ANTROPOGONÍA Y COSMOGONÍA EN EL MUNDO ANTIGUO

Paradigmas compartidos

Xavier Roca Ticó

N.I.A: 173942

Tutor: Emilio Suárez de la Torre

Año 2017-2018

Facultad de humanidades,

Universidad Pompeu Fabra

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ..……………………………………………………………… 5

1. EL CAOS .………………………………………………………………….. 7

1.1. El Χάος .……………………………………………………………. 7

1.2. Chaos .………………………………………………………………. 9

1.3. Tehom ..…………………………………………………………….. 10

2. ANTROPOLOGÍA Y EL ORIGEN DEL MAL …………………………… 13

2.1. El fuego, Prometeo y Pandora ……………………………………… 14

2.2. El diluvio, Deucalión y Pirra .……………………………………… 16

2.3. La manzana, Adán y Eva ....………………………………………… 17

3. LAS EDADES DE LOS HOMBRE .……………………………………… 21

3.1. Las cinco edades hesiódicas ………………………………………. 22

3.2. Las cuatro edades “ovídicas” ..……………………………………… 23

3.3. Caín y Abel ………………………………………………………… 25

4. LA UNIVERSALIDAD DEL DILUVIO ..………………………………… 29

4.1. El diluvio griego …………………………………………………… 30

4.2. El diluvio romano ..………………………………………………… 31

4.3. El diluvio judeocristiano .…………………………………………… 33

4.4. El agua y el Poema de Gilgamesh …………………………………. 35

5. CONCLUSIONES .………………………………………………………… 38

BIBLIOGRAFÍA …..……………………………………………………………… 41

5

INTRODUCCIÓN

Las distintas tradiciones que han llegado a occidente poseen mitos fundacionales que responden

directamente a las sociedades en los que estos se fundan. A lo largo de este trabajo, llamaremos

mito fundacional a todos aquellos relatos que han configurado una cierta mentalidad y han

otorgado a los distintos pueblos una cultura concreta. Todos ellos son, en suma, mitos que

constituyen unas bases sobre las que se levanta la sociedad mientras estos mitos perviven en la

memoria de los ciudadanos.

Ante todo, es importante definir qué es un mito: Carlos García Gual, una autoridad

española en esta materia, define el mito como “una narración o un relato tradicional, memorable

y ejemplar, paradigmático, de la actuación de personajes extraordinarios (en el mundo griego,

dioses y héroes) en un tiempo prestigioso y lejano1”. Los personajes que se tratan en los mitos

suelen ser de carácter ejemplar o, por contra, presentan una imagen negativa de una conducta

concreta a la que precisamente no hay que seguir.

Los «mitos» se refieren también a un tiempo lejano y usualmente prestigioso como

veremos en los mitos de las edades2 seleccionados para este estudio y tienen también una

función aleccionadora, aunque no siempre haga referencia a un aspecto moral3. En este sentido,

este estudio no sólo analizará las propuestas morales y hará un trabajo comparativo de las

tradiciones consideradas, sino que, al mismo tiempo, se mostrará la influencia que las distintas

construcciones cosmológicas y antropogénicas han tenido sobre el orden social y la estructura

de la civilización.

Según el estudio que Henri-Charles Puech publicó en 1970, las distintas religiones

“poseen un esquema fundamental común4” desde el cual se parte para configurar un gran relato

originario de la humanidad, del origen del mundo y el tiempo que está siempre motivado por la

intervención divina. El historiador francés hace un análisis en el que detalla los siguientes

aspectos que las distintas cosmologías tienen en común: la presunción de un momento original

que era diferente al actual pero que no se fecha en un tiempo concreto y cuyos personajes no

son o no parecen ser simplemente humanos y que el desarrollo de la acción conduce al mundo

a un nuevo estadio, real y que persiste5. Estos personajes que no parecen ser simplemente

1 GARCÍA GUAL, Carlos (2008): Mitología y literatura en el mundo griego. Amaltea: Revista De Mitocrítica, 2 GARCÍA GUAL, Carlos (1983): Mitos, viajes, héroes. Madrid: Ed. Taurus, pág 9. 3 Ibidem, pág 11. 4 PUECH, Henri-Charles (1989): Historia de las religiones, 1. Madrid: Siglo XXI editores, S.A. pág 55-56. 5 Ibidem.

6

humanos son una referencia de aquello a lo que Gual llama ‘personajes extraordinarios’ y

pueden ser tanto dioses como humanos, pasando por los héroes.

Si observamos ahora las primeras palabras de los distintos génesis o cosmologías que

se han redactado en la tradición occidental para dar una explicación al origen del universo y del

hombre, nos encontramos siempre, como indica Puech, con un primer momento: “En verdad

primero se generó el Vacío”6, dice Hesíodo en la Teogonía. Del mismo modo, leemos en el

Génesis que “en el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era caos y confusión y

oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas7”. La

cosmología que nos muestra Ovidio en las Metamorfosis es más amplia y elaborada que el resto:

“Antes del mar y de las tierras y, el que lo cubre todo, el cielo, uno solo era de la naturaleza el

rostro en todo el orbe, al que llamaron Caos [...]”8. En este caso, aunque de forma más extensa,

tenemos el mismo discurso que en las anteriores versiones.

David Furley, investigador de la Universidad de Princeton, defiende que “the dominant

idea that emerges from these summaries is that of the progressive growth of the cosmos, starting

from an undifferentiated mass. First there is something called the archê, which means

‘beginning’ or ‘starting-point’ or ‘principle’.9”

Este estudio busca comprender cómo los mitos fundacionales afectan la cultura y la

tradición de cada pueblo, deteniéndonos en pasajes seleccionados y representativos de cada una

de las culturas antiguas que han llegado hasta occidente: Roma, Grecia y el Pueblo de Israel.

Para ello, haremos un estudio comparativo entre estas tres tradiciones en las que se analizarán

los rasgos comunes y las principales confrontaciones que presentan para entender cuál era la

función, el significado y el mensaje último que podían ofrecer estos tres textos.

6 Teogonía, 116. 7 Génesis 1, 1-2. 8 Metamorfosis I, 5-7. 9 FURLEY, David (1997): The Greek Cosmologists, vol 1. The formation of the atomic theory and its earliest

critics. Great Britain: University of Cambridge, pág 20.

7

1. EL CAOS

1.1. El Χάος

El Caos, tal y como lo entiende J. Humbert, es un principio cosmológico desde donde parte

todo y donde “toda la naturaleza no era sino una masa informe llamada Caos. Los elementos

yacían en confusión: el Sol no esparcía su luz, la tierra no estaba suspendida en el espacio, el

mar carecía de riberas”10. Esta concepción cosmológica explica, sin duda, una idea actual de lo

que hoy se entiende por caos. Aquello a lo que llamamos “confuso” es algo también caótico,

pero esta primera visión presentada tiene algunos puntos conflictivos de traducción con la

propia concepción griega de la palabra caos (Χάος) que a día de hoy continúan siendo objeto

de estudio en la comunidad científica. La pregunta sobre el Caos ha llevado a toda clase de

interpretaciones, algunas más precisas que otras:

En la traducción de Emilio Suárez asistimos a una acertada visión del concepto griego

del Caos y en los primeros versos cosmogónicos leemos: “En verdad primero se generó el

Vacío, luego a su vez la Tierra de ancho pecho, sede firme siempre de todos los inmortales que

ocupan las cimas del nevado Olimpo11”. Esta concepción presentada por Suárez junto con el

estudio preliminar a la obra hesiódica de Adelaida Martín y María Ángeles Martín nos sugieren

una imagen disconforme con aquella primera de Humbert. En este caso, pues el Caos o Vacío

descrito en la Teogonía es visto por estos investigadores como un elemento primordial de la

sucesión de los distintos dioses y diosas12. La obra fundacional griega nos muestra una línea

genealógica que parte del Caos, pero no únicamente como primero de entre todos los dioses,

sino que es también el sustento de ellos en tanto que la “Tierra es soporte de los demás seres;

Caos, donde ella yace, y Eros motor creador13”.

Del estudio de Adelaida Martín y Maria A. Martín, así como en el de Suárez, extraemos

una idea que dista mucho de la del momento desordenado inicial. Si bien es cierto que

coinciden en hablar del Caos en términos fundacionales, la Teogonía nos relata las

distintas etapas sucesorias de los dioses y, como bien leemos, el Caos es ciertamente

soporte de los demás dioses: Gea, Urano, la Noche, etc.

10 HUMBERT, Jean (1985): Mitología griega y romana. Edición con un prefacio del abate Enrique Thédenat;

versión de la 24ª ed. francesa por B.O.O. Barcelona: Gustavo Gili S.A, pág 11. 11 Teogonía, 116-118. 12 HESÍODO (2005): Teogonía; Trabajos y días; Escudo; Certamen tr. Adelaida Martín Sánchez; María

Ángeles Martín Sánchez. Madrid: Alianza Ed, pág 17. 13 Ibídem.

8

El Caos o Chaos es uno de los conceptos o deidades más complejos de analizar. Puede

parecer paradójico que desde un Vacío o Abismo pueda surgir el resto de las deidades con las

connotaciones que estas palabras tienen hoy en día. Tal y como sugiere Emilio Suárez, existe

la posibilidad de que la concepción griega de chaos tuviera realmente alguna connotación de

potencia creadora14 tal y como sucede en la Teogonía.

Es importante no confundir el ‘ser sustento’ con ‘partir de’. Propiamente, la obra

fundacional de Hesíodo no nos dice que Gea y Eros hayan nacido del Caos. En términos griegos,

«Χάος» no sería un momento de confusión ni tampoco de desorden como describe Humbert,

“sino más bien «abismo» en el sentido de un espacio abierto y oscuro15” del que nacerá el Erebo,

la Noche, el Éter, la Muerte, Culpa, Sueños, Discordia… Del Caos, luego de Gea y Eros nacerá

todo cuanto existe y las distintas líneas genealógicas: los Titanes, los Olímpicos, etc. Esta visión

genealógica es, de hecho, el fundamento de David Furley en su estudio sobre la Teogonía

cuando dice:

“The Greek myth of the origin of the world is a story of a birth, rather than a creation.

It survives in Hesiod’s Birth of the Gods”16 que sería la traducción literal del título de la obra

«Teogonía».

14 HESÍODO (2014): Teogonía, tr. Emilio Suárez de la Torre. Barcelona: Dykinson, pág 60-61. 15 BUXTON, Richard (2004): The Complete World of Greek Mythology tr. Miguel A. Coll. Madrid: Anaya, pág

44. 16 FURLEY, David (1997): The Greek Cosmologists, vol 1. The formation of the atomic theory and its earliest

critics. Great Britain: University of Cambridge, pág 18.

9

1.2. Chaos

“Antes del mar, de la tierra y del cielo que lo cubre todo,

la naturaleza ofrecía un solo aspecto en el orbe entero,

al que llamaron Caos17”

Estos primeros versos de las Metamorfosis de Ovidio son muy reveladores y es importante

recordar que, al igual que probablemente Hesíodo, Ovidio tenía un modelo directo al que imitar

y confeccionar la que hoy conocemos como su obra más influyente: las Metamorfosis.

Los tres primeros versos de su poema nos remiten directamente a la Teogonía pero con

ligeros cambios con respecto al poema griego. El primero de los verbos empleados por Hesíodo

es el verbo “existir” en pretérito perfecto, mientras que aquí observamos una diferencia con lo

que se refiere a la palabra Chaos. En el caso de las Metamorfosis el verbo «dixere» nos confirma

las fuentes en las que Ovidio se inspiró. Según las primeras palabras de Ovidio algunos

‘llamaron’ Chaos a la “personificación del Vacío primordial, anterior a la creación y a todos los

dioses18” del mismo modo que Hesíodo lo entendía en su Teogonía.

Sería de esperar que el resto de la obra, si bien no idéntica, se pareciera en gran medida.

No obstante, la lectura no nos confirma estas premisas a excepción de cierta estructura como

las edades de los hombres y estos tres primeros versos que hacen referencia a un mismo orden

cosmológico. También mantiene una gran cercanía literaria con las obras homéricas, aunque

tampoco estén compuestas con un mismo objetivo. La Ilíada canta los últimos días de la ciudad

de Ilio y, por encima de todo, la ira de Aquiles, así como la Odisea canta el regreso de Odiseo.

A diferencia de estas dos obras, en las Metamorfosis no encontraremos una unidad

temática que mantenga la cohesión del texto. Tal y como reconoce el propio autor de este poema

épico, su intención es “hablar de formas mudadas a cuerpos nuevos: dioses19”, aunque esta solo

es una parte ínfima de lo que encontraremos en su composición.

Tenemos una nueva lectura del Chaos propuesta por el propio autor en el prólogo de su

obra. Se trata en esta ocasión de una forma de Caos próxima al concepto científico de

singularidad expuesto en la teoría Big bang. Expongo el fragmento inicial íntegramente para

notar los añadidos conceptuales de la palabra Chaos frente a los griegos (tosco, desordenado,

inerte y discordantes):

17 Metamorfosis I, 5-7. 18 Ovidio (2012): Metamorfosis. Madrid: Alianza, pág 567. 19 Metamorfosis I, 1-2.

10

Ante mare et terras et quod tegit omnia caelum

unus erat toto naturae vultus in orbe,

quem dixere chaos: rudis indigestaque moles

nec quicquam nisi pondus iners congestaque eodem

non bene iunctarum discordia semina rerum.

Antes del mar, de la tierra y del cielo que lo cubre todo,

la naturaleza ofrecía un solo aspecto en el orbe entero,

al que llamaron Caos: una masa tosca y desordenada,

que no era más que un peso inerte y gérmenes

[discordantes,

amontonados juntos, de cosas no bien unidas.20

1.3. Tehom

“En el principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era caos y confusión: oscuridad cubría

el abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas.21” Son los primeros dos

versículos del Génesis a través de los cuales se plantea un principio material que proviene de

Dios. Encontramos dos primeras similitudes con la obra hesiódica: La estructura se inicia de

una forma similar y el Tehom o el Χάος simbolizan un vacío o un abismo tal y como explica

Carolina López-Ruiz cuando relaciona estos dos conceptos y explica que “the first elements are

preceded only by a state of chaos described as tohu-wa-wohu (generally understood as

“formlessness and void”), reminiscent of the Chaos in Hesiod’s Theogony.”22 En el mundo

romano, en cambio, el chaos sí que tenía una connotación de desorden o de confusión.

Las principales diferencias que hay entre el mito griego y el hebreo es que la figura

creadora en el Génesis judeocristiano es Dios Padre o Yahvé, pues Él es el motor de creación,

el sujeto creador. En cambio, el Χάος griego, es y actúa como principio cosmogónico en tanto

que es una potencia creadora. Al igual que en la Teogonía y en el mito hebreo de la creación,

el Tehom que se traduce como vacío, como hemos dicho, pero el Tehom se entiende además

como la privación de la vida y la imposibilidad de la fecundidad23. Es el opuesto al Vacío griego

que comentábamos al inicio del capítulo pues en Grecia tenía potencialidad creadora mientras

que aquí el Caos simboliza la imposibilidad de la vida. Otra diferencia que encontramos en este

mito fundacional es la intervención de un único Dios como remedio para la vacuidad que, en el

caso de la Teogonía, es resuelta por el mismo Caos y el Génesis por una fuerza externa que

20 Metamorfosis I, 5-9. 21 Génesis 1, 1-2. 22 LÓPEZ-RUIZ, Carolina (2010): When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies and the Near East. USA:

Harvard College, pág 116. 23 Biblia de Jerusalén (2009): Génesis. Bilbao: Ed. Desclée de Brouwer, S.A, pág 13.

11

ordenará todo el desorden a través de la palabra: “Dijo Dios, [...] y fue24” que también nos

recuerda el evangelista Juan en el prólogo a su Evangelio25.

En primer lugar creará la luz, después el firmamento, la tierra firme y los océanos; toda

la vegetación; el sol, las estrellas y la luna; animales y otras bestias y finalmente el ser humano

(“macho y hembra26 los creó”). Esta es la creación cosmogónica que se lee en el primer capítulo

del Génesis para dar paso a una segunda creación antropogénica que no es otra cosa que una

ampliación de la primera detallando, en concreto, lo que sería la caída del hombre de una edad

de Oro a una nueva era inferior: la edad de Bronce, también presente en los demás mitos

fundacionales.

De los primeros versículos se han hecho distintas lecturas en un plano alegórico como,

por citar una fuente de raíz judía, el libro de Job. En estas, observamos referencias a otras

cosmogonías como la babilónica o la fenicia que nos remiten a través de la Tiamat27 o el

Leviatán ―como figura maligna― propia de todo aquello desordenado, antinatural y también

como hostilidades frente a la figura de Dios28.

Asimismo, nos remite a los profetas empezando por Isaías del que se nos explica la

caída de Lucifer a los infiernos en un ambiente hostil y confuso, representativo de ese caos

inicial del que Dios sale vencedor apartando las tinieblas por medio de la luz:

¡Cómo has caído de los cielos, por encima de las estrellas divinas

Lucero, hijo de la Aurora! voy a establecer mi trono;

¡Has sido abatido a tierra, me sentaré en el Monte de los dioses,

dominador de naciones! allá por entre los confines del Norte.

Tú que habías dicho en tu interior: Subiré sobre las crestas de las nubes,

«Al cielo voy a subir, me haré semejante al Altísimo».

Para la tradición grecolatina ésta sería una actitud de exceso (hybris) frente a la deidad a la que

pretende asemejarse. Querer hacerse Dios o sobreponerse a sus designios supone una pena

gravísima tanto para las tradición judeocristiana como para la tradición grecolatina significando

24 Ibidem, pág 13-15. Se observa en los siguientes versos: Génesis 1,1-31. 25 Evangelio de San Juan 1, 1. 26 Tal y como se explica en las notas de la Biblia de Jerusalén (2009): Génesis. Bilbao: Ed. Desclée de Brouwer

S.A, pág 16 estas palabras vienen del hb. y significan îš (varón) e îššā (varona). 27 Jacob 7, 12. 28 Jacob 9, 13; 40, 25.

12

esta actitud un pecado mortal castigada con las penas del infierno o una falta de hybris penada

con duros castigos en el Tártaro: Ixión, como primer Caín o fratricida, Sísifo o Capaneo29.

Xavier Leon-Dufour nos explica que, contrariamente a lo que cabría esperarse, “el

Antiguo Testamento no se interesa por la creación para satisfacer la curiosidad humana

resolviendo el problema de los orígenes”30 sino que señala el inicio del tiempo en Dios y es a

través de Él ―como diría Juan el Evangelista― por quien se inicia, pues “la Palabra era

Dios31”.

29 Dante Alighieri conocía bien el concepto hybris y por eso lo sitúa en el Infierno (Infierno, XIV) como figura

arquetípica de aquellos que se violentan contra Dios o blasfeman. 30 LÉON.DUFOUR, Xavier (2009) Vocabulario de teología bíblica. Barcelona: Herder ed., pág 196. 31 Evangelio de San Juan 1, 1.

13

2. ANTROPOGONÍA Y EL ORIGEN DEL MAL

Los mitos sobre la creación del hombre existen en todas las tradiciones en las que nos

centramos, y nos aventuramos a decir que también están presentes en el común de las

tradiciones que se han formado. Etimológicamente, la palabra antropogonía proviene de

“anthropos” y “génesis”; y del mismo modo que “cosmos” y “génesis” (cosmogonía) nos

hablan de la creación del universo, debemos entender por extensión que la palabra

antropogénesis nos habla sobre la creación del hombre.

Los registros más antiguos de las tradiciones que han llegado hasta occidente tratan

directamente o por alusión temas religiosos como podemos atestiguar con la Ilíada, la Odisea,

la Teogonía, o las narraciones bíblicas. Cabe entender, por su obviedad, que ninguno de los

autores de esas obras (fueran quienes fueren) no vivieron ninguna cosmogonía sino que los

relatos que explican en sus obras vienen inspiradas por la divinidad, ya sea directamente o por

mediación de las Musas (Teogonía), ángeles (Abraham) u otros intermediarios. Por ello, la

construcción de estos mitos se configura como la voluntad deliberada de la divinidad de querer

explicar al hombre de dónde viene en tanto que los primeros testimonios son remotos al

momento al que se refieren. Por su parte, el ser humano transcribe voluntariamente o por orden

de los dioses aquello que le ha sido anunciado con tal de explicar al mundo su origen. ¿Por qué

busca el ser humano conocer con tanto afán el origen de su existencia?

En la introducción a la obra de Mitos, viajes y héroes, Carlos García Gual se refiere a

este preciso asunto ―aunque sin dar respuesta― y explica que

la función social del mito «vivo» sólo podemos percibirla de un modo remoto, a través de los textos

escritos, reliquias esporádicas de la tradición mítica. Una tradición que, al hacer de los mitos una materia

literaria (no custodiada por una clase sacerdotal ni sellada por marcas de dogmatismo), se presenta

singularmente a variaciones y retoques,32

cosa que explicaría la enorme producción de mitos y de variaciones de mitos en función del

lugar en los que se han constituido oralmente, claro está. Si, además, el mito se emplea a

posteriori como una fuente educativa, objeto literario o teatral, el mito se amplía, pero también

se desvanece en el tiempo y se pierden los testimonios locales.

32 GARCÍA GUAL, Carlos (1983): Mitos, viajes, héroes. Madrid: Ed. Taurus, pág 17.

14

2.1. El fuego, Prometeo y Pandora

En la mitología griega encontramos muchos mitos en relación a la creación del hombre y de la

mujer. Entre ellos, se cuenta el mito de Pelasgo, el mito de Deucalión y Pirra, el mito de las

edades y el mito de Prometeo y Pandora que será el que trataremos. El mito de Prometeo y

Pandora se encuentra recogido en la Teogonía de Hesíodo y Trabajos y días, obra del mismo

autor.

La construcción de este mito entra en la sociedad de manera alegórica en forma de

lección moral. En esta ocasión, Hesíodo presenta la historia del ingenioso Prometeo, su

hermano Epimeteo y la mortal Pandora, portadora de todos los males.

El mito debe situarse, por la función que más tarde se dará a conocer, en la edad de Oro

de los hombres en Trabajos y días. Antes del mito de Prometeo y Pandora, en la Teogonía, se

hace una introducción a los hijos de Jápeto y Clímene donde nos vaticinan el destino de

Prometeo y se pone en relevancia la antítesis entre el carácter de Prometeo con el de su hermano,

Epimeteo quien “desde el principio se convirtió en un desastre para los hombres que de grano

se alimentan33”.

A grandes rasgos, el mito nos explica que por las astucias y los engaños de Prometeo en

contra de Zeus y en favor de los hombres, el Olímpico decide traer al mundo toda clase de

males. El mal mayor en el que parecen coincidir los argumentos de las dos obras es el hecho de

que Prometeo le entregue al hombre el fuego que había sido previamente ocultado por Zeus. A

esta razón, “a cambio del fuego creó una calamidad para los hombres34” o en Trabajos y días

nos dice que “a cambio del fuego les daré un mal con el que todos se alegren acariciando con

cariño su propia desgracia35”.

Destacamos de las dos últimas citas las palabras coincidentes “a cambio del fuego” en

tanto que, además de la noción del intercambio comercial, nos revela un reemplazo. Debemos

entender que, por lo que se nos cuenta, la tranquilidad, el bien, la verdad y la despreocupación

dominaban el ánimo entre los hombres de aquel momento (y por ello nos referíamos antes como

hombres de la edad de Oro). Debemos entenderlo así porque es con el fuego que Zeus introduce

en el mundo mortal y como ‘moneda de cambio’ los males y la desgracia, literalmente. “Antes

de su venida [la de Prometeo], los hombres, bárbaros e ignorantes, no sabían ni pensar ni

33 Teogonía, 512. 34 Teogonía, 570. 35 Trabajos y días, 57-58.

15

razonar; abrían los ojos y no veían nada, escuchaban y no oían36” pero cuando éste les entrega

el fuego todo cambia: reciben la conciencia de ser y con ello el ser sufriente. El mal del mundo

entra paradójicamente junto con el fuego entendido desde la iconología como la razón y el

conocimiento. Por extensión cronológica, también podríamos ver en la moralidad homérica esta

noción de que el conocimiento y el engaño van juntos de la mano; es reconocible en la figura

de Ulises y es que si hay un dios polytropos ese es Prometeo.

El mal (sufrimiento, culpa, engaño, vejez, muerte…) tiene forma de mujer en Hesíodo

al igual que podríamos verlo en Homero con Helena de Troya. Tal y como se nos describe en

la Teogonía, se nos habla de una mujer bella, casta, con un vestido blanco y muy bien adornada

que fue moldeada en barro. En cuanto a complementos destacaremos una diadema en la que

vemos grabados monstruos de tierra y mar lo cual podría ser una metáfora de su persona37: el

mal. Justo es el mal lo que se nos explica seguidamente y es que todos los dioses. En Trabajos

y días se nos amplían los atributos que caracterizan la naturaleza de Pandora —y por alusión a

la figura femenina): pecho de mentiras, palabras seductoras, carácter voluble e irresistible

engaño38.

Los males de los dioses quedan liberados por el mundo cuando Pandora destapa la jarra

que los contenía. A pesar de ello, y como decíamos al inicio, el fuego les es concedido como

moneda de cambio. En Trabajos y días este pasaje se sitúa inmediatamente después de las

edades de los hombres donde se hace “un rápido recorrido por la evolución de la raza humana

mediante el relato de las diversas generaciones, de origen oriental, que nos conducen a la

situación del hombre de la edad de hierro39”. El mito de las edades tiene aquí, pues, su sentido

en tanto que sirve como introducción a la situación en la que vive el hombre de la edad de

hierro. La obra es, en suma, una guía que permita al hombre “sobrevivir en estas nuevas

condiciones40” y crea, al igual que en la Teogonía, un orden social manifestada en una nueva

construcción humana.

Existen otras versiones antropogénicas locales en el mundo griego como son el mito de

Erictomio, Cadmo, los Mirmidones, Titio, etcétera. La creación del hombre se entiende como

un hecho precedido de una intervención o gracias a un prodigio inexplicable. A pesar de ello,

36 HUMBERT, Jean (1985): Mitología griega y romana. Edición con un prefacio del abate Enrique Thédenat;

versión de la 24ª ed. francesa por B.O.O. Barcelona: Gustavo Gili S.A, pág 117. 37 HESIODO (2015): Teogonía; Trabajos y días; Escudo; Fragmentos; Certamen tr. A. Pérez Jiménez; A.

Martínez Díaz. Spain: RBA Coleccionables, S.A pág 36. 38 Ibídem, pág 66. 39 HESÍODO (2014): Teogonía, tr. Emilio Suárez de la Torre. Barcelona: Dykinson, pág 38. 40 Ibidem.

16

parece que en la cosmovisión griega hay un mayor interés por entender cómo ha surgido la

población local pues no hay un mito canónico que englobe la totalidad del pensamiento griego.

Por el contrario, muchos mitos configuran las realidades más autóctonas y es la razón por la

que existan tantas variantes de un mito antropogénico, porque se establece por el mismo pueblo

en el que se funda.

2.2. El diluvio, Deucalión y Pirra

El mito romano que recoge Ovidio en sus Metamorfosis interesa en estos momentos y tenía ya

como precedente alguna que otra obra como, por ejemplo, El catálogo de mujeres atribuido a

Hesíodo. En este caso, nos encontramos ante una creación postdiluviana datada ―como es habitual―

en un momento incierto. La noticia principal que nos aportan, a nivel de mito, estos documentos

es que el lugar de creación recibe un nombre real, aunque modificado por su descripción: el

Monte Parnaso.

El Monte Parnaso es una montaña de más de dos mil quinientos metros de altura, tan

solo cuatrocientos metros menor al Monte Olimpo. Este es el lugar retomado por Ovidio (ya lo

vemos en la tradición griega) para situar la creación antropogénica que llevarán a término

Deucalión y Pirra (primos) descendientes de Jápeto que, tras el diluvio, son los únicos

pobladores de la tierra y queridos por Júpiter por ser “dos inocentes, los dos devotos de la

divinidad41”. Los atributos que se presentan en este episodio son fundamentales en tanto que

describen dos virtudes predominantes en roma: la piedad, la justicia y la devoción.

En el caso del mito de Deucalión y Pirra es evidente la conexión que existe con Hesíodo

y con el Génesis bíblico. Parte de la voluntad de un ser superior el terminar con la existencia

humana en un sentido de purgación. En este caso, la edad de plata se ve aniquilada por su baja

moralidad y por sus ansias de guerra y poca piedad para dar paso a una nueva generación que

tendrá dos padres: Deucalión y Pirra. En este pasaje hay muchos elementos que son compartidos

o bien en la Teogonía o bien en el libro sagrado de la tradición judeocristiana. Estos son: el

arca, el mal, la purificación, el diluvio, un cambio de edad, etcétera.

Ruiz de Elvira nos habla de la universalidad del mito del diluvio así como del mito de

la creación humana42 y destaca especialmente que

41 Metamorfosis I, 327. 42 RUIZ DE ELVIRA, Antonio: (2001) Valoración ideológica y estética de las “Metamorfosis” de Ovidio.

Cuadernos De Filología Clásica: Estudios Latinos, (1), pág 94.

17

Lo importante es la vívida descripción que del diluvio nos da Ovidio y, más todavía, la de la salvación de

Deucalión y Pirra, los únicos hombres justos de aquella raza perversa, y los únicos a quienes,

precisamente por su piadosa integridad moral, concede Júpiter salvarse del diluvio en un arca que queda

varada en el Parnaso, única cima no cubierta por las aguas43.

Y es que, siguiendo la línea de este estudioso, Ovidio contrapone una eventualidad

catastrófica como el diluvio a nuestros protagonistas añadiendo que “no hubo varón alguno

mejor que él ni más amante de la justicia o mujer más temerosa de los dioses que ella44”.

Hablábamos anteriormente de la similitud presente con los textos hebreos y los textos griegos

en el presente ejercicio comparativo y por ello queremos ratificar las palabras de A. Momigliano

cuando decía que “es casi seguro que Hesíodo disponía de un modelo preexistente para sus

especulaciones sobre el desarrollo de la humanidad a través de una sucesión de razas diversas”45

que más tarde exploraremos con detalle.

Al mismo tiempo, queremos poner en relevancia la situación personal que Ovidio vivía

en el momento de la composición de esta obra de magnitudes inconmensurables y añadir, que

Ovidio no pudo renunciar ni a su frivolidad natural ni a las seducciones mundanas: el ingenio, la

presunción, las sutilezas aduladoras en el estilo y en la composición, en especial la malicia del poeta que

no quiere salir burlado en sus relatos, dañan al contenido literario del poema. No lo rige ninguna idea

unitaria.46

A nivel personal, a Ovidio le interesaba el consuelo y el perdón del César. Del mismo

modo que Virgilio tuvo protección del estado también él buscaba un perdón y la absolución de

la pena del exilio mediante la composición de un modelo romano ejemplar. En este sentido,

Deucalión y Pirra son ejemplos paradigmáticos de la obediencia, la sumisión, la piedad, la

“integridad moral” y la justicia que lleva a la composición nada menos que al catasterismo47 de

Julio César.

43 Ibidem. 44 Metamorfosis I, 322-323 45 MOMIGLIANO, Arnaldo (1992): De paganos, judíos y cristianos tr. Stella Mastrangelo. México, D.F: Fondo

de Cultura Económica, pág 57-58. 46 BAYET, Jean (1985): Literatura latina. Barcelona: Ariel. 47 El catasterismo es el hecho de inmortalizar a una figura a través de las constelaciones: Hércules, Orión o las

Perseidas son otros catasterismos.

18

2.3. La manzana, Adán y Eva

La antropogonía judeocristiana nos explica con el relato cosmogónico un primer momento de

la creación del hombre donde se señala la categoría y condición humana dentro de toda la

creación de la divinidad: El hombre es superior a las ‘alimañas’ y es imagen (imago) de Dios,

pero no es igual a Él, tan solo es semejante porque comparte una naturaleza con su hacedor: la

naturaleza humana. El texto nos muestra que la categoría humana y la divina son cercanas en

tanto que ambos están dotados de voluntad e inteligencia.

Sobra explicar por qué la inteligencia distingue al hombre del animal, pero la voluntad

es algo que alguno podría poner en cuestión y queda como un misterio en el relato. El hombre,

como veremos en el momento de la caída, no conoce el bien y tampoco conoce el mal. A pesar

de ello, es capaz de pecar, desobedecer, creerse dios y menospreciar a su creador.

En el primer anuncio que tenemos de la creación no se extiende mucho48 y en definitiva

nos explica la categoría humana y nos ofrece una visión panorámica del Jardín de las delicias,

que es el nombre que se conserva en la Torah. A pesar de ello, este primer momento del mito

del Jardín del Edén nos da la clave para entender el porqué del mito antropogénico. No tan sólo

es una respuesta irracional a la pregunta sobre el hombre, sino que también permite al religioso

tener presente la nostalgia del paraíso49 y recordar la razón de su nueva condición sufriente,

limitada y degenerativa. ¿Cuál es la razón por la que el hombre ha perdido la condición de la

que gozaba en una edad de oro?

La respuesta la hemos escuchado infinidad de veces a través de cuadros, metáforas y

otras piezas artísticas. También nos han podido hablar de ello en nuestra infancia o simplemente

por cultura general: la manzana del jardín de Edén. ¿Qué sabemos realmente de aquella

manzana? En primer lugar, la manzana no es el fruto que ingieren los primeros padres de la

tradición judeocristiana, en ningún momento se nos detalla qué clase de fruto es sino que se nos

indica que “de todo árbol del huerto podrás comer; mas del árbol de la ciencia del bien y del

mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás50” y también insisten en

el anonimato del fruto en el siguiente capítulo diciendo: “¿Conque Dios os ha dicho: No comáis

de todo árbol del huerto? Y la mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto

48 Génesis 1, 26-31 49 La idea de «nostalgia del paraíso» es un concepto que encontramos en ELIADE, Mircea (1981): Tratado de

historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, tr. A. Madinaveitia. Madrid: ed. Cristiandad, pág

384-386 en la que introduce el anhelo humano por gozar de una segunda naturaleza, la divina, queriendo “estar

siempre y sin esfuerzo en el corazón del mundo”. 50 Génesis 2, 16-17.

19

podemos comer; pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: No comeréis

de él, ni le tocaréis, para que no muráis51”.

Con todo, sí que se indica que el fruto proviene del árbol de la vida que es a su vez el

árbol del bien y del mal52; sabemos también que el fruto es bueno y “agradable a los ojos”, es

decir, es un objeto atractivo que nada tiene que envidiar al fuego de Prometeo.

Una vez la serpiente engaña a la mujer, Eva, el pecado entra en el mundo. Hacemos

notar que también en la tradición griega el mal entra en el mundo por una mujer: Pandora. En

la línea que marcaba Eliade anteriormente, son destacables las palabras que dedica Jean-Pierre

Vernant en su comentario al mito de Prometeo y Pandora diciendo que tanto el mito de las razas

como el de Prometeo y Pandora

hacen referencia a un tiempo pasado en el cual los hombres vivían al abrigo de los sufrimientos, de las

enfermedades y de la muerte; cada uno rinde cuenta a su manera de los males que han llegado a ser,

posteriormente, inseparables de la condición humana. El mito de Prometeo encierra una moral tan clara

que no existe para Hesíodo necesidad alguna de explicarla; basta dejar hablar al relato53.

Simplificando las palabras de Vernant, concluimos que en el mito griego entra el mal

por el delito: el fuego. Del mismo modo, el Génesis continúa la misma estructura y en un

momento de plenitud todo queda truncado por ingerir una fruta, pero no una cualquiera, es la

fruta del bien y del mal, la fruta del conocimiento, la fruta del árbol de la vida que Yahvé había

prohibido probar.

Al igual que en el resto de las edades del oro —tema que nos ocupa— tenemos ante

nosotros un momento idílico que se ha visto suspendido por el cometimiento de un pecado, de

allí que sea recordado como ‘el original’. Y es original porque es «originario» del dolor: La

mujer paría sin dolor54 y el hombre comía sin el cansancio de arar la tierra, cosa que se ve

truncada en el preciso instante de comer el fruto.

El segundo y el tercer capítulo del Génesis no son otra cosa que la descripción de una

humanidad infantil que no está desarrollada (no hay técnica, ni agricultura, ni ganadería) y que

es claramente ignorante en tanto que no conocen ni las cosas que están bien ni las cosas que

están mal: Adán y Eva son niños y toda la descripción que leemos en el Génesis gira alrededor

de una imagen pueril, desvergonzada y poco inteligente de estos protagonistas.

51 Génesis 3, 1-3. 52 Génesis 3, 1. 53 VERNANT, Jean-Pierre (1985): Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona: Ariel, pág 21. 54 Génesis 3, 14-19.

20

El sentido o la función del mito del Jardín del Edén es puramente aleccionador y

moralizante. En el próximo capítulo nos detendremos con más detalle a explicar la función

moral del mito, pero adelantamos en esta ocasión la razón moral que encierran estos relatos.

Hesíodo nos introduce en la Teogonía la idea de la hybris (exceso) contra la divinidad y es

castigada con sufrimientos. En las Metamorfosis nos encontramos ante un modelo ejemplar de

Piedad (que es contraria a la hybris) y del temor de dios, tal y como nos relata Ovidio diciendo

que no había “mujer más temerosa de los dioses que ella55”, es decir, que obraba según su

voluntad. Finalmente, nos encontramos ante el mito de Adán y Eva en el que se comete el

primero y el peor de los pecados: atentar contra Dios. Como veremos más adelante, estos tres

pasajes tendrán sus correspondientes referencias y continuidades en las edades de los hombres.

55 Metamorfosis I, 323.

21

3. LAS EDADES DE LOS HOMBRES

Las edades de los hombres se encuentra dentro de aquello a lo que llamamos «mito» si seguimos

la rigurosa clasificación de Henri-Charles Puech56 o la presentada por Carlos García Gual57 y a

la que hemos hecho referencia en la introducción de este estudio. Las cosmogonías que hemos

expuesto nos sugieren una creación unidireccional (todo está hecho por un ser superior y queda

dispuesto para el hombre) en la que más allá de otorgar un sentido al origen del hombre se

justifica el dominio de la divinidad. En el caso de la Teogonía, por ejemplo, Zeus se posiciona

sobre el resto de dioses y se le condecora con el epíteto de «padre de dioses y hombres58» del

que nacerán las distintas generaciones de dioses y las edades o razas de los hombres. Esto tiene

un sentido pues, las distintas obras seleccionadas en las que profundizaremos no buscan

responder problemas existenciales del hombre sino, como veremos más adelante, crear un orden

dentro de la sociedad.

Las edades de los hombres son un proceso de reconfiguración de la condición humana

o del «ser humano» que sucede durante un momento remoto y que finaliza en el hombre y la

mujer que conocemos hoy en día: nace indefenso, crece, trabaja, tiene necesidades, envejece y

finalmente muere. Las distintas tradiciones han tratado este asunto en sus cosmogonías y lo

haremos presente a través del estudio de las Metamorfosis, el Génesis y, en este caso, los

Trabajos y Días de Hesíodo.

El origen propiamente cosmogónico tratado anteriormente nos anticipa en cierto modo

la intención en el momento de la redacción de dichos versículos pero, hasta el momento, no

hemos tratado en profundidad ninguna antropogonía que ofrezca al hombre un sentido a su

existencia y responda a la pregunta sobre el «ser en el mundo», las causas del sufrimiento…

una de las razones es, quizás, porque el mito de las edades que presentan las tres tradiciones ya

mencionadas no buscan satisfacer únicamente estas cuestiones pues, en cierto modo, la lógica

se escapa dentro de estas explicaciones. Una razón más plausible por la que alguien podría verse

empujado a la redacción de dichos escritos es la de configurar un orden social, un orden político

y un orden religioso.

56 PUECH, Henri-Charles (1989): Historia de las religiones, 1. Madrid: Siglo XXI editores, S.A. pág 55-56. 57 GARCÍA GUAL, Carlos (2008): Mitología y literatura en el mundo griego. Amaltea: Revista De Mitocrítica, 58 Teogonía 46, 457, 468, 542, 643, 838.

22

3.1. LAS CINCO EDADES HESIÓDICAS

El mito de las edades que se nos presenta en la tradición griega es de origen hitita y ha

generado un gran número de variantes. Las influencias orientales son muy numerosas y se

pueden trazar muchos paralelos entre la cultura oriental y la cultura indoeuropea. En el

comentario de Suárez a la Teogonía (que a su vez cita de Rutherford), por ejemplo, se enumeran

hasta ocho similitudes muy “llamativas entre el mito hitita y el griego59” que nos hacen pensar

que, efectivamente, existe una relación cultural entre ambas tradiciones, probablemente oral.

En los Trabajos y días de Hesíodo se nos relatan las edades o, mejor dicho, las razas de

los hombres que han habitado el cosmos. La primera de ellas es la Edad de Oro que tenía el

mismo origen que la de los dioses y, además, vivían junto a los Inmortales60. Destaca en esta

primera edad el entorno paradisíaco61 que había en tiempos de Cronos —a pesar de los horrores

que se nos narran en la Teogonía— y que eran también tiempos de abundancia y felicidad. El

origen de las razas sigue una cronología muy similar al de las distintas sucesiones de dioses que

leemos en la Teogonía62 y, por esta razón, la primera de ellas empieza en tiempos de Cronos.

Es el tiempo del tiempo en el que todo goza de un esplendor que nunca volverá.

La siguiente raza vivía en un período de transición entre los tiempos de Cronos y la de

Zeus y sería, pues, la edad de Plata63. Los mismos dioses olímpicos crearon esta segunda raza

y resultó ser desastrosa por su ignorancia ya que no daban les daban culto ni hacían sacrificios.

Zeus aplastó esta raza de Plata y dio lugar a la siguiente que, siguiente el orden: la raza de

Bronce o también conocida por ser la raza guerrera. En la línea en la que sigue Carolina Ruiz,

podemos ver una decadencia de la sociedad que se sigue del comportamiento de los dioses que

se encuentran en tiempos de conflicto. Zeus es quien finalmente logra la victoria y abre un

nuevo tiempo dentro de la jerarquía divina: “In this hierarchy the ancestral god (Kronos) shared

the stage with the Storm God, at least as a secondary character, and was associated with remote

(better) times64”.

Esta tercera raza, ya en tiempos de Zeus, es muy agresiva y conflictiva. Su final estaba

impreso en su misma condición puesto que se aniquilaron entre ellos y nacería la cuarta raza de

59 HESÍODO (2014): Teogonía, tr. Emilio Suárez de la Torre. Barcelona: Dykinson, pág 16-17. 60 Ibidem, pág 70. 61 BUXTON, Richard (2004): The Complete World of Greek Mythology tr. Miguel A. Coll. Madrid: Anaya, pág

54. 62 LÓPEZ-RUIZ, Carolina (2010): When the Gods Were Born. Greek Cosmogonies and the Near East. USA:

Harvard, pág 117-118. 63 Ibidem, pág 118. 64 Ibidem.

23

hombres, tan especial como la primera: Los héroes de lugares remotos que se enfrentaron en

Tebas y en Troya son los protagonistas de esta última edad mítica ya que, la quinta edad somos

nosotros, la edad de hierro. Uno de los temas más notables del mito de las edades es la

concepción de justicia griega “donde encontramos una amarga queja por la tendencia de los

reyes a ser injustos, Hesíodo ensalza aquí la función del gobernante como responsable de la

impartición de justicia. Hesíodo hace hincapié en el poder de la palabra y le otorga este origen

divino, equiparándola de hecho al don de la poesía65”.

La edad de hierro es la más importante de todas las razas en tanto que es medio que

utiliza Hesíodo para hablar de una preocupación personal. El mito de las edades es una alegoría

de la corrupción de la condición humana. Tenemos guerra, exterminios, ignorancia y debilidad

ante las que los dioses no siempre se muestran impasibles. Todo ello nos lleva a la última y

actual ‘raza’ humana: la edad de hierro. En ella no opera la justicia y se nos presenta una visión

apocalíptica del comportamiento humano.

De nuevo, tenemos una construcción mítica que nos ofrece un “modelo ejemplar de

todas las acciones humanas significativas66” que sucedieron en un momento indeterminado.

Dichas acciones, entendidas como buenas o malas, nos ofrecen una «doctrina» religiosa que

todo hombre debe asumir, por ejemplo: ofrecer sacrificios a los dioses, anteponer la razón a la

violencia o seguir un modelo de justicia, piedad u honor ―según el héroe en cuestión― para

adaptarse a un modelo concreto de vida.

Además, la Teogonía nos muestra dentro de la separación entre generaciones divinas de

los dioses y el mundo de los hombres y de allí se nos explica “la separación de los niveles

cósmicos (mundo celeste, subterráneo, terrestre), el reparto y el equilibro de los diversos

elementos que componen el universo67”. Vemos en la estructura de las distintas edades una

jerarquización de actitudes donde los que son buenos están más cerca de los dioses y los que

son agresivos tienen ya escrito el final en la propia Teogonía.

65 HESÍODO (2014): Teogonía, tr. Emilio Suárez de la Torre. Barcelona: Dykinson, pág 162. 66 ELIADE, Mircea (1981): Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado.

Madrid: Ed. Cristiandad, pág 412. 67 VERNANT, Jean-Pierre (1973): Mito y pensamiento en la Grecia antigua (título original: Mythe et pensée chez

les grecs). Barcelona: Ariel, pág 24.

24

3.2. LAS CUATRO EDADES OVÍDICAS

En la línea anterior, tenemos las edades de los hombres que Ovidio nos canta en las

Metamorfosis inmediatamente después de su propuesta cosmológica. En ellas, tenemos noción

de tan solo cuatro edades distintas que son las mismas que nos explica Hesíodo, pero con

algunas diferencias notables en cuanto al concepto generacional y la lección que de ellas se

deriva.

La primera es la Edad de Oro donde la paz, la armonía y la justicia imperan por encima

de cualquier otra falta o virtud. Según se cuenta en la obra de Ovidio, la edad áurea es una eta

de tranquilidad absoluta en la que no hacían falta soldados ni tampoco aprender el arte de la

agricultura puesto que los alimentos los ofrecía la tierra misma sin necesidad de arar. Todo era

provisto sin la acción humana y se nos habla incluso de una eterna primavera68.

Al igual que en el mito hesiódico, con el paso de Júpiter al poder cambiamos a una

segunda edad que será la argéntea siguiendo el orden griego. La “antigua primavera” pasó estar

conducida por “cuatro espacios” que vienen a ser las estaciones. Este es también un momento

en el que los hombres empiezan a edificar y construyen sus propias casas (antes no era necesario

pues era eterna la primavera).

En la edad de bronce hay un gran cambio. Los hombres están provistos de salvaje

ingenio y son prontos a las armas69 y a pesar de todo ello continúan teniendo presente la idea

de piedad (al igual que en Grecia) y no se trata de una sociedad mala ni tampoco destruida a

diferencia de lo que sucede con la edad de bronce que hemos visto en la Teogonía. Aun siendo

una sociedad profundamente guerra persisten los valores y eso es un cambio importante que

dice mucho de la sociedad romana.

Finalmente, y eliminando la sociedad de los héroes, aparece la edad de hierro. Es una

sociedad realmente corrupta donde los ideales de la guerra y la verdad están completamente

corrompidos a ojos del poeta romano. En esta edad los engaños y los fraudes están a la orden

del día y “yace vencida la piedad70”. Con todo, es una sociedad más avanzada tecnológicamente

pues conocen el arte de la navegación a diferencia de, por ejemplo, la edad áurea.

Las edades de los hombres descritas por Ovidio tienen una clara influencia griega, pero

también es muy propia de la tradición romana. El poeta romano tenía también de antecedentes

para la redacción de su poema épico el Génesis, los Trabajos y días de Hesíodo, los Fenómenos

68 Metamorfosis I, 107. 69 Metamorfosis I,123-126. 70 Metamorfosis I, 149.

25

de Arato, de Virgilio conocía las Geórgicas71. Es una historia que se narra de nuevo desde un

tiempo remoto, pero, en este caso, se nos dan razones para creer que lo que se explica ha

sucedido realmente. Hay una necesidad de demostrar por qué el hombre es un ser corrupto en

todas las tradiciones que estamos estudiando y el mito se construye desde una vertiente histórica

en tanto que “la función de la historia ejemplar que los mitos tienen se percibe además en la

necesidad que el hombre arcaico siente de mostrar las «pruebas» del acontecimiento registrado

en el mito72”. Según el estudio de Mircea Elíade sobre mito como una historia ejemplar se nos

sugiere que el hombre cree los mitos porque son demostrables desde la actualidad: ¿no es el

hombre como lo define Ovidio: corrupto, impío y fraudulento? Siendo la conclusión del mito

tan actual, ¿cómo no será igualmente cierto lo que anteriormente se nos canta?

Los mitos, tal y como podemos ilustrar a través de este fragmento, no son únicamente

historias lejanas que buscan entender al hombre desde sus orígenes (como quizás podía haberse

dado a entender con la cosmogonía). Los mitos tienen un valor fundamentalmente educativo a

través del cual se busca una imitación y la creación de unos principios, en este caso los de la

iux romana.

También en las Metamorfosis de Ovidio los mitos son algo más que un alarde de cuentos eruditos. Los

mitos, señala acertadamente Matías López, «por un lado, poseen una gran fuerza alegórica ―rara vez el

lector no traspasa la literalidad de la narración―; por otro, los mitos cumplen una indudable función

pedagógica, por lo que tienen de aleccionadores y ejemplares». Alegoría, enseñanza y sentimiento sería

los términos claves para entender el mundo mitológico de Ovidio73.

La fuerza alegórica de las metamorfosis, a diferencia de la Odisea, no busca mostrarnos la

esencia de la virtud personificada. Más aún, tiene intención de personificar cada una de las

virtudes en diferentes personajes situando la razón por encima de las pasiones del alma. La

poesía como herramienta pedagógica tenía raíces griegas que ya fueron criticadas por Platón en

su tiempo por ser fuentes de engaño.

71 Ovidio (2012): Metamorfosis, Tr. A. Ramírez; F. Navarro. Madrid: Alianza, pág 463. 72 ELÍADE, Mircea (1981): Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado.

Madrid: Ed. Cristiandad, pág 430. 73 Ovidio (2012): Metamorfosis, Tr. A. Ramírez; F. Navarro. Madrid: Alianza, pág 40.

26

3.3. CAIN Y ABEL

En los Trabajos y días de Hesíodo se nos hace presente una realidad moral a la que hay

que seguir coaccionado por la respuesta del Olimpo. Por contra, en las Metamorfosis hemos

visto una presencia muy humana dentro del relato en tanto que el objetivo no es el de

confeccionar un nuevo relato antropológico, pues sus antecedentes eran ya incontables. Aun

así, hay una cierta voluntad de reconfiguración del hombre y de los valores romanos: la guerra,

el honor y la razón pasan en este caso por encima de la voluntad de los dioses que apenas tienen

protagonismo en las edades de los hombres.

Ya Platón había destacado la preponderancia de la razón por encima del mito, aun

construyendo él sus propios relatos ficcionales. La razón principal por la que defiende que la

educación lógica debería pasar por encima del “aleccionamiento” mitológico es porque, según

su parecer, no todos los ciudadanos están preparados para entender el carácter alegórico que

hay detrás de cada historia supuestamente verídica. Así pues, las Metamorfosis reformulan en

cierto modo los mitos y explican desde la razón y los principios humanos cómo debe el hombre

actuar. Podríamos decir que había un proyecto de construcción social romana que, en la

situación personal de exilio sufrida por Ovidio, no hubiera podido encontrar una mejor fórmula

para embelesar al emperador y suplicar por su indulgencia.

El mito de Caín y Abel provoca las mismas sensaciones que buscaba Ovidio, pero

usando la receta de la Teogonía. Si Zeus aplastó la raza de Plata por su ignorancia y su hybris,

vemos en el relato de los primeros padres una actitud muy similar que da lugar al nacimiento

de Caín y Abel. Desde un punto de vista docente extraemos de aquí una lección de causa y

efecto: “Me porto mal, soy castigado”. Y el castigo es impuesto por alguien, a diferencia de la

filosofía Taoísta que diría: “Me porto mal, recibo mal” como una forma de ordenar las energías

del cosmos.

La edad de Oro judeocristiana es expulsada del paraíso por querer ser dioses, como

veremos en un próximo capítulo. Caín y Abel, la edad de Plata, es aún peor que la primera pues

un hermano (Caín) comete un delito de fratricidio contra el otro por una cuestión de orgullo y

envidia. Propiamente no se habla de edades en el Génesis, pero sí que se deja entrever una

corrupción de la naturaleza humana que se inicia con el pecado de Adán.

El capítulo cuarto del Génesis nos cuenta el relato de Abel y Caín quien, por envidia y

orgullo, decide matar a su hermano al preferir Dios la ofrenda que su hermano había puesto

sobre el altar. Como respuesta al pecado ―aquí podemos hablar de esta connotación en la

27

falta― Dios lo castiga y “lo envía a en tierra de Nod74” que literalmente significa «errante»; lo

destierra. Allí tendrá hijos y de él saldrá una nueva descendencia (aunque no se nos explica

cómo conoce a otra mujer si, por aquel momento, sólo estaba Eva).

Quizás una de las personalidades más influyentes en este punto es San Ambrosio de

Milán (337-397 d.C). Su figura es recordada históricamente como una pieza fundamental para

la veneración de reliquias y fue, a su vez, quien convirtió mediante el bautismo a San Agustín.

Al mismo tiempo, San Ambrosio fue un estudioso bíblico de quien se conservan textos

referentes al Génesis y a los patriarcas, y en lo referente al mito de Caín y Abel es defensor de

la postura alegórica.

“La interpretación de este aspecto central de la antropología moral se completa con una nueva alegoría”

[...] En ella “aparecen las personificaciones del placer y la virtud, condiciones del alma que se oponen

entre sí y, por ello, se relacionan con las figuras bíblicas de Caín y Abel. En ese marco, el texto de

Ambrosio propone que el intelecto rechaza el placer y se une, no sin esfuerzos, a la virtud, que pertenece

a la esfera de lo sagrado; y en esa lucha entre ambas tendencias se destaca el trabajo como el bien

principal. Así, el intelecto se convierte en pastor de ovejas, es decir en guía de las inclinaciones

irracionales del alma para evitar que estas se conduzcan de manera desordenada y equivocada.”75

Es muy interesante el punto de vista destacado Raquel Miranda. A pesar de ello, la palabra

clave a la que hace referencia no se entrevé y por ello nos vemos en la obligación de

mencionarla aparte: libertad. Eso es a lo que se refiere Raquel Miranda cuando se hace

referencia al rechazo del placer y la aceptación de la virtud pese a las dificultades que se hacen

presentes.

A raíz de la lectura del fratricidio de Caín y Abel, al igual que en las lecturas clásicas

nos damos cuenta de que nos explican una historia, un mito que debe ser descifrado, pero

introduce de manera subliminal un mensaje educativo: rechazar el placer es propio del intelecto,

dice L.R. Miranda, para que “para evitar que estas se conduzcan de manera desordenada”.

En esta segunda edad genealógica se introducen las nociones de la agricultura y de la

ganadería que hasta este punto no se habían mencionado. En el paraíso, los frutos eran

abundantes y no era necesario el cultivo como tampoco la crianza. Nos encontramos también

en una civilización más desarrollada en cuanto al culto en tanto que se nos describe el sacrificio

74 Génesis 4, 16. 75 RAQUEL MIRANDA, Lidia (2011) Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain

et Abel de Ambrosio de Milán. Conicet: UNLP, pág 108.

28

como punto central de la trama y es precisamente el aspecto religioso lo que lleva al homicidio:

la no aceptación de la voluntad divina.

En el cuarto capítulo de la Biblia de Jerusalén presenciamos una alegoría que simboliza

dos estilos de vida contrapuestos y manifestado en una forma externa o profesional. Abel es un

pastor (cuya imagen ya infunde confianza) nómada que se dedica al oficio de la ganadería. Por

otro lado, Caín es un agricultor sedentario. En esta edad podemos apuntar a una instauración de

la ganadería y la agricultura si tenemos presente que en el Paraíso no había necesidad de tal

necesidad76. Estos dos hombres personifican la lucha del hombre contra el hombre, el uno

contra el otro, el enfrentamiento humano y fraternal.

Al igual que en la tradición griega y en la romana nos encontramos con dos episodios

fundamentalmente didácticos. Efectivamente, el episodio en cuestión pone de relieve el primer

homicidio fratricida de la historia judeocristiana. Más aún, nos describe concretamente el

segundo error que no debe cometer el ser humano: agredir de cualquier modo a otro u otra igual.

El primero, en el caso de Eva y Adán es cometer una falta contra Dios. Como es lógico, estas

reflexiones no han pasado desapercibidas en la historia del cristianismo y así queda reflejado

en la Divina Commedia de Dante en el séptimo círculo de Dante en el que se nos habla de tres

pecados distintos:

1. Los violentos contra el prójimo.

2. Los violentos contra sí mismos: suicidas.

3. Los violentos contra Dios.

Precisamente la tradición cristiana recuerda los principios de la humanidad en la historia de

redención y se nos ofrece de nuevo una lección didáctica, un modelo de conducta, una cierta

doctrina que debe seguirse y que es contraria a la que se nos explica en el Génesis. Así pues,

este modelo de conducta aleccionador se sirve, por un lado, del recurso antitético en tanto que

contrapone lo antiguo con lo nuevo, el pasado con el presente con un modelo de renovación

absoluta y concreta. Por otro lado, las vertientes educativas de los Evangelios nos muestran una

realidad que no se encuentra ya in illo tempore, sino que se hacen precisamente carne y

presencia en la historia del hombre de la última edad, la presente:

76 Idea contenida principalmente en Biblia de Jerusalén (2009): Génesis. Bilbao: Ed. Desclée de Brouwer, S.A,

pág 18.

29

«Maestro, ¿cuál es el mandamiento mayor de la Ley» Él le dijo: «Amarás a Señor, tu Dios, con todo tu

corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es

semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley

y los Profetas77».

Si en el mito antropogénico de Deucalión y Pirra se nos mencionaba el lugar concreto

en el que acontecen los hechos (el Monte Parnaso), en Jesucristo se nos indica el tiempo y el

lugar de una forma histórica y completamente verosímil, contextualizada en tiempos de

Herodes y el Cesar y situado en Belén, Jerusalén, Galilea, etcétera. Del mismo modo, en las

Metamorfosis de Ovidio se busca la verosimilitud con la alusión de mitos y leyendas conocidas

en aquel entonces y citando personajes históricos tales como Pitágoras, Augusto y el César;

aunque los dos últimos aparecen mitificados, otorgan a la obra un cierto rigor histórico puesto

que, aludiendo a una citación anterior, el hombre actual tiene pruebas de la veracidad del

presente porque lo acontecido en el mito tiene consecuencias históricas reales y son visibles78.

77 Evangelio según San Mateo 22, 36-40. 78 ELÍADE, Mircea (1981): Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado.

Madrid: Ed. Cristiandad, pág 430

30

4. LA UNIVERSALIDAD DEL DILUVIO

El diluvio universal es quizás el mito más recurrente en todas las tradiciones. Existen una gran

variedad de razones por las que se han compuesto cosmogonías y antropogonías; el tema del

diluvio universal es precisamente universal no tanto por el diluvio, sino que lo es por su

enseñanza moral. En los distintos mitos estudiados existe una voluntad superior de terminar, no

tanto con el hombre por el hombre, sino eliminar al hombre por su mal: es una auténtica purga

de la que se salvan unos escogidos moralmente ‘superiores’ o del agrado de la divinidad.

Encontramos un gran número de mitemas dentro del diluvio como es el arca o el barco,

el hombre y la mujer, el agua, una colina, unos animales, un mal, etcétera. Todo ello revela, en

suma, una capacidad finita del hombre y de una extrema fragilidad al lado de una divinidad

creadora y reconstructora que vela por aquellos a los que ama. En esta línea, Eliade apunta que

cualquiera que sea la naturaleza del mito, “es siempre un precedente y un ejemplo no sólo de

las acciones del hombre, sino además de su propia condición79”.

Por ello, no podemos no hacer mención al primero de los mitos del diluvio que a día de

hoy se conserva y ha servido como base inspiradora para las distintas religiones: el poema de

Gilgamesh que serviría como una base primigenia que será utilizada en otras tradiciones, no

tan solo las tratadas en el presente estudio, sino que también en tradiciones orientales como la

gran inundación de Gun-Yu o las presentes dentro de las escrituras védicas y también las que

se encuentran en gran parte de las culturas americanas precoloniales entre las que destaca la

destrucción por parte de Huracán del pueblo que había creado con el maíz por medio de una

gran inundación o diluvio universal.

Tal y como destaca en sus estudios Xavier Léon-Dufour, el diluvio ha sido un medio de

diversas tradiciones para incorporar una recta moral partiendo del poema de Gilgamesh: “El

recuerdo de una inundación catastrófica, que se remonta a un pasado muy lejano, fue

conservado y agrandado por leyendas sumerobabilónicas de fechas diversas80” pero que, como

es usual en los mitos, no se mencionan estas fechas “diversas” sino que se sitúa en un estadio

verosímil pero nunca verídico.

79 Ibidem, 417. 80 LÉON-DUFOUR, Xavier (2009) Vocabulario de teología bíblica. Barcelona: Herder ed., pág 240.

31

4.1. El diluvio griego

La fuente griega más antigua que trata con detalle y de forma amplia el tema del diluvio se

encuentra en Biblioteca de Apolodoro. Si bien hay alguna mención más antigua como, por

ejemplo, en las odas de Píndaro, no encontramos ninguna explicación sobre el porqué del

diluvio ni tampoco se nos detalla el desarrollo. Hesíodo, por su parte, tampoco explica el diluvio

en ninguna de sus obras, aunque, como hemos visto, sí que menciona la formación de Pandora.

Apolodoro recurre al mito hesiódico para explicar el proceso que lleva a Zeus a la

destrucción de la raza de bronce a través de Pandora, Prometeo y su hermano Epimeteo.

Deucalión es hijo de Prometeo y será rey de Ftía81 y se casará con Pirra, su prima e hija de

Epimeteo y Pandora82. La historia explica que Zeus tiene intención de destruir la raza de bronce

y, sabedor de estas noticias, Prometo avisa a Pirra y Deucalión para que construyan un arca

para que se salven. Mueren casi todos los hombres y mujeres, pero no todos. Este es un hecho

diferenciador de los diluvios; algunos suben a los montes y también se salvan, aunque no se

nos mencionan ni nombres ni detalles al respecto. Durante nueve días y nueve noches van a la

deriva hasta llegar al Monte Parnaso y al desembarcar ofrecen un holocausto para Zeus

”Fixio”83.

La llegada al Monte Parnaso constituye, una vez más, una similitud con el resto de los

mitos tratados. Ovidio lo tratará del mismo modo, Noé llegará al Monte Ararat y no será la

última tradición que utilizará el motivo del axis mundi como explicaremos en el cuarto subpunto

de este capítulo.

La forma esquemática y la condensación de los mitos que recoge Apolodoro no nos

permite analizar el mito como quisiéramos. La Biblioteca de Apolodoro no podemos entenderla

como una obra de carácter religiosa, aunque sí que vemos la alusión a una ofrenda y el

riferimento a una piedad. Más claro sería el inciso que hace en el libro octavo sobre el diluvio,

explicando que “durante el reinado de Níctimo ocurrió el diluvio en la época de Deucalión. Hay

quienes aseguran que se produjo por la impiedad de los hijos de Licaón84”.

En el prólogo a la Biblioteca que escribió Javier Arce, se explican las posibles causas

de la escasez de comentarios por parte del propio autor. J. Arce sostiene que la primera de las

81 APOLODORO (1985): Biblioteca, tr. Margarita Rodríguez de Sepúlveda. Madrid, Gredos, pág 57. 82 Ibidem. 83 Tal y como indica M. Rodríguez de Sepúlveda en las notas a pie en ibidem, “fixio” es un indicativo de protección

de la huida, cosa que haría referencia a una ofrenda por piedad que lograría conmover el ánimo de Zeus quien, por

su parte, les concedería la posibilidad de repoblar la tierra. 84 APOLODORO (1985): Biblioteca, tr. Margarita Rodríguez de Sepúlveda. Madrid, Gredos, pág 163.

32

razones son las fuentes consultadas por el poeta griego y en segundo lugar por el supuesto

“receptor” de la obra que, en este caso, sería “con toda probabilidad” algún círculo romano a

quien podría serle útil, no tanto para conocer la religión griega, sino que tendría una función

ociosa pensada para el entretenimiento85.

Sin embargo, es muy interesante las distintas referencias que hace a fuentes orales y

escritas entre las que se pueden leer alusiones a Hesíodo entre los más destacados. Así mismo,

encontramos en muchas otras ocasiones ―como es el caso― menciones a fuentes que quedan

elididas.

4.2. El diluvio romano

En las Metamorfosis, Ovidio nos narra las causas del diluvio en varios capítulos previos a la

gran catástrofe. También nos explica el proceso durante la tempestad que adquiere también

unos aires de desenfado por parte de la divinidad y que se detallan con toda clase de atributos

pintorescos. Finalmente, el poeta romano finaliza el episodio con Deucalión y Pirra, asunto

tratado en el capítulo segundo.

Si bien es cierto que Deucalión y Pirra no son los primeros seres humanos que viven

sobre la faz de la tierra, sí que son aquellos de los cuales el romano de la época provenía. Él

sería el padre de todos los hombres y ella la madre de todas las mujeres. El patrón que se sigue

aquí sería, pues, el mismo que en el relato del Génesis, así como Pandora se perfila como la

primera mujer sobre la faz de la tierra.

En esta ocasión, no obstante, inmediatamente después de la creación de las bestias

terrestres y marítimas, los dioses (por medio del “el hacedor del mundo86 y 87”) tienen a bien

crear “un ser más sagrado que éstos [el resto de bestias] y más capaz de una mente profunda

faltaba todavía y que pudiera dominar sobre los demás: nació el hombre88. Más adelante, Ovidio

indica que el moldeador del hombre sería Jápeto y que el ser humano se diferencia del animal

en que estos miran al suelo mientras que el hombre tiene “un rostro levantado” para que pueda

mirar al cielo y levante el rostro hasta las estrellas89.

85 Ibidem, pág 28-29. 86 Metamorfosis I, 79. 87 La figura de un verdadero ‘Hacedor’ tiene una gran controversia. A diferencia de otras religiones, no tiene

sentido hablar de un ‘Hacedor’ mayúsculo como podría ser Yahvé o Tao (como leemos en Lao-Tse (2008): Tao

Te Ching editado por Vladimir Antonov. Bancroft: New Atlanteans, pág 25) en tanto que no hay un dios concreto

que diseñe el universo o tenga un plan divino en concreto. 88 Metamorfosis I, 76-77. 89 Metamorfosis, I, 82-86

33

Quizás es la descripción más importante que hace Ovidio de la figura humana dotándolo

de una esencia superior al animal, pero orientado a la divinidad. Esto será precisamente el error

más grave que cometerá el hombre dentro de las cuatro razas que describe el poeta romano: la

impiedad y el no-temor de dios (hybris) entre las siguientes razones que se mencionan en la

asamblea de los dioses: cuerpo incurable, mala fama, asesinatos, impiedades contra Júpiter y

toda clase de delitos.

Los delitos, dentro de los distintos mitos diluvianos, constituyen la razón principal de

la destrucción de la raza humana. Como leemos en las Metamorfosis, todas estas razones que

se han expuesto son dadas por Júpiter y juzgadas por el conjunto de la «asamblea de los

dioses»90 de dos formas distintas pero que indican la misma dirección afirmativa: aprobación y

asentimiento para llevar a cabo la catástrofe.

Por esto y por las razones que se mencionan en el subcapítulo anterior y el que se expone

a continuación, damos crédito a las palabras de M. Eliade cuando afirma que:

El Diluvio está unido a una falta ritual, que provocó la cólera del Ser Supremo; a veces resulta

simplemente el deseo de un Ser divino de poner fin a la humanidad. Pero si se examinan los mitos que

anuncian el próximo Diluvio, se comprueba que una de las causas principales reside en los pecados de

los hombres y también en la decrepitud del Mundo. El Diluvio ha dado paso a la vez a una recreación del

Mundo y a una regeneración de la humanidad91.

Y es que el dato más importante del diluvio universal no es tanto la aniquilación del hombre

sino su regeneración. Por ello, la asamblea se siente dolida y no entiende cómo sería un mundo

sin los hombres, pero Júpiter les promete que habrá una raza de hombres distinta y cabe

entender que será mejor que la anterior. Efectivamente será así, pues tras el diluvio aparecen

las figuras intachables de Deucalión y Pirra.

El Monte Parnaso es el lugar en el que las aguas se abren y es el axis mundi92 que los

griegos tendrán como punto más sagrado y en conexión con lo divino. Allí, en el Parnaso, es

donde se construirá toda la mitología en torno al oráculo y el templo de Apolo de Delfos al que

habían hecho referencia los poetas, dramaturgos y los filósofos.

90 «Asamblea de los dioses (1)» y «Asamblea de los dioses (2)» con los nombres que encabezan los capítulos en

el que se hacen juicios sobre la condición y el comportamiento de la raza humana en Ovidio (2012): Metamorfosis,

tr. A. Ramírez; F. Navarro. Madrid: Alianza. 91 ELIADE, Mircea (1991) Mito y realidad, tr. Luis Gil. Barcelona, ed. Labor, S.A, pág 24. 92 GONZÁLEZ HERNANDO, Irene (2011) El diluvio universal. UCM, Revista Digital de Iconografía Medieval,

vol. III, nº 6, págs. 39-49

34

4.3. El diluvio judeocristiano

El diluvio más conocido es probablemente el que se narra en el Génesis. Es bastante más

extenso que los dos relatos anteriores y cuenta en todo detalle las causas y las consecuencias

del exterminio a lo largo de ochenta y cinco versículos. La narración es lineal y se explican con

detalle los tiempos y los lugares donde todo ello ocurre evitando, claro está, situar el mito dentro

de una cronología concreta.

En la tradición romana hemos visto que las edades de los hombres finalizan con una

última creación; una última raza que proviene de Deucalión y Pirra. En el caso de la tradición

judeocristiana podríamos trazar una comparación de edades con Adán y Eva, Caín y Abel, Noé

y Abraham siendo este último el padre de todos los hombres. En el Génesis también podemos

atender a una explicación sobre la fundación de distintas culturas y lenguas con el relato de la

Torre de Babel.

El diluvio universal que se nos relata en el Génesis parte de una realidad existente en la

tercera edad judeocristiana: Noé. La corrupción humana se extendía por la faz de la tierra, —

cosa que nos permite establecer una comparación fundada con el resto de las tradiciones—. Al

ver que la raza de los hombres se corrompía, Dios planea la destrucción total y absoluta de

todos los seres vivientes que existen. Al igual que sucede con Deucalión y Pirra, nos

encontramos con unos “preferidos de Dios” o como dice en el Génesis “Noé halló gracia a los

ojos de Yahvé93”y es la razón por la que salvará al protagonista, a su familia y a sus yernos.

En muy pocos versículos encontramos dos mitemas: la corrupción humana y el elegido

de Dios que serán constantes en toda la obra94. Yahvé manda a Noé construir un arca en la que

se nos detallan las medidas, las puertas de acceso, el número de animales que deben subir y la

calidad de estos que se distinguen entre puros e impuros. Como dato anecdótico, me parece

interesante mencionar que la forma del arca descrita es exageradamente larga en comparación

con su altura y su anchura (300x50x30) y, a diferencia del resto de tradiciones ya comentadas,

esta es la única que conserva la voluntad de explicar como un hecho fehaciente el mito del

diluvio (Apolodoro no lo necesita y el caso de Ovidio se centra en la moralidad por causas

personales; debe gustarle a Cesar Augusto). El arca tiene tres pisos y está bien provisto de un

93 Génesis 6, 8 94 Además de los ya comentados, quizás los casos más representativos serían Sodoma y Gomorra (Génesis 19) en

el caso de la corrupción humana y Abraham o Isaac (Génesis 12 y Génesis 24) como figura de los elegidos de

Dios. La elección de Dios se nos menciona explícitamente en la historia de Jacob con la compra-venta de la

primogenitura, puede leerse en (Génesis 25, 29-34).

35

tejado inclinado para que el agua no se acumule; también tiene aberturas desde las que soltará

más adelante las distintas aves una vez la lluvia haya cesado.

Volviendo a los preparativos del Diluvio, Dios le explica a Noé cuál es el plan divino y

las causas de la destrucción. La previsión meteorológica de Dios es la siguiente: “Dentro de

siete días haré llover sobre la tierra durante cuarenta días y cuarenta noches, y exterminaré sobre

la faz del suelo todos los seres que hice95”. Noé tiene siete días para construir el arca y reunir a

todos los animales.

Durante cuarenta días llueve y suben las aguas hasta cubrir por completo todos los

montes. Cuando cesa la lluvia y las aguas se retiran, el arca llega al Monte Ararat que, como ya

hemos mencionado, vuelve a ser un elemento común de las tradiciones diluvianas. Después de

soltar el cuervo y las palomas, Noé sale del arca y toma de los animales puros que le

acompañaban uno de cada especie para hacer un holocausto para Dios. Una vez más, el

elemento sacrificial está presente como un acto de alabanza y Dios traza en el cielo un signo

para recordar —tanto a sí mismo como al hombre— la alianza que Él hace con su pueblo

diciendo:

Esta es la señal de la alianza que establezco para futuras generaciones entre yo y vosotros y todo ser vivo

que os acompaña: Pongo mi arco en las nubes, que servirá de señal de la alianza entre yo y la tierra.

Cuando yo anuble con nubes la tierra, entonces se verá el arco en las nubes y me acordaré de la alianza

que media entre yo y vosotros y todo ser vivo. Ya no habrá más aguas diluviales que exterminen la vida.96

Hay muchos más temas que podemos observar en el relato del Diluvio Universal. Xavier Léon-

Dufour explica que la idea de desastre no es la que permanece en este relato, sino que prevalece

la idea de la salvación y la eliminación de un mal o una corrupción. Efectivamente, la enseñanza

moral de este episodio vuelve a recordarnos la fragilidad de la vida humana y la dependencia

con el Ser Superior. El arca es un medio para la salvación, es un paso como el que hará más

tarde Moisés en el mar Rojo o Jesucristo con el bautizo97.

95 Génesis 7, 4-5. 96 Génesis 9, 12-15. 97 LÉON-DUFOUR, Xavier (2009) Vocabulario de teología bíblica. Barcelona: Herder ed., pág 240-241.

36

4.4. El agua y el Poema de Gilgamesh

Las distintas tradiciones han trazado un esquema fundamental en torno al diluvio en el que se

establece un juicio divino, un plan de salvación y una enseñanza moral. Mircea Eliade trata con

mucho cuidado el aspecto sagrado del agua como un elemento fundamental en todas las

tradiciones. El diluvio es al mismo tiempo una muerte profunda y una fuente de vida, pura.

El agua es muerte en tanto que “nada de lo que ha existido hasta entonces subsiste

después de una inmersión en el agua” y por tanto purifica todos los males disolviéndolos por

completo98. Al mismo tiempo es vida en tanto que es un elemento regenerador: lo elimina todo

y volvemos a un momento original donde todo era bueno. Así lo vemos en Noé y en Deucalión

y Pirra donde sólo quedan unos pocos, los elegidos de la divinidad.

Es altamente probable que todas las versiones que se han construido en torno a un gran

cataclismo diluviano provengan de un mito originario presente hace aproximadamente tres mil

quinientos años en la zona de Mesopotamia o Babilonia: El poema de Gilgamesh. Los expertos

consideran que las tablillas fueron redactadas en un período simultáneo al de la invención de la

escritura y que, con total probabilidad, las tablillas que se redactaron y hoy se conservan no

tendrían un cuerpo unitario, sino que sería una historia fragmentaria. Tanto es así, que el mito

del Diluvio no se habría incorporado directamente de las fuentes Mesopotámicas sino que sería

una adopción posterior de la literatura religiosa sumeria99.

El Poema de Gilgamesh100 en el que parecen inspirarse las tradiciones tratadas

anteriormente101 nos narra la historia de un hombre llamado Gilgamesh que visita a Utnapishtim

en busca de una respuesta al diluvio universal y para saber cómo él logró la vida eterna. Este

poema originario nos explica, a propósito del tema que estamos tratando, la historia del Diluvio

Universal con toda clase de detalles:

Gilgamesh se dirige hacia Utnapishtim para salvar la vida de su amigo Enkidu (esta es

la primera información de la novena tablilla) y cuando llega hasta él (onceava tablilla) el

personaje inmortal le revela cómo lograron “los más grandes dioses provocar el diluvio102”. Le

explica entonces que los dioses vieron que la corrupción de los hombres estaba llegando a

98 ELIADE, Mircea (1981): Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado.

Madrid: Ed. Cristiandad, pág 206. 99 LARA PEINADO, Federico (1988): Poema de Gilgamesh; estudio preliminar. Madrid: Tecnos, págs XVII-

XXXVI. 100 Hacemos referencia al fragmento de la tablilla XI. 101 Ibidem, pág XXXIV 102 BOTTÉRO, Jean (2004): La epopeya de Gilgamesh. El gran hombre que no quería morir, tr. P.L. Barja de

Quiroga. Madrid: Akal, pág 215.

37

límites extremos y por ello los inmortales tuvieron a bien exterminar la raza humana. Añade al

propio narrador y protagonista de la historia que había una diosa llamada Ea que le advirtió de

los planes divinos y, al igual que Deucalión y Pirra o Noé, le instan a construir un arca para

sobrevivir al diluvio. Las razones y los esquemas que se siguen son los mismos; seguimos

enumerando las similitudes que comparten las cinco tradiciones que son nuestro objeto de

estudio.

En primer lugar, se nos muestra una serie de injusticias y de decadencia moral que lleva

a la divinidad querer destruir su propia creación mediante el agua. El agua como símbolo de

muerte y regeneración está presente pues la finalidad es volver a unos orígenes, al momento

previo al pecado, la falta o el daño humano. Acto seguido, los dioses comunican esta voluntad

a un amado y le encomiendan una misión: construir un arca y salvar a las especies junto a los

hombres y mujeres justos (que normalmente sólo es una familia). Con la construcción del barco

realizada se produce el cataclismo y la muerte de todos los seres vivos. También es común en

los textos diluvianos la queja y el llanto por parte de la divinidad porque se han visto obligados

a eliminar la raza humana, pero en contra de su voluntad. Así, la divinidad lo hace por un bien

mayor por culpa de la raza humana tal y como podemos leer en el poema de Gilgamesh:

Pueda cambiarse en barro ese día funesto, porque hablé malignamente en la Asamblea de los dioses.

¿Cómo pude hablar malignamente a la Asamblea de los dioses diciendo sí al combate para la destrucción

de mis criaturas? Yo, que crié a esas criaturas, que me son queridas, ¿cómo pude llenar de ellos el mar

como si fueran pececillos?103

El resto de la divinidad también se conmueve por el cataclismo apelando directamente a nuestra

conciencia y a nuestra negación de volver a hacerles sufrir. Con el cataclismo finalizado,

empieza la retirada de las aguas que, en el caso del Poema de Gilgamesh se hace por pasos

como hemos visto en el Génesis.

Se abren unos tragaluces (en lo alto del arca) por donde se envían unos pájaros a buscar

tierra no sin antes una lamentación de Gilgamesh porque solo hay silencio y “las gentes se

habían vuelto barro”104. La tercera columna de la tablilla explica que el barco o arca encalló en

la cima del monte Nisir que tiene una altura de un kilómetro, y en el principio de la cuarta

columna empieza el ritual de las aves con el que buscan una porción de tierra donde

establecerse. Antes de salir del barco envía una paloma, una golondrina y un cuervo. El cuervo

103 LARA PEINADO, Federico (1988): Poema de Gilgamesh. Madrid: Tecnos, pág 153. 104 Ibidem, pág 154.

38

es el único que no vuelve porque ha encontrado algo que comer y es entonces cuando salen del

barco y, como en resto de los fragmentos estudiados, levanta un altar y ofrece un holocausto de

animales puros.

Los mitos diluvianos no están construidos en vistas a explicar la historia pasada. A pesar

de que se ha tratado de comprobar —y con cierto éxito— la existencia de grandes inundaciones

en Mesopotamia, Europa, América y Asia a causa de los deshielos, los textos no nos ofrecen la

posibilidad de entenderlos en clave histórica más allá de una moralidad, no necesariamente

religiosa. El caso de Grecia y Roma son el ejemplo de una invención diluviana como un tema

sobre el que levantar una moral cultural, pero no religiosa.

39

5. CONCLUSIONES

Hemos empezado el presente estudio exponiendo la definición de mito, sus principales

funciones y los elementos primordiales que lo forman. Las distintas tradiciones o culturas, como

hemos visto, comparten un mismo esquema fundacional y una primera conclusión —quizás la

más importante— que hemos observado con la redacción y las fuentes que hemos consultado

es que, contrario a lo que pensábamos en un primer momento, la mirada antropogénica y

cosmogónica debe centrarse fundamentalmente en la utilidad de los textos.

Tal y como afirma Edwin Oliver James,

La utilidad del mito, por ejemplo, no consiste en satisfacer la curiosidad acerca del pasado, sino en

confirmar los órdenes sagrado y social establecidos y sus creencias y sanciones fundamentales en el

presente. Como la de la religión en general, su función es la de restablecer la confianza en tiempos de

crisis y mantener la estabilidad del régimen existente. Está ahí, como señalaba Marett en sus conferencias

Gifford de 1931-1932, «para dar respuesta, no al ‘¿Por qué?’ del hombre especulativo, sino al ‘¿Cómo?’

del hombre práctico»105.

En suma, lo que se postula aquí es una visión utilitarista de los textos sagrados que, más allá de

ofrecer razones al espíritu para entender la realidad física, configura y establece un órgano de

poder supremo que otorga orden al espíritu. Existe, pues, una inversión de pensamiento en tanto

que no es que el hombre vaya en busca de la divinidad, sino que es Dios o la divinidad la que

configura nuestra mentalidad, costumbres y tradiciones.

Los mitos, al igual que el lenguaje y la cultura, desarrollan e implementan nuevos

cánones, patrones e incluso dogmas, y el Poema de Gilgamesh, así como los posteriores mitos

diluvianos, son un ejemplo de cómo el canon se incrementa, se extiende y se desarrolla con el

tiempo configurando una nueva sociedad. Siguiendo el ‘cómo’ del que hablaba Edwin Oliver

James en la cita anterior, distinguimos dos puntos fundamentales sobre los que se sustenta el

hombre dentro de una sociedad: el orden sagrado y el orden social.

La cultura judeocristiana, en primer lugar, adopta ese lenguaje mitológico y lo deforma

para dar a conocer unas ideas concretas dentro de un orden sagrado. Estas ideas, como hemos

visto, guardan una estrecha relación con un Dios creador, pero también protector con aquellos

que le obedecen (figura negativa de Adán y Eva o positiva con Abel) o aquellos que ofrecen

105 E.O James (1975): Historia de las religiones, tr. María Luisa Balseiro. Madrid: El libro de bolsillo, pág 221.

40

sacrificios en su favor (Noé, pero también Abraham y Abel). Así, en Noé encontramos la figura

de un humano al que ama la divinidad como la encontrábamos en Deucalión y Pirra o el propio

Gilgamesh. Hay una clara predilección por ciertos personajes en las distintas mitologías y

algunos son más queridos que otros. Los distintos mitos diluvianos demuestran esta

cosmovisión de un dios que ama a los hombres y ellos, como respuesta, deben corresponder a

este amor. Un caso paradigmático sería el de Esaú, quien vende su primogenitura a Jacob por

un plato de lentejas y con él se va la predilección: Moisés, Abel, Abraham, Noé, Job, Isaac…

pero también lo fueron Aquiles, Ulises, Hércules o Perseo.

En segundo lugar, tenemos en Grecia otro caso de reconfiguración de un arquetipo

antiguo que, con Ovidio, nos presenta un orden social. De todos los textos tratados quizás el

más paradigmático de entre ellos es el mito de las edades. Enumera cuatro razas o edades

distintas de hombres, a cada cual peor, que explica la razón por la que el hombre y la mujer se

encuentran en el lugar en el que están: sufrimiento, trabajo, cansancio, vejez, muerte… así como

egoísmo, celos, esclavitud o miseria. La jerarquización de la divinidad, como veíamos en el

capítulo en cuestión, enuncia ya de entrada una cosmovisión concreta y unidireccional: de abajo

a arriba. La distribución es lógica, piramidal y con una única cabeza: el César en el orden social,

así como Zeus para el orden divino. Las Metamorfosis pues, no es una obra que trata meramente

temas mitológicos, sino que tiene un potente componente político que se cierra, como decíamos,

con la catasterización del César dentro de un plano social.

El orden no es tan solo político; es una estructura sociopolítica que da pie a la esclavitud

sin remordimiento, a la guerra para el control del territorio y, si cabe, a la estructura jerarquizada

de la sociedad (a nivel colectivo) hasta el punto de dibujar a la mujer como imagen de

‘debilidad’ por quien entran los males en el mundo (Pandora y Eva son ejemplos de ello) y, por

si fuera poco, la superioridad del hombre al ser creada la mujer de su costilla o ser en todo

momento el remitente de la divinidad para entrar en contacto con el mundo. Salvando algunas

distancias, esta es una razón por la que en la antigüedad y —mayormente— hoy en día

encontremos en su mayoría líderes religiosos o políticos del sexo masculino que vienen

‘confirmados por los órdenes sagrados y sociales’ construidos por la propia sociedad, tal y como

apuntaba James.

Las construcciones mitológicas señalan un principio moral que podemos categorizar

como «cultural», entendido como culto religioso y a lo que atañe a la costumbre de uno o varios

pueblos. Así, todas las tradiciones que hemos analizado retoman y comparten unos esquemas

fundamentales que nos confirman las palabras de Puech cuando decía que las religiones “poseen

41

un esquema fundamental común”106 pero, atendiendo a la palabra “fundamental” (de

fundamento) constituyen, sin duda, el origen de las sociedades entendidas como entidades

ordenadas: estados.

Las cosmogonías no son explicaciones de cómo la divinidad crea el mundo. A lo que

verdaderamente asistimos es a la creación de una conciencia que se rige por un sistema ético

binario que premia a los buenos y castiga a los malos. El obedecer en todo, el temor de Dios, la

renuncia al pecado o los sacrificios, entre otras cosas, se premian con la protección de la

divinidad y su bendición. Son testimonios Noé, Deucalión y Pirra o Gilgamesh y también lo

son en su negativa las distintas edades de los hombres (incluida las de la tradición

judeocristiana) pues todos ellos mueren a causa de su falta.

Asimismo, los testimonios estudiados nos ofrecen una visión caótica en sus inicios que

poco a poco se va ordenando hasta estabilizarse. En suma, los relatos que nos explica la

antigüedad pasan por mostrar referentes mitológicos (a modo de imágenes positivas y

negativas) que forman al ser humano espiritual y culturalmente.

106 PUECH, Henri-Charles (1989): Historia de las religiones, 1. Madrid: Siglo XXI editores, S.A. pág 55-56

42

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