A propósito de El Reino de la Verdad1

J. Miguel SabaterUniversidad de Murcia

ResumenLa doctrina de la Verdad contenida en Escepticismo y Fe animal y en El Reino de la

Verdad constituye una interesante teoría personal de Santayana, alejada del pragmatismo y de los distintos idealismos y situada dentro de la perspectiva objetivista de la filosofía tradicional. La verdad que interesa a Santayana es la Verdad con mayúscula, la Verdad de las cosas, que los antiguos designaron como verdad ontológica. Esta Verdad es el criterio que mide el alcance veritativo de los enunciados con los que expresamos nuestro conocimiento. Si el conocimiento es fe mediada por símbolos o, con más precisión, “descripción en términos de esencias del objeto de una creencia”, la Verdad será la “descripción comprehensiva estándar” de la realidad mundana en la que creemos, y el conocimiento será calificado como verdadero cuando la descripción que hacemos de algo sea conforme con aquella descripción estándar. Los problemas que plantea esta teoría surgen a la hora de definir el ser de esa Verdad. Para los escolásticos la relación veritativa consistía en la adecuación de lo pensado con la realidad, se supone que existente. Pero la realidad no es descripción de sí misma y, por lo tanto, difícilmente puede ser comparada con el pensamiento. Tampoco puede ser la descripción planificadora del mundo encerrada en el Logos, primera emanación del Uno. Para Santayana, ciertamente, la Verdad es generada por el Uno, es decir, la Materia; pero no como el plan inteligente al que se subordinará la creación, sino como el resultado del devenir caótico de la Materia. ¿De qué estofa está hecha esa Verdad y cómo se produce su generación? La estofa de la Verdad es la Esencia: el reino de la Verdad es un sector del Reino de la Esencia. ¿Cómo se ha destacado ese sector de la verdad? Su poética imaginación sugiere a Santayana numerosas metáforas: el Titán Materia seduciendo a alguna de las inocentes esencias; el barco del tiempo arando un surco en el tranquilo y eterno mar de la Esencia.

Sin embargo, el lector de mente prosaica siempre se planteará problemas acerca del carácter eterno (en cuanto esencia) de la Verdad, acerca de las relaciones de las esencias con la materia y, sobre todo, acerca de una Verdad, descripción comprehensiva del mundo existente, cuyo ser es independiente de cualquier ser pensante. La verdad tiene un estado

1 Observaciones con respecto a las referencias a obras de Santayana incluidas en el texto: La obra se expresa

mediante sus iniciales en inglés: Scepticism and Animal Faith (SAF); Winds of Doctrine (WD); Realms of Being (RB); Character and Opinion in the United States (COUS); Realm of Truth (RT). La edición citada es la Triton Edition: TE, a la que se añade en numeración romana el Tomo. Las últimas cifras, arábigas, representan la página

suprahumano, de tal forma que la falta de opiniones verdaderas o criterios de verdad no lo abolirían en absoluto (RB, pag. 519). Estos son los temas sobre los que revolotea el siguiente estudio.

AbstractThe truth's doctrine comprised in Scepticism and animal faith and in The Realm of

Truth constitutes an interesting Santayana's personal theory, far from pragmatism and several idealisms, and located inside the objetivist perspective of traditional philosophy. The truth to which Santayana devotes his interest is Truth with capital T, the Truth of things, called onthological truth by the ancient philosophers. This Truth is the criterion used to check the truthfulness of the statements we use to express our knowledge. If knowledge is faith mediated by symbols, or, more precisely, "description in terms of essences of a belief's object", the Truth would be "the standard comprehensive description" of the reality we believe in, and knowledge would be considered true if the description we make for something is alike the standard description. The problems derived from this theory arise when this Truth's being is defined. For the scholastic philosophy, a thought is true as far as it suits reality, whose existence is accepted. But reality isn't a description of itself, and therefore, it can hardly be compared with thought. It also can't be the world's planning description, as contained in Logos, One's first emanation. For Santayana, Truth is certainly generated by the One, that is, by Matter; but not as an intelligent plan to which Creation is subordinated, but as the outcome of matter's chaotic transformations. Which stuff is made this Truth of, how it is generated? Truth's stuff is essence: the realm of Truth is a segment of the Realm of Essence. How gets this segment differentiated from the rest of the realm? Santayana's poetic fancy suggests many metaphores: Titan Matter seduces some innocent essences; the ship of time plows essence's quiet and eternal sea.

However, prosaic minded readers will always pose problems on the eternal character of Truth, taken as an essence, on the relationship between essence and matter, and, mainly, on the Truth, comprehensive description of the existing world, whose being does not depend on any thinking being. The Truth has a superhuman status, so that absence of true opinions or criteria would not in the least abolish it (RB, 519). The following study flutters around these topics.

1. LA RECEPCIÓN DE EL REINO DE LA VERDAD POR LA CRÍTICA

En octubre de 1936, en una carta a Daniel Cory, dándole cuenta de los avances en la redacción de El Reino de la Verdad, Santayana le dice que ha comenzado el tema de las relaciones de la verdad con el tiempo: las “verdades eternas”, las verdades acerca del futuro, la predeterminación lógica…, y alude al placer y excitación que le produce el ser un ultra-crítico moderno, manteniéndose, al mismo tiempo, perfectamente ortodoxo. También expresa su confianza en que este talante le asegure una atención pública más respetuosa que la que le ha mostrado hasta ese momento la turba académica2.

La esperanza de una mayor atención del público no parece que se cumpliera; pero se cumplió la incomprensión de la turba académica. En 1940 un amplio ramillete de académicos colaboró en el volumen dedicado a Santayana en “The Library of Living

2 Cory, Daniel: Santayana, The later Years, George Braziller, New York, 1963, p. 178.

Philosophers”. El prurito crítico de los colaboradores mostraba en general una cierta incomprensión del pensamiento de nuestro autor, sobre todo en lo que se refiere a este tercer reino. Quienes aluden al tema de la Verdad se escandalizan ante la doctrina de una Verdad dotada de un estado tan sobrehumano, que la falta de opiniones verdaderas o de criterios de verdad no la abolirían lo más mínimo; tampoco llegan a entender la relación entre la eternidad de la verdad y la temporalidad de los acontecimientos y sitúan sus críticas en el terreno de lo que ellos creen la determinación de los acontecimientos futuros por la verdad eterna.

Entre los pocos críticos que atienden al tema de la verdad se encuentra Bertrand Russell3, quien, tras liberar a Santayana de la posible sospecha de pragmatista, centra su atención en la ‘fe animal’, que nos impone la creencia en un mundo material, cuya existencia no se puede probar con argumentos racionales. La crítica que extrae de esta observación es que con la posición de Santayana se esfuma el problema de la teoría del conocimiento, que es encontrar alguna forma de seleccionar algunas de las creencias como más valiosas que otras.

Para otro de los críticos, Charles Hartshorne, la eternidad de la verdad tal como la presenta Santayana es irrelevante para una filosofía de la vida, en la medida en que suprime la contingencia de la verdad y afirma que cada hecho tiene un valor de verdad definido eternamente4.

Sin embargo, las anotaciones más pertinentes son tal vez las presentadas por su amigo Ch. A. Strong en las pocas líneas, escritas escasos días antes de su muerte, con que contribuyó al volumen citado. Se refiere en esas líneas a la novedad de la inclusión de la Verdad en el conjunto de los Reinos del Ser. Él, más que nadie, dada la continua relación que tuvo con Santayana, sabía que la verdad no había tenido cabida en el primer proyecto y probablemente conocía los procesos del pensamiento de su amigo que, entre otras cosas, había cambiado el título del tercer reino originario —la Conciencia— por el que ostentaría al convertirse en cuarto –el Espíritu–. Saluda, pues, sin objeción, la inclusión del Reino de la Verdad, pero se pregunta por su articulación con los otros reinos y, en general, por la articulación de los Reinos entre sí. Una objeción de detalle que plantea en su escrito es la comprensión de la verdad en ausencia de mentes que la conozcan5.

2. LA GÉNESIS DE EL REINO DE LA VERDAD

Como advertía Strong, el primer problema que suscita el tema de la verdad es su inclusión en la comunidad de los Reinos del Ser. Por lo que sabemos de su gestación, el Reino de la Verdad es un tardío advenedizo a esa comunidad. En el primer proyecto de Santayana de su “nuevo sistema de filosofía”, que se remonta a los últimos tiempos de su estancia en Harvard, no aparecía6.

3 Rusell, Bertrand: “The Philosophy of Santayana” en Paul Arthur Schilpp (ed.): The Philosophy of George Santayana, Northwestern University, Evanston and Chicago, 1940, p. 461.4 Hartshorne, Charles: “Santayana’s Doctrine of Essence”, en Paul Arthur Schilpp (ed.): The Philosophy of George Santayana, op. cit., pp. 162-3 y 176.5 Strong, C. A.: “Santayana’s Philosophy” en Paul Arthur Schilpp (ed.): The Philosophy of George Santayana, op. cit., pp. 448.

Sin embargo, en 1923, año de la publicación de Scepticism and Animal Faith, la consideración de la verdad aparece completamente articulada y ha adquirido el rango suficiente para constituir uno de los cuatro reinos del ser proyectados, el Reino de la Verdad, cuya publicación ocurrirá en 1938

¿Qué circunstancias pudieron motivar la inclusión de la Verdad entre los reinos del ser? ¿Era necesaria esta categoría para cerrar el sistema de Santayana? ¿O su doctrina de la verdad fue simplemente el resultado de una reacción ante el concepto de verdad elaborado por su maestro William James?

Sin duda, la modificación del proyecto inicial se gestó al tiempo que se incrementaba el interés de Santayana por la verdad, como se muestra en muchas de sus publicaciones, como Winds of Doctrine (1913), Some Meanings of the Word ‘Is’ (1915), Literal and Symbolic Knowledge (1918), Character and Opinion in the United States (1920), o Three Proofs of Realism (1920).

El punto de arranque de este interés es, sin duda, la teoría pragmatista de la verdad en William James, frente a la que reacciona airadamente Santayana. Al analizar en distintos ensayos el concepto de verdad propuesto por el pragmatismo y el fenomenismo, a los que considera herederos del idealismo y el trascendentalismo, Santayana observa que el término “verdad” no puede tener en boca de un idealista el mismo sentido que tiene en los labios del hombre común, desde el momento en que los términos “realidad” y “conocimiento” han adquirido un significado insólito. La realidad se ha transferido a la esfera de la autoconciencia y el conocimiento se ha convertido en el “fiat” absoluto por el que ésta se constituye. “Los individuos son figmentos de una fantasía constructora, como lo son los objetos materiales”…; y “cualquier sistema de existencias, cualquier verdad o hecho que espere ser reconocido, contradice la visión trascendental”...; “La verdadera esencia y presunción del idealismo es que el conocimiento del mundo no es conocimiento, sino el mundo mismo, y que las unidades del discurso, que son unidades entrelazadas y cruzadas, son los únicos momentos de existencia” (COUS, TE VIII, 75, 76 y 77). Con estos presupuestos las nociones de verdad y error no tienen para el idealismo el mismo significado que para el sentido común. Y esta divergencia no sólo aparece en el idealismo puro, sino en todas las doctrinas que han nacido al calor de la mentalidad idealista.

Esta mentalidad subjetivista, que anima a una gran parte de la filosofía contemporánea, es la causa fundamental de las malinterpretaciones que el Pragmatismo introduce en el concepto de verdad. A pesar del énfasis que pone en ella, el Pragmatismo, para Santayana, no es “una teoría de la verdad, sino una teoría de las teorías” tomadas como instrumentos (WD, TE VII, 112). A pesar de su interés por los hechos, el Pragmatismo no conoce los hechos como tales; sus hechos no trascienden la esfera de lo psíquico. Y este enclaustramiento es lo que le impide, como a gran parte de la filosofía moderna, reconocer el ser de la verdad, aunque implícitamente lo esté suponiendo.

El error de los pragmatistas ha consistido, según Santayana, en entender la relación veritativa como una relación “entre el signo y la cosa significada”. En esta relación “ambos términos -el signo y la cosa significada- son objetos de experiencia, presentes o eventuales,

6 El dato nos lo ofrece una carta a su hermana Susana de fecha 16 de mayo de 1911, en la que le comunica su proyecto de un sistema de filosofía ‘completamente nuevo’ formado por los “Tres Reinos del Ser” –“Esencia, Materia y Conciencia”. Santayana anticipa que el libro será muy técnico y breve; pero el resultado fueron varios tomos con un número de páginas superior a 850. Daniel Cory, ed.: The Letters of George Santayana, C. Scribners’s Sons, New York, 1955, p. 104.

y el paso entre ambos es verificado en el tiempo mediante una transición experimentada”. El signo designa la cosa significada. Y “esa designación transmite conocimiento del término designado y puede ser un verdadero signo, si, al ceder a su sugestión, nos vemos llevados al objeto significado” (COUS, TE VIII, 90).

Evidentemente esta transición en el seno de la experiencia, si es considerada como real y no sólo como especulativa, no se ofrece como un dato de la conciencia. Así puede decir Santayana que “la naturaleza pragmática de la verdad no se hubiera sugerido a sí misma en presencia de los datos puros; pero una mente romántica, hundida en el agnosticismo, consciente de sus propios hábitos y presumiendo un mundo circundante, cuya exacta estructura nunca puede ser observada, puede auto-convencerse de que, para la experiencia, la verdad no es sino el uso correcto de los signos –lo que por lo demás es la verdad en el campo de la literatura” (COUS, TE VIII, 44. Cfr. WD, TE VII, 106-7).

“Aquí está —afirma Santayana—, si no estoy equivocado, la aplicación genuina de lo que los pragmatistas llaman su teoría de la verdad. Se refiere meramente a lo que relaciona un signo con la cosa significada, y lo convierte en un sustituto práctico de la misma. Pero este análisis empírico de la significación ha sido embrollado con visiones más o menos azarosas de la verdad, tales como que una idea es verdadera en tanto en cuanto es creída como verdadera, o que es verdadera si es buena y útil, o que no es verdadera hasta que no haya sido verificada”. (COUS, TE VIII, 91).

Frente a la deriva idealista y psicologista del Pragmatismo Santayana se siente más cercano a la filosofía tradicional griega y escolástica, para las que la verdad tiene un asidero objetivo. Si bien es cierto que primariamente calificamos como verdaderas a las opiniones que genera nuestra mente, el calificativo sólo se lo aplicamos cuando aquellas concuerdan con la ‘verdad de las cosas’. Y esta verdad de las cosas, para el escolástico, vendría a ser algo así como su alma: el modo de ser que los dioses han otorgado a las cosas y acontecimientos. ‘Verdadero’ es, pues, el calificativo de una relación, uno de cuyos polos es la opinión enunciada hic et nunc por este sujeto, mientras que el otro polo es algo real, objetivo, distinto a la opinión enunciada.

¿En qué lugar del ámbito objetivo colocaremos la verdad de las cosas? ¿En la mente de algún individuo que tiene la virtud de ser infalible, o en un Logos, emanación de la divinidad? ¿En los hechos que llenan el espacio material de la existencia? ¿En las Ideas que pueblan el supramundo platónico o el reino de la esencia del mismo Santayana?

La peculiar respuesta de Santayana a esta pregunta constituye su teoría de la Verdad. Ocioso es advertir que, cuando nos referimos a la “Verdad” (entre comillas) o simplemente a la Verdad (con mayúscula), estamos designando lo que sería el polo objetivo de la relación en que consiste la verdad para el sentido común. Podríamos tal vez apellidarla “ontológica”, pidiendo prestado el calificativo a una venerable tradición filosófica; pero el diferente contexto que rodea los pensamientos escolástico y de Santayana imponen rasgos distintos a la Verdad.

Esta Verdad es la tercera Categoría del Sistema de Santayana. Su definición y caracterización se expresa en la época inmediatamente anterior a Escepticismo y Fe Animal. En Character and Opinion in the United States la Verdad, polo objetivo de la relación veritativa, se presenta como “la suma de todas las proposiciones verdaderas, lo que la omnisciencia aseveraría, el completo sistema ideal de cualidades y relaciones que el mundo ha ejemplificado o ejemplificará. La Verdad es todas las cosas vistas bajo forma de eternidad” (COUS, TE VIII, 87). Este Reino de la Verdad es algo que se halla más allá de la

conciencia, en un lugar al que no pueden llegar los análisis psicologistas. Es un supuesto primario de la mente, que puede ser olvidado, pero no negado. En este sentido ni aun los mismos idealistas o pragmatistas son capaces de negar la Verdad. Santayana opina que “al dar su informe sobre lo que es la verdad (en un sentido diferente y completamente abstracto de la palabra “verdad”), nunca han dudado —ni incluso han caído en la cuenta— de que en todo momento presumen en su pensamiento que existe una verdad actual y concreta: a saber, que hay muchos estados de la mente, muchas opiniones elaboradas, más o menos útiles y buenas, que actualmente apuntan hacia otras, más o menos esperadas y satisfactorias. Seguramente todo pragmatista, como hombre pensante, supone siempre la realidad de una verdad actual, comprehensiva y en gran parte indescubierta, de la cual pretende estar reportando una porción” (COUS, TE VIII, 88).

La Verdad es postulada como norma o criterio para diferenciar las opiniones verdaderas de las falsas. No es, sin embargo, una pauta formal, interna a la opinión o al reino de las opiniones. No es la corrección, sintáctica o semántica de una proposición, la compatibilidad lógica con otras opiniones o incluso la compatibilidad pragmática con otras experiencias. Entendiéndola así, no saldríamos de la esfera inmanente de la conciencia. La norma ideal, a la que llamamos Verdad, es una norma objetiva que mantiene una semejanza estructural con las opiniones. Para Santayana, la opinión, en que se expresa un presunto conocimiento, es una “descripción en términos de esencias del objeto de una creencia”. Paralelamente “la Verdad acerca de un hecho es ‘la descripción comprehensiva estándar’ de ese hecho, que ni yo ni ningún otro hombre podremos repetir totalmente” (SAF, TE XIII, 237).

La Verdad, pues, se cierne por encima de los hechos y de las opiniones. Por referencia a ella, las opiniones son correctas o incorrectas, verdaderas o falsas. “Si no hubiera la verdad absoluta, que todo lo comprendiera y que fuera eterna, las caprichosas opiniones que los individuos se forman de vez en cuando serían absolutas. Nada tendrían que ver unas con otras, y serían incompatibles por lo que a la Verdad respecta, pues ninguna tendría otro objeto que la esencia que en ellas apareciera. El que las opiniones puedan ser más o menos correctas, y tal vez complementarias unas de otras se debe a que hacen referencia al mismo sistema... cuya completa descripción, que abarcara la totalidad del pasado y del futuro, sería la Verdad absoluta” (RB, Intr. TE XIV, 14).

Pero ¿cual es el status ontológico de esa norma, de esta “descripción comprehensiva estándar de los hechos”? La Escolástica, al definir la verdad de los enunciados como la relación de concordancia o adecuación entre la opinión y la realidad -adaequatio intellectus cum re-, afirmaba que la norma era real. ¿De qué clase de realidad se trata? ¿De la realidad material existente? ¿De la realidad de un pensamiento, humano o divino? ¿De una realidad ‘ideal’?

Si entendemos el término “realidad” como lo existente, no podría establecerse una concordancia entre la opinión, cuyos términos son esencias, y la realidad existente, que tiene un status completamente opuesto a las esencias. La desproporción entre los términos de la relación entre estas dos esferas de realidad impide por completo esa relación. Por otra parte, como observa Santayana, “un hecho no es una descripción de sí mismo”. Más aún, los hechos son transitorios... y cuando han transcurrido, es sólo su esencia lo que subsiste y lo que, siendo parcialmente recuperado y asignado a ellos en un juicio retrospectivo, puede tornar verdadero ese juicio”. (SAF, TE XIII, 238).

Descartado el mundo material de los hechos, podría quizás entenderse la descripción en que consiste la Verdad como la configuración de esencias elaborada por un entendimiento

-humano o divino- y manifestada tal vez en una opinión, en un dogma o en un decreto creador. Desvinculado de los hechos, el status ontológico de la Verdad se vincularía así a un entendimiento. Pero Santayana se opone también a esta solución. Las opiniones humanas son limitadas, sesgadas y divergentes. La Verdad, por su parte, se presenta como “el campo que las diversas opiniones verdaderas atraviesan en direcciones distintas, sin ser ella misma una opinión” (SAF, TE XIII, 239).

Si la Verdad no puede ser comprendida ni como los hechos, ni como las opiniones, ¿en qué otra esfera del ser habrá que situarla? A Santayana le queda en reserva la esfera del ser ideal, el mundo de las esencias. Para él la realidad de la Verdad es una realidad ‘esencial’; el Reino de la Verdad tiene el mismo status ontológico que el Reino de la Esencia. “La Verdad es simplemente un segmento del Reino de la Esencia” (RB, Intr. TE XIV, 14). No se encuentra en el mundo material de los hechos, ni en el espacio interior de algún sujeto, sino en el cielo de las esencias, cuyos caracteres peculiares —autoidentidad, eternidad, inexistencia, etc.— comparte.

Santayana considera el Reino de la Verdad simplemente como una provincia o una comunidad autónoma dentro el más amplio Reino de la Esencia. Pero esta consideración plantea la siguiente pregunta: ¿qué rasgos peculiares diferencian a los habitantes de la Provincia de la Verdad del resto de los habitantes del Reino de la Esencia? Santayana nos dice que esos rasgos no son características inherentes a algunas de las esencias o a algún conglomerado de esencias, que no las tuvieran las demás. La hipótesis de que una determinada configuración de esencias —el “mejor mundo posible”— se autoselecciona, por su belleza, por su aptitud para la existencia o por cualquier otra razón descubrible en las mismas esencias, entre las infinitas configuraciones posibles es una hipótesis gratuita. Por ser posibles infinitas configuraciones, todas ellas podrían aspirar a convertirse en la configuración verdadera del mundo.

La selección de la Verdad en el seno del Reino de la Esencia obedece a la acción de un factor externo a las esencias. Santayana nos hace observar que aquellos que, como Leibniz, han tenido una visión clara del reino de la esencia, pero que, a pesar de todo, han querido gobernar la existencia desde lo alto, han debido reconocer que la selección de uno entre todos los mundos posibles era arbitraria, y se debía a una elección injustificada esencialmente. Lo que convertía a un “mundo posible” en el “mejor mundo posible” era la elección divina, justificada por el principio de “razón suficiente”; un principio que, en el sentir de Santayana, no tiene suficiente razón.

Santayana estaría en este punto muy cerca del mundo platónico aunque marcando las diferencias. El cielo platónico de las Ideas, en tanto se comporta como el catálogo de modelos que utilizará el demiurgo para dar forma a la informe materia, o en tanto se transfigura en el Logos neoplatónico, que constituye el plan creador del Uno, no sería el Reino de la Esencia, sino el de la Verdad. El Logos, personificación del mundo platónico de las Ideas, no tiene para el neoplatonismo el privilegio de la primariedad. Convertido, en la traducción cristiana, en el plan ideal de la creación, el Logos es una deidad secundaria en cuanto que proviene o emana del Uno, principio innombrable de todo ser y de toda racionalidad. La única, pero gran diferencia que aparece en la interpretación de Santayana, es que el Uno no es una divinidad por encima de la existencia, sino precisamente la substancia existente, es decir, la materia.

El accidente que, a juicio de Santayana, otorga su peculiar carácter al Reino de la Verdad no es, por lo mismo, el decreto divino, sino la contingente existencia de la materia.

La relevancia del Reino de la Verdad consiste simplemente en que las esencias que lo componen han sido traídas a una cierta actualidad por el fluir de la materia. Como expresa en La Razón en el Sentido Común, las esencias que componen el Reino de la Verdad son aquellas que fueron cortejadas, seducidas y abandonadas por el Titán Materia, o, en otra versión, el Reino de la Verdad sería el gran armario que conserva las esencias que fueron utilizadas como vestidos por la materia para cubrir su informe desnudez. En Escepticismo y Fe Animal utiliza la comparación del oleaje que despierta el barco del tiempo al atravesar el eterno y plácido mar de la esencia. “La Verdad, por noblemente que pueda brillar ante el intelecto científico, es algo secundario desde el punto de vista ontológico: un surco que la materia debe arar sobre la superficie de la esencia” (SAF, TE XIII, 241).

3. REFLEXIONES SOBRE EL REINO DE LA VERDAD

Esta, que acabamos de exponer, es la teoría de la Verdad de Santayana reducida a sus elementos más relevantes. Es fácil de comprender, elegante en su expresión, y original en sus propuestas. Cumple lo que su autor pretendía ser: “un ultra-crítico moderno, que se mantiene, al mismo tiempo, perfectamente ortodoxo”. Esto no obsta para que su estudio haga surgir en el estudioso una cierta extrañeza, que excita espontáneamente una reflexión crítica. Con esta intención revisaremos las críticas que los estudiosos a los que aludíamos al comienzo, y especialmente C. A. Strong, hacían a Santayana.

3.1. ¿ESTÁ JUSTIFICADO EL REINO DE LA VERDAD?

La primera duda es la referente a la justificación del Reino de la Verdad. ¿Tiene la Verdad credenciales suficientes para constituirse como un Reino de Ser independiente? ¿Es realmente una categoría autosuficiente?

En una ponencia presentada al Congreso Internacional sobre Santayana celebrado en Avila el año 1992, y titulada “How many Members has The Realm of Truth?”, Timothy L.S. Sprigge comenzaba intentando justificar la inclusión de este reino en el ámbito de los Reinos del Ser, apelando a que la especificidad del mismo era imprescindible para salvaguardar algunas de las posiciones doctrinales de Santayana.

Piensa Sprigge que para dar cuenta de la atribución del predicado ‘verdadero’ a una idea bastan con los dos reinos existenciales (materia y espíritu), por una parte, y el reino de la esencia, por otra. Si lo que pretendía Santayana era proporcionar una descripción de la verdad y la falsedad como propiedades de nuestras ideas, no necesitaba nada más. ¿Por qué, pues, incluyó un nuevo reino, que venía a ser una provincia del reino de la esencia?

La respuesta que se da Sprigge a sí mismo es que solamente con la admisión de un reino “objetivo” de la verdad se abre la posibilidad de la realidad autónoma de la verdad, aunque no haya una mente que las piense y, en consecuencia, se tiene una razón para poder afirmar que la verdad es eterna. Ambas cosas las afirma expresamente Santayana. “La verdad tiene un estado suprahumano, de tal forma que la falta de opiniones verdaderas o criterios de verdad no lo abolirían en absoluto” (RB: 519). Con otras palabras: la propuesta del Reino de la Verdad, es decir, la defensa de que la Verdad es una peculiar categoría de ser, al lado de la esencia y la materia, es la consecuencia de la creencia de Santayana en que la Verdad es una realidad objetiva.

Sin embargo, caben objeciones más consistentes. Lo que pretende Santayana en su sistema de los Reinos del ser es reunir y analizar las categorías primarias de ser que constituyen los puntales de su filosofía, sobre las que va a edificar su sistema filosófico. Como escribe en su artículo “Three American Philosophers”, publicado en The Birth of Reason and other Essays (p. 134) “he dedicado mis últimos escritos a descubrir las categorías naturales de mi pensamiento espontáneo y a formular mis pensamientos en esos honestos términos”. La tradición filosófica occidental ha barajado y utilizado al menos tres grandes categorías primarias, aunque no hayan sido siempre definidas desde la misma perspectiva: el ser material, el ser espiritual y el ser ideal. Santayana pretende añadir a este censo una nueva categoría: el ser de la Verdad.

De las tres primeras categorías hay dos a las que la filosofía griega consideró modalidades primarias del ser: son las categorías del ser ideal y del ser existente, –en términos de Santayana, los reinos de la esencia y de la materia. ¿Podemos decir lo mismo de la categoría de Verdad? ¿Es primaria esta categoría? El mismo Santayana lo niega en unas palabras que acabamos de citar: “La Verdad, por noblemente que pueda brillar ante el intelecto científico, es algo secundario desde el punto de vista ontológico”.

Tampoco podríamos atribuirle una primariedad en la línea del descubrimiento. Santayana nos dice que su descubrimiento no es originario: la Verdad no es descubierta en la intuición, ni meramente postulada por la fe animal; es puesta o supuesta en el conocer, que es, para Santayana, una función de la intuición y la fe animal; y la descubrimos en la reflexión, cuando se frustra nuestra creencia y experimentamos el error.

Por esto mismo Santayana coloca La Verdad como un segmento del Reino de la Esencia. La Verdad esencialmente es ‘esencia’. No tiene, por lo mismo, una entidad peculiar. El Reino de la Esencia se distribuiría en dos subconjuntos: el de las puras esencias y el de las esencias-verdad.

Ciertamente Santayana otorga a las esencias que componen el Reino de la Verdad lo que en términos escolásticos podría llamarse una ‘diferencia específica’, consistente en el impacto que habría producido en algunas esencias el hecho de haber sido tomadas como modelos de momentos del caótico fluir de la materia. La Verdad tiene efectivamente algo que ver con la materia existente: es aquel sector del Reino de la Esencia que es, ha sido o será ejemplificado (aludido, apuntado…) en el fluir de la existencia y que, por lo mismo, recibe el extraño privilegio de constituirse como descripción de la existencia.

El ser de la Verdad viene, pues, a ser definido en términos de esencia y materia. Podríamos incluso decir que el ser de la Verdad es una síntesis de la esencia y la materia, en el caso de que pudieran unirse sintéticamente dos tipos de realidad tan incompatible como la inexistente esencia y la caótica materia. Esta incidencia de la materia sobre la esencia es difícilmente comprensible. Para Santayana las esencias no se existencializan como las “formas” de las cosas y los acontecimientos, ni el devenir material se transfigura en esencias. Tampoco afecta al ser intrínseco de la esencia, único que para ella es posible, el que el fluir caótico de la materia haya apuntado a ella. Por eso Santayana amontona metáforas para expresar ese impacto de fluir material sobre la hierática idealidad de la esencia. ¿Es, pues, la Verdad una categoría ontológicamente diferente de la Esencia?

Desde otra perspectiva, ¿es el Reino de la Verdad un segmento o el todo del Reino de la Esencia? Al referirse a la amplitud del Reino de la Verdad Santayana afirma que “una descripción comprehensiva de cualquier hecho comprende todas las radiaciones de ese hecho; quiero decir, toda esa perspectiva del mundo de hechos y del mismo reino de la

esencia que se obtiene tomando como centro a ese hecho y considerando todo lo demás sólo en relación con él” (SAF, TE XIII, 238). En el sector de la verdad “no sólo se tornan incandescentes los caracteres materiales encarnados en algún hecho, sino que todas las relaciones esenciales, todavía opacas, de esos caracteres quedan englobados en la Verdad” (RT, TE XV, 53). ¿No estaremos haciendo tan infinito el Reino de la Verdad como el Reino de la Esencia? ¿Quedará alguna esencia fuera de la gran tela de araña diseñada por las relaciones espacio-temporales y lógicas del mundo de la Verdad?

3.2.- LA ARTICULACIÓN DE LOS REINOS

Otra de las preguntas que se hacía C. A. Strong a propósito del Reino de la Verdad era la de cómo se articularía con los otros componentes del sistema. ¿Por qué y desde dónde se postula o descubre la Verdad? ¿Qué relaciones mantiene la Verdad con las restantes categorías?

En su ontología de los Reinos del Ser Santayana está fundamentalmente interesado por las categorías de ser que considera más relevantes: la esencia, la materia, la verdad y el espíritu. Tres de esos reinos (materia, esencia y verdad) hablan de entidades objetivas, se supone que descubiertas o postuladas por un sujeto en virtud de dimensiones, actitudes o situaciones distintas. Pero sólo menciona una categoría subjetiva, un reino protagonizado por un sujeto que es considerado exclusivamente como un beatífico contemplador, es decir, como espíritu, cuyo ser es la intuición de esencias. Las otras dimensiones del sujeto (la creencia y el conocimiento), que ponen los otros dos reinos (la materia y la verdad) no merecen el rango de categorías del ser; o, por el contrario, el espíritu no merecía ese rango. La transformación del ‘reino de la conciencia’ por el ‘reino del espíritu’ parece haber conllevado un significativo cambio de perspectiva. El Reino del Espíritu es algo más y algo menos que la conciencia. Es la descripción de un ideal de vida más que un análisis de las dimensiones de la conciencia.

El análisis de la conciencia en busca de los vectores ontológicos del sujeto humano se lleva, sin embargo, a cabo en Escepticismo y Fe Animal, (prólogo y fundamentación de los Reinos). Aunque comienza su sistema con una crítica de la conciencia, Santayana no piensa que el sujeto humano se reduzca a esa patente conciencia. El sentido común le ha sugerido que por debajo de la luminosidad de la conciencia hay la opacidad de un organismo viviente. El ser humano que somos cada uno —centro del universo para cada uno de nosotros—, aunque pueda llevar una vida espiritual, no es ningún espíritu puro. “La humanidad es una raza de animales que vive en un mundo material”7.

Armado con este presupuesto Santayana descubre en la conciencia dos variedades o funciones: la intuición y la creencia. Cada una de ellas apunta en una dirección diferente. La intuición es una flecha lanzada desde el fango a las estrellas; la creencia está hecha de esperanza previsora. Cada una descubre o postula un mundo distinto: el de la esencia y el de la existencia material.

El sujeto que subyace a esta conciencia es un animal activo que, en la oscuridad, se enfrenta a un mundo de resistencias, de oportunidades y de peligros, que llenan el escenario de su vivir, al que tiene que adaptarse utilizando los instintos que su constitución le ha

7 “That mankind is a race of animals living in a material world is the first presuposition of this whole inquiry (G. S.: “Presuppositions”, Columbia Manuscript Collection. Publicado en John and Shirley Lachs (eds.): Physical Order and Moral Liberty, Vanderbilt University Press, 1969, p. 229).

proporcionado y las señales que le envía la naturaleza circundante. Pero, al vivir y actuar en relación con el mundo que lo rodea, ese animal sueña un sueño de puras apariciones, formales, cualitativas, insustanciales e inexistentes: las esencias.

Las dos primeras actividades (la intuición y la acción) descubren o ponen las dos formas de ser que componen el Reino de la Esencia y el Reino de la Materia. Vistos desde el sujeto humano, la esencia es el término del pensar o, mejor, del concienciar, y el Reino de la Esencia es el infinito catálogo de las formas y cualidades que nos puede brindar la intuición. El ser descubierto en la acción tiene, por el contrario, los rasgos de fuerza y resistencia a la acción, de la opacidad y el caos; y el Reino de la Materia contiene las cosas y acontecimientos con que tropezamos al vivir. Desde el punto de vista del sujeto el ser de la esencia es “ser pensado” (concienciado, postulado, intuido…); el Reino de la Esencia es el catálogo no escrito de todas las cualidades, formas, estructuras imaginativas que pudieran ser intuidas por la mente. El ser de la materia obtiene su opaca densidad, resistencia y dinamismo como contraparte de la acción; y el Reino de la Materia es el caótico torrente en el que el sujeto está inmerso y al que intenta adaptarse.

En el puro animal esas dos actividades están probablemente separadas. La intuición, que es básicamente la fruición de unos procesos vitales subterráneos, es un puro sueño; la acción transitiva, por su parte, transcurre mecánicamente como juego de estímulos y respuestas encadenados en tropos vitales. Pero en el animal humano esas dos actividades se asocian de forma simbiótica dando lugar al conocimiento: los estímulos (cuantos de energía –fotones, partículas, ondas…– que actúan como señales que despiertan mecánicamente la respuesta del sujeto) se revisten con las cualidades y formas (esencias intuidas por ese mismo sujeto) que brotan al recibir su impacto, y se convierten en signos y símbolos que representan las cosas y los acontecimientos que emitieron los estímulos. Así emerge lo que llamamos conocimiento ‘teórico’, contemplativo, (“descripción, en términos de esencias, del objeto de la creencia”), que viene a ser una cutícula que sobrevuela el subterráneo conocimiento práctico, hecho de instintos y habilidades adaptativas y manipulativas.

El sueño inocente y placentero de la intuición se ve así condicionado por los intereses adaptativos que ponen en marcha la búsqueda y la acción. La libre fantasía se permite en las horas de descanso; pero en los instantes de actividad el sueño debe adquirir el carácter de representación de las circunstancias que rodean al animal activo. Deben convertirse en conocimiento del mundo; y decir “conocimiento” es decir “conocimiento verdadero”.

¿Cómo descubrimos la Verdad? Como advierte Santayana, la Verdad no es una entidad obvia. No aparece en la intuición, ni puede ser descubierta allí, “porque la intuición es de suyo intransitiva, y al no tener otro objeto que el dato, no puede ser ni verdadera ni falsa”. Tampoco cabe descubrirla en la pura dialéctica, “que es solamente la aprehensión de un sistema de esencias”, las cuales, al estar enlazadas entre sí por relaciones internas, "componen esencialmente una esencia como cualquier otra” (SAF, TE XIII, 233). Ni aparece en las construcciones ideales de rango inferior, es decir: en los sistemas metafísicos, religiosos o morales o políticos, etc. Por mucho que los apellidemos como “verdaderos”.

En el otro extremo de la línea, se podría pensar que la verdad “debe ser encarada por los animales en acción cuando se afirman las cosas, especialmente cuando en sus actitudes son visibles, a menudo, la incertidumbre y el cambio de propósito” (SAF, TE XIII, 234). Sin embargo, en la actitud del animal, aunque subtendida por la verdad no hay un descubrimiento de la verdad. “Al buscar y encontrar (las cosas) en su rincón verdadero,

pone en práctica una creencia verdadera y una verdadera percepción, aunque no se da cuenta espiritualmente”. (SAF, TE XIII, 235).

De acuerdo con esto, el ser de la Verdad no aparecería ni tendría el menor interés, ni para un espíritu puro inmerso en la contemplación de esencias, ni para un animal encerrado en la pura acción. La Verdad tiene sólo interés para el hombre. Solo el ser humano, en el cual el espíritu, la intuición, es implicado por la acción, y en el que la acción es iluminada por el espíritu, es capaz de descubrir este reino sutil constituido por la Verdad.

La Verdad no es una esencia inmediatamente intuida, como pudiera ser ‘este color o este sonido’, sino un ideal, es decir, una esencia postulada. La ocasión y el momento en que descubrimos este postulado natural de la Verdad es la reflexión, cuando el espíritu deja de soñar irresponsablemente, la acción se relaja en su impulso y el hombre compara sus experiencias actuales con sus pronósticos recordados o con las pretensiones de otras personas, —una comparación, que es motivada normalmente por el fallo de los pronósticos. El descubrimiento de la relatividad de nuestras opiniones, al experimentar el error, nos hace postular el absoluto de la Verdad.

La Verdad es, pues, una realidad ideal postulada, del mismo modo que una Esencia es una realidad ideal intuida. Quien realmente postula es el animal humano, condenado a adaptarse al mundo, acoplándose al campo de fuerzas que componen las situaciones o modificando el entorno en provecho nuestro. Al vivir y enfrentarse al mundo, no sólo ‘cree que existen cosas y acontecimientos’, sino también que esas cosas deben ser de alguna forma y esos acontecimientos deben acontecer de alguna manera, que ahora desconoce, pero que podría llegar a conocer.

3.3.- LAS PROPIEDADES DE LA VERDAD POSTULADA

El ambiguo carácter de la Verdad –esencia relacionada con la existencia– hace que los rasgos que Santayana le atribuye no sean aceptados por sus críticos. Y, sin embargo, las propiedades que otorga Santayana a la Verdad derivan lógicamente de las definiciones y los presupuestos del autor. ¿No supieron los críticos leer a Santayana o los presupuestos de éste no pertenecen a la esfera del sentido común al que apela siempre como base de toda filosofía ortodoxa? Veamos algunas de esas propiedades.

La primera de esas propiedades es la “inexistencia”. “La verdad no es una existencia que pide que se crea en ella o que pueda negarse” (SAF, TE XIII, 239). La Verdad no se halla en el terreno de las cosas y los hechos, sino en el mundo de las esencias. No nos encontramos con ella en la acción, aunque mediante la acción lleguemos a verificar nuestras presunciones y profecías. El ser de la Verdad está en el terreno de los ideales: es el ideal del conocimiento, y habita en el cielo platónico; más aun, vendría a ser, como ya hemos dicho, el cielo platónico con más propiedad que el Reino de la Esencia.

Acorde con su idealidad, la Verdad es eterna. No es, ciertamente, insólito el calificativo de eterno aplicado a la verdad. Y la filosofía tradicional ha hablado de “verdades eternas” refiriéndose a opiniones pretendidamente aceptadas por la humanidad entera. No es, sin embargo, esta la esfera en que se mueve Santayana. Para él “la eternidad de la Verdad es inherente a ella; todas las verdades —no unas cuantas grandes verdades— son igualmente eternas” (SAF, TE XIII, 239). Si la Verdad es un sector del Reino de la esencia, y las esencias son eternas, por la misma razón lo seré la verdad.

Naturalmente hay que entender el significado del término “eterna”. En Escepticismo y Fe Animal Santayana nos dice que “la Verdad es sin fecha (aquello que no tuviera relaciones temporales externas, ni lugar en el tiempo físico) y eterna (lo que sin existir es contemporáneo a todos los tiempos), pero no es intemporal (lo que no contiene ninguna especiosa progresión o perspectiva temporal entre sus partes) porque, siendo descriptiva de la existencia, es una imagen del cambio”. La eternidad “además de la descripción de todas las cosas temporales en sus relaciones temporales, contiene lo que no es en forma alguna temporal; en otras palabras, contiene el reino de la esencia así como todo el reino de la Verdad” (SAF, TE XIII, 241).

En El Reino de la Verdad intenta una especie de demostración negativa, es decir, de que la Verdad no es un acontecimiento temporal. La Verdad podría imaginarse como “un informe completo de todos los acontecimientos que ocurren en el tiempo y se tendrá la Verdad”. Pero “un informe completo, aunque se le sugiera e inclusive se le persiga, en un cierto sentido, en toda declaración de la verdad, siempre es un puro ideal” (RT, TE XV, 84). Ahora bien, la Verdad no puede consistir en ese informe. En primer lugar, porque el informe de los acontecimientos se llevaría más tiempo que el que los acontecimientos necesitan para suceder. En segundo lugar, y refiriéndonos a la Verdad total del universo, el informe, después o antes de la existencia del universo, sería un acontecimiento más y, por lo tanto, sería verdadero; pero él mismo tendría que ser registrado por la verdad.

Así, “la Verdad forma entonces un reino ideal del ser impersonal y supra-existencial. Aunque todas las cosas en el panorama de la historia son temporales, el panorama mismo carece de fecha. No puede ocurrir después de algunas otras cosas o antes de alguna otra cosa. Así, la verdad acerca e la existencia difiere totalmente en calidad ontológica de la existencia misma. La vida y el movimiento han desaparecido, todas las escalas son igualmente reales y todas las edades presentes por igual. La intensidad, la realidad y el sufrimiento se han tornado históricos. La Verdad es como la luna: hermosa, pero muerta” (RT, TE XV, 84).

Así el Reino de la Verdad está constituido no por los acontecimientos fluyentes, sino por las perspectivas de esos acontecimientos. “Mientras que cada hecho experimenta un cambio al ceder su lugar y su sustancia a un nuevo hecho, la verdad de esa ocurrencia solo puede ser la forma de los sucesivos junto con la forma de la transición entre ellos” (RT, TE XV, 86).

En el instante intemporal de la Verdad están presentes todos los momentos del devenir del mundo material, abrazando al tiempo, tanto pasado como futuro. “La verdad del futuro, como toda verdad, es eterna y tan del todo definida y completa como lo es la verdad del pasado; por cierto, es exactamente la misma verdad que toca a lo que es futuro desde aquí y a lo que es pasado desde allí” (RT, TE XV, 99). El pasado y el futuro no afectan al ser de la Verdad; afectan solamente al sujeto humano que, situado en un momento contingente de la existencia mira hacia detrás o hacia delante8.

8 Es clásico el fragmento de su Introducción a la Ética de Spinoza, donde Santayana expone brillantemente esta idea: “La marea de la evolución se lleva todo por delante, tanto pensamientos como cuerpos, y personas tanto como naciones. Sin embargo, todas las cosas son eternas en cuanto a su status, como lo es la verdad. El lugar que un acontecimiento ocupa en la historia es su lugar inalienable; el carácter que un hecho. o sentimiento poseen al pasar es su carácter inalienable. Ahora bien, la mente humana no es meramente animal ni está meramente absorbida en la transición experimentada de un estado de vida a otro. Es en parte sintética, intelectual, contemplativa, capaz de mirar hacia adelante y hacia atrás, y de ver cosas efímeras simultáneamente en sus relaciones recíprocas o, como lo expresó Spinoza, bajo forma de eternidad. Ver cosas en forma de eternidad es

Quizás para responder a quienes deducen del carácter eterno de la Verdad el fatalismo o la predestinación de los hechos, Santayana le atribuye el rasgo de contingente. Esto, que tranquilizaría a los amantes de la libertad, escandalizaría también a una gran línea de la tradición filosófica, rica en máximas llamadas “verdades necesarias”, que proclama que lo enunciado en esas máximas debe existir necesariamente o que las cosas deben ser necesariamente tal como se enuncia en las mismas. Santayana critica esas “verdades necesarias”, cuya aparente plausibilidad se asienta sobre la confusión de la necesidad lógica (predicable de las relaciones internas entre esencias) con la verdad (predicable de la relación externa entre unas esencias y una realidad existente de la cual son descripción aquellas esencias).

Que la Verdad sea contingente lo deduce Santayana de la contingencia de la existencia. Así las esencias o los términos posibles del pensamiento son infinitos en cuanto al número y variedad, se sigue que cada hecho particular es contingente, arbitrario y lógicamente innecesario, puesto que infinitas opciones se le ofrecían a la existencia, si la existencia hubiera querido cobrar una forma diferente. Ahora bien, es precisamente esta fatalidad o casualidad innecesaria, arbitraria y contingente, que hace de la existencia, en cada momento, justo lo que es, la que determina qué es lo que será verdadero: es decir, qué elementos de la esencia figurarán en la existencia. De manera que “siendo la Verdad descriptiva de la existencia, la Verdad será contingente también” (RT, TE XV, 11-12).

El último de los rasgos del Reino de la Verdad es el carácter orgánico que se le supone. El Reino de la Esencia era para Santayana un infinito y anárquico conjunto de esencias, celosas cada una de su autoidentidad e independencia. Sin embargo el Reino de la Verdad ofrece una ambigüedad en cuanto a su población. ¿Hay tantas verdades como hechos? o ¿sólo hay una gran Verdad: la verdad del Universo?

En el estudio de T. Sprigge “Cuantos miembros tiene el Reino de la Verdad”, al que ya hemos aludido, el autor, aceptando a regañadientes el ser esencial de la verdad como descripción del mundo de los hechos existentes, se pregunta cuantas “verdades de hechos” habitan en ese reino. Su respuesta es que para Santayana el Reino de la Verdad vendría a ser no una mera colección de esencias, sino la única esencia compleja ejemplificada en el universo9.

verlas en su verdad pictórica y formal, no como lo que parecieron ser al pasar, sino como lo que se quedan siendo cuando han pasado. Cuando la vida de un hombre ha terminado sigue siendo cierto que ha vivido, sigue siendo cierto que ha sido una clase de hombre y no otra. En el mosaico infinito de la historia ese trozo tiene su color inmarcesible y su función y efectos perpetuos. El hombre que se conoce a sí mismo bajo forma de eternidad conoce la cualidad que eternamente le pertenece y sabe que no puede morir del todo, inclusive si quisiera; ya que, cuando el movimiento de su vida ha terminado, sigue existiendo la verdad de su vida. El hecho de él es una parte, por siempre, del infinito contexto de los hechos... Los animales son mortales sin saberlo e indudablemente presumen en su locura, que vivirán siempre. El hombre es el único que sabe que ha de morir; pero ese conocimiento mismo lo eleva en un sentido, por encima de la mortalidad al hacerlo partícipe en la verdad eterna. Se convierte en espectador de su propia tragedia; simpatiza tanto con la furia de la tormenta, que no tiene oídos para el marino náufrago aunque el marino sea su propia alma. La verdad es cruel, pero puede ser amada, y libera a los que la han amado” (Santayana, G.: “Introducción” a la Spinoza’s Ethics de la Everyman’s Library, London, J. M. Dent Sons, 1910, pp. xviii-xix).9 “But what exactly is the Truth? On the whole; Santayana seems to conceive it not as mere collection of essences but as a single inconceivably complex essence exemplified by the world as a whole (though we may point out that if this whole comprises more than one distinct relative cosmos its character will hardly be that of a whole in any ordinary sense). If we consider this in connection with other aspects of Santayana’s thought it raises problems of which he does not seem sufficiently conscious.” (Sprigge, T. L. S.: Santayana. An Examination of his Philosophy, Routledge & Kegan Paul, London and Boston, 1974, p. 166).

¿Es el Reino de la Verdad el conjunto de las verdades de los hechos singulares? ¿O ese Reino tiene un solo habitante: la verdad del Universo? El rasgo de la contingencia, atribuido a la Verdad, nos hace pensar que el subsuelo de cada verdad es en cada caso un hecho singular. “La Verdad surge por la radiación automática de cada región del hecho”...; “ningún acontecimiento puede ocurrir sin hacer verdadero eternamente que tal acontecimiento y no otro ocupa ese punto del espacio y tiempo” (RT, TE XV, 47). Al transcurrir, cada acontecimiento genera su propia Verdad, su propia descripción. Atrae hacia sí unas esencias que constituyen la huella que sobre la inmóvil pantalla de la eternidad deja el fogonazo del hecho. Esas esencias quedan así externamente asociadas por relación al hecho. Pero ¿cuántas esencias son atraídas por cada acontecimiento?

La respuesta obvia a esta pregunta sería decir: tantas cuantas estén relacionadas con ese hecho o cuantas estén incluidas en la “descripción comprehensiva estándar” de ese hecho. Pero ¿cuáles son los límites de este hecho? En el mundo de la materia las cosas y los acontecimientos se relacionan unos con otros espacio-temporalmente, y las ideas que un hecho despierta en una mente pueden atraer al foco de la atención una legión de esencias. Cada cosa es un centro que atraviesan todos meridianos del cosmos y cada acontecimiento es un cruce de caminos entre el pasado y el futuro. Cada evento atrae hacia sí todo el mundo de la Verdad. “Una descripción comprehensiva (de cualquier hecho) comprende también todas las radiaciones de ese hecho; quiero decir, toda esa perspectiva del mundo de hechos y del reino de la esencia que se obtiene tomando como centro a ese hecho y considerando todo lo demás sólo en relación a con él. Por tanto, la verdad acerca de cualquier hecho se amplía indefinidamente, aunque, por así decirlo, se va adelgazando a medida que viajamos desde él hacia hechos cada vez más alejados o ideas cada vez menos pertinentes. Es el chapaleo que cualquier hecho produce o la penumbra que difunde, al caer a través del reino de la esencia” (SAF, TE XIII, 238).

La conclusión a la que podemos llegar es que la descripción ‘comprehensiva’ de cada hecho es una perspectiva del Reino de la Verdad desde el punto de vista de un hecho, localizado en un punto espacio-temporal del Universo. En consecuencia el contenido del Reino de la Verdad será la síntesis de esas infinitas perspectivas —síntesis que vendría a ser la Verdad del Universo.

4.- CONCLUSIÓN

Una última consideración como epílogo de estas páginas en las que hemos pretendido leer a Santayana a la luz de las opiniones de los estudiosos que colaboraron en el volumen de la Library of Living Philosophers. ¿Era justo consigo mismo cuando se gloriaba de ser un moderno ultra-crítico sin abandonar la ortodoxia tradicional?

La pretensión de Santayana con los Reinos del Ser era, como él mismo reconocía, profundamente ortodoxa: trataba simplemente de delimitar y describir las categorías de ser primarias que encontraba en su pensamiento y en el sentido común de las gentes. Venía así a reeditar una vieja doctrina: la de los trascendentales ens, unum, verum, bonum… Pero en su elaboración se servía de los instrumentos y procedimientos utilizados por la herética filosofía subjetivista, mostrándose capaz de superar la clausura en la conciencia, en la que había caído gran parte del pensamiento moderno, descubriendo el mundo de la objetividad.