. Obedecen, sencillamente, a lascontinuas razzias de unas tribus sobre otras,mencionadas por Estrabón (3.4.5) como típicasy endémicas de la Península Ibérica, y de lasque se tiene abundante documentación en elcaso de los lusitanos y celtíberos (Blázquez,1974, 191-217). Los cartagineses, en lasguerras greco-púnicas de Sicilia, en el siglo V,destruyeron los monumentos funerarios deGelón, el vencedor de la batalla de Himera en480 a.C., y de su esposa y el santuario deDémeter (García y Bellido, 1978, 655).

Una reacción de carácter social y religiosono se dió en Etruria y en Roma antes de finalesde la República, y menos pudo darse en laPenínsula Ibérica, que estaba mucho más

4 Cristofani, 1985, 277-287. Sobre los exvotos ibéricos enbronce: Blázquez, 1975a, 150-151, 157-160; id. 1983a, 105-109. Sobre la religión etrusca como punto de comparacióncon la ibera: Camporeale, 2000, 129-150. Pallotino, 1984,323-346. Torelli, 2000, 273-289. Tan sólo en la época arcaicapresentan paralelos ambas religiones (Colonna, 1985).5 AAVV 1998. Sobre la heroización ecuestre en la PenínsulaIbérica: Blázquez, 1975a, 163-165; id. 1983a, 200-201.

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atrasada en todos los aspectos. En los santuariosde Despeñaperros, del Cerro de los Santos, delCigarralejo y de Alcoy no se detectan cambiosen la religiosidad.

El ritual consiste en la ofrenda del exvoto,al igual que en la Etruria Arcaica, en la RomaArcaica y en la Grecia Arcaica6, como se ve enlos depósitos votivos del Lapis Niger en el ForoRomano, 550-500 a.C.; de Brolio en Val deChiana 600-570 a.C.; de Fonte Veneziana(Arezzo), 580-s. V; de Faterona, 500-330; deMonte Acuto Ragazza (Grizzana, Bolonia), 480-s. V; de Mazzabotto, 480- s. V; de Vil laCassarani, 500-400 a.C. No hay entre los iberosimágenes de dioses, al revés que los exvotosetruscos (Cristofani, 1985, 277-288. Blázquez,1992a, 21-29) que frecuentemente representandeidades: Tinia, 480-325; Laran 540-450;Menerva combatiendo 475-420; Iuno Sospita,500-480; Hercle, 500-300; Fugluns, 480; Aplu,375-250; Vanth como Furia y Salvans deCortona, 300-250. O griegos: Apolo, s. VI; Zeus,final del s. VI, h. 530, 500, 490; Poseidón, 480-470; Dionisos 470-460. No hay pruebas desacerdocio7, ni de altares. En el único broncevotivo, que representa un varón ofreciendo unsacrificio de cordero, en un puñal votivo oretanoprocedente, muy probablemente, de lossantuarios de Despeñaperros, el sacrificador esun guerrero con casco. En Etruria, los exvotosde arúspices se detectan inmediatamente. Losúnicos exvotos que casi con seguridad sonfiguras de sacerdotes, entre los ejemplares deDespeñaperros, como afirman J. Cabré, G.Nicolini y A. Blanco, con los cuales estoycompletamente de acuerdo, son unos exvotosde varones, con el traje talar de los sacerdotesdel Heracleion gaditano, tal y como lo describeSilio Itálico (3.23-29). De los numerososbronces votivos etruscos publicados porCamporeale, que son los paralelos máspróximos, por las actitudes, de los broncesibéricos y por el tipo de religiosidad, ningunorepresenta a un sacerdote. Tan sólo se publicancomo imágenes de augures varios bronces, unohallado en el Foro Romano, en el depósitovotivo del Lapis Niger, fechado en torno al 550a.C., con lituus en la mano, distintivo de losaugures romanos; un segundo recogido en laorilla izquierda del Tíber, datado hacia el 350a.C., un tercero de Verona, ss IV-III a.C.; otrodel s III a.C., de Roma.

Los santuarios ibéricos, al igual que losetruscos, duraron varios siglos con el tipo dereligiosidad primitiva. A partir del siglo VI a.C.aparecen las culturas turdetana e ibérica,

partiendo de la orientalizante. Estamos deacuerdo, siguiendo a M. Almagro Gorbea, enque las necrópolis son recintos funerarios, lomismo sucedió en Etruria. El autor señala elcambio importante en la estructura socio-económica de la sociedad ibera, lo que creemoscierto, pero no en la religiosidad, que fueprofundamente conservadora, como son todaslas religiones en todas las épocas y más en unárea marginal del Mediterráneo como fue laPenínsula Ibérica.

F. Gusi señalaba que, quizá, se puedesituar en el siglo V a.C., el santuario oretanodel Collado de los Jardines y, a finales delmismo, el santuario bastetano de Coimbra delBarranco Ancho, pero los santuarios deDespeñaperros ya estaban abiertos al culto,posiblemente, en la segunda mitad del siglo VIIa.C. La destrucción de los monumentosfunerarios, como los heroones de Obulco y laescultura de Elche (Blázquez, 1992a, 189-195),y la aparición a finales del siglo de sepulturastumulares escalonadas, no creemos que tuvieraque ver con la existencia de luchas políticasentre las antiguas y nuevas estructuras delpoder que, seguramente, no hubo, pues no sedetectan ni en Etruria, ni en Roma, ni en Italia,sino a las razzias de unas tribus contra otras(Str. 3.4.5). Piensa F. Gusi que a lo largo delsiglo IV aparecen diversos lugares sagrados deimportancia como el recinto sagrado oretanode Castellar de Santisteban; los mastienos/bastetanos del Recuento; el Cigarralejo; laEncarnación; el contestano de La Serreta y,posiblemente, el edetano de San Miguel deLiria. También deben incluirse los conjuntosresidenciales religiosos contestanos de laEscuera de San Fulgencio, que se hanconsiderado como ejemplos de las nuevas

6 Cristofani, 1985, 14-53, 74-121. Bronces de oferentes,también muchos de ellos en las mismas actitudes que losbronces iberos: 124-164. Papaioannou, 1972, figs. 304-321,de finales del siglo VI hasta el 500 a.C., 349-355. Hampe ySimon, 1980, 234-253, figs. 380-409.7 Ninguno de los bronces publicados por M. Cristofani se dacomo posible figura de sacerdote. No parece que elsacerdocio fenicio, frecuentemente hereditario, jerarquizado,con sacerdotisas y diferentes servidores, influyera en lareligión ibera o turdetana, o por lo menos no hay pruebas.Una inscripción de Kition, de la mitad del siglo V a.C.,menciona además de sacerdotes, cantores, matarifes,panaderos, esclavos, panaderos, aguadores y prostituciónsagrada de ambos sexos. Ribichini, 1988, 116-118; Lancel,1994, 196-198. Admiten la existencia de un sacerdocioibérico Chapa y Madrigal, 1997, 187-204.

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élites de poder. Creemos que esta aparición sepodía demostrar con la presencia de losheroones de Obulco, de la segunda mitad dels. V, de Huelma, siglo IV y de los túmulos delos Villares, también del siglo V a.C., o la tumbacon ricas ofrendas como la de Tutugi, Peal delBecerro (Cabré, 1925, 73-100), de la mismafecha. El s. IV a.C., en Oretania fue bueno,como lo indica la multitud de relieves deCástulo y de otras poblaciones del sur (Garcíay Bellido 1978, 122-437), fechados en estaépoca. Creemos que se debe hablar deantepasados heroizados, no divinizados, puesno somos partidarios de la divinización de losmonarcas iberos, o por lo menos no haypruebas de ello. La heroización se hacía adeterminados personajes de la alta sociedadibera, posiblemente grandes caudillos militareso reyes. No descubrimos huellas en el mundoibero de un culto a los antepasados de tipolatino8. Ni los reyes de Etruria, ni los de Romafueron divinizados (Rómulo, el fundador deRoma, sólo lo fue por su vinculación conQuirino) ni los de Grecia, ni los de Tiro o Sidón.

En este siglo se generalizaron comolugares de culto las cuevas-santuario en el PaísValenciano. En el s. III a.C. continuó el cultofunerario a personajes heroizados, con mo-numentos arquitectónicos de mayor im-portancia, como los de Urso, Pino Hermoso(Orihuela) y Mallà (Barcelona), pero estosheroones son continuación de los anteriores,incluso con parecidos rituales fúnebres, con lalucha de soldados y jinetes en Urso. Segúnhemos indicado, y en contra de la opinión de F.Gusi, no vemos prueba alguna de sincretismoreligioso. En el santuario del Cerro de los Santos,que hoy se fecha a partir del siglo III a.C., no lohay. Los Bárquidas (Blázquez, 1992b, 491-523),al casarse dos de ellos con mujeres iberas, seconvertían en verdaderos reyezuelos, y comotales fueron saludados por los indígenas (Diod.25.12; Liv. 24.41). Piensa F. Gusi que a partirdel siglo I a.C., el dominio total de Roma delmundo ibero-púnico permitió un mayor sin-cretismo religioso, lo que nosotros no creemosseguro, pues no encontramos pruebas abundan-tes9, incluyendo creencias de origen itálico, sinouna posterior y absoluta simbiosis, lo que síaceptamos en el ámbito social y económico. Esimportante en este sentido recordar el texto deEstrabón (3.2.15), que menciona una profundaromanización por parte de los turdetanos afinales de la República romana. En el Pajar deArtillo, en Itálica, fundación de Escipión elAfricano en 206 a.C. para asentar a los soldados

enfermos después de la batalla de Baécula(Cabrero 2000, 89-96), el material romano sóloaparece a partir de César (Luzón, 1973), antessólo hay una ciudad indígena.

Perviven, según este autor, lo que sí queparece seguro, a lo largo de centurias, ciertoscentros sagrados indígenas, como el Cerro delos Santos, La Luz, La Serreta de Alcoy, Pilonetde Santa Bárbara La Vieja (Castellón), LaMuntanya Frontera de Sagunto, e incluso porla presión de Roma, los recintos sagradosgentilicios o de tipo familiar, según la ter-minología de M. Almagro Gorbea, comoUllastret, La Forca de Lloret del Mar y el recintosagrado del Cabezo de Alcalá de Azaila, quees un monumento en honor de un personajeheroizado (Blázquez, 1983a, 200-201), con-vertido en santuario de carácter público. Lasubdivisión que hace F. Gusi de la cultura esperfectamente aceptable: periodo formativo (c600- c 550 a.C.), clásico (c 500- c 300 a.C.) ytardío (c 300- c 50 a.C.).

Coincidimos con F. Gusi en que el mundopropiamente ibérico se circunscribió a last ierras l i torales levantinas, valencianas,catalanas y murcianas, junto con las del interiorde Albacete y Jaén y que los grandes centrosreligiosos comprenden, por lo general, unterritorio que orográficamente se sitúa dentrodel sistema subbético y sus estribacionesnordorientales. Esta delimitación de lo ibéricohay que tenerla muy presente al referirse a lareligión ibera. No creemos que en el periodoorientalizante se pueda hablar, o por lo menosno hay huellas en las fuentes literarias, de unculto a los antepasados mitificados, de lo queno hay huellas ni en Etruria, ni en Grecia, ni enRoma. El mito de Habis, que es el único mitode la Hispania Antigua, no menciona unamonarquía divina, ni un culto a los antepasadosmitificados, ni una mitología cosmogónica(Pomp. Trogo, Epit. Hist. Phil. XLIV.4). La figuracumbre de este periodo es Argantonio (Hdt.1.163.2; 165.5; Str. 3.2.4), que no recibiráhonores divinos como Aletes. Tampoco vemosclaramente que en el monumento de Pozo Moro

8 En las necrópolis ibéricas no aparecen bustos de losdifuntos como en la de Benevento del s. I a.C. (BianchiBandinelli y Giuliano 1974, 332-333, figs. 382-385), ni enlos poblados lararios con las imágenes de los antepasados,que sacaban en los entierros (Plin. 35.6; Pol. 6.53).9 Alguna se puede mencionar, como el templo de Ilici, dedicadoa Iuno, de una moneda de la ciudad, que sin duda estabaconsagrado a Tanit.

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se represente una rica y compleja mitologíacosmogónica esculturada, que aluda a posiblesdiversos cultos de clara raigambre dinástica,que no descubrimos por ninguna parte. Losmitos representados en el banquete, Gilgameshcon los cedros al hombro, Enkidu y la ramerasagrada, están traídos por los fenicios, al igualque la diosa Astarté. Posiblemente estos mitosni siquiera fueron conocidos por los reyezuelosiberos. No se alude a ellos en ninguna partemás. Seguramente hay que aceptar para losiberos lo que Camporeale10 piensa de losetruscos, que copiaron mitos griegos sinconocerlos. En la cerámica etrusca, los mitosgriegos, al revés que en la cerámica ibérica,fueron temas de las composiciones con muchafrecuencia. Baste recordar unos pocos ejem-plos: Crátera de Cerveteri, 590-570 a.C., conescenas de la leyenda de Heracles; crátera dela misma procedencia, 580-560 a.C., conHeracles en lucha con el gigante Alcioneo;oinochoe del Pintor de París, 530-525 a.C., conHeracles y Deianira; ánfora de Vulci del Pintorde París, 550-540, con el Juicio de Paris, etc11.

Pozo Moro no es más que la estela de unreyezuelo o de un guerrero. Bien podía ser unrelieve de un guerrero, como los representadosen la estela de Aristión, en torno al 510 a.C.; deun atleta de la segunda mitad del siglo VI a.C.;de un hoplita corriendo, hacia el 520 a.C.(Papaioannou, 1972, 322-325); o del guerrerode Orvieto, de finales del siglo V a.C.12, etc. Lanoción de heroización y la categoría misma dehéroe es un concepto de la religión griega, queno se puede aplicar a la religión fenicia. En Ebla,en Ugarit, en el Antiguo Testamento, quedanhuellas de una ideología heroica que semanifiesta en el culto a los antiguos reyesdivinizados, Rephaim (Del Olmo, 1992, 115-134). En Ugarit se divinizaron los reyes difuntos,pero Ahiram de Biblos, en torno a finales delprimer milenio, no estaba divinizado ni heroizado(Parrot et ali i , 1975, 76-80, figs. 77-78).Tampoco estamos de acuerdo en que estoscultos estén interconectados, al parecer, en unaconversión de diversas divinidades guerreras(relieve de un posible dios de la guerra),fecundadoras (abrazo de una pareja como claraalusión a una escena de hierogamos13, así comoun árbol de la vida con ramas adornadas conflores de loto, pájaros y personajes con horcas,además de figuras de monstruos benéficos detipo apotropaico, infernales (monstruo bicéfalocon las bocas abiertas y cabeza de equido).

El guerrero de Pozo Moro quizá es unreyezuelo heroizado, pero no es un posible dios

de la guerra, citado por Livio (28.21.1-10), comoel dios principal de los pueblos hispanos, conocasión de los funerales de los hermanosEscipión. Astarté está representada en PozoMoro por su carácter funerario. Estamos deacuerdo en que está sentada junto al árbol dela vida. No parece aceptable que haya unhierogamos, concepción oriental sobre lasrelaciones de los dioses de la que los iberosestaban totalmente alejados, sino una escenadel Poema de Gilgamesh, al igual que el relievede Gilgamesh con los cedros cortados delLíbano, donde anidaban las aves, llevados ahombro del héroe, con la ayuda de dosacompañantes, que sostienen en alto el árbolmediante palas, árbol defendido por monstruosque arrojan llamas por la boca; todo como lodescribe el Poema de Gilgamesh, comoseñalamos ya en su día A. Blanco (García yBellido 1980) y nosotros. Tampoco coincidimoscon F. Gusi en que las escenas de Pozo Morobien pudieron ser causa de una ulteriortransformación ideológica, incorporada de

10 Camporeale, 2000, passim, sobre el significado de losmitos griegos para los etruscos.11 Martellio 1987, 289-290, fig. 50; 291, fig. 86; 297-298, fig.1; 300, fig. 102. Beazley 1947, passim. En Etruria, laintroducción de mitos griegos es muy antigua. Baste recordarel olpe de bucchero con relieves de la tumba 2 de Cerveteri,en el que se representan tres grupos de personajes y unafigura aislada, algunos identificables por las inscripciones.En el centro se encuentra Medea, acompañada de Jasón,saliendo del caldero según un escolio de Eurípides y de laAlexandria de Licofón; en el segundo grupo participan losargonautas en los juegos de Lemno según la IV Pítica dePíndaro. En el tercer grupo luchan dos púgiles, alusión a losjuegos de Lemno. Una figura alada es Dédalo, en calidad deartífice e inventor. Estas escenas indican que la leyenda delos argonautas era bien conocida en la Etruria del ss. VIIa.C. Nada de estas leyendas ni otras muchas se documentaen Iberia (Moretti 2001, 170-171).12 Sprenger y Bartolini 1981, fig. 190. Unos ejemplos: Richter1961, 13 fig. 53; 22-23 fig. 81; 22, figs. 83 y 85; 220-221 fig.86; 24 fig. 98; 23 figs. 99, 109. Estos guerreros son el paralelomás próximo iconográficamente para el relieve de Pozo Moroy se cree que podían tener un sentido de heroización.13 Un matrimonio sagrado está documentado, posiblementeentre los hebreos, celebrado en el Cantar de los Cantares,que formaría parte de un culto a la fertilidad en el momentode su sedentarización en Palestina, tomado de los antiguoscananeos, que a su vez lo habían recibido del cultomesopotámico a Tammuz-Ishtar, que derivaría de una liturgiasumeria de Dumizi-Inanna. En Ugarit está atestiguado, perono hay pruebas de su existencia entre los iberos y losturdetanos. No nos inclinamos a que la escena de Pozo Mororepresente un matrimonio sagrado, pero no hay quedescartarlo de pleno. Del Olmo 1981, 430, 432, 434-438,445-446. 455.

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alguna manera a la mitología de las sociedadesturdetanas e ibéricas del sudeste peninsular,al menos durante el siglo V a.C. e inicios del IVa.C. De esta incorporación no hay huellas enel mundo ibérico y turdetano. Las escenas dePozo Moro son un unicum, no se repitieronjamás en el arte ibérico. Posiblemente son obrade artesanos llegados del Norte de Siria, comolo indica el relieve plano y el contenido devarios relieves. Las escenas de los bronces deMaquiz no deben tener relación alguna conPozo Moro (Blanco, 1981, 73-75). Según A.Blanco, los hipocampos podían aludir a un mitoindígena en relación con la simbología, o sea,con el mundo de la ultratumba. Los hipocamposestán muy representados en las tumbasetruscas. Otra escena podía representar lalucha de Hércules contra Tritón o la adoraciónde un árbol por ambos personajes. El mundode la pátera de Perot i tos es totalmentediferente14.

F. Gusi cataloga y describe los recintossagrados levantinos, que son los siguientes: LaAlcudia (Elche, Alicante), al que aludiremos acontinuación; Illeta des Banyets (Campello,Alicante), dudoso según varios investigadores;El Oral (San Fulgencio, Alicante); La Serretade Alcoy (Alicante), que se ha supuesto unsantuario de origen oriental (el famoso grupode la diosa entronizada entre músicos, aparecióen el poblado); Tossal de San Miguel (Liria);Montanya Frontera (Sagunto), edículo dedicadoa Liber Pater según las inscripciones, que seha supuesto que es una transposición romanade una deidad agrícola indígena. Los conjuntosfunerarios citados por F. Gusi son los siguientes:Zucaina (Castellón); La Escudilla; los Ca-bañides. A los que hay que añadir: el edificiodel Perengil (Vinaroz, Castellón) y el edículode Pilonet de Santa Bárbara (Vi l lavieja,Castellón). Puntualiza F. Gusi, al referirse a lasdivinidades, que son casi inexistentes lasreferencias de nombres de divinidades en lazona del sudeste oriental y nordeste de laPenínsula Ibérica.

En el País Valenciano no existe ningunamención a deidades, al revés de lo que sucedeen la región septentrional de Castilla-León,Galicia, Extremadura y Portugal. En épocaibérica todavía se consideran lugares de cultolos abrigos, como los yacimientos de Mas delCingle en Ares del Maestre y La Covassa, enCulla (Castellón), con inscripciones en lenguaibérica; y las cuevas, muy abundantes en elPaís Valenciano. En la religiosidad ibérica senota una persistencia de los cultos a de-

terminados lugares, en los que se manifiestalo sagrado. Estamos totalmente de acuerdo conF. Gusi en que el culto primitivo ibérico yturdetano se dirigía a númenes afincados enlugares sagrados como fuentes, cuevas,bosques, montañas, todo igual que en la EtruriaArcaica (Pallotino, 1980, 323-338), en la quelos númenes eran de sexo, número y carácterindeterminados; carecían de contornos de-finidos; muy posiblemente estos númenes semantuvieron en los santuarios ibéricos, por esono se los representa nunca. La religión iberano evolucionó nada y se mantuvo en suprimitivo arcaísmo, en opinión nuestra; parecesegura la hipótesis de F. Gusi, expuesta en suexcelente, completo y sugestivo artículo, quetambién se reverenciase a elementos cósmicos,como el árbol, la luna, el viento, el trueno, lal luvia, la tempestad, la bóveda celeste,determinados animales, como el ciervo, el uro,el lobo, el jabalí y la serpiente. Estos animalestenían carácter funerario y apotropaico, eranguardianes de las tumbas al igual que los leonesen todo el mundo mediterráneo; ya en lossarcófagos de Ahiram de Biblos seis leonesescoltan el sarcófago de la necrópolis chipriotade Golgoi, del segundo cuarto del s. V a.C.(Karageorghis, 2000, 204-206), pero no fueronobjetos de culto. No creemos que se puedahablar, al referirse a la religión ibera, dedocumentos teológicos. La mentalidad de losiberos en lo religioso es muy simple y primitivay no evolucionó. El devoto ofrecía a losnúmenes exvotos para obtener favores tan-gibles y de ahí no pasó. Los santuarios ibéricosno son lugares de oración, ni de sacrificio deanimales, aunque los númenes actuaban endeterminados lugares, especialmente favo-rables a estas manifestaciones de lo sagrado,como las mencionadas cuevas, fuentes omontañas. No vemos que la religión romana ogriega, salvo en la introducción de edificios depiedra en los lugares de culto como el Cerrode los Santos, influyesen en la religión ibera.Es muy probable que viejas creencias del IImilenio a.C. estuvieran en las bases de lareligión ibera, pero las diosas levantinas, comolas representadas en la cerámica de Ilici o enla terracota de Alcoy, la Dama de Baza, laPerséfone de Elche con ramo de adormidera,

14 Olmos y Arce 1983. En la pátera de Perotitos y en la fíbulade Drieves se representa el tema decorativo típico del artecelta de cabeza humana mordida por un felino (Jacobsthal1969, passim).

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o la Tanit de esta misma ciudad delante de unaesfinge15 y los numerosos pebeteros (Blázquez,1983a, 195-196) hallados en el levante ibérico,respondan a diosas introducidas por los puebloscolonizadores griegos, cartagineses y fenicios,aunque no hay que descartar que hubiera en laEdad del Bronce númenes con igual carácter,como los representados en Minateda y en laCueva de los Letreros. Es aceptable la opiniónde F. Gusi y también la crítica que hace a lasopiniones de F. Gracia, G. Munilla y E. García,que describen el panteón ibérico formadoprincipalmente por dos divinidades locales. LaSeñora de los animales o Pothnia Hippôn esAstarté, que como señora de los caballosaparece en Chipre en numerosas inscripcionesegipcias y en una pintura vascular de Liria. Eldespotes hippon podía ser la misma diosa queen Egipto, es bixesual, pero estos relieves notienen nada que ver con un dios genérico o dela guerra, ni con un paredro de la Potnia Theronque seguramente no tuvo, como sugiere F.Gusi. Tampoco es probable la teoría de que enel sureste y en el levante peninsular la PotniaTheron y el Despotes Theron fueran con-siderados como una unidad de los contrarios yque pudieran ser representaciones de lasdivinidades Tanit/Astarté y/o Artemisa y de BaalHammon/Melqart y/o Heracles/Poseidón/Ares.De estos dioses masculinos no hay rastros enla religión ibera. Aparecen algunos de ellos enla Carthago de los Bárquidas (Pol. 10.11.1-4),pero no entre los iberos. No somos de la opiniónde que la religión ibera, como indica F. Gusi,cambiara a lo largo de las circunstanciashistóricas. El ritual de los santuarios ibéricossiempre fue fundamentalmente el mismo: laofrenda de exvotos, no se generalizaron altaresni imágenes de dioses. Es posible que se debaal influjo púnico el ritual de las libaciones en elsantuario del Cerro de los Santos. En la Tarifade Marsella, además del sacrificio de animales,bóvidos, ovinos y aves, se mencionan ofrendasde harina, de aceite, de leche y de repostería.Sí aceptamos que la raíz ancestral de tipoanimista y naturalista pesó siempre demasiado.No encontramos segura la hipótesis de trabajode que el poder de turno pesó en la religiosidadibera. Coincidimos totalmente con F. Gusi enque las diosas vitales se convierten en diosasde la muerte, como Astarté.

R. Ramos (1997, 211-225) ha estudiadoel templo ibérico de La Alcudia. Los restos deltemplo que estudia R. Ramos (Ramos, 1995),están asociados al antiguo templo ibérico deLa Alcudia, construido a finales del siglo VI a.C.

y remodelado en los últimos años del siglo IIIa.C. Al final de la Antigüedad se levantó labasílica paleocristiana. El templo es de plantacuadrangular, de 8 m de lado y muros de adobesobre una zapata de piedra en seco, ademásse construyó una torre adosada de 2,30x3,40m de muros de adobe de 75 cm de espesor. Supuerta principal se hallaba en la pared sur y enla reconstrucción propuesta estaría flanqueadapor pilastras coronadas por capiteles proto-eólicos. Estas columnas indicarían que setrataba de un templo semita, en los que sedocumenta este tipo de columna en la puerta,como en el Heracleión Gaditano (Str. 3.5.5),en el templo de Jerusalén (2 Cro 3.14-17; 4.12-13; 1 Re. 7.18-22.41-42), en los templos deKition (Karageorghis, 1970, 198), de Afroditade Pafos (Karageorghis, 1970, 98, fig. 71), deArad y de Melqart de Tiro y en el modelo desantuario de terracota hallado en Idalion(Karageorghis, 1970, fig. 106).

En el centro del edificio se colocó unamesa de ofrendas, de base cuadrada, de 0,90m de lado, estucada en rojo, color típico de lasconstrucciones fenicias, y a cielo abierto, comoson los santuarios fenicios, generalmente,como el Heracleion gaditano, el templo deBiblos de los ss. XIX-XVIII a.C., etc. (Parrot etalii 1975). R. Ramos comparó el templo de LaAlcudia con otros templos fenicios de MonteSirai y Tamasos, a los que hay que añadir losdatos que se añaden en este trabajo y queconfirman la opinión de R. Ramos. Unapequeña capilla ocupa el ángulo noreste. Elmuro oeste tenía una bancada de piedra,recubierta de arcilla, que creemos servía paracolocar ofrendas, como en los templos feniciosde Chipre. Según R. Ramos, sobre este murose colocó un gran friso en altorrelieve conescenas de lucha, ya que en el interior deltemplo se halló algún fragmento escultórico.Sugiere este autor que los fragmentos de

15 Blázquez 1999a, 175-199. Núñez Galiano 1985, 3-6. Pena1987, 3-4; 349-356; id. 1991, III, 1109-1118, todos los autoresdefienden que los pebeteros son imágenes de Tanit; id. 1990,55-66. Marín Ceballos 1987, 43-79. Estos símbolos están muyfrecuentemente representados en estelas púnicas, como elcaduceo en los edículos funerarios y estelas de Lilibeo,acompañados del siglo de Tanit; de Susa en compañía detres betilos; de El-Hafra, junto al signo de Tanit, etc., al igualque el sol y la luna: estelas de Costantina; de Mozia; de Susa,sobre tres betilos y sobre el ídolo de forma de botella; deCartago; de Tarros sobre un pilar central, etc. (Moscati 1972,291, 304-305, 318-319, 537, 587, 590). Sobre Astarté o Taniten la P. Ibérica: Blázquez 1975a, 30-30; id. 1983a, 140-144,181-189.

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escultura, que R. Folqués descubrió frente a lapuerta sur, en el tramo de la calle, que hoy seguardan en el Museo Monográfico del ya-cimiento, debían pertenecer a este templo. Enun templo fenicio se depositaban ofrendasgrandes o pequeñas, como en el santuario deAgia Irini, ss. VII-VI a.C. (Karageorghis, 1982,42), pero no encontramos paralelos de colocaren el interior de un templo fenicio o griegoexvotos de escenas de lucha, ni el resto de laescultura, tendrían que estar fuera. Estasescenas de lucha son más propias de un herooncomo los de Obulco y Osuna, y del friso ometopas de un templo griego, como lasmetopas del Tesoro de los Atenienses en Delfos(Papaioannou, 1972, figs. 336, 338), 490-480a.C., del frontón del templo de Afaia en Egina(Papaioannou, 1972, figs. 339-342), 500-480,o del frontón del templo de Zeus en Olimpia,470-456 a.C., con la lucha entre lapitas ycentauros (Papaioannou, 1972, fig. 370), temaque se repite en las metopas del Partenón(Papaioannou, 1972, f igs. 533-544), co-menzado a construir en el 447 a.C., o del templode Atenea Niké, 425-421, en Atenas (Pa-paioannou, 1972, figs. 574-576), y en Etrurialas tégulas del frontón con guerreros de untemplo de Arezzo de finales del s. VI a.C.(Sprenger y Bartolini, 1981, 121-122, fig. 136);de lo que no hay vestigios en el templo deElche. Tampoco tiene explicación una imagende Perséfone dentro de un templo fenicio.

En la puerta de acceso a la torre, bajo elnivel de pavimento se localizó la favissacircular rodeada de piedras, que conteníacerámica ibérica arcaica rota intenciona-damente y elegido uno de los pedazos paraser depositado en la favissa. Este tipo de rituales el mismo seguido en el santuario de los ss.VII-VI de Cástulo y de El Carambolo, que esotra prueba del carácter fenicio del templo. Ala primera fase de la construcción correspondenlas cerámicas ibéricas arcaicas y clásicas, losfragmentos escultóricos y la cerámica ática defiguras rojas, con total ausencia de cerámicacampaniense. Esta primera fase del temploterminó en el último cuarto del s. III a.C., pordestrucción violenta, con motivo de losacontecimientos de la Segunda Guerra Púnica.Los muros de adobe fueron derribados y seformó un estrato de escombros de 40 cm, querellenó todo el recinto. El templo fue re-construido a finales del siglo III a.C. Losmateriales recogidos en esta segunda etapa soncerámicas ibéricas de tipo Elche, campanienseA, B, C y D, cerámica de Gnatia y sigillata

aretina. Su actividad cultual terminó hacia elaño 10 a.C.

El último templo posiblemente se tras-ladó a otro lugar. A esta reconstrucciónpertenecen los capiteles de orden corintio. Lacapilla interior se sustituyó por una cámarasubterránea colocada detrás de la mesa deofrendas. Opina R. Ramos que en esta cámarase celebraban escenificaciones rituales deldescenso de los dioses al seno de la tierra y desu posterior subida a la superficie. Más biencabe pensar en las cuevas vinculadas a lostemplos fenicios citadas con Astarté por Avieno(OM. 241-243, 314-315) (Corzo, 1996), pero noen ninguna celebración escenificada, ni ritualde descenso de las diosas al seno de la tierra ya su posterior subida a la tierra, de la que nohay huellas en la religión fenicia en ningunaparte. Ello es propio de los cultos de Core/Démeter de Sicilia, que son mistéricos. Lacripta del templo de Ilici es, seguramente,oracular, como las citadas por Avieno.

R. Ramos piensa más bien en las criptasde varios santuarios de divinidades ctónicas deSicilia, consagradas a Démeter o Core, o en elsantuario de Afrodita de Amatunte, con grutasubterránea también. Este último paralelo esmás aceptable por tratarse de un templo fenicio.En el fondo de la cámara subterránea y en elespacio comprendido entre las mesas de lasofrendas y las paredes oeste y norte se recogióabundante material cerámico. R. Ramos daimportancia, igualmente, a un prótomo decaballo. No encontramos que tenga ningunarelación con el personaje humano con cabezade caballo y con cuchillo en la mano del relievede Pozo Moro. Los varones con cabezas deanimales de este relieve son típicos del nortede Siria y menos con la bebida de la sangre delos caballos de los cántabros (Hor. Carm.3.4.34), que es un rito mágico. De la existenciade un dios caballo no hay huellas en la religiónibera, celta, itálica o griega. Es acertada laopinión de R. Ramos de que la diosa veneradaen este templo fuera Tanit, cuyo nombre se leeen forma de Iuno en el arquitrabe de un templorepresentado en monedas romanas de Ilici. Esla misma diosa de la citada escultura de Ilici,que alada se encuentra delante de una esfinge.Detrás de la mesa de ofrendas estabancolocadas dos grandes tinajas, llenas decerveza según R. Ramos, aunque más probablees que contuvieran agua. En los templossemitas, y el de Elche lo era, por una serie dedetalles ya apuntados, el agua desempeñabaun papel importante en los rituales: fuentes

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había en el Heracleion gaditano (Str. 3.5.7), unacanalización de agua en el santuario fenicio deCástulo y recipiente de agua con el símbolo deTanit (Huiderg-Hansen 1999, 1999, 240-241) enCartago; un gran depósito de bronce sostenidopor 12 toros en el Templo de Jerusalén (2 Cro.4.1-3) y piscinas con agua junto a los betilosen los templos semitas de Biblos (Parrot et alii,1975, 48, figs. 40-41), de Baalbeck (Jidejian,1975, fig. 56) y de Bel en Palmira (Odenthal,1989, 314). Dos datos recogidos por R. Ramosson de gran importancia, cual es que serompían, cerca de las tinajas, los recipientes,ritual que como hemos dicho se documenta enChipre, en los santuarios de Cástulo y de ElCarambolo y que en esta zona se recogieronunos 209 pequeños vasos que también apa-recen en los santuarios chipriotas. Todo lo cualconfirma el carácter fenicio del templo de Iliciy los rituales.

F. Burillo (1997, 229-238) estudia losespacios cultuales, las relaciones étnicas y losespacios sacros localizados fuera de losnúcleos de población. En la actual provinciade Teruel se ponen en contacto dos grandesgrupos étnicos de la Península Ibérica: losceltas y los iberos. Señala el autor que tan sólose han identificado dos tipos de rituales decarácter rural: el santuario al aire libre dePeñalba de Villastar y las cuevas-santuario.Nunca se ha dudado que Peñalba de Villastarsea un santuario céltico dedicado a uno de losgrandes dioses del panteón celta: Lug. RecogeF. Burillo las varias interpretaciones propuestassobre la inscripción. Para M. Lejeune se tratade ofrendas al dios Lugus (Marco, 1994, 329-332). Enioresi indicaría el carácter anual de lasmismas. Para F. Marco el texto citaría la fiestaanual de Lughnasada, conocida en el ritualirlandés. Para A. Tovar Enioresi sería el nombrede un magistrado o sacerdote entre los celtashispanos. La segunda mención se encuentraentre los lusitanos (Str. 3.3.6). Villar indica quese enumeran las ofrendas en un lugar, Orisio,ciudad no lejos de Peñalba que Meici cree aludea la deidad que reside en la montaña. El textomencionaría al dios Lugus y la elevación deuna techumbre para el thiasos por parte delcaudillo de la comunidad. Junto a la inscripcióncorre un cuervo, ave vinculada a Lugus. Lafecha sería para Mayer los inicios de la épocaflavia. Para Untermann los textos de Peñalbason todos del mismo momento, que fecha enel cambio de era y que el santuario no durómás que una generación, por lo que noperviviría en este lugar un ancestral ritual

indígena. En Peñalba se tendría un ritualceltibérico. El autor no descarta otra posibilidad,que es más que probable, la penetración yasimilación de una religión en fecha tardía apartir de la conquista romana. Acertadamenteindica F. Burillo que el santuario de Peñalbade Villastar no tiene nada que ver con el dePanoias en Portugal, ni con el de Ulaca enÁvila, claro ejemplo este último de sacra-lización urbana. Con razón descarta F. Burillo,que las cazoletas de la roca de Peñalba tenganalgo que ver con rituales de sangre. Es acertadala puntualización de F. Burillo de situar Peñalbaen el lugar extremo de dos grupos étnicos quemarca la frontera entre dos comunidades. Tesisque se ha sostenido con frecuencia.

La cueva santuario más occidental es laturolense cueva del Coscojar, lindando conCeltiberia, según el autor, el ritual de esta cuevaestaría vinculado con el mundo funerario. Esteritual consistía en libaciones como lo indicanlos vasos caliciformes. Las libaciones seríande agua, lo que es muy probable. No parecesegura la interpretación recogida por F. Burillode que los vasos caliciformes sirvieran delámparas, pues los llevaban las damas delCerro de los Santos y las de Osuna. Tiene razónel autor al declarar que el ritual de la cuevaturolense es propio del área levantina y quepenetra en el área celtibérica.

J.M. García Cano, E. Hernández, A.Iniesta y V. Page (1997, 239-256) han publicadoel santuario de Coimbra del Barranco Ancho,Jumilla, a la luz de los últimos hallazgos. Elsantuario se encuentra en una colina en el crucede dos vías: la Heraklea y la que unía Cartagocon Complutum. Carece el santuario de unedificio, lo que ya es una gran novedad. Se handescubierto una o varias favissas llenas deterracotas de rostros femeninos, realizadas apartir de moldes, de pebeteros, que representanel 76,42% de las piezas recogidas, y deimitaciones locales. Una favissa proporcionómascarillas votivas de oro y plata, de pequeñasdimensiones; otra ofrenda es un exvoto debronce que representa a un guerrero o unorante; también se recogieron algunas piezasmetálicas como botones, fíbulas y un anillo.Entre las cerámicas depositadas en la favissadestacan diez platos y dos botellitas. Diferimosde los autores en la interpretación de lospebeteros, que creemos son imagen de Tanit ypor eso aparecen en Ibiza y en número de másde cien en Baria, Vil laricos, que es unafundación fenicia o cartaginesa y en grannúmero en Cartago. Démeter no tiene sentido

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ni tampoco se rastrea su culto en el levanteibérico.

Varios prótomos llevan el sol, la luna y elcaduceo, como atributos, que encajan per-fectamente en la simbología cartaginesa de ladiosa y se representan muy frecuentemente enel arte cartaginés de las estelas. Las tapaderasde los pebeteros con agujeros indicarían quese colocarían espigas, como ofrenda de un cultoagrario. En la necrópolis del Cabecico delTesoro varios quemaperfumes t ienen lacazoleta superior quemada, posiblemente porutilizarse como quemaperfumes en los ritualesfunerarios. Las fíbulas y los botones, como enel caso del santuario de La Algaida y de otros,según se indicó ya, son los restos que quedande ofrendas de vestidos.

A los casos citados por los autores deluso de las máscaras de los que el santuario deArtemis Orthia de Esparta fue el más im-portante, debe recordarse que el uso de lasmáscaras estuvo muy extendido en el mundocartaginés (Ciasca, 1988, 359-369), en Samosy en Etruria16. En exvotos de santuarioschipriotas los sacerdotes y los devotos secubren con máscaras de toro17. Estas terracotasse han hallado en el templo de Apolo en Kurion,fechadas en el siglo VI a.C. Los sacerdotes deun templo de Astarté, en el siglo IX a.C., secubrían el rostro con bucráneos. Este ritual eramuy antiguo, pues se documenta a comienzosde la Edad del Bronce, en el santuario deVounos, donde tres figuras llevan máscaras detoro. En los santuarios de Enkomi y de Kition,de finales de la Edad del Bronce, los sacerdoteso devotos se cubren la cabeza con máscarasde toro. En una pintura de los Órganos (Jaén),de comienzos de la Edad del Bronce, unpersonaje cubre su cabeza con una máscarade toro, pero estos rituales no pasaron a lareligiosidad ibera.

Sin embargo, nosotros nos inclinamos acreer que estas terracotas son exvotos. Estánbien documentadas en Italia, principalmente enCalvi, en número ingente, y en otros santuariositálicos, como Veio, ss. III-II a.C. Podría tratarsede un tipo de religiosidad de origen itálico(Blázquez, 1961, 25-42; id. 1963, 53-62; id.1965, 20-39). No es probable que estasmáscaras simbolicen a la deidad, como lasmáscaras de la cerámica ibérica, donde es ladiosa. Esta tesis la recogen los autores depasada.

No es seguro que la unión amorosa dePozo Moro represente la unión de una diosacon un mortal, tesis recogida por los autores,

como tampoco el famoso relieve del beso deOsuna. En cambio, coincidimos con los autoresen la interpretación del vaso de Elche, lamáscara de la diosa en un lado y en el otro dosbustos barbados de perfil, que podían ser dosdioses, por la presencia de los símbolos, dosserpientes y un tallo. En cambio, no parece quetenga base alguna la relación que hacen de ladivinidad del Barranco Ancho con mani-festaciones de Dionisos. Del culto a Dionisosno hay huella en la religiosidad ibera y no esaceptable que los iberos, por depositar vasoscon escenas dionisiacas en sus tumbas,barruntaran el carácter funerario del dios tracio.Tan sólo se podría demostrar por dos máscarasde la necrópolis de Baena y de Cástulo, perono es probable que sean dionisíacas. Estesantuario comienza a estar abierto al culto porlo menos desde el s. IV hasta su destrucciónentre los años 190-180 a.C.

S.F. Ramallo y F. Brotons (1997, 257-268)han estudiado el santuario ibérico de laEncarnación, concretamente los exvotoshallados debajo del pavimento del temploromano, fechados a partir de finales del s. V oa comienzos del s. IV a.C. Los restos cons-tructivos son ya de inicio del s. II a.C. Comoseñalaban los autores es significativa lacontinuidad del lugar de culto.

Los materiales del depósito eran fíbulasde diferentes tipos, láminas de oro y plata,cuentas de collar de pasta vítrea, cerámicasrecortadas, vaso y plato de plata, fusayolas,fragmentos escultóricos en piedra, cerámicasibéricas, exvotos parecidos a los de los otrossantuarios ibéricos: Collado de los Jardines, ElCigarralejo, Pinar de la Algaida y Cerro de LosSantos. Comentamos brevemente el significadode las f íbulas en los depósitos vot ivos.Seguramente, como se indicó ya, el exvoto noes la fíbula, sino un vestido con fíbula, de losque se conservan algunos testimonios. La telase ha perdido. Otros exvotos son plaquitas. Enotro depósito se colocaron laminillas de oro.También se depositaron exvotos toscos depiedra del tipo de los hallados en los santuariosjienenses de Torre Benzalá, de La Bobadilla yde Torreparedones (Córdoba). Sin embargo, eldato más importante recogido por S.F. Ramallo

16 Goldscher 1941, 89, 93; Cristofani 1985, 216. En el MuseoProvincial de Cádiz se guardan tres máscaras funerariascartaginesas.17 Karageorghis 1970, 102, 105, 171, lám. XVI, figs. 79-82;id. 1982, 143, fig. 109; Moretti 2001, 182-184.

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y F. Brotons en su trabajo, es el descubrimientode un agujero oval, recortado en la roca delcerro bajo el umbral de la puerta de la cella deltemplo B. Un recorte artificial lo amplía ypermite su uso a lo largo de todas las fasesdocumentadas del lugar sacro. El estudioarqueobotánico y de indicadores bioquímicosha permitido determinar la presencia en lamuestra de restos de leche y de cera de abeja,uti l izados en las l ibaciones. También sedetectaron restos de cáscaras de cereales,probablemente de cebada, que indican laexistencia de ofrendas de las primicias anualesde las cosechas. Salvo los vegetales, estosmismos componentes fueron identificados enla tierra que rellenaba una pátera de cerámicaibérica, cuyo contenido se vertería en una delas grutas existentes junto a la pared este de lacella.

Este descubrimiento es de una im-portancia excepcional, pues indica que ademásde exvotos de diferentes tipos, había libacionesde leche, posiblemente ovina o humana y deofrendas de cereales; libaciones y ofrendas quepresentaban, muy probablemente, las damasdel Cerro de los Santos y los exvotos de broncecon pateras de los santuarios de Despe-ñaperros. Como muy bien puntualizan losautores, las ofrendas de leche y miel en elmundo clásico se realizaban en honor de lasdivinidades de carácter agrícola y ctónicas. Enlas sucesivas fases constructivas del temploromano B se incorporó este agujero, lo queseñala que el ritual y el culto prerromano a losdioses se mantuvo. A este respecto recuerdanS.F. Ramallo y F. Brotons que en el santuariode La Luz, que se ha asociado recientementecon el culto de Démeter y de Perséfone(nosotros lo creemos de Tanit, aunque no hayque descartar que fuera esta diosa represen-tada en una escultura de Elche, posiblemente,según A. Blanco), se recogen restos desacrif icios de animales domésticos, datoimportante, pues de antiguo se admitía lainexistencia de sacrificios de animales en lossantuarios ibéricos; también señalan los autoresuna posible gruta subterránea localizada en laparte alta del santuario, detalles que, comopuntualizan estos autores, se repiten en centrositálicos relacionados con el carácter oracular ode extracción de sortes, como los de Praeneste,Tibur, Terracina e incluso en el HeracleionGaditano. Es interesante señalar, comopuntualizan estos dos autores murcianos, lapresencia de mascarillas humanas de terracota,la mayoría femeninas, pero también mas-

culinas, que indicarían la existencia de un ritualparecido al del citado santuario espartanofechado en el 600 a.C., en los que los devotosse colocaban máscaras para danzar, dato muynovedoso en la religión ibérica, desconocidohasta el momento presente. También serecogieron en este santuario pebeteros concabeza femenina, que muchos autores juzganrepresentaciones de Démeter, pero quenosotros creemos ser imágenes de Tanit, comoya afirmamos antes por aparecer en Ibiza y enBaria muchas de ellas y llevar las peninsulareslos símbolos de la Tanit cartaginesa, elcaduceo, el sol y la luna, muy frecuentes en lasimbología religiosa cartaginesa de estelas,como se recalcó ya. Es seguro, como pun-tualizan estos autores, que el culto tendría uncarácter agrario. Estas máscaras humanas sehan encontrado en Guardamar del Segura, enla Albufereta de Alicante y en La Encarnación.En esta última una máscara humana se recortóde un vaso. Una procesión de guerreroscubiertos los rostros con máscaras, precedidapor un aulista, decora un vaso de la necrópolisde El Cigarralejo, fechado en el siglo IV a.C.En este vaso el desfile de guerreros es decarácter fúnebre por haber aparecido depo-sitado el vaso en una necrópolis.

El uso de máscaras humanas en lossantuarios ibéricos es una de las aportacionesmás importantes de los últ imos años alconocimiento de la religión ibérica.

J.A. Morena (1997, 269-295) ha pu-blicado un trabajo de gran interés y novedad,una síntesis de gran valor, por hallarse elmaterial disperso sobre los santuarios ibéricosde la provincia de Córdoba. Estos santuariosson los de la Mesa del Luque, Cueva de laMurcielaguina (Priego de Córdoba) y, es-pecialmente, el de Torreparedones (Castro delRío Baena). Recoge el autor también una seriede hallazgos de carácter votivo inéditos hastael momento presente, que proceden de otroslugares de culto desconocidos hasta ahora.Destaca el autor las semejanzas entre lareligiosidad antigua y la actual popular.

El santuario de La Mesa se encuentrasobre un espolón rocoso de elevada altura. Hadado unos 20 exvotos de caballos. La Cuevade la Murcielaguina pertenece al NeolíticoMedio y Final, ha proporcionado algunacerámica ibérica y una escultura.

J.A. Morena ha recogido una cantidadnotable de exvotos sueltos que podían procederdel culto doméstico según el autor, o ser objetosde comercio. También piensa en objetos de

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carácter talismánico. Más probable parece quesean sencillos exvotos, descartamos que fuerandel culto doméstico u objetos de comercio. Loshallazgos proceden de la mitad meridional dela provincia. Dos pies votivos proceden deGuadalcazar. El Museo de Montilla guarda unimportante conjunto de figurillas humanas y decaballos, algunas semejantes a exvotos de laSerreta de Alcoy. El Cerro de La Alcoba(Montemayor), ha dado entre otras piezas dosfigurillas varoniles que se parecen a los exvotosde Santa Helena, de Castellar de Santiesteban.En Ategua se encontraron unas piernas votivas,y en Santaella una estatuaria zoomorfa ibera eiberorromana y un relieve bifacial con équidoscaminando en direcciones contrarias.

En Baena se recogieron varias figurillashoy perdidas, y una de varón, con los brazosdoblados y pegados al cuerpo y un molde deterracota de tipo griego, fechado en el s. IV a.C.,con paralelos en los exvotos de La Encantada,lo que baja la cronología hasta el siglo II a.C.Una escultura de varón desnudo estaba en elCerro de Los Molinillos, se ha considerado unaestela, pero J. A. Moreno cree que podía serun exvoto. Se ha supuesto que las tresesculturas del Cerro de San Cristobal fuesenexvotos de un santuario. El autor se inclina másbien a que proceden de la necrópolis, lo quees, posiblemente, más acertado, pues sedocumentan en Cástulo, sobre la escalinata deuna tumba (Blázquez, 1979, 373).

En Fuente Tójar, había uno o variossantuarios. En el Cerro de las Cabezas sehallaron en el siglo pasado 40 losas cuadradascon relieves de animales, ciervos, caballos,yeguas con potrillos, toros y aves. Comoescribe muy acertadamente J.A. Morena, nodebían ser metopas de templo o palacio, comose interpretaron en principio, sino exvotossimilares a los de la Vega de Granada, ElCigarralejo o Mesa de Luque. En Fuente Tójarhan aparecido varias terracotas con un pie debronce, recogidas en la zona de influencia delCerro de las Cabezas y el Campillo, donde sesupone existía un santuario. En Espejo seencontró un bloque antropomorfo. Por com-paración con la escultura citada del Cerro delos Molinillos, se supone que tiene un carácterfunerario, pero J.A. Morena, por la semejanzacon los exvotos de los vecinos santuarios deTorre Benzalá y Torre Paredones, la cree másbien exvoto, lo que es muy posible.

Un grupo importante de exvotos de laprovincia de Córdoba representan figuras decaballos. Sólo exvotos de équidos de carácter

rústico, parecidos, han proporcionado LaCamorra de Las Cabezuelas, Ategua, lasAñoras y La Mesa, y en el sudeste lossantuarios del Cigarralejo y de Pino Hermoso.J.A. Morena piensa, lo que es muy aceptable,que estos exvotos estaban consagrados a unadeidad protectora de los caballos. El toro sobreplinto de Baena no es una prueba del culto altoro, como sugiere J.A. Morena, sino másprobablemente de carácter funerario, comootros muchos del mediodía echados sobresoportes. El único toro que pudo ser objeto deculto es el hallado en Obulco, publicado por A.Blanco (1988, 32-33). No hay que descartar quefuera símbolo de alguna deidad vinculada conel toro, como el toro de terracota hallado en elsantuario de Cástulo, ss. VII-VI a.C. Las vacas,descendientes de las que regaló Heracles a unreyezuelo ibero (Diod. 4.18.2) eran animalessagrados pero no eran un dios toro. El mayornúmero de exvotos, sobre todo procedentes deTorreparedones, son antropomorfos, pero elloes una característica de la mayoría de lossantuarios ibéricos, salvo unos pocos yamencionados. Todos los exvotos catalogadospor J.A. Molina están fabricados en piedra yninguno es de bronce. También se hancatalogado exvotos anatómicos de partes delcuerpo recogidos, igualmente, en el Cigarralejo,en Castellar de Santiesteban, en NuestraSeñora de la Luz y en el Collado de losJardines, y con frecuencia por todo el Me-diterráneo; baste recordar los de Italia queindican el carácter de la religión ibera, deobtener favores tangibles para los hombres ypara los animales.

En Torreparedones ha aparecido unapieza bien valorada por los descubridores y porA. Molina entre otros, que es una cabezafemenina, con la inscripción sobre la frente DeaCaelestis, o sea, Tanit, que sería la diosa querecibía culto en el santuario, sería la únicaimagen de culto aparecida en un santuarioibérico. La presencia de esta imagen no tienenada de particular, pues en Turdetania habíauna población cartaginesa numerosa segúnEstrabón (3.2.8) y Plinio (3.8). El sillar deesquina recogido en el pueblo representa lafachada de un edificio que seguramente es lade un templo, delante del cual dos figurasfemeninas, al parecer, se disponen a hacer unalibación, junto a una columna con basa ática,sin plinto y terminada en capitel zoomorfo. Laparte superior es una franja decorada con floresde loto y palmetas. Esta pieza no pertenece,seguramente, a un monumento funerario

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turriforme, como apuntó J.A. Morena, sino quesería la fachada de un edificio sagrado, comoindica su parentesco con la placa cartaginesadel Museo del Louvre con devoto delante deuna diosa entronizada, parentesco señalado portodos los que se han ocupado de este relieve.A. Blanco, J. Morena, M. Bendala, R. Lucas,E. Ruano, nosotros y otros coincidimos en ello.Es posible la opinión expuesta por J.A. Morenade que el relieve representa un edificio queexistió en realidad.

Es acertada la idea de J.A. Morena deque los santuarios de La Mesa de Luque, conplacas de figuras de caballos y los relieves conéquidos de La Comorra de las Cabezuelas, deAtegua y de las Añoras, así como, añadimosnosotros, de los santuarios del Cigarralejo y dePino Hermoso, estuvieron vinculados con unaPothnia Hippon, que era muy probablementeAstarté como señora de los caballos. No esprobable que el Despotes Hippon estuvierarelacionado con la muerte, ya que siempreaparece en relieve y en necrópolis. Tampocoque utilizara los caballos de su paredro comopsicopompo. En el área ibérica y turdetana nose detectaron huellas del carácter funerario delcaballo, salvo en los carros depositados entumbas de Tutugi y de Huelva (Garrido y Orta,1978) y aquí lo importante es el carro y no elcaballo, al igual que en las estelas grabadas(Blázquez, 1992b, 137-182; Barceló, 1989, 189-208). En dos estelas perdidas de Clunia, conceltíberos rodeados de escudos, como la deLougesterico y las de la Meseta con escenasde caza o de guerra, en las que intervienencaballos, el carácter funerario lo tiene la escenade caza, de guerra o el jinete, no el caballo.Sólo tendría el caballo carácter fúnebre en losdos prótomos de caballo de la estela de Larade los Infantes (García y Bellido, 1948, 371-372, figs. 367-369) y en las estelas vadinenses(Blázquez, 1977, 261-277; Almagro Gorbea,1999; Blanco, 1993, 83-97). Tampoco se puedehablar del carácter psicopompo del caballoentre los iberos, pues ello presupone el viaje aultratumba en carro o en caballo, como enEtruria o en Grecia (Blázquez, 1977, 42-98),pero de esta creencia no hay huellas en lareligión ibera, tan sólo en un relieve de PinoHermoso el caballo podía tener un carácterfunerario, por estar asociado a una figura alada,quizá una Lasa de tipo etrusco (AlmagroGorbea, y Rubio, 1980, 345-362). En cuanto ala cronología de los exvotos, las placas conéquidos de Mesa de Luque se fechan entre lossiglos IV a.C. y la época romana, al igual que

los exvotos de Las Añoras, de Ategua y deCamorra de las Cabezuelas. La mayoría de losexvotos de Torreparedones cabe fecharse entrelos ss. II-I a.C., aunque el santuario estuvoabierto desde finales del siglo V o comienzosdel IV a.C., y la época Julio-Claudia.

D. Vaquerizo (1997, 297-327) completael trabajo anterior al estudiar la religión iberaen la provincia de Córdoba. Para los primerossiglos de la cultura ibérica, del s. VI a iniciosdel IV a.C., sólo se conoce documentaciónfuneraria, no se ha detectado material quepueda pertenecer a un santuario. Ategua hadado una estela con una posible danza fúnebre.De la plena época de la cultura ibérica, ss. V alos inicios del III a.C., es posible que per-tenezcan a edificios sacros algunos capiteleshallados en Alcaudete y en Torreparedones,fechados en el siglo IV a.C. En esta época segeneralizó la escultura zoomorfa, de carácterfunerario, que no se detecta en la mitad nortede Córdoba y en la zona subbética. En cambioen Obulco, en la segunda mitad del siglo V seesculpió una magnífica escultura en la que sedetectan varias manos, de influjo focense. Sólose han descubierto dos necrópolis en el ángulosuroriental. En la Baja Época de la culturaibérica ss. III-II a.C., aparecen en Córdoba lasprimeras manifestaciones claramente religiosasy la monumentalización de los santuarios. Pasael autor a estudiar los santuarios urbanos:Torreparedones, Ategua, Mesa de Luque, Cerrode las Cabezas, Baena, La Camorra de lasCabezuelas; por habernos referido a estossantuarios al comentar el trabajo anterior, seprescinde de ellos. Una de las característicasde los santuarios ibéricos es su absoluta faltade uniformidad arquitectónica, afirmación quees cierta.

D. Vaquerizo señala, acertadamente, laimportancia que debieron desempeñar en elsantuario de Torreparedones las aguas sul-furadas e hipertermales, lo que explicaría elcarácter anatómico de muchos exvotos. ElSantuario del Cerro de los Santos tambiénestaba próximo a aguas medicinales.

D. Vaquerizo acepta el influjo del ele-mento púnico en el sur, tema estudiado por L.Abad, M. Bendala, C. Fernández y A. Fuentes,A. García y Bellido. A nosotros nos pareceincontrovertible, basados en dos textos deEstrabón y de Plinio, apoyado este último en eltestimonio de Agripa, que conoce bien Hispaniapor haber venido a ella después de terminadaslas Guerras Cántabras en el 19 a.C.

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Es importante recordar algunas pre-cisiones que recoge D. Vaquerizo en su síntesissobre el aspecto religioso de la Cueva de laMurcielaguina, como que en el vestíbulo de lacueva se recogió una escultura antropomorfaibérica, que es uno de los escasísimosejemplares de escultura hallado en las tierrasde la subbética cordobesa. Es interesanteseñalar, como hace el autor, el altísimo númerode vasos caliciformes, rotos o no, encontradosen la cueva, que se utilizaban en los rituales.El autor parece rechazar que su función seailuminar, lo que parece seguro. No es acertadoy tampoco parece aceptarlo D. Vaquerizo, alreferirse a las cuevas o a los santuariosibéricos, identificarlos con el mundo sub-terráneo y menos con concepciones mistéricas,como se hace con cierta frecuencia, de lo queno hay pruebas. La religiosidad ibérica era muyprimitiva, simple y totalmente incapacitada paraestas concepciones religiosas, que ni barruntóseguramente.

La Península Ibérica es una zona mar-ginal en el Mediterráneo y se mantuvo alejadade las grandes corrientes espirituales. CuandoEstrabón (4.1.4-5) escribe que que los focensesintrodujeron entre los iberos el culto a ÁrtemisEfesia, y que le rendían culto con los mismosrituales que en la metrópolis, debe referirse aAmpurias y a Marsella. La primera era unadípolis (Str. 3.4.8), como lo era Baria, con uncementerio de más de 2000 tumbas de iberos.

La escultura de Córdoba, que representaa una dama que lleva en su mano un vasocaliciforme, es una oferente, y no puedeconsiderarse ni sacerdotisa ni imagen de ladivinidad, tema que cae fuera del contenido deltrabajo de D. Vaquerizo.

J. González (1997, 329-343) ha estu-diado la simbología de Tanit en la cerámicaibérica. Estamos totalmente de acuerdo con sutesis, tema que hemos examinado nosotrostambién en otro trabajo (Blázquez, 1998-1999,93-116) y R. Ramos en varios trabajosreferentes a la pintura vascular de Ilici. Tan sóloqueremos añadir que la presencia del lobo,junto a otros símbolos de la diosa podíaexplicarse por tener Tanit, al igual que Astarté,un carácter funerario, como se demuestra porlas imágenes de Tanit o de Astarté depositadasen tumbas, como las Damas de Baza, de Galeray las Astarté acompañadas de caballos de laboca del lebete de Cástulo; para este carácterdel lobo, baste recordar la piel de lobocubriendo el sarcófago de Iliturgi (Blázquez,1983a, 146-150). El ibero estaba totalmente

inmerso en la religión como todas las culturasde la Antigüedad, por eso representa en sucerámica a Tanit, sus símbolos o rituales comodanzas. Hay que recordar que toda estasimbología y las imágenes de la diosa sobre lacerámica ibérica se fechan en época helenísticaavanzada, ya pasado el dominio cartaginés,que duró 20 años, y cuando se habían asentadolos libiofenicios en el sur18.

J. Aparicio (1997, 345-358) ha dedicadoun excelente trabajo al culto en cuevas en elpaís valenciano. Ha sido un gran acierto laelección de este tema. Precisamente lareligiosidad del país valenciano se caracterizapor este tipo de culto, culto que en otrasregiones peninsulares es muy escaso. Algunascaracterísticas son muy dignas de señalar. Yalo hace el autor, como son la presencia dehuesos de animales documentados en casitodas ellas, que prueban la existencia deofrendas de carnes o que estas formaban partedel ritual. Los huesos y la cerámica estánrequemados junto a carbones y a cenizas, loque parece indicar que había ritual en el que elfuego desempeñaba un papel importante, comoparecen indicar los huesos o vasos quemadoso que se celebraban banquetes rituales, perolos vasos requemados parecen indicar laprimera hipótesis de trabajo. Este dato recogidopor J. Aparicio es de gran novedad dentro dela religiosidad ibérica, pues no aparece en lossantuarios mayores. Es importante recordar,como hace J. Aparicio, que el agua de-sempeñaba un papel ritual. Esto asemejamucho el culto a las cuevas del País Valencianoa la religiosidad de Cerdeña, en la que el aguadesempeñaba un papel importante (Blázquez,1992a, 152-153). J. Aparicio insiste en lapresencia de vasos caliciformes en las cuevas.Sin negar que el vaso caliciforme tiene usodoméstico, pues aparece también en poblados,es muy frecuente encontrarlos en cuevas y enlos exvotos del Cerro de los Santos, o en elheroon de Osuna, lo que indicaría una especialforma usada en los rituales de libaciones. Estaforma de vaso la trajeron los fenicios aOccidente, ya que aparece en tumbas de la Ríade Huelva, fechadas en el siglo VI a.C. Elhecho, que señala J. Aparicio, de que apa-rezcan con frecuencia vasos caliciformes de

18 Domínguez Monedero 1995b, 107-116; id. 1995a, 223-239; Castro 1992, 47-65. Esta presencia de una colonizaciónafricana explica satisfactoriamente la extensión del culto aTanit: García-Bellido 1987, 136-158. López Monteagudo1996, 451-470.

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pequeño tamaño, es interesante, pues esta esuna costumbre que también se daba entre losfenicios de Chipre (Karageorghis, 1970, 108).Estos vasos tenían un uso ritual sólo. Esimportante anotar que los vasos aparezcanfragmentados, lo que indicaría, en nuestraopinión, la existencia de rituales, al igual queen los santuarios de Cástulo y de El Carambolo,que consistían en romper el vaso, que es desuponer contenía algún líquido, contra el suelo.Este ritual también está documentado entre losfenicios de Chipre.

El culto persistía en estas cuevas, comoindica el autor, pues las monedas romanasllegan hasta el s. III, cuando el culto en losgrandes santuarios de El Cigarralejo, del Cerrode los Santos, o de Torreparedones, había yadesaparecido. Incluso se han encontradocerámicas medievales, a veces, lo que indicaque continuaban siendo las cuevas lugares deculto.

S. Celestino (1997, 359-389) lleva variosaños excavando y estudiando de modomodélico el gran yacimiento de Cancho Roano,sobre el que ha publicado varios artículosfundamentales. Cancho Roano es una de lasexcavaciones más importantes, novedosas yoriginales de España y la que abre máshorizontes sobre la religiosidad y la penetraciónfenicia en el interior de la Península Ibérica.La tesis que defendimos mi maestro A. Blancoy yo (Blázquez, 1983a, 149, 189, 235-238),cuando Cancho Roano estaba aún pocoexcavado, de que era un altar de sangre, noparece aceptable. Basados (Blázquez, 1999-2000, 367-379) en que la planta se parece a lade Pyrgi y por la presencia de filas de pequeñashabitaciones adosadas a la pared (en elsantuario de Pyrgi se celebraba prostituciónsagrada con seguridad), propusimos últi-mamente que fuera un santuario de este ritual,hoy lo encontramos discutible por apareceránforas en las habitaciones. S. Celestino nodescarta que se practicara en Cancho Roanola prostitución sagrada, como parece indicar lapequeñez de las habitaciones. Hay tres lugaressagrados con altares situados en un mismo ejesuperpuestos. Santuarios que se destruyen yse reconstruyen sobre los antiguos son bienconocidos en el mundo antiguo. Baste recordarel Partenón de Atenas, construido por Periclessobre el antiguo Partenón de los Pisistrátidas,destruido por los persas en 480 a.C., el Templode Jerusalén, levantado después de la cau-tividad de Babilonia (Esd. 5.11) y variossantuarios fenicios de Chipre (Karageorghis,

1970, 97-98, 108, 117). El hecho de que lasparedes estén pintadas de color rojizo y lapresencia de una representación de un lingote,parece indicar que se trata de un santuariofenicio, rehecho varias veces. La presencia delas ánforas sugiere que el santuario de-sempeñaba un importante papel económico. Enla región esto le diferencia de los restantesgrandes santuarios ibéricos, que no haypruebas de que fueran además de centrosreligiosos, grandes centros económicos y leasemeja a santuarios como Delfos, cuyaimportancia económica era grande, al templode Jerusalén (Mc 11.15-19) de época de Jesús,que era un mercado y a otros santuarios comolos de Comana (Str. 12.3.6 ) y de Pesinunte(Str. 12.5.3). La habitaciones podían estar enfunción del almacenamiento de mercancías,pero son excepcionalmente pequeñas; cabríaesperar grandes espacios, no cuchitriles. Lasánforas podían contener ofrendas al santuarioen especie. El Cerro de los Santos desarrollóunos talleres de labra de la piedra durantemuchos siglos, y los santuarios de Des-peñaperros de broncistas, etc., pero no hayprueba de que fueran grandes centros eco-nómicos. Cancho Roano y otros grandessantuarios de sus proximidades y del Guadianaes posible que estuvieran levantados en funciónde la obtención de metales, al igual que lossantuarios de Chipre, donde la obtención demetales era un monopolio de los santuarios(Karageorghis, 1970, 104). PrecisamenteLusitania era rica en oro, estaño y otros metales(Str. 3.4.4; Plin. 4.15; 34. 156-158); con elcontenido de las ánforas que podía ser vino oaceite, se pagaba los minerales entregados porlos indígenas.

El origen oriental de la planta del edificioes seguro, y también que no es un palacio porla ausencia de poblado en los alrededores ypor la pequeñez de las habitaciones.

A.J. Domínguez Monedero (1997, 391-404) clasifica los santuarios ibéricos en funciónde su ubicación física; esta clasificación es yade por sí de una gran novedad. Es unaclasificación muy simple y completa: lugaresde culto urbano (templos o santuarios cívicos,capillas domésticas, santuarios empóricos) ylugares de culto extraurbanos (santuariossuburbanos o periurbanos, santuarios decarácter supraterritorial, santuarios rituales). Noes fácilmente demostrable que los procesos decambio dejaran su huella en la manifestacióndel fenómeno religioso.

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La religión ibérica mantuvo un tipo dereligiosidad primitiva que consistió en laofrenda del exvoto y en no haber introducidolas imágenes de dioses ni cellas. Hay quedescartar que las damas sentadas del Cerro delos Santos sean diosas, al no llevar atributos.Los paralelos más próximos a estas damas sonlas Matres o Matronae de la cuenca del Rin enGermania, ya en época romana, que siemprellevaban sobre las rodillas frutos naturales,indicando su verdadero carácter. A finales dela República Romana, por influjo de Roma, losedificios sacros se monumentalizaron, como enel Cerro de los Santos, la Encarnación, dondeel templo A reproduce la planta de un edificioin antis con cella. Estos templetes se ponenmuy de moda en España desde el siglo primero,como lo indican los ejemplares de Ampurias ydel cerro de Maquiz. El templo B de laEncarnación tiene placas de revestimientodecoradas con palmetas y flores de loto, yantefijas con bustos de sátiros y de ménades.En las necrópolis se notan ciertos cambios(Badajoz, Cigarralejo, Cabecico del Tesoro,etc.) que reflejan el proceso del cambio en lasociedad. El concepto de templo greco-romanono es aplicable a la religiosidad ibera, al nohaber cella con la imagen del dios (Robertson,1981). Habrá que hablar siempre del santuariosin negar que en los santuarios ibéricospudiesen celebrarse fiestas religiosas co-munitarias, de lo que no tenemos pruebaalguna, salvo, quizá, las mencionadas re-presentaciones de la favissa de Liria; lareligiosidad ibera, al igual que la de la Etruriaarcaica y la de la Roma arcaica y en parte dela Grecia arcaica se caracter izó por suindividualismo. El devoto acude al santuariopara ofrecer el exvoto personal y obtenerfavores tangibles para él o para su esposa, deahí los exvotos de varón con su esposa delCerro de los Santos. Son fiestas de comunidadlas competiciones agonísticas de los heroonesde Obulco y de Osuna, al igual que las de lareligión etrusca19, en rituales funerarios comolo fueron los funerales de Patroclo, descritospor Homero en el último libro de la Iliada, talcomo los pintó Sófilas en una crátera halladaen Farsalia (Robertson, 1959, 58) fechada enel primer cuarto del siglo VI a.C.; a diferenciade A. J. Domínguez Monedero, somos de laopinión de que el templo y el ritual del templode la Alcudia es semita, por las razones yaaducidas. Estoy de acuerdo con el autor en quees muy arriesgado hablar de santuario do-méstico, de lo que no encontramos prueba

alguna convincente. Ni en Etruria (Pallotino,1980, 307-321; Camporeale, 2000, 154-155),donde hubo monarquía ni en Esparta oMacedonia, ni en la Roma de los reyes(Martínez-Pinna, 1996) hubo nunca un san-tuario dinástico. Un santuario dinástico seríael templo de Jerusalén, construido por Sa-lomón, que era una dependencia real. Lossacerdotes, los profetas y todos los ayudanteseran funcionarios reales. El mundo descrito porHomero no t iene santuarios dinást icos.Estamos de acuerdo con A. J. DomínguezMonedero en que no hay un modelo único deltemplo urbano ibérico. Nunca hay que olvidarque en la antigüedad se elige el lugar sagradoen función de determinadas manifestacionesde lo sagrado, como lo indican los santuariosde Despeñaperros, Collado de los Jardines, yCastellar de Santiesteban, colocados en unode los parajes más abruptos de Sierra Morena,sin poblado vecino, pues los restos de lashabitaciones de Castellar de Santiesteban muybien pueden ser dependencias vinculadas conel santuario. El santuario del Cerro de losSantos estaría en función del agua de susproximidades. No creemos, como hemosafirmado ya, que los vasos caliciformes seanpara aportar luz, son vasos de libaciones. Esperfectamente aceptable que los exvotos delCerro de los Santos, de un buen arte en labrade las piedras, de damas ricamente enjoyadasy con vestidos lujosos, indican una sociedadde gran nivel económico, muy superior a lasociedad que ofrecía los toscos exvotos depiedra de Jaén o de Córdoba, pero no coin-cidimos con A. J. Domínguez Monedero en queen los santuarios con exvotos escultóricos talvez se celebrabran cultos específicos decarácter apotropaico y/o salutífero. Este últimopuede ser, perfectamente, el carácter del Cerrode los Santos por la proximidad de aguasmedicinales, pero no apotropaico.

En este santuario el ritual consistía en laofrenda del exvoto, y a veces de libacionessegún se ha mencionado ya, pero no siempre,pues muchos de sus exvotos no llevaban vasos.La religiosidad ibera, al igual que la Etruriaarcaica, como muy bien afirmó hace muchosaños A. Álvarez de Miranda, y como ya seseñaló, es una religiosidad evidentementepráctica. El devoto busca obtener favores

19 Martorelli 1968. Tomba delle Olimpiadi, 103-115, fechadaentre los años 530-520 a.C. Steingräber 1984, 353, figs. 123-126.

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tangibles y no otra cosa. Es una religiosidadbien documentada en muchos pueblos. Poresto, encontramos seguro, en contra de laopinión de A. J. Domínguez Monedero, que enel culto a las cuevas se busque contrapartidasprácticas que se derivan del culto (curación,protección contra males concretos o proteccióngeneral de la comunidad, protección a de-terminados animales específicamente im-portantes, como los caballos, etc.) más que unagenérica necesidad de comunicación con ladivinidad de la que procede la vida a la que sevuelve tras la muerte. Esto último posiblementese escapa totalmente a la religiosidad ibera.Es posible que en los santuarios ibéricos fueraesencial el ritual del exvoto, de la ofrenda delibaciones, de cerámica y en algunos casos desacrificios. Nos inclinamos a descartar to-talmente, como sugiere este autor, que eldevoto pudiera sólo visitar los santuarios. Esseguro que el tipo de religiosidad ibera conexvotos sea debido a influjo de los puebloscolonizadores. No parece que haya adopciónde deidades extranjeras, sólo en época recienteen el caso de Tanit . Relatos mít icos sedocumentan en el mundo ibero en número muyescaso, la gigantomaquia de Caudete de lasFuentes (Blázquez, 1983a, 179, 245, fig. 100),los citados relieves de Pozo Moro, la lucha deun hombre con un grifo de Obulco, que puedeser la lucha de los arimaspos contra los grifos,que defienden el oro de Escitia cantado porAristeas de Proconeso en la segunda mitad delsiglo VII, por Esquilo, por Píndaro, por Hecateode Mileto, por Heródoto y por Helanio, y lasrepresentaciones de los bronces de Maquiz,donde según apuntó A. Blanco, en una escenase podría aludir a la lucha de Heracles conTrifón y las luchas míticas de hipocampos, y lapátera de Perotitos con centauros y cen-tauresas. Una placa de bronce hallada enCabezo Lucero, Guardamar del Segura,representa un mito, un varón apuñala con unaespada a un grifo alado, debajo huye unaesfinge (?).

No se observa en la cerámica ibérica lacantidad de leyendas y mitos griegos que seencuentran en del arte etrusco, aunque segúnCamporeale los etruscos no entendían elsignificado de los mitos griegos según se haindicado ya.

M. P. García-Gelabert y M. García (1997,405-416) han estudiado los enterramientoscenotáficos entre los iberos, tema que haestado sin tratar, de ahí la gran importancia deeste trabajo. Cuando se había perdido el

cadáver se hacía una tumba vacía. Es unfenómeno documentado en Grecia y en Roma.

M.P. García-Gelabert y J.M. Blázquez(1997, 417-442) han examinado el carácter deltoro en la religión ibera, que al igual que en laindoeuropea peninsular es de carácter funera-rio, salvo los toros de Costig, el citado deObulco y el del santuario de Cástulo. Defiendenestos autores que es el guardián de las tumbas.Tiene el mismo carácter que los leonesdepositados en tumbas y sarcófagos, al igualque en todo el Mediterráneo. El carácterfunerario del toro queda bien patente en lossarcófagos tauromorfos de Mallorca. Posible-mente tiene razón F. Jordá (1978) que da unaimportancia grande al toro en la pinturalevantina, desde el punto de vista religioso. Estareligiosidad pasaría del II milenio a.C., al I.

Piensa F. Jordá que en el arte levantinose introdujo el toro, en figuras de gran tamañoen Cantos de la Visera, Alpera y la Sarga(Alicante), que responden a un posible culto altoro introducido por colonos de origen anatólicoafincados desde comienzos del Neolítico enLevante, como testimonian los trigos y cebadasde la zona. Estos adoradores del toro pintaríandespués los toros del Bajo Aragón y delMaestrazgo unidos a figuras femeninas.

F. García, G. Murillo, y E. García (1997,443-460) se han fijado en el análisis de laestructura social, ideológica y económica en lasprácticas religiosas. El estudio de los recintosreligiosos debe plantearse también, en lamedida de lo posible, partiendo de ciertospresupuestos sociales y económicos. Laaportación ideológica en el caso ibero es muydifícil, si no imposible, de rastrear, en opiniónnuestra. Sin embargo es un campo que debeser tratado para completar aspectos fun-damentales de la religión ibera.

M.C. Marín Ceballos y A. Padilla (1997,461-494) han tomado por tema de su importantey completo trabajo el de los domadores decaballos, que han aparecido en la Encarnación,Mogón, Pixocol, Sagunto, Bancal del Tesoro,Villaricos y Llano de la Consolación.

Es seguro que estos relieves representanuna deidad protectora de los caballos que esmuy probablemente Astarté, que rodeada decaballos se la representa en un lebete deCástulo20 y entre prótomos de caballos enfiguras con escenas de caza halladas en LaMuela de Taracena, Cañete de las Torres, los

20 Blázquez 1983a, 45, fig. 23. Sobre el despótes hippon,189, fig. 112; id. 1975a, 80.

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Villares y el Encarbo, fechados en los siglos IIIy II a.C. Astarté vinculada a caballos es bisexualen las inscripciones egipcias. Los domadorespodían ser imágenes de Astarté. No pareceaceptable que la Astarté de Liria entre caballostire de un carro divino, del que no hay rastroen la pintura. No hay huellas en las religiosidadibera de “Carros divinos”. La figura alada quetira de las riendas de un caballo de un vaso deElche de la Sierra, podía ser la misma diosade Elche, que en este caso podía tener carácterfunerario como Astarté. Tampoco hay huellasde divinidades psicopompas en la religión ibera,ni de la creencia en un viaje a caballo entre lascreencias funerarias, al contrario de Etruria yGrecia, como ya indicamos.

A. Oliver (1997, 495-516) ha redactadoun trabajo importante al ofrecer una visióngeneral de la bibliografía sobre santuariosibéricos, llenando un vacío en la investigaciónsobre el tema. Son importantes las recons-trucciones que presenta sobre templos, pero lade Cástulo no tiene base alguna, por ignorartodo sobre el santuario. La supuesta ventanapara las prostitutas sagradas sería lateral y noen la fachada, pero se carece de datos.

J. Ruiz (1997, 517-531) se ha fijado enlas relaciones entre santuarios y comerciomarítimo, tema muy importante y sin tratar.Somos de la opinión de que el Heracleióngaditano, siguiendo a J. Alvar, funcionaba comokarum y de que toda esa gigantesca exportaciónde metales al Oriente (Diod. 5. 35.3) por losfenicios, o del garum de la que se hablafrecuentemente se hacía a través del Hera-cleión gaditano o a través de un segundo, quedebió haber, según M. Pellicer 21 en Huelva. Elsantuario de Cástulo lleno de escorias demineral, de un pico y de pequeños exvotos delingotes22, debía monopolizar las explotacionesmineras de Oretania, como hacen los templosde Tinna (Dothenberg, 1992; Vabelle y Bonnet,1996) en Palestina, de Kea en el Egeo a finalesde la Edad de Bronce; de Myatoud Pigadhes(templo de Afrodita, con exvotos de galápagos),y de Kition donde los templos estaban encontacto con los trabajadores de las minas deChipre. Ya se ha mencionado la figurilla deAstarté sobre un l ingote del AshmoleanMuseum de Oxford que muy probablemente esla misma diosa del templo de Salamina. En lamitología griega el dios de los fundidoresHefaistos se asocia a Afrodita (Karageorghis,1982, 104).

Estamos de acuerdo con el autor en queel Artemisión de Ampurias (Debord, 1982) pudo

figurar como centro de comercio. Del únicosantuario hispano del que hay certeza de quefuera un centro de comercio es del de CanchoRoano.

C. Vi là (1997, 537-567) anal iza elconcepto de templo en su relación con elproceso de antropomorfización de las divi-nidades. La autora parte para su investigacióndel concepto clásico de templo que es la casade la imagen de la divinidad. Muy pro-bablemente templos en el sentido griego yromano no hubo en la religión ibera, aunque síllegaron a construir edificios, como en el Cerrode los Santos. En los exvotos ofrecidos aAtenea Partenos, de piedra, que representankouroi y korai estudiados por G. Richler (1968y 1970) del primitivo templo de la acrópolis deAtenas, construido por los Pisistrátidas ydestruido por los persas en 480 a.C., enterradospor Temístocles, que son los paralelos enesculturas de varones y de damas para losexvotos del Cerro de los Santos, ningunaescultura representa a un dios, tampocorepresentan sacerdotes, sacerdotisas o arús-pices. Lo mismo sucede con los citados exvotosarcaicos etruscos en las mismas actitudes quelos bronces de Despeñaperros. Cuandoempiezan a aparecer dioses en la religiónetrusca llevan sus atributos, según se haindicado ya. En Chipre los exvotos en esculturade hombres y de mujeres23 no se consideranimágenes de dioses. Cuando llevan atributossí24. El hispanista E. Kukahn comparaba la granDama de Cerro de los Santos y otras seme-jantes, con sus hermanas de Chipre por elhieratismo, por la túnica hasta los pies y por

21 Pellicer 1996, 128. La Onoba fenicia estaba en función delos minerales de Riotinto/Andévalo.22 No se debe descartar que estos pequeños lingotes, quetambién aparecen en los santuarios de Chipre, pueden seruna forma arcaica de moneda.23 Karageorghis 2000, 118-119, s. VI a.C. Spitaris 1970, 96-97, 600-600 a.C.; 157-158; 170-171, 500-475 a.C.; 176-177,600-475 a.C. No se puede descartar que las damas del Cerrode los Santos sigan modelos itálicos, como las damas deLavinio, ricamente enjoyadas en la cabeza y sobre el pechotambién con velo y colocadas de pie, aunque creemos másprobable el influjo chipriota. (Moscati 1983, figs. 80, 86-87).24 Karageorghis 2000, 124-127, 530-520 a.C., y final del sigloVI a.C.; 128-129, segunda mitad del s. VI a.C.; 214,comienzos del s. V a.C., Spitaris 1970, 158, 600-500 a.C.Es interesante señalar que el mito de Gerión, que Estesícorode Himera colocó en el Occidente (Blázquez 1983b, 21-78)se representó en una escultura chipriota, y nunca enOccidente hasta que lo fue en un mosaico romano de Málaga.(Blázquez 1981, 89, láms 72, 95).

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las joyas del pecho y los adornos de la cabeza25.Estamos de acuerdo con C. Vilà en que en losexvotos las divinidades ibéricas no se en-contraban en un grado de antropomorfismo. Lareligiosidad en los santuarios ibéricos nonecesitó de las imágenes de culto, inclusodurante la cronología más avanzada, cuandoya había imágenes de dioses en la escultura.Es cierto que la religiosidad del exvoto latrajeron los pueblos colonizadores y quealgunos exvotos, como el guerrero de Medinade las Torres, que no apareció en un santuario,pueden ser imágenes de Hadad, pero de estaimagen no se deduce que los exvotos del tipode los de Depeñaperros y otros parecidostengan que representar algunos de esos dioses,por ser sus prototipos imágenes de dioses enel Oriente. Es muy probable que Samos(Jantzen, 1972) cuya religiosidad tambiénutilizó estos exvotos de bronce, desempeñaraun papel importante, debido a las relacionesde Iberia con la isla, como lo prueban el viajede Colaios de Samos hacia el 625 a.C. (Hdto.4.152.1) y los peines de Carmona aparecidosen un pozo del Heracleion de Samos. El tipode religiosidad y los paralelos más próximospor las actitudes a los exvotos en bronceibéricos son los etruscos, que no se publicancomo imágenes de dioses si no llevan losatributos. No creemos posible que entre losiberos haya un culto al caballo. No existe undios caballo. En los santuarios, donde sedepositaron exvotos de caballos, como elCigarralejo, Pino Hermoso, se veneraba a undios o diosa protector de los caballos. En otrossantuarios, el Cerro de los Santos, Mesa deLuque, Camorra de las Cabezuelas, El Recues-to de Cehegín, la Encarnación de Caravaca yZalamea de la Serena, se ofrecían exvotos decaballos para pedir favores tangibles sobre loséquidos. No encontramos aceptable que loscaballos sin atalaje de la pátera ibérica debanidentificarse con la divinidad mencionada,como sugiere E. Vilà. Tampoco es un retrato laDama de Elche u otras esculturas parecidas.El retrato comienza con Alejandro Magno, conZeuxis, Apeles y el gemólogo Pirgoteles(Bieber, passim. Pollitt, 1989, 49-93, 113-140.Richter, 1965); como señaló E. Langlotz, A.Blanco, L. Abad y nosotros, el rostro laemparenta en grado muy cercano con la Herade Selinunte del 460 a.C. Posiblemente es unaobra de artesano griego. A este tema de-dicaremos un próximo trabajo. No se puedehablar del toro como representación de unadeidad masculina, salvo en el II milenio según

F. Jordá. Ya M. Nilsson, la gran autoridad enreligión griega, rechazó que hubiera un dios toroen la religión micénica.

Los toros de Costig, quizá, recibieronculto o más bien fueron sagrados como el deOlbuco. El toro de Azaila es de carácterfunerario por estar dentro de un heroon, dondeal personaje heroizado le coronaba una Niké,como se hizo en Córdoba con Q. Cecilio Meteloen el año 74-73 a.C. El toro y el caballo seríande carácter funerario, en Azaila; el caballo deeste heroon, como en el mundo griego, indicaríaque el personaje está heroizado, es decir,muerto (aquí seguramente es una concepcióngriega). Encontramos muy peligroso y noaceptable el que el dios se conciba comoanimal. El animal puede ser símbolo de un diose ir vinculado con él, como el toro con BaalHammon, etc.

Terminamos aportando algún comentarioa la mención importante de C. Vilà sobre losbetilos. En Cástulo apareció y no se publicó,junto a la necrópolis, un campo de betiloscirculares, perfectamente trabajados e hincadosen el suelo.

M. Almagro Gorbea y L. Berrocal (1997,567-589) examinaron la asimilación en lossantuarios del área celtibérica de la PenínsulaIbérica, denominados gentilicios y urbanos, dela estructura y función de los santuarios iberos,así como la evolución de los santuariosfamiliares dedicados al culto de los ante-pasados, hacia auténticos templos urbanos,inf luidos por la arqueología clásica. Sedetectan, igualmente, tradiciones. El tema esde gran interés y novedad. Los primerosejemplos que señalan de santuarios gentiliciosy hogares-altar entre los celtíberos, son los deAzaila. Aceptan los autores que el edificio dela acrópolis es un santuario indígena, pero esmás probable que sea un heroon de tipo griego,con una simbología importada.

Un santuario céltico más simple sería eldel Castillo de Reillo, que interpretan acer-tadamente como un hogar ritual relacionadocon cultos domésticos gentilicios. El santuariocarpetano del Cerrón de Illescas es de plantarectangular, con hogar central. Un relieve detipo orientalizante y posiblemente de carácterfunerario se halló en el santuario. Es notablela simi l i tud del hogar-al tar con algunossantuarios ibéricos como Castellet de Bernabé.

25 Sobre las relaciones entre la Península Ibérica y Chipre:Blázquez 1998, 595-603.

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Otros edificios de carácter sacro han aparecidoen Tiermes, Ulaca, Capote y Miróbriga. Losautores detectan una cierta evolución de formassencillas de santuarios gentilicios de tipofamiliar (Reillo y el Cerrón de Illescas), o detipo comunal (Capote, Ulaca) hacia modelosmás complejos (Azaila, Tiermes, Miróbriga) yade época romana, pero que responden a ritualesindígenas. Esta evolución es muy posible quese diera con los años, aunque este punto no lojuzgamos seguro en el santuario de Azaila, quesigue una concepción griega no sólo deledificio. Lo que consideramos más peligroso oque llevaría a confusión es calificar algunossantuarios como templos, pues el templo greco-romano es el lugar donde se encuentra laimagen del dios, como ya indicamos, y estedato fundamental no se observa ni en el mundoibérico ni en el celtibérico. Es acertado ennuestra opinión, como hacen los autores, partirdel concepto céltico del nemeton.

El santuario de Capote admite, en opiniónnuestra, la interpretación que proponen losautores de ser un lugar sacro para ofrecersacrificios y banquetes comunitarios. Es originaly seguramente acertada la idea de vincular elsantuario de Ulaca, tallado en la roca y conescalera de acceso en mitad del poblado, conla idea céltica del nemeton, y relacionarlo conotros del área céltica peninsular, en los que laroca parece desempeñar un papel importantede carácter religioso, como los de Cabeço dasFraguas, Panoias, Paços de Ferreira, Peñalbade Villastar, Rocha de Mira, con santuariodedicado a Endovellico, en el área que seextiende desde el noroeste peninsular, desdeGalicia hasta Zaragoza, desde Guipúzcoa,Axtroiki, hasta el Alentejo Portugués. Ulaca ylos santuarios célticos del sudoeste presentanciertos paralelos señalados por los autores, loque es muy probable, con otros ibéricos,caracterizados por el hogar-altar, ya de carácterdoméstico, el Castañudo, ya de caráctercomunal, Capote y Vaiamonte, ya de categoríatemplar, las dos Miróbrigas, la céltica y latúrdula.

La interpretación del santuario deCastrejón de Capote, que proponen ambosautores, es muy aceptable, aunque ellos lapresentan como mera conjetura. Se trataría deun gran festín ritual que duraría varios días,con un hogar, auténtico altar, sobre un podio,rodeado en tres lados por un banco corrido. Hancalculado que se sacrificaron 23 animales, losjuegos de vajilla suman 300 unidades y losparticipantes ascienden a 15 personas. Se trata

de un rito comunal del que no hay huellas en lareligiosidad ibera.

El volumen que se comenta aportaimportantes novedades, e ideas sobre lareligión del levante ibérico y otras discutibles.Hemos insistido en varios trabajos nuestros, enla aportación fenicia a la rel igión ibera(Blázquez, 1999b, 49-87; id. 1998-1999, 93-116;Blázquez y García-Gelabert, 2000, 551-560).Llama la atención que fenómenos tan típicosde la religión púnica como las estelas (Moscati,1983, 304-327) o las navajas de afeitar(Acquaro, 1988, 423-435) no tuvieran acep-tación en la religiosidad ibera, ni en losasentamientos púnicos. En cambio los huevosde avestruz (Moscati, 1983, 456-463) tuvierongran aceptación en Baria.

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