APROXIMACION

A

T E I L H A R DDEC H A R D I N

BEATRIZ BAYCE

COLECCION: I D E A S

A R C A / Montevideo

Carátula: Edda Ferreira

Copyright by Beatriz BayceEditorial Arca, Arquímedes 1187 ap. 7

Queda hecho el depósito que marca la ley - Impreso en el Uruguay - 1965

A diez años de la m uerte de Teilhard de Chardin.

M ontevideo, ab ril de 1965.

Noticia Biográfica.

Pierre Teilhard de Chardin, sacerdote y sabio francés, nació el 1*? de mayo de 1881 en Sarcenat, cerca de C lerm ont en Auvergne. En 1889 entra en la Compañía de Jesús en A íx- en-Provence. Estudia luego filosofía y teología en Jersey. De 1906 a 1908 es Profesor de Físi­ca en El Cairo. En 1912 se ordena sacerdote. El m ismo año es nombrado Agregado al M u­seum de Historia Natural de París. De 1914 a 1918 participa en la Ira . Guerra Mundial, como cabo-camillero, obteniendo la Cruz de Guerra, la Medalla M ilitar y la Legión de Ho­nor. En 1918 pronuncia sus votos solemnes sacerdotales. Doctorado en Ciencias Naturales en 1922, sn tesis lo coloca entre los primeros paleontólogos franceses. El m ism o año es Pro­fesor de Geología del Institu to Católico de París.

En 1923, en misión del M useum de París, inicia un período de expediciones científicas

que le llevan a v iv ir alternativam ente en China y en Francia hasta 1940. Nombrado consejero científico del Servicio Geológico de Pekín, en 1929 su expedición descubre el pri­m er sinántropo, uno de los acontecim ientos más im portantes de la paleontología del siglo X X . D urante esta etapa realiza numerosas expediciones : Haardt - Citroën al Asia Cen­tral; Yale - Cambridge a la India septentrio­nal; y otras a Yangtzé, Szechuan, Kwang - Si, K w a n g -T o n g , Indias inglesas, Java, Shan- toung, Birmania, etc. En 1938 es nombrado director del Laboratorio de A ltos Estudios de Geología y Paleontología de París. A su vuel­ta a Francia, en 1940, se le confiere nueva­m ente la Legión de Honor ( que ya poseía a títu lo m ilitar) por sus servicios a las institu ­ciones científicas chinas. Designado Colabora­dor de la Fundación W erner - Gren de Inves­tigaciones Antropológicas de N ueva York, realiza diversas expediciones al A frica del Sur y Rodesia entre 1951 y 1953.

M iembro de honor del Real Institu to A n ­tropológico de Gran Bretaña y de Irlanda, de la Academia de las Ciencias del Institu to de Francia, de la Academia de Ciencias de Nueva Y ork y de la Sociedad Am ericana de Geolo­gía, Teilhard de Chardin, por encima de su em inente personalidad científica, fue siempre un sacerdote : “Hace mucho tiempo que el in­

teres verdadero de m i vida se centra en un esfuerzo por lograr un m ejor descubrimiento de Dios en el mundo. Más ardiente, pero ésta es la única vocación que yo m e conozco. Nada podrá desviarme de ella”. Murió en Nueva York, el 10 de abril de 1955, Domingo de Resurrección.

(D atos resum idos del Teilhard de Chardin d e C laude C uénot (Editions du S eu il) y de la b iog rafía in c lu id a en Cartas de V ia je de T e ilh a rd (T aurus).

I. Introducción.

Consecuencias esclarecedoras, higiénicas, tuvo en definitiva la trip le crisis con que am a­nece el siglo, en la religión, en la filosofía y en la ciencia, porque revisando principios, co­rrigiendo errores, promovió la apertu ra de nuevos caminos.

Luego de su separación con la ciencia, la filosofía siente la necesidad de salir de su soledad.-, quiere volver a su puesto, volver a m eterse “dentro de la vida hum ana”, donde adquiere “su razón de ser” (1). Al mismo tiempo, los científicos piden la humanización de la ciencia, religándola al funcionam iento del esp íritu (2). Cada una de esas disciplinas pro­cura el complemento de hum anidad que nece­sita. ¿Qué sentido tendría la religión si no buscara tam bién, y cada vez más, hum ani­zarse?

A p a rtir de la prim era G uerra M undial, se observa una creciente renovación religiosa,

jun to con el resurgim iento de la metafísica y el auge de la filosofía de la existencia (3). Pero esa renovación no es la consecuencia di­recta de la crisis de la ciencia, sino que nace de una revisión y un reordenam iento de todos los valores. Cuando se llegó a la conclusión de que la caída de los principios clásicos no era sino la caída de las apariencias, la reali­dad y el m isterio recuperaron su significado. Las noticias del más allá ya no sorprenden.

Pero la p rim era consecuencia de la crisis no fue la revisión, sino la confusión. Además, se advierte el hecho paradojal de que al em ­pezar el siglo XX, “m ientras que Becquerel, Róntgen, los Curie, Planck y Einstein inician la fascinante física de nuestro siglo, otros pa­recen no contentarse más que declarando an­ticuado el espíritu científico y hasta tratando de en terrarlo para siem pre” (4).

En este momento singular, Teilhard de Chardin, hom bre de ciencia y de Fe, en un vasto esfuerzo de síntesis, rehab ilita el poder cognoscitivo de la ciencia y la in tegra en una poderosa visión cósmica, donde Dios y el M un­do, la m ateria y el espíritu, se reconcilian de­finitivam ente.

II. Ubicación de Teilhard de Chardin.

Bien sabía Teilhard de Chardin, m ientras iba elaborando el testim onio escrito de su visión, que no debía anticiparse a su hora, a su circunstancia. En vida, solam ente publicó trabajos estrictam ente científicos y técnicos. Las num erosas obras científico-religiosas que después de su m uerte han empezado a publi­carse, sólo circulaban en tre sus amigos y su­periores (1).

El m onitum del Santo Oficio que advier­te los peligros que contienen las obras del Padre Teilhard, dado el 30 de junio de 1962, siete años después de su m uerte y ante la aparición de las prim eras ediciones de sus libros, puede explicarse con palabras de New- m an que el propio TCh citaba 54 años antes: “Los que quieren hacer triu n fa r la verdad an­tes de su hora, corren el riesgo de term inar en here jes”.

Por eso esperó pacientem ente: “ . . . p o r razones que se relacionan con la estructura

misma de mis perspectivas, el pensam iento religioso no se desarrolla sino tradicionalm en­te, colectivam ente, “filáticam ente” ; no tengo otro deseo y esperanza que el de sen tiré (pen­sar) o más exactam ente “presen tiré” cum Eccle- sia (pensar por anticipado con la Ig lesia).”

Sin embargo, TCh se había preguntado en sus cartas: “¿seré escuchado alguna vez?”- La respuesta, a menos de 10 años de su m uer­te, está dada por los libros, artículos, núm e­ros especiales de revistas y de publicaciones de todo el mundo dedicados al estudio y d i­vulgación de su obra: los “Cahiers Teilhard de C hard in” (aux Editions du Seu il), la re­vista “Teilhard de C hardin” editada por la So­ciedad P ie rre Teilhard de C hardin de Bruse­las, la Fundación Teilhard de C hardin (M u­séum ) de Paris, entre otros.

El método de TCh, como género o form a de disciplina, ha merecido reparos. TCh lo ha­bía previsto: “J ’aurais à la fois contre moi, les purs savants et les purs adepts à la m éta­physique” . TCh quiere llenar un vacío en tre la ciencia exageradam ente positiva y la filo­sofía demasiado alejada de los hechos. Por eso evita la vía específicam ente filosófica. Es el suyo uno de los más im portantes intentos de nuestro siglo de p lantearse de un modo nue­vo, como quiere M ax Scheler, sin sujeción a una tradición teológica, filosófica y científica,

los problem as esenciales del hombre.Desde el punto de v ista religioso, se ha

objetado que aplicase el concepto evolucio­n ista al plano m etafísico y teológico, “ trans­posición” que se consideró un “defecto m eto­dológico” “grave y fundam ental” de TCh. “La atm ósfera que respiraba era la de las ciencias na tu ra les”, se ha dicho. En realidad, resp ira­ba tam bién una verdadera atm ósfera religio­sa. TCh es un científico que le reprocha a la ciencia el contentarse con una explicación “par le bas” , y cree que hay que agregarle una explicación “par le h a u t”- Es éste el p rin­cipio del orden místico, donde lo hum ano, que TCh ve atraído desde lo alto y estudia desde sus fuentes, es uno de los térm inos im pres­cindibles.

Partiendo de un profundo conocimiento científico, filosófico y teológico, TCh sin apar­tarse de los dogmas fundam entales de la Fe, ha renovado la visión del mundo. “Lo que yo quisiera propagar no son tan to unas ideas co­mo un espíritu ; y un espíritu puede anim ar casi todas las form as” .

El método de TCh, de com plem entarie- dad, de síntesis y unificación, busca la amis­tad del hom bre con la m ateria, de la que Dios lo ha querido crear, y con el mundo que lo conduce a El. Las sucesivas etapas, continui­dad y cambios de nuestra evolución, pueden

a veces entenderse por medio de alguna tran s­posición, ya sea como parábola, ya sea p a r­tiendo de alguna abstracción luego aplicable a modo de “imagen y sem ejanza” .

Tal método no corresponde a ninguna ca­tegoría clásica definible, pero es en definitiva una filosofía en el sentido usual y etimológi­co de la palabra. Si la historia del pensam ien­to hum ano, en vez de ciclos, va form ando una espiral en la que las ideas vuelven a pasar una y o tra vez por el mismo punto pero a di­feren te altura, nos encontram os que TCh al llegar a su cumbre, en su no comprometido repaso, ha asimilado las principales corrien­tes filosóficas de su tiempo.

Por medio de una filosofía de la na tu ­raleza se coloca jun to a los filósofos de la vida, de la existencia y del ser, y sigue más allá. Como quiera llam ársele, su pensam ien­to — concepción del mundo, fenomenología, visión— recibe poderosa influencia de la rea ­lidad orgánica de Bergson, de la fenomenolo­gía, del historicism o y del m étodo dialéctico. Pero adoptando siem pre su propia definición, llega a la Realidad por su propio camino. Qui­zá el verdadero motivo por el cual se niega a encasillarse como filósofo sea que, contraria­m ente a todo pensam iento puram ente especu­lativo, su visión es una realidad vivida, que se aproxim a a la v ieja praxis cristiana.

II!. El evolucionismo,un punto de partida.

La teoría biológica que sostenía que las especies vivientes son variables y pueden transform arse, no pretend ía llegar a la causa­lidad profunda, al Origen de la M ateria.

A ntes de que D arw in con su hipótesis de la selección n a tu ra l sirv iera de apoyo al posi­tivismo y al m aterialism o en sentido mecani- cista, ya Lam arck (1809) había sido acusado de m aterialista sólo por “m antenerse en el terreno de los hechos” ) 1), como dice Charles M artin en el prólogo de la Philosophie Zoolo- gique reeditada en 1873 como hom enaje al poco atendido iniciador del Transformismo. Es que todo el progreso de la ciencia se ha ido utilizando en favor de una concepción del mundo que llegó a negar la existencia del es­p íritu y que quiere sustitu ir la Religión por la Ciencia (Feuerbach, B üchner). Es por esto que pudo decirse que el Transform ism o signi­ficó la invasión del Espíritu por la M ateria,

aunque sus lím ites en principio fueran mucho más modestos. La tesis transform ista no con­tradice fundam entalm ente la teología sino en sus consecuencias, errores de época influidos por las ideas del momento, hoy demostrados em píricam ente sin que el dogma haya sufri­do alteración (2).

En cuanto a la Biblia, nuestro siglo am a­nece libre de implicancias. En 1893, la Encí­clica Providentissim us Deus( contra la in te r­pretación litera l) separaba la Biblia de la causa de las ciencias expresando “no ser in­tención de la Sagrada E scritura enseñar la naturaleza íntim a de las cosas sensibles”.

En ese momento TCh es todavía un esco­lar. A p a rtir de 1912 se dedica a la vida cien­tífica, realizando a la vez la ú ltim a etapa de su formación rebgiosa. La hipótesis transfor­m ista lanzada por Lam arck en base a algunas observaciones hechas en el Museo de Historia N atural de París, y luego desarrollada por D arw in con m ejores fundam entos, es ya un hecho dentro del cual se desenvuelven las ciencias naturales, y que empieza a invadir todas las disciplinas dando origen al Evolu­cionismo actual. Las ciencias se complemen­tan m utuam ente para explicar los fenómenos natu rales y los procesos genéticos, continui­dad y cambios que se suceden en el devenir universal que llamam os Evolución.

Cuando TCh descubre el Evolucionismo, éste ya ha perdido actualidad como base filo­sófica, preocupada la filosofía por los nuevos descubrim ientos de la microfísica. Es, sin em­bargo, su período de m ayor divulgación, y las polémicas se suceden hasta mediados de nues­tro siglo. Antes de que en 1950 la Encíclica Humani Generis estableciera definitivam ente que el Transform ism o mitigado no está en con­tradicción con la Fe cristiana, quienes sostenía el fijism o creían que defendían la causa de la Fe y no solam ente una de las interpretaciones de la B ib lia (3 ), en un período que quiere olvi­dar el alegorismo de O rígenes(4 ), la exégesis alejandrina, las advertencias agustinas y to­m istas con respecto a las afirm aciones cientí­ficas (5), y sobre todo, las ratio seminalis de San Agustín, verdadero antecedente del T rans­formismo.

TCh llega a dem ostrar que el Evolucionis­mo no es necesariam ente m aterialista, sino que es el fundam ento de una explicación espiritua­lista del Universo, que reconoce a la m ateria como “m atriz del esp íritu”, estudia los fenóm e­nos que intervienen en esa transform ación y descubre su sentido.

“En el fondo ser transform ista no es sino adm itir que se puede hacer una historia de la Vida como se puede hacer una historia del hom bre y de la m ateria”, dice TCh. “La Histo-

ría invade poco a poco todas las disciplinas”. TCh cree que esta “h istoria” ya ha dado todo lo que puede dar de sí pero que existen en la investigación otras direcciones “más agresivas y más sintetizadoras de lo rea l” . En cierto sen­tido puede decirse que el Evolucionismo ya había dado todo lo que podía dar de sí. Sus comprobaciones ponen punto final a las teorías e hipótesis filosóficas que preceden en medio siglo a las prim eras dem ostraciones del tran s­formismo biológico (6). Las nuevas disciplinas que cada día se siguen desarrollando no a lte ra ­rán el hecho fundam ental ya comprobado; sin embargo, ahondando en cada una de esas dis­ciplinas, haciéndoles dar “sus secretos y su potencia”, todavía queda mucho por descubrir. Del estudio de la Paleontología, de la Física, de la Biología, así como de la sociología expe­rim ental, es de donde surge para él la renova­ción de la visión ontológica del mundo. “E ntre la es tructu ra genética de las faunas y la es­tru c tu ra genética de los continentes se le apa­reció una tercera noción, la de la estructura genética de la H um anidad”, dice Jean Pive- teau, en el prefacio de El Grupo Zoológico Humano. “Todo su esfuerzo fue entonces de­dicado a la edificación de una antropogénesis, es decir, de una ciencia del hom bre como pro­longación de una ciencia de la vida” .

Por algunas de sus cartas, desde 1916,

sabernos de su preocupación por la estructura de la vida orgánica y la construcción de la vida colectiva. La m uerte de su amigo geólogo Boussac parece indicarle el nuevo camino a seguir : “ se puede in ten tar, quizás otra cosa, que yo no llego a ver claram ente, pero que, sin embargo, presiento” . “A bordaré con ardor, si se me abre, la vía que conduce más directam ente al corazón de lo real te rres tre —o al menos la señalaré y la indicaré a los dem ás”-

Un doble camino tiene TCh para llegar al corazón de lo “real te rre s tre ”, que es su punto de arranque del orden teologal: la in­vestigación científica y el conocimiento viven- cial hum ano que nace y se desarrolla en él durante la guerra, documentado en las cartas que no deja de escribir casi a diario en plena movilización.

“ [La rea lid ad ] la aprehende el hom bre intelectivam ente sintiéndola” . Z ubiri.“ [La rea lid ad ] no puede aprehenderse sino como un hecho de experien cia .” Lavelld .

La correspondencia de TCh con su prim a M arguerite Teillard Cham bón duran te la gue­r ra del 14, publicada bajo el títu lo de Géne­sis de un pensamiento, revela la actitud vital que es origen y m ateria de su pensamiento- E n tre las descripciones, crónicas de guerra y coloquios fam iliares, aparecen las prim eras form as y los prim eros in terrogantes cuyas respuestas, a través de sus obras, han ido tra s­m itiendo su visión basada en la Fe en Dios y en la M ateria, dos pasiones que invaden su vida desde los prim eros años. La pasión hum a­na viene, en este período axial de su vida, a jun ta rse a las otras dos. “Creo que hay que hacer una sana reconciliación de Dios y el m undo”, dice en una de sus cartas, pero toda­vía no acierta cómo podrá realizarla. La expe­riencia adquirida du ran te la guerra, encauza por fin la realidad m ística que vagam ente presentía.

Sin la pasión hum ana “flotarem os como

A fines del siglo XIX, la filosofía pone en duda todos los principios de las ciencias naturales. H enri Poincaré habla de la “catás­trofe general de los principios” , aunque luego de cuestionarlos uno a uno expresa su confian­za en que salgan victoriosos de la lucha (1). La crisis, el cambio, se divulgó en Europa como la bancarrota, “la faillite de la Science” . Sin embargo, la ciencia no se había detenido. TCh es testigo del momento histórico en que, jun to a los más sorprendentes descubrim ien­tos científicos, la m ística de la investigación cae en descrédito. A unque los nuevos conoci­m ientos tardan en divulgarse, ya se empezaba a saber, por lo menos, que el átomo, “el gran estable” inferior, era divisible, que el tiempo carece de valor absoluto, y que la biología en­contraba dificultades para apoyar la evolución de las especies en su form a lineal originaria. TCh señala la decepción provocada por este aparente fracaso de la ciencia, que se tradujo

en la pérdida de la fe en el progreso y en su capacidad de satisfacer las necesidades ele­m entales del hom bre.

TCh, que había dicho “saber para ser” , “saber por fidelidad a un desarrollo un iver­sal”, no se resigna a lo que llam a actitud de­rro tis ta de Renán, que destinaba a la ciencia tan sólo a satisfacer “el más alto deseo de nuestro ser, la curiosidad”. La respuesta de TCh será una afirmación del hom bre por la ciencia que, a través del mundo en progreso sea el adorador de algo más grande que el m un­do y más allá de él. “La religión de la ciencia ha m uerto” , pero el espíritu que im pulsa al Universo, que le hace vivir, perm anece. Lo que hay que hacer es descubrir su verdadero nom bre (2).

1. La duda recíproca.

La duda metódica sobre lo sensible no era nueva para la filosofía, pero la investigación de los hechos se había ido delegando en la ciencia. Un im portante sector del pensam ien­to filosófico aceptaba los principios clásicos que la ciencia le aseguraba como contenido de las prem isas de la lógica metodológica. Así fue como dichos principios además de seguros fue­ron considerados racionales. La caída de los principios de las ciencias naturales aparece como

una caída de la razón. Recíprocamente, pues, la ciencia duda de la filosofía a causa del fra ­caso de los principios que ella m ism a le había sum inistrado, pero que ahora se dispone a re­visar. De esta separación que se produce por equívocos, la ciencia saldrá beneficiada.

Por no haber querido in terven ir desde el momento inicial en los hechos, decía Bergson en 1907, la filosofía ha quedado reducida al plano de las generalizaciones especulativas, li­gadas a la actividad de la ciencia fren te a la realidad, y se pregunta si la pretendida divi­sión de tareas en tre la filosofía y la ciencia no había venido a mezclarlo y a confundirlo todo. ¿Qué pasaría si la filosofía abandonara sólo a las ciencias naturales los hechos biológicos y los hechos psicológicos? “A priori aceptaría una concepción mecanicística de la naturaleza en te ra” (3). Bergson pedía una acción con­ju n ta en tre la filosofía y la ciencia- La cola- laboración que inicia basándose en la biolo­gía, se continúa dentro de las nuevas corrien­tes filosóficas, m ientras que las derivadas del positivismo se ocupan de enjuiciar a la cien­cia ( em piriocriticistas, lógicoem piristas) o se vuelven pragm atistas. La filosofía se convier­te en una actitud depuradora. “Lo que comen­zó por ser desconfianza fren te a todos los fun­damentos clásicos, ha term inado por ser des­confianza fren te a todos los fundam entos” . Fe-

rra te r M ora (4), al referirse a la filosofia de estas últim as décadas, habla de las tentaciones que ha sufrido, como la de creer que ella mis­m a es su problem a, su contenido y su realidad.

2. Nuevos caminos.

M ientras tanto, la fenomenología, sin su­puestos previos, busca la esencia de la cosas, el qué , lo dado, más allá de lo sensible. Pero cuando los métodos derivados de ella procu­ran sólo un regreso a las fuentes, la fenom e­nología tam bién se ensimisma.

A lgunas de las nuevas corrientes parecen haber encontrado el camino de la superación que todos buscaron inicialm ente. Una nueva m etafísica surge, casi sin querer, en algunas de las llam adas filosofías del ser, que sólo se proponen en general llegar a una explicación ontològica de las cosas. Si parten de los datos de la naturaleza es para obtener una visión to ta l de la realidad, combinando la fenom eno­logía con la filosofía de la vida y de la exis­tencia.

Em parentado con el m étodo y no directa­m ente con sus representantes, que parcial­m ente pueden coincidir con él, TCh se ubica en tre sus contem poráneos, pero realizando lo que se pide hoy para que la filosofía salga de su soledad: que in tegre tanto la teoría como

la práctica, la especulación y la vivencia- No es otro el propósito de TCh cuando al term i­n ar la guerra, m adurado ya su pensam iento, escribía que deseaba viv ir su visión.

¿Qué ocurre con la ciencia, enjuiciada pe­ro sin embargo en pleno avance? Los cien­tíficos no pueden ev itar “lo que viene después de la ciencia” . Bien advertía Bergson que no es posible describir el aspecto de un objeto sin prejuzgar sobre su naturaleza íntim a y su orga­nización. La física desemboca naturalm ente en la filosofía científica, nueva filosofía de la naturaleza, que, desligada de escuelas y sistemas, poco a poco se va elevando por en­cima de la pura m aterialidad y se hum aniza, es decir, que a través de la comprobación de los fenómenos busca un sentido, un orden, la ley única del mundo y el origen de todas las cosas, actividad espiritual de posibilidades ca­si ilim itadas.

VI La filosofía científica, ¿imagen o parábola?

Sucesora de la filosofía de la naturaleza, que partía de hipótesis, la filosofía científica es la ú ltim a etapa del m étodo inductivo que sigue la ciencia experim ental: comprobar, cla­sificar, com parar y luego reducir todo a le­yes, fórm ulas y ecuaciones m atem áticas hasta llegar a la representación abstracta. “El con­cepto form ado por este proceso, dice W erner Heisenberg (1), cobra vida propia y puede originar una m ultitud de form as o estructu­ras ordenadoras que, más tarde tam bién pue­den ser eficaces para la comprensión de los fenómenos que nos rodean” . “La comprensión del mundo lograda de esta m anera se compor­ta respecto al saber esperado y siem pre am ­bicionado como el de un plano tomado por un avión que vuela a gran a ltu ra respecto a la imagen que se puede obtener andando y vi­viendo en ese paisaje” . La filosofía científica no parte directam ente del resultado de la cien­

cia sino de una perspectiva filosófica que re ­laciona los hechos en tre sí para obtener, en su conjunto, una m ejor penetración en la verdad del ser. Las cualidades, que sólo con nuestro entendim iento se separan de los fenómenos, están reprensentadas por los fenómenos mis­mos.

La filosofía científica no resu lta ex traña a quienes están habituados al método de pa­rábolas y figuraciones que la Biblia y la Tradición nos proponen para m ejor com pren­sión de las verdades que nos sobrepasan. El grano de mostaza, la levadura, la cizaña y tan ­tos otros símbolos sacados de la m ateria orgá­nica elem ental, representan los m isterios del Reino de Dios.

Quienes recalcan que el Evolucionismo no es sólo continuidad, sino continuidad y cam­bio, adm iten después de cada serie progresiva de evoluciones, un cambio más radical, una nueva esfera■ “En la vida hay cierto núm ero de pisos sucesivos posibles”. El Hom bre ha si­do el prim ero en traspasar uno de ellos. Estos pisos biológicos no son todavía el gran cam­bio, los cambios de piso no son cambio de continente. La abstracción aplicada a los fenó­menos de la vida, sólo m arca un cambio de piso. Según Heisenberg, Goethe quería evitar el paso inm ediatam ente superior a la abstrac­ción que nace de p reguntar más sobre los fe-

nómenos concretos, particulares. Los científi­cos no quieren sobrepasar el lím ite de los fe­nómenos más allá de su abstracción porque pasados estos lím ites, dice Heisenberg “la in­tuición es imposible y comienza el dominio del pensam iento constructivo desligado de la experiencia sensible” . “Este dominio ha sido siem pre para Goethe extraño e inquietante, ante todo porque su ilim itación le horroriza­ba” . El pensam iento “desligado de la expe­riencia sensible” pero que se sirve de ella, es por lo tan to puro símbolo o im agen comple­m entaria, deja de ser transposición para con­vertirse en parábola.

TCh, siguiendo un m étodo sim ilar al de la filosofía científica, va mucho más allá de los lím ites que ésta se reconoce; para salir de ellos, la misma filosofía ha dejado la puerta entornada.

Louis de Broglie nos dice que hasta los científicos pragm atistas que por tendencia han reducido el valor de las teorías científicas a un papel de utilidad, tales como por ejemplo el físico energetista P ie rre Duhem, han de­bido reconocer que esas teorías que establecen en tre los fenómenos una “clasificación natu ­ra l nos perm iten p resen tir la existencia de un orden ontològico que nos excede” .

A lbert Einstein, que no reconoce dogma alguno, y cuya religiosidad cósmica niega to­

do concepto teologal formado, nos dice que co­nocer el sentido de nuestra vida y de todos los vivientes significa ser religioso. “El que piensa que su propia vida y la de sus seme­jan tes carece de sentido, no solam ente es un desdichado sino que apenas es apto para vi­v ir” (2).

La religiosidad cósmica no es, desde lue­go la que puede un ir (religare) efectivam ente al hom bre con la divinidad, pero, m ientras cree que sólo busca salir de la “especie de cárcel de su existencia individual”, se va colocando fuera de las fronteras del “más acá”, y va quedando fren te al m isterio y a la eternidad o puede vislum brarla.

V il. Fenomenología.

La fenomenología teilhard iana podría in­cluirse en tre las form as de acceso a la reali­dad que, a p a rtir de Bergson, se apartan de las canalizaciones kantianas. TCh realiza la percepción del objeto en la coincidencia del co­nocim iento subjetivo y del estudio científico, objetivo, de las cosas. Parale lam ente al sen­tido de lo orgánico, quiere desarrollar en el hom bre ciertos sentidos que logren desvane­cer en él “la trip le ilusión de la pequeñez, la p luralidad y la inm ovilidad” , que le han im­pedido descubrir la to talidad del fenóm eno humano.

La vinculación de los seres con el mundo y su actitud fren te a los demás hom bres, que tiene una característica particu lar en cada uno de los filósofos de la existencia, presen­ta en TCh una form a más acabada y trascen­dente. A unque a veces no se lo proponga y pa­rezca quedarse en la pu ra descripción cien­tífica, TCh, como algunos de los filósofos del

ser, estudia en lo orgánico la esencia de los fe­nómenos, desde los más elem entales de la ma­teria orgánica hasta los más complejos y su­periores que aparecen en el hombre.

La experiencia vivencial y científica des­cubrirá seguram ente la verdad del mundo for­mado por elem entos m ateriales aparentem ente aislados pero en realidad comprom etidos to­dos ellos en cada una de las transform aciones del universo- D escubrirá que el hom bre “no es un elem ento perdido en las soledades cósmi­cas” sino que es el punto de convergencia de todo el universo. D escubrirá finalm ente que el hom bre no es el centro estático del mundo, sino que, incluido en un proceso general de Cosmogénesis, es a la vez “eje y flecha” de la Evolución.

En el prólogo de El Fenómeno Hum ano , TCh dice que esas páginas, “representan un esfuerzo por ver y hacer ver (1) lo que devie­ne y exige el hom bre si se le coloca todo en­tero y hasta el fin en el cuadro de las apa­riencias”. La apariencia fenomenológica (2) no es el carácter prim ario de la realidad “que separa siem pre lo que se m uestra de lo que está m ás a llá” (L avelle). La ciencia experi­m ental va descubriendo la falsa realidad de la apariencia en el sentido vu lgar del térm i­no. Lo que parece pero podría no ser y a ve­ces no es, no nos asegura la realidad, la pre­

senda. En cambio la apariencia “que puede resu lta r dada” , ésa sí es m ateria de investiga­ción fenomenológica (3 ).

M ax Scheler cree que las ciencias “ocul­tan la esencia del hom bre mucho más de lo que la ilum inan” por el hecho de resu lta r in­suficientes para abarcar el concepto esencial de hombre y su “singular puesto m etafísico” (4)- En cambio la ciencia es básica en el sistema de TCh, puesto que es necesario descubrir la verdad de los fenómenos escalonados en el curso de la h istoria hum ana. Estos fenóm e­nos se reg istran a p a rtir de la escala más ele­m ental de la zona de los vivientes, o sea la Biosfera, y se continúan en la Noósfera, o sea la zona de la hum anidad reflexiva, del pensa­m iento, que al mismo tiem po que se enraíza biológicam ente con la m ateria, es tam bién el punto de partida de las nuevas perspectivas hum anas que se realizan en una nueva zona del universo. De este modo, la Biosfera será para TCh “fuente y soporte de la Noósfera.” (C uénot).

Tam bién habla TCh de otro círculo “más profundo que nuestro m undo”, centro de in­teriorización psíquica personal y u ltraperso- nal que vislum bra o in tuye la esfera de lo so­brenatural.

Cada uno de estos círculos o esferas del Universo se proyecta en el siguiente. TCh no

quiere ser confundido con los místicos na tu ­ralistas que buscan los m isterios y su expli­cación “en el plano mismo de sus experien­cias”, sino que para él “el m isterio de cada círculo está en el círculo siguiente” . En El Fenómeno Humano y en El Grupo Zoológico Humano, TCh se propone expresam ente no lle­gar a una explicación últim a de las cosas; no obstante, ha colocado un puente lleno de res­puestas y nuevos interrogantes. Si lo ultrafí- sico responde a lo físico, y lo ultrapersonal a lo personal, en el extrem o de estas realizacio­nes, el hom bre se encuentra de lleno en los por qué y para qué de la m etafísica, que tam ­poco tiene en últim o térm ino la respuesta. “Lo que el hom bre exige” no tendría respuesta si­no en este círculo “más profundo que nuestro m undo”. Es allí donde podrá finalm ente en­con trar la causa de la supervivencia que re ­clama.

VIII. Física y ultrafísica.

1. El Arbol de la Vida.

D urante mucho tiem po las teorías de Cu- vier defendieron científicam ente el fijism o. Cuvier estudió las especies anim ales y vege­tales del antiguo Egipto y encontró que m u­chas de ellas eran idénticas a las actuales. Si observamos algún esquem a del desarrollo de las especies, podemos ver que al mismo tiem ­po que m uchas ram as se diversifican indican­do las nuevas especies que van apareciendo, otras (p k y la ) se prolongan indefinidam ente. Vemos tam bién que existen incoherencias dentro de una misma línea zoológica y que n in­guna serie se une pun ta con pun ta con la si­guiente. Estas comprobaciones parecieron al principio pruebas definitivas contra el T rans­formismo. Hoy sabemos que sólo contradicen el Transform ism o lineal en el que creían Dar- win y Lam arck. Está fuera de discusión que las especies se transform an, aunque no existe

acuerdo definitivo sobre cómo ocurre esa tran s­formación.

La opinión más generalizada es que la transform ación se opera por mutaciones (1 ). Algunos sostienen que esos cambios bruscos no son los que llevan adelante la Evolución, sino que ésta avanza por medio de paulatinas transform aciones; otros creen que por inadap­taciones (de la Noé). Son problem as que la paleontología no puede por sí sola resolver porque las m utaciones, según Simpson, no de­jan huellas paleontológicas.

TCh no descarta la posibilidad de que to­das las conexiones en tre las líneas genéticas puedan encontrarse, pero, fren te al conjunto todavía lleno de incoherencias del esquema de las especies o Arbol de la Vida, se pregun­ta si no habrá algo más hondo que el movi­m iento de detalle en la evolución total de la vida. En conjunto, el esquem a da la im pre­sión de un 'desarrollo único bajo una ex tra ­ord inaria variedad. ¿Las especies se irrad ian a p a rtir de un poder común de desarrollo lo­calizado en la especie entera, en toda la un i­dad terrestre?

El Arbol de la Vida es, como se sabe, un esquem a de las especies que desde hace dos siglos vienen confeccionando biólogos y pa­leontólogos del m undo entero. Sobre la t ra ­ma confusam ente homogénea de los prim eros

gérm enes, de los m onocelulares que form an la prim era capa de los vivientes, se levantan sim ultáneam ente m últiples arborescencias que corresponden a la diversidad de form as vi­vientes de acuerdo a la h istoria de su apari­ción en el m undo(2). A m edida que la vida se desarrolla, el esquem a se va simplificando. Las ram as que más se prolongan se van em­pobreciendo. Sin embargo, en la ram a de los prim ates se produce un nuevo brote de v ita ­lidad sim ilar al de la p rim era diversificación de las especies, esa “onda explosiva” como se ha llam ado a las “m utaciones en abanico” que se producen en el prim er origen de los grupos zoológicos.

En la evolución biológica, en cada nueva floración de las ram as superiores, las ram as más bajas parecen dism inuir. Existe cierta compensación. Si el Arbol de la Vida, es decir, la vida por él representada, es una unidad física, no escaparía a las leyes de conserva­ción o nivelación de la energía.

TCh nos recuerda que el conjunto de los fenómenos físicos se halla dominado por la ley general de la entropía, que se estudia en la segunda ley de la term odinám ica. Todos los tipos de energía se pueden transform ar en otros, pero algo se degrada durante el pro­ceso de intercam bio. H ay una parte de la energía que se disipa en form a de calor no

recuperable. “Todo parece descender en to r­no nuestro hacia la m uerte de la m ateria”, di­ce TCh, “todo menos la V ida”. “¿Por qué la Vida no sería un doble a lo inverso de la en­trop ía?” Los seres vivientes progresan en li­bertad , en ingeniosidad, en pensam iento, en espiritualidad, m ientras que los fenómenos m ateriales m archan hacia una deriva uni­versal.

Bergson llam a a la segunda ley de la te r­m odinámica “la más m etafísica de las leyes de la F ísica”. El élan vital sirve para re ta r­dar el descenso de la m ateria: lo compara a un inmenso ejército que galopa delante y de­trás de nosotros, capaz de vencer todas las resistencias y a travesar muchos obstáculos “aun quizá la m uerte”. La ley que Bergson re ­suelve en esta esperanza de resurrección, tie ­ne una instancia más inm ediata para TCh. En ella basa su teoría de la ascensión espiritual de la hum anidad, no en form a de lucha en tre el élan vita l y los obstáculos que le presenta la m ateria sino como un ascenso de los esta­dos superiores de conciencia que se realiza por medio de la unión de las energías terrestres cada vez más centradas y organizadas. P rim e­ro convergen en el hom bre; luego, todos los hom bres se van acercando a un punto de con­vergencia final, unificación superior en sen­

tido inverso a la pluralidad inferior y la de­sagregación de los elementos.

2. El lugar natural de los seres.

Toda parcela viviente se halla sometida a la especiación (3 ). En el U niverso no existen, no pueden ex istir partículas aisladas, observa TCh. Hay una razón natural, es decir, cien­tífica, para la aparición sucesiva de las espe­cies. Dentro del conjunto de los seres vivien­tes, cada uno ocupa su lugar na tu ra l del que no es posible apartarlo sin destru ir el equili­brio del Universo.

Donde la ciencia no ve más que nacim ien­tos, TCh, (como ya lo había observado Berg- son) encuentra una ligazón ín ter y super in­dividual: “todo se halla ligado en su p repara­ción y en sus desarrollos” . “Por autónom a que sea nuestra alma, ha heredado una existen­cia poderosam ente t r a b a ja d a . . . por el con­jun to de todas las energías te rres tre s” .

TCh toma de Bergson el concepto de du­ración para d iferenciar el tiem po del ser del tiem po de la astronomía. El tiem po (cuyo to­tal desarrollo corresponde a la elaboración gradual, progresiva, irreversib le de un conjun­to de elem entos orgánicam ente ligados), la duración, no es para él sólo devenir, intuición, vivencia del homo sapiens, sino que la duración “im pregna ahora hasta sus últim as fibras la

esencia de los seres”. Podríam os decir que el tiem po que el alm a m ide o percibe lo rea li­zan los seres orgánicos, no como espacio geo­m étrico sino como duración existencial y con­tinuidad esencial.

El tiempo de la existencia no es distinto del tiem po del ser. El m omento en que los seres nacen, “más explícitam ente” . . . “va pre­cedido por una gestación sin origen asignable, por o tra realidad prelim inar” . . . “los seres no se hallan circunscriptos a algunos años de existencia, sino que aparecen como fru to de una gestación que los hace hijos de la T ierra y del U niverso” . “Ser en el tiem po significa pa­ra cada realidad que antes que ella ha exis­tido o tra para in troducirla y así indefinida­m ente.” “Ser en el espacio expresa esa ley prim ordial del M undo que quiere que jun to a cada cosa haya otra que la sostenga y la pro­longue” .

TCh decía en 1916, que todavía no estaba seguro de lo que quería escribir, pero que de­seaba que resultase “un gran estím ulo para v iv ir”. Los seres, considerados cada uno de ellos como piezas im prescindibles del engra­naje universal, más que un gran estímulo pa­ra v iv ir encuentran el sentido elem ental de su existencia, la form a de prolongarse y so­brevivir, de ser. Porque “ ¿cómo decimos que tiene ser una cosa cuya causa de ser es que

no será?” (San Agustín, Confesiones).Quizá sea ésta la m ejor base ontológica,

porque tam bién fundam enta el sentido del ser, para la definición que nos da Heidegger del mundo de la coexistencia: «El mundo del ‘ser ah í’ es un ‘mundo del con’. El ‘ser en ’ es ‘ser con’ otros. El ‘ser en sí’ intram undano de és­tos es un ‘ser ahí con’» (E l ser y el tiem po).

3. El tercer Infinito .

El lugar de los seres y su ubicación nece­saria dentro del universo parece ser la res­puesta a las preguntas de Pascal (4) sobre el m isterio de la condición hum ana, que quería ciegam ente entregada a su Creador (5).

Pascal fué acusado de “em peorar la ver­dadera situación del hom bre” (V aléry ), por­que antes de encontrarle en el mundo un lu ­gar conseguido por el amor, por medio del cual el hom bre “es capaz de Dios”, lo coloca en medio de los dos abismos del infinito y de la nada, tem blando an te los dos infinitos de la ciencia: el infinito visible y astral y el in­finito escondido del átomo. Muchos se han que­dado en esta etapa, que es sólo una parte del mundo par ado jal y ávido de contradicciones de Pascal, que buscaba convencer a espíritus ex­trem adam ente científicos y demasiado adictos a la sola razón. Procurando el equilibrio en

medio de los opuestos, en su afán de contra­dicción polémica, Pascal no sólo señala la in­suficiencia de los principios científicos, sino que llega a decir que “las ciencias abstractas no son apropiadas para el hom bre”, y que él “se apartaba más de su condición de hom bre penetrándolas que otros ignorándolas” (6).

En cambio para TCh no hay una sola parcela de verdad que sea estéril. El m enor descubrim iento científico e s u n elemento irrem plazable para el hom bre sin el que no se despertará su conciencia, es decir la plenitud de su alma. Quizá sea éste el punto final del artificioso antagonism o en tre la Ciencia y la Fe, que en condiciones tan desparejas se si­guen enfrentando: la ciencia día a día se va fortaleciendo y divulgando en tre quienes no tienen en general para com plem entarla sino conocimientos rudim entarios de su Fe, tam ­bién escasa.

E n tre los infinitos de Pascal, TCh eleva un tercer infinito que, sin volverle la espalda a la Ciencia, sino con su ayuda, restituye al hom bre su equ ilib rio : es el In fin ito de la Complejidad. Pascal, que conocía no sólo la miseria sino tam bién la grandeza del hombre, entrevio asimismo este Infinito cuando dijo que el hom bre no era sino el más débil junco de la naturaleza, pero un “junco pensante” . Pero Pascal no incluye al hom bre en la naturaleza

ni ve que tenga relación con ella, salvo la de adm irarla como obra de Dios (6). Su m iste ­rio sirve como instrum ento de angustia.

TCh no es to talm ente ajeno a la angustia cósmica, pero no es ahí donde radica su an­gustia existencial: “la naturaleza tiene más de inquietante que de satisfactoria”, dice en una de sus cartas, pero agrega: “Las cosas del Cosmos y de la Vida me han aparecido siem­pre como objeto de búsqueda y de investiga­ción, nunca como simple m ateria de contem ­plación” .

En toda la historia de las religiones y en toda la evolución del concepto de Divinidad, la naturaleza ha estado siem pre de algún mo­do vinculada a su Creador, hasta que final­m ente se llega a identificarlos. Fuertem ente atraído por la naturaleza, TCh sufrió la ten ­tación panteísta, que luego fue sobrepasada. Por inclinación natural, desde niño buscó el “absoluto tangib le” , que fue prim ero un obje­to m aterial, un pedazo de hierro que guarda­ba cuidadosam ente creyéndolo incorruptible. Es esta inclinación prim era la que perdura y vence el sentim iento panteísta opuesto al Dios distinto y personal, así como al concepto idea­lista en que el ser se diluye en un todo vago e impreciso.

El concepto de participación que desarro­lla la filosofía de Lavelle (7) , y que tiene su

m ejor antecedente en el tomismo (8), es la verdadera superación del panteísm o. Dice TCh: “La N aturaleza no es como el polo infe­rior de nuestra experiencia (conciencia), sino que en cada uno de los elem entos en que ella está disgregada se esconde una chispa de Ab­soluto (participado) que converge hacia Dios al mismo tiempo que nosotros mismos” (9). (C arta a su prim a M argarita, julio de 1918)-

Pero ni la contem plación de la naturaleza, ni la investigación de los fenómenos n a tu ra ­les pueden conducir a la posesión del Absolu­to: la realidad aprehensible en cada uno de los a tributos de perfección hum ana responde a otras form as de contemplación, de éxtasis, que hacen com prensible estados superiores de éxtasis místico, y posesión del Absoluto. “Al absoluto no se llega por un viaje sino por un éxtasis” (V isión del Pasado).

IX. Biología y transbiología.

“S er m ás es u n irse m ás” . (T e ilh a rd ) .

1. Reflexión individual•

La constitución de la m ateria sería como la parábola de la form ación superior de la hum anidad.

“La vida es un poco de m ateria con un mucho de complicación determ inativa” dice Edw ard Teller. Por esta complicación, o me­jo r dicho, por el fenómeno de la complejidad, TCh se propone salvar al mismo tiempo el va­lor físico del espíritu fren te a la m ateria, y el valor de la física fren te a los fenómenos espirituales.

Resumiendo el proceso de moleculización desencadenada que se desata en el mundo, TCh dice que los átomos se agrupan en moléculas simples, las moléculas simples en super molé­culas, las super m oléculas en micelios, los mi­celios en células libres, las células libres en plantas y en anímales. A p artir de una com­plejidad atóm ica del orden del millón (v iru s),

la vida empieza a em erger para nuestra ex­periencia. Una célula anim al sim ple rebasa­ría los mil millones de átomos (1).

El núm ero es sólo una parte de lo que se llam a complejidad. En un cm3. de aire hay tres billones de billones de átomos agrupados al azar, agregados; en cambio, una compleji­dad es una heterogeneidad organizada, cen­trada. Las partículas viventes form an meca­nismos (2). La vida sería un efecto de la m a­teria complejizada. Efecto, no debe entenderse como el resultado de una causa, sino como lo visible o apreciable, una huella, del fenóme­no que estudia y que TCh explica en La Ener­gía H um ana: “la Vida no es una relación fija y estática en tre los elem entos del m undo; por el contrario, aparece claram ente como la hue­lla de un proceso universal, siendo la Vida te rres tre función de la evolución sideral del Globo y función, a su vez, de la evolución cósmica to ta l.” La complejidad a su vez da salida a los fenómenos de libertad y de con­ciencia. “El hom bre es. . . el más superiorm en­te complejo, y al mismo tiempo, el más profun­dam ente centrado de todos los m oleculados” .

En cada línea genética de las especies (p h y la ), encontram os un radio, una orienta­ción hacia una m ayor perfección y acomodo de los neurones cerebrales, que corresponde al grado de interiorización o psiquismo. En el

esquem a de las especies, la cerebralización aum enta dentro de los vertebrados en la línea de los mamíferos, continúa por la de los p ri­m ates antropom orfos y culm ina en los homí­nidos- La m ateria en su com plejidad creciente, alcanza en el hom bre su m eta definitiva. En él converge y culm ina todo el sistema, todo el proceso orgánico. El hom bre “no es una ram a más en el árbol de los p rim ates”, n i el resu l­tado fortu ito de la naturaleza, sino que el hom bre, “incluido en un proceso universal de cosmogénesis, es el eje y flecha de toda la Evolución”. “Una voluntad de v iv ir universal, converge y se hom iniza en él.” La evolución sería “la serie de operaciones preparatorias para la aparición del pensar sobre la t ie rra ”-

En El Grupo Zoológico Humano, TCh nos dice que el m aterialism o sólo adm ite una cre­ciente complejidad de la m ateria, una corpus- culización sui géneris, por selección na tu ra l o por el juego de las probabilidades o del azar. El esp;ritualism o cree que el fenómeno de la com plejidad de la m ateria se debe a una ex­pansión de conciencia: a medida que emerge la conciencia se hará necesario una m ayor cantidad de m ateria complejizada. Ni m ate­rialista ni esp iritualista en el sentido clásico de los térm inos, TCh, que no adm ite conflicto en tre m ateria y espíritu , cree que hasta las proxim idades del hom bre puede bastar la pu­

ra selección n a tu ra l o el resorte determ inista para el progreso de la vida, pero a p a rtir del paso de la reflexión, es preciso unirle, si no sustituirle, “el resorte psíquico de la inven­ción”, que actúa progresivam ente hasta llegar a ser decisivo.

Parecería que TCh es partidario de la te- cría m aterialista hasta cierta etapa de la com­plejidad m aterial, pero en realidad sólo coin­cide en la p rim era parte del proceso, cuando el psiquismo casi no cuenta. Las cosas las re ­suelve de m uy d istin ta m anera. P rim eram en­te, no adm ite una línea divisoria en tre lo iner­te y lo viviente, como Bergson y Max Sche- ler, para quienes lo psíquico coincide con el lím ite de la vida, lo que significaba un paso adelan te con respecto a D escartes que creía que lo psíquico aparece recién con el hombre. TCh dice que la m ateria inorgánica no está m uerta, sino pre-viviente- T razaría una lí­nea transversal y no una línea divisoria ver­tical en tre m ateria y psique para indicar el psiquismo creciente de la m ateria en cada ac­to indivisible de la evolución creadora.

La vida y la conciencia no son el resu lta­do de una in fra estructu ra física, sino de una super estructu ra psíquica: “El Cosmos es fu n ­dam ental y prim eram ente (3) vivo, dice TCh, y toda la h istoria no es más que un inmenso proceso psíquico, la len ta pero progresiva

unión de una conciencia difusa, escapando gra­dualm ente, a las condiciones “m ateriales” con que la oculta secundariamente, un estado ini­cial de extrem a p lu ra lidad” .

TCh piensa que la Causa prim era, Dios no se intercala esporádicam ente en tre los s& res ya creados, sino que actúa directam ente sobre las naturalezas, haciendo nacer en el se­no de las cosas los térm inos sucesivos de su obra (4) que no por esto “se hace menos esen­cial, ni menos universal, n i menos ín tim a” ( 5 ) .

En todos los dominios, cuando una m ag­nitud aum enta suficientem ente, cambia brus­cam ente de aspecto, de estado o de n a tu ra le ­za, dice en El Fenómeno Humano. Cuando el grupo de los homínidos pasa el um bral de la reflexión, de saber pasa a saber que sabe, ex­perim enta “no un sim ple cambio de grado si­no de naturaleza como resu ltan te de un cam­bio de estado”.

La com plejidad hum ana libera un nuevo poder te rres tre fuente de acción y libertad, cuyo efecto últim o es la persona.

La persona es la obra de las obras hum a­nas, la m eta final de los estados cada vez más complejos en su organización m aterial siguien­do la ley cósmica de la complejidad - concien­cia, dice TCh. La persona es un centro abso­lutam ente original de unificación y síntesis de

elem entos y cualidades adquiridas y heredita­rias que form an un conjunto distinto y espe­cial en cada individuo de la especie hum ana. Con ella aparece en el mundo una form a de angustia más elem ental que la angustia re li­giosa, que es la angustia de la personalidad. “Se puede decir, con verdad, que el verdade­ro dolor entró en el mundo con el hombre. Cuando por prim era vez una conciencia refle­xiva fue capaz de asistir a su propia dismi­nución”, es decir a su fracaso, a su envejeci­miento, a la m uerte.

A ntes de la solución sobrenatural (El Medio D ivino), donde aparece una nueva di­mensión del problem a que empieza por indi­car la im portancia del sentido activo de la sumisión a la voluntad de Dios que obliga a resistir o vencer el mal, TCh nos hace com­prender el sentido hum ano de toda dism inu­ción. Algo de nosotros se desgasta en cada triunfo del m undo: “unirse es em igrar y mo­r ir parcialm ente en aquello que am am os. . . tan ta unión, tanto sufrim iento” , pero este su­frim iento se verá compensado por la realiza­ción de algo superior a nosotros mismos. El triunfo de lo universal sobre la dialéctica existencial, es el triunfo sobre el egoísmo. La pena de la persona no es la pena m ezquina individual que alguna vez sintió TCh acompa­ñada de cierta tristeza (la de sus propios

pesares), pena que no tuvo más cabida en su vida de colaboración, apostolado e investiga­ción colectiva.

Llega un momento en que todo progreso desemboca en algo nuevo. Es la ley general de toda la Evolución. TCh cree que la vida,en su curso ascendente, se encam ina hacia un cambio psicológico sim ilar a la aparición del fenómeno hum ano con respecto a los fe­nómenos anteriores de la creación. Este cam­bio naciente es el despertar del Sentido hu­mano. “Los hom bres empiezan a sentirse liga­dos, todos juntos, a una gran ta rea” .

2. Reflexión colectiva.

La persona, al mismo tiem po que repre­senta una unidad de elem entos centrados, ¿no represen tará a su vez un elem ento con re la ­ción a una síntesis nueva y más elevada? se pregunta TCh. Los hom ínidos se sitúan al fi­nal de una larga serie da especiaciones. Des­pués de extenderse, de ram ificarse, la especie hum ana pasa como toda m ateria orgánica, del estado de simples agregados a la form a de uni­dad centrada.

La característica de la célula viva es estar ab ierta a una indefinida corpusculización. Los complejos orgánicos progresan por la unifica­ción, pero posteriorm ente obedecen a una ley

que “opera bajo el signo de la divergen­c i a . . . ” La com plejidad orgánica se resuelve en una gran cantidad de especies que agrupa un crecido núm ero de individuos que viven como al servicio del grupo al que pertenecen; pero a medida que aum entan en interioridad y libertad, tam bién aum enta en ellos “la ten ­tación de constituirse en cabeza de especie y decidir que ha llegado el m omento de vivir para sí” .

E n tre los individuos disociados, dice Berg- son, la vida circula aún. (P ara TCh la especie ejercería una función de onda)- El balancea- m iento en tre la individuación y la asociación, se m anifiesta en toda la escala de los organis­mos. P a ra Bergson, el élan vita l no obtiene ni unidad ni m ultiplicidad puras. La m ateria lo deja optar, y su opción no será nunca defi­nitiva. Fue ésta la salomónica solución de Bergson en tre las dos tendencias biológicas que afectaban la filosofía: la que sostieneque son las células las que hacen al individuo por vía de asociación, teoría “colonial”, y la que pretende que es el individuo quien ha he­cho la célula por vía de disociación (K unsther, Delaye, Labbé) (6).

Siguiendo la línea de Bergson, TCh bus­ca superar la dialéctica en tre lo personal y lo universal, en tre el individuo y la especie, por un estado de reflexión colectiva. Confía en

una etapa de u ltra - hominización como solu­ción a la doble amenaza que pesa sobre la hu­m anidad: “la vida sin m eta y dispersada, y la existencia colectiva y despersonalizada” .

¿Cómo es posible llegar a esta m eta que a TCh se le aparece, cuando es justam ente en el phylum hum ano donde el conflicto en tre el individuo y la especie debería verse más acentuado?

Desde un punto de vista estrictam ente zo­ológico, el hom bre difiere poco de las demás form as anim ales, pero esta diferencia llega a adquirir proporciones enorm es (7). La prim e­ra diferencia que se observa con relación a los demás grupos zoológicos, es su capacidad pa­ra u tilizar el instrum ento artificial que lo li­bera de la esclavitud de transform arse para actuar. “P ara apreciar al hom bre en su au­téntico valor zoológico, sería necesario sepa­ra r tan absolutam ente como lo separamos de nuestras perspectivas, lo natural de lo arti­ficial”. Pero el hom bre no ha dejado de pro­longarse por el instrum ento y la m áquina, y su poder de expansión y dominación, su triun­fo zoológico, como llam a la geología y la pa­leontología a la expansión de la hum anidad por toda la T ierra, se debe en parte a esta ca­racterística propia y exclusiva del hombre, podríamos decir natural. Por esto ha llamado TCh a lo artificial, “lo n a tu ra l hom inizado”.

A p a rtir del estado de reflexión, el hom­bre se hace dom inante. Se dice que el nuevo poder liberado en el mundo con el hombre, cambió la faz de la tierra. Esta expresión, tan usada en el Evolucionismo, pertenece al sal­mo 104 de David; es un himno a la renova­ción continua de la naturaleza por el Espíri­tu de Dios. En su canto de agradecim iento no hace distinción en tre las obras naturales o del Creador, y las artificiales del hom bre, como el vino, el aceite y el pan. El salm ista se an­ticipa al concepto de co - creación, ya presen­te en el espíritu de la tradición ju d e o -c ris ­tiana.

El instrum ento artificial ayuda al hom­bre en el período de socialización de expansión, pero adquiere m ayor im portancia aún en el segundo período de socialización o sea en el período de socialización de compresión, en que la evolución biológica pasa a realizarse en un plano superior. Después de ayudarse indi­vidualm ente, el hom bre em plea el instrum en­to artificial para “establecer, a través de sí mismo, una auténtica unidad orgánica”. Cuan­do el hom bre construye vías de comunicación, radios, prensa, etc., cree que busca tan sólo negociar, d ivertirse, pero en realidad se ha­lla “continuando en un plano superior y con otros medios el trabajo in in terrum pido de la evolución biológica”.

TCh señala los prim eros indicios de la convergencia , de la socialización, tendencia que según él resu lta apasionante a todo estu­diante de antropología, cuando observa que “superponiéndose en la evolución biológica a la divergencia” , el grupo zoológico hum ano tiende a la síntesis, a la unión, a form ar g ru­pos supra - individuales; se van observando los hechos culturales y de aculturación. “La corpusculización v italizan te después de haber culm inado en la form ación de conciencias in­dividuales, se hace un deber de agruparse y sin tetizarse” , progresa, crece.

En cierto momento, la evolución biológi­ca parece in terrum pirse, el phylum hum ano tiende a granularse, a desintegrarse. “Hacia fines del siglo XIX se hubiera podido plan­tear seriam ente la cuestión de saber si la ho- minización no se acercaba por vías de pulve­rización a su fase final” . Pero TCh entrevé otros síntom as para él más alentadores a fa­vor de la unidad hum ana. “Cuando la Edad del Super Hom bre entrevisto y esperado pa­recía em erger, aparecen en el horizonte las grandes fuerzas todavía insospechadas de la Totalización”. En seguida nos pone en guar­dia contra los extrem os de los prim eros efec­tos de la totalización, tales como el trabajo esclavizante de las fábricas, primeras formas brutales de concentración. “Ejemplo tem ible,

dice TCh, pero tan to más tem ible como mal com prendido” .

P a ra TCh el hom bre no es sólo un esla­bón orgánico como los demás seres, sino que además es un elem ento activo y voluntario en la prolongación del mundo. La Creación “con­tinúa perfeccionándose y nosotros servimos para term inarla , incluso m ediante el más hu ­m ilde trabajo de nuestras m anos” . El hom bre que traba ja para su sustento está además ha­ciendo el Mundo. “A lo largo de los días te­rrenos el hom bre se hace su alma y a la vez colabora en o tra obra, en otro opus que des­borda infin itam ente (al mismo tiem po que do­m ina estrecham ente) las perspectivas de su éxito personal” .

Lo ultra-hum ano es todo aquello que so­brepasa en el hom bre su individualism o para entregarse a la búsqueda de una actividad su­perior, dice Cuénot. “En v irtud de un m aravi­lloso poder ascendente encerrado en las cosas, cada realidad alcanzada y superada nos per­m itirá llegar al descubrim iento de la conti­nuidad de un ideal de calidad superior. . . (E l hom bre) poco a poco . . . necesitará crear organizaciones, defender grandes causas, des­cubrir verdades, tener un ideal que sostener. Así el obrero de la tie rra deja poco a poco de pertenecerse a sí m ismo”.

Todas las em presas tienen cada vez más

un carácter colectivo, es la evolución norm al de la energía hum ana. “Después de la Inven­ción hum ana, la Invención Colectiva, después del Hombre, la H um anidad” .

El estado de conciencia colectiva necesi­ta para su realización ciertas condiciones tan ­to in ternas como externas. Ya que la provisión de elem entos m ateriales resu lta im prescindi­ble a todo desarrollo físico y al m antenim ien­to de la especie, el hom bre cuya conciencia le perm ite prever, compadecerse y progresar, une a esa necesidad elem ental y externa, con­diciones in ternas ligadas al funcionam iento de su libertad como son las de saber hacer y querer hacer, que lo convierten de siervo en colaborador del m undo y de la creación. En el trabajo o acción en común, en el deseo co­lectivo de realización y de triunfo puede ver­se ya un anticipo de esa Idea Común y Pasión Com ún que TCh espera agrupará un día a to­da la Hum anidad am enazada an te todo por la pérdida de gusto por la vida, por el miedo existencial, que el hom bre supera m ediante la conciencia de la supervivencia de sus obras.

Es tam bién el trabajo en colaboración una im agen y un comienzo del orden místico al que pertenecem os y cuya comprensión da sen­tido a toda realización hum ana. “Por qué, di­ce TCh, ha de fa ltar a los hom bres el elem en­to de adoración y de ofrenda por el que se

explica y transfigura el trabajo tan pesado de colaborar en la v ida”.

3. R eflexión Omega.

P refigurada en las otras dos, la Reflexión Omega tiene dos instancias. La prim era, don­de culm ina el sentido cósmico de la experien­cia teilhardiana, p repara ya la comprensión to ta l de su visión. La segunda, centrada en el sentido crístico, escapa a la índole de este tra ­bajo (8). Nuestro Omega es solam ente te rre ­no, pero en su originaria acepción cristia­na (9).

En 1928, Max Scheler publica El puesto del hombre en el cosmos. Como reacción al concepto de hombre m áquina y a las corrien­tes vitalistas del naturalism o, hace del hom bre el centro últim o del mundo y creador de la divinidad. Por la vía que M ax Scheler se apar­ta de su an terio r teísmo, TCh logrará confir­marlo. TCh ve desplazarse todos los centros personales del universo hacia un centro más profundo que llam a Omega, m eta de conver­gencia natu ra l y final de toda la hum anidad, punto de unificación de toda la interiorización psíquica, en contraposición sim étrica a la ex- teriorización física del átomo prim itivo de Le- m aitre, que contenía la masa en tera del m un­do sideral.

El universo progresa, crece. La evolución no culm ina en conciencias individuales. El tiempo teilhardiano, el tiempo cónico, es el m undo en vías de unificación por el largo ca­mino de una convergencia que incluye en su trayectoria todo el esfuerzo de la m ateria has­ta la vida, de la vida hasta la conciencia, de la conciencia hasta la persona, de la persona hasta la Humanidad Personalizada. Una unifi­cación que recoge, integra, todo el esfuerzo de la historia. “Ser más es un irse m ás” es la ley prim era de la m ateria vitalizada y será la conclusión de El Fenómeno Humano. A su vez, los centros personales cuya energía parte de una fuen te común, son atraídos por esa mis­ma fuente. De ella surge la fuerza espiritual hum ana que se irrad ia en form a de acción y de adoración, en un medio sobrecreado, divini- zable, que es nuestro mundo. El mundo es “m a­teria de esp íritu” ; el esfuerzo de todos los hom ­bres se depura y se salva en la conciencia de la co-creación.

El Medio Divino estaba aquí ¡y no lo sa­bíamos! dice Teilhard, recordando la frase de Jacob: “Despertó Jacob de su sueño y se dijo: C iertam ente está Yavé en este lugar y no lo sabía; y atem orizado añadió: ¡qué terrib le es este lugar! no es sino la casa de Dios y la puer­ta de los cielos”. (Génesis, 28, 17-18).

Nota complerrsentarîa

De los misterios al misterio.

1. Caída de las apariencias.

Evidentem ente, ya no es necesario conti­nuar la defensa del evolucionismo y del pro­greso, pero el estado actual de la ciencia exi­ge otras puntualizaciones.

Como Teilhard aseguraba, la fe del hom­bre en el porvenir no había desaparecido. A fir­m ada en nuevos principios que pueden no ser definitivos, la ciencia recupera su prestigio, aunque quizá considerada como siem pre de­bió serlo, como una actividad penúltim a del hombre- Así la califica Max Planck, cuando al empezar nuestro siglo realiza el más revo­lucionario de los descubrim ientos científicos.

En definitiva, la derro ta de los principios ha resultado solam ente una nueva caída de las apariencias. Hace siglos que la verificación por la experiencia viene descubriendo el en­gaño de nuestros sentidos. C ualquier niño sa­be hoy que la T ierra sólo en apariencia está

inmóvil y que no son los árboles los que se m ueven vistos desde el ferrocarril en marcha. La llam ada caída de los principios de las cien­cias naturales es la continuación de esa caí­da de las apariencias y de algunos postulados válidos para el mundo macrofísico donde só­lo cuentan los grandes números. Hoy se com­prueba que muchos principios que por obvios y evidentes se estim aban eximidos de demos­tración, están llenos de m ito, es decir, de creen­cias que se m antienen por tradición, sin funda­m ento válido. “Período de desmitologización de la ciencia” llam a Fernando Vela, tom ando la ex­presión que B ultm an em pleara para la Biblia, a esta etapa de pruebas e investigación (1).

Los descubrim ientos científicos que tu ­vieron m ayor repercusión filosófica y que más trasto rnan los principios de la ciencia fueron la teoría de la relativ idad y la de los quanta. Esta ú ltim a es la causante de m ayores per­plejidades. Por mucho tiempo no se vislum ­bró adaptación posible a los principios clási­cos. Las corrientes filosóficas que buscaron la realidad a p a rtir de experiencias sensibles, se desorientaron al en terarse de que no podían llam ar “granos de la realidad” a las partícu ­las elem entales de la m ateria, porque éstas ya no eran datos sim ples, concretos y locali- zables (2). El cuadro previsible de la física clásica fue sustituido por otro incierto donde

los “puntos m ateriales” o “granos de la rea­lidad”, se presentan alternativam ente en for­m a de onda y corpúsculo, cuya energía y po­sición en el espacio, según H eisenberg y Bohr, no es posible sim ultáneam ente m edir (3). El aspecto geométrico y dinámico de las cosas, “relacionado ahora por una unión de un tipo nuevo”, se salía de los cuadros de la física clá­sica (4). A ctualm ente se busca localizar la realidad ahora llam ada “potencial” de las im á­genes “aparentem ente contradictorias entre sí”. De V igier y sus colaboradores tra tan de “obtener una representación de las partículas en el marco del espacio-tiempo” (5). ¿Nueva caída de las apariencias con ayuda de los prin­cipios clásicos? (6). Por el momento se ha llegado a la conclusión de que toda realidad es “inagotable”. M ejor diríam os que el hom­bre ha ido descubriendo hasta ahora, sucesi­vas apariencias.

2. Detrás de la apariencia.

D etrás de las prim eras apariencias se creyó encontrar o tra vez la realidad definiti­va. En estos últim os años, la microfísica ya no cree que ha llegado sino que se está acer­cando a los orígenes, pero la realidad se sigue alejando dentro de ese m undo en que la un i­dad de medida de longitud es cien millones

de veces m enor que el centím etro. En el in­terio r del átomo no se ha podido hacer pie; nuevas partículas se siguen encontrando des­pués del electrón, el protón, el positrón, el mesón, la partícula v. “El átomo de Bohr no es sino la periferia del átom o”.

Teilhard, que asiste im perturbable a los v ira jes de la ciencia, anota en La energía H u­mana (1937) la aparición de un idealismo científico que reacciona contra el realism o que parecía imposible en el estado en que la cien­cia se encontraba. El dualismo onda - cor­púsculo preocupaba tanto a la microfísica, que hasta se proponía suprim ir uno de los térm i­nos, y justam ente el que represen ta un punto bien localizado en el espacio geométrico- Shródinger parecía suponer que los corpúscu­los eran “sólo apariencias debidas a la exis­tencia de pequeños trenes de onda” (7). La idea no prosperó porque pronto la m ecánica ondulatoria desarrolla la tesis de que es nece­sario hacer invervenir a un mismo tiempo las dos imágenes rivales, en tre las que existe una lim itación recíproca. Todavía al dejar la cátedra de Teorías Físicas de la Facultad de Ciencias de París, en 1963, Louis de Broglie encarga a sus discípulos seguir investigando la relación onda - corpúsculo. Según Einstein, los campos son intercam biables. “Todas las partículas son del mismo m aterial llám esele

m ateria o energía”, dice Heisenberg (8).Como consecuencia de algunos descubri­

m ientos recientes, ocurren confusiones que Bergson no podía prever cuando con razón presum ía que la ciencia abandonada a sus propias especulaciones, llegaría a una concep­ción mecanicística generalizada. Cuantos es­criben la h istoria de la filosofía, señalan en nuestro siglo, que un grupo de científicos, en vista de los resultados de la física y de la biología, se ven obligados a adoptar el idea­lismo, el esplritualism o y hasta el teísmo í 9 ) . Esto que muchos in te rp re tan como un triu n ­fo sobre la ciencia, es en realidad una conquis­ta de la ciencia misma. En medio de la mez­cla y confusión en que estas posiciones han sido adoptadas, (como la de a tribu ir un sentido creativista al quantum de acción, o espiri­tualista a la cuarta dim ensión) (10), muchos han sabido ver a través de esta puerta abierta al m isterio que es la ciencia actual, y en vez de darle la espalda a la ciencia, han penetrado por ella.

La apertu ra actual de la ciencia debe ser bien puntualizada, puesto que a veces un mis­mo trance se ha resuelto tan to a favor del teísmo como del ateísmo más radical. El cen­tro de las confusiones quizá resida en el al­cance y sentido de los misterios. En m ateria científica todos los m isterios son provisionales.

Apenas proclam ada la m isteriosa constante h, ya se busca la form a de apresar este lazo de unión en tre el aspecto corpuscular y ondula­torio de las unidades de m ateria y radicación, “clave de toda la arqu itec tu ra de la m ateria” (11). Cuando este m isterio haya sido develado aparecerá otro- Es ésta la verdadera constan­te de la ciencia, y paradójicam ente, de la ciencia experim ental.

Los m isterios de la ciencia no son sino incentivos del conocimiento, puertas que el hom bre va aprendiendo a ab rir y detrás de las cuales sospecha lo concreto o lo insonda­ble. El hom bre avanza por la investigación de los m isterios, de los errores. Cada error de­m ostrado exige una revisión de principios y consecuencias con vistas a la m eta siem pre perseguida de la U nidad y Realidad últim a de la m ateria. La ciencia, ahora que parte de la experiencia, ya no im pulsada y comprom etida por la hipótesis, va conquistando m isterios y no se asom bra de lo que viene detrás de la apariencia (12).

Los m isterios y sus soluciones no son los que sirven directam ente la causa de la Fe. Existe un erro r de concepto sobre las rela­ciones en tre Dios y el mundo, del cual los cristianos han sido m uchas veces culpables (13). D urante mucho tiempo, cuando la ex­plicación no bastaba se im aginaba a Dios ac-

tuando inm ediatam ente sobre el m undo; lue­go de aprehender algún nuevo mecanismo, creyeron haber reem plazado la intervención que habían imaginado y suprim ido con ella, todo Orden, Causa o Gobierno del mundo. La esperada producción de vida en un laborato­rio, no sustituye a Dios si no se confunde una creación a p a rtir de elem entos ya dados con la Creación ex - nihilo; lo natu ral, lo científico, los fenómenos que la ciencia va comprobando, con lo sobrenatural, que pertenece al orden de la G racia y de los M isterios revelados.

Muchas cosas vamos aprendiendo por la ciencia después de los fenómenos y antes del M isterio. Algunos conceptos derivados de la microfísica, aunque seguram ente provisiona­les, van enseñando a ver siquiera algo de la realidad que a muchos les parece im aginaria. La complementariedad, hallazgo filosófico de Bohr, que describe las imágenes de onda y corpúsculo que se a lternan sin en tra r nunca en conflicto, ha servido para explicar muchos fenómenos de nuestra vida. Pero además, “los aspectos com plem entarios de la realidad” ayu­dan a prestar atención a los M isterios revela­dos, y aunque nada en cuanto a su verdad pueda añadirse, los cristianos se sienten más próximos de quienes no se ex trañan de las aparentes contradicciones de Dios, Uno y T ri­no, ni de los M isterios de la Encarnación (14).

Más próxim os tam bién de quienes saben que puede haber otra cosa detrás de la apariencia.

Quienes investigan los m isterios de la ciencia pueden p resen tir el lím ite últim o de sus hallazgos. La conciencia aparece en el mundo en el momento en que el hom bre sabe que sabe, aunque to talm ente rodeado de mis­terios; cuando haya déVelado el últim o se en­contrará fren te a lo que no puede saber, al M isterio. En ese sentido el hom bre tam bién va progresando.

3. Hacia la convergencia.

“El gran conflicto del que salimos, dice TCh, no habrá hecho más que consolidar en el mundo la necesidad de creer” . No es ésta anotación exclusiva de TCh. Poco después, en una conferencia pronunciada en 1938, decía Heidegger que una de las m anifestaciones de la Edad M oderna es el “desdiosam iento” . “Es­te térm ino no sólo significa que se deja de lado los dioses, esto es el burdo ateísmo. Des­diosam iento es el doble proceso en que, de un lado la imagen del m undo se cristianiza en cuanto el fundam ento del m undo es postulado como lo Infinito, Incondicionado, Absoluto, y, de otro, el Cristianism o re in te rp re ta su cris- tianidad como una cosmovisión (la cosmovi- sión cristiana) y así se acomoda a la moder-

ftidad” (15). Es este acercam iento el que ve­nimos observando: el doble proceso en el que rC h por un lado es el abanderado de la nue­va cosmovisión o cosmogénesis al mismo tiem ­po que nos ayuda a ver la o tra faz del proceso, “la subida de Dios” , en el actual ateísmo desdiosado. El hom bre en busca de lo Infinito, lo Incondicionado, lo Absoluto, in tentando una religión de la ciencia, y después una religión cósmica, ¿no es el mismo que a través de todas las épocas ha buscado “el Ser de Dios” ?

Sin duda estas nuevas experiencias colec­tivas, estas religiones, term inarán haciendo su rg 'r la visión que TCh buscaba por el cami­no de la ciencia: el rostro de Dios en el m un­do- El hecho religioso “ligado a la infancia de la hum an 'dad” no ha podido ser sustitu i­do por “construcciones más positivas”. La creencia en esa sustitución fue, como otras, “pura apariencia” , dice TCh.

La revisión de los procesos de convergen­cia, introduce a TCh en la microfísica, de don­de ex trae tam bién conclusiones filosóficas de­rivadas de los métodos de abstracción y sim ­bolismo. Se ha dicho que la física quántica ha hecho a la ciencia menos determ inista y más hum ana. Si bien el determ inism o es objeto de continuas revisiones (16), la humanidad de la teoría quántica es sin duda más perm a­nente- Parece destru ir definitivam ente la

realidad puram ente objetiva de los fenómenos. A unque las dos m agnitudes onda - corpúsculo pudieran llegar a tener “en cada instan te un valor determ inado” (Por los senderos de la ciencia), este valor es relativo y será d iferen­te para cada observador. A esto se refiere rC h cuando habla de la “acción perturbadora del observador” que hace que la realidad de­penda tan to de “nosotros mismos” como “de otro” , es decir que ya no existe el concepto puram ente objetivo de la realidad. No pode­mos m irar desde fuera, nos descubrimos in ­mersos, incorporados al universo. La Energía H um ana, es decir, “la energía cósmica actual­m ente sometida a la influencia reconocible de los centros de actividad hum ana” invade el universo, y nosotros no somos sólo espectado­res de ese fenómeno, del Fenómeno Humano. “No podríamos hacer ni com prender nada sin com prendernos a nosotros mismos” . Esa es básicam ente su idea de la ciencia del Hombre como prolongación de una ciencia de la vida, ciencia que lo lleva tan lejos, pero a la que quiso ponerle lím ites m uy precisos.

En 1942, en Pekín, TCh exponía el vuel­co que había sufrido el sentido de lo humano. El hom bre, que después de Galileo y Darwin, se había convertido en una pobre hojita del árbol de la Vida, habitan te de un grano de polvo que giraba en el Universo, era ya un

elem ento transignificativo y principal de un mundo móvil. TCh quiere iniciar una tercera fase: el descubrim iento del hom bre por el hom­bre. “Me ocuparé de los fenómenos y de sus causalidades profundas. Quizá me aventure hasta lo u ltra - físico. Pero no busquéis aquí nada m etafísico” . Su objetivo era ab rir nue­vos horizontes, hacer pensar, hacer ver. Ha­cernos m irar como desde un astro alejado, pa­ra poder apreciar m ejor este mundo sostenido por el espíritu y suspendido en el fu turo, un mundo al encuentro de su Creador.

Notas,

C apítu lo I(1 ) F e r ra te r M ora: La filosofía: entonces y

ahora, en R ev ista de O cciden te 2^ ép., N? 8 y 9.(2 ) L ouis de B rog lie : Física y m icr o física.(3 ) B ochensk i: La filosofía actual.(4 ) L aín E n tra lg o : El hom bre de ciencia en

la sociedad actual, en Rev. Occ. 2^ ep., N? 4.

C ap ítu lo II(1 ) C laude C uénot (Teilhard de Chardin, E cri­

vains de toujours, a u x E d itions du S eu il) en u m era 49 obras filosófico-relig iosas, en tre las p rin c ip a les de TCh. E l Cahier N P 40 del C en tre C atholique des In tellectu els Français c ita m ás de 350 escritos ed itados y m ás de 230 inéd itos de TCh.

En e l p re se n te tra b a jo se han u tilizado las obras de TC h pu b licad as po r Taurus que segu idam en te se citan , ind icando e n tre p a ré n tes is las fechas en que fu e ro n escrita s y de su p r im e ra ed ición f ra n ­cesa: G énesis de un pensam iento (1 9 1 4 -1 9 /1 9 6 1 ) ; Visión del Pasado (1921 - 195 5 /5 7 ); Cartas de viaje (1923 -3 9 /1 9 5 6 ); E l M edio divino (1 9 2 6 -2 7 /1 9 5 7 ); La energía humana (19 3 7 /1 9 6 2 ); El f e ­nóm eno humano (1938 - 4 0 /1 9 5 5 ); El grupo zoo­lógico humano (1949 /1956 ).

C ap ítu lo I I I(1 ) “La n a tu ra lez a (o su A u to r )” , escribe

L am arck .(2 ) “L a p rocedencia de u n ser p a r tic u la r con

re lac ió n a la causa p a r tic u la r” , p rin c ip io de l T ran s­form ism o, no se opone n ec esa riam en te al Acto C reado r, qu e sólo se re f ie re a la “em anación de todo ser p ro ced en te de la causa u n iv e rsa l, q u e es D ios” (Sum a Teológ ica ).

(3 ) De 1600 a 1700 sostienen e l sen tido li te ­ra l de la B iblia , S uárez , B áñez, C alm et y C orne- liu s a L apide, e n tre otros.

(4) E l “g ran O rígenes” com o suele lla m a rle la H isto ria E clesiástica a p esa r de h a b e r sido con­d en ad a p o r el V Concilio U n iversa l, u n a p a r te de su doctrina .

(5 ) S an A gustín “re p ru e b a la conduc ta de los fie les q u e en nom bre de la E scritu ra , se a tre v en a sostener opiniones c ien tíficas que los gen tiles p u ed en d em o stra r se r fa lsas” (D e la Introducción a la Creación corpórea). E n el Tratado de la crea­ción corpórea, d ice S an to Tom ás, c itando a S an A gustín : “E nseña S. A gustín que en es ta cuestión h ay que o b se rv a r dos cosas. La p rim era , que a toda costa se m an ten g a la v e rd a d de la S ag rada E scritu ra . L a segunda, que, pud iendo exponerse la S ag rad a E sc ritu ra de v a ria s m aneras, n ad ie se a fe­r ré a u n a exposición, que, si p o r razones c iertas resu ltase se r falso el sen tido que an tes c re ía v e r ­dadero , se em peñe en afirm arlo , pon iendo la S a­g rad a E sc ritu ra en rid ícu lo an te los in fie les y ce rrán d o les con esto la p u e r ta de la F e .” (Suma Teológica, 1 q. 68 a. 1 ).

(6 ) La Historia natural general y la teoría del cielo de K an t es de 1755. E l M anual de la filo ­sofía de la Naturaleza de O ken es de 1802, an te ­r io r a la Philosophie Zoologique de L am arck .

C ap ítu lo I V(1 ) “Es, pues, p reciso , que todas las cosas, fu e ­

ra de D ios no sean su ser, sino que p a rtic ip e n del se r” . (Sum a Teológica, 1 q. 44 a. 1 ).

(2 ) “L a p a la b ra ser, no tom ada y a en su re la ­tiv id ad , que hace qu e todo ob je to de la afirm ación sea u n m odo de ser, sino en la p e rfe c ta pureza

que exc luye toda re la tiv id a d e im plica la in te r io ­r id a d abso lu ta , no conviene sino a D ios” . Lavello . Introducción a la Ontologia. “La posesión de l ser es el fin de toda acción p a r t ic u la r” . L avelle . Ob. cit.

C apítu lo V(1 ) H en ri P o in ca ré : V alor de la Ciencia.(2 ) T e ilh a rd de C h a rd in : La Energía Humana.(3 ) B ergson : L ’E volution Créatice.(4 ) F e r ra te r M ora: ob. cit.

C ap ítu lo VI( 1 ) H eisenberg : La abstracción en la ciencia

natural moderna, en Rev. de Occ. 24 ¿P-, n? 5.(2 ) “Los p rincip io s que s irv en p a ra el com ien­

zo de la re lig io sidad cósm ica y a se e n c u e n tra n en las an tig u as e tap as del desarro llo , com o p o r e jem ­plo, en algunos salm os de D avid , lo m ism o q u e en c iertos p asa je s de los p ro fe ta s” . ( Cóm o veo el m undo).

C apítu lo V II(1 ) A sí in a u g u ra B ergson el nuevo e sp íritu de

n u es tro sig lo : “V er an te todo si q u ie re segu ir v i­v ien d o ” , dice B ergson a la h u m a n id ad “que gim e ap lastad a bajo el peso de los p rogresos” . T am bién le asigna a la filosofía e l deb e r de ver en co labo­rac ió n con la ciencia. ( L ’E volution C réatrice)

(2 ) E l fenóm eno, “lo d ado” , “lo que se m ues­tra a sí m ism o” , no es p a ra Heideggerr la aparien­cia en el sen tido v u lg a r del té rm ino . “L og ia” sig­n ifica “sacar al en te de su o cu ltam ien to ” .

(3 ) P a ra L av e lle la rea lid ad tien e dos ca rac ­te re s : el p rim ero es la apariencia, “su p erfic ie que sep ara siem pre lo que se m u e stra de lo que está m ás a l lá ” ; el segundo, en oposición a l p rim ero , es “toda apariencia que pueda re s u lta r d a d a ” .

(4 ) M ax S cheler, u tiliza las ciencias n a tu ra le s p a ra re la c io n a r el hom bre con el an im al y con la p lan ta , “se rie v ita l” a la cua l p ertenece , pero de

la qu e se d ife ren c ia esencialm ente p o r e l e sp íri­tu . (E l puesto del hom bre en el cosm os)

C ap ítu lo V III(1 ) L as m utaciones son variac io n es d iscon ti­

nuas y h e re d ita r ia s que se ap a recen b ru scam en te en g ran d e o peq u eñ a am p litu d y qu e tie n en su base en la m odificación de los genes (en una descendencia de ocho generaciones de vegeta les, se com probó qu e se e fec tuaban en u n a p ropo rc ión de 1 . 5 % ) . L as m utaciones se d ec la ra n s im u ltá n ea ­m en te en u n c ierto núm ero de ind iv iduos que luego em piezan a d e r iv a r todos ellos tam b ién s im u ltá n eam en te en u n m ism o sentido . A lgunas pueden ser reversib les. (G onzález L ep ra t, B io lo­gía).

(2 ) L as ley es de B aer d em u estran que el r e i­no an im al no es u n a escala ú n ica de seres cada vez m ás evolucionados, com o c re ían D arw in y L am arck .

(3 ) Especiarse es p a ra un a p a r te de la m a te ­ria v iv ien te , fra g m en ta rse es tad ís ticam en te en cierto n ú m ero de m ontones definidos cada uno de ellos p o r d e te rm in a d o en sam b la je de c a rac te re s com u­nes, d ice TCh.

(4 ) “ . . . j e m ’e ffray e e t m ’é to n n e de m e vo ir ici p lu tô t q u e là, ca r il n ’y av o it pas de ra ison po u rq u o i ici p lu tô t que là , p o u rq u o i à p rése n t p lu tô t q u ’a lo rs” . Pensées.

(5 ) P ro n to las so luciones de P asca l re su lta ro n insu fic ien tes p a ra u n m undo invad ido po r las e x ­p erien c ia s cien tíficas. D ice B ochensk i: “El hom ­b re p erd id o en u n m undo sin confines, tie n e que a firm a rse p o r su p ro p ia fu erza m e d ian te la c ien ­c ia” . ( Introducción a la Filosofía de la M ateria).

(6 ) “M anque d ’av o ir con tem plé ces in fin is, les hom m es se son t p o rtés té m é ra ire m e n t à la re c h e r­che de la n a tu re , com m e s’ils av a ie n t quelque p ro p o rtio n avec e lle ” . Pensées.

(7 ) L avelle , acusado de pan te ís ta , d ice que su d o c trin a es en c ie rto sen tido la in v e rsa del pan-

teísm o. (La Presencia T ota l).(8 ) “Es pues, preciso, que todas las cosas fu e ­

ra de Dios, no sean su ser sino que p a rtic ip e n del se r ” . . . (1 q. 44 a. 1, Sum a T eológica).

(9) E n “el tra b a jo de acap a ram ien to d iv in o ” inc luye TC h a toda la C reación.

C ap ítu lo IX(1 ) E l hom bre tien e m il b illones de cé lu las y

m il m illones de núcleos nerviosos.(2 ) “La m a te r ia v iv a es tá in te g rad a po r los

m ism os elem en tos que in te g ra n la m a te ria b ru ta , pero estos elem entos se e n c u e n tra n en d ife ren tes p roporc iones y en com binaciones ca rac te rís ticas de la m a te ria v iv a” . (G onzález L ep ra t. B iología).

(3 ) Prim eram ente es u n m odo en n u es tro o r­denam ien to in te le c tu a l q u e no significa an te rio r ni su p e rio r sino ev idenc ia p r im e ra de la cu a l lo dem ás puede deducirse. Así en tendem os la P rim e- m era P erso n a de la S an tís im a T rin id ad . “Lo cons­cien te , lo lib re , son ev idencias p rim itiv as no an a ­lizab les” , d ice TCh.

(4 ) Sto. Tom ás de A qu ino concuerda con S. A gustín en que “las p la n ta s no fuero n p roducidas en el ac to del día te rc e ro sino so lam en te en sus causas” , “es d ec ir que la t ie r ra rec ib ió la v ir tu d de p ro d u c ir la s” (1 q. 69 a. 2, Sum a).

(5) C oinciden tem ente , d ice Z u b irí: “En sufase p r im e ra no h ay en la m a te r ia ex igencia ac ­tu a l n in g u n a de psique in te lec tiv a , p e ro h ay un a e s tru c tu ra b ioqu ím ica qu e en su h o ra lle v a rá a es­ta ex igenc ia .” “La creación de u n a psique in te le c ­tiv a en un a cé lu la g e rm in a l no es m era adición sino cum plim ien to de ex igencia b io lóg ica” . “Este cum plim ien to es c ie r tam en te c re a d o r” . . . “ cum ­p lim ien to ex igenc ia l in tr ín se c o . . . ” “D esde el p u n ­to de v is ta de la C ausa P rim e ra , de Dios, su vo ­lu n ta d c read o ra de u n a psique in te lec tiv a es vo ­lu n ta d de evolución g en é tica” . (Z ub iri. E l origen del hom bre. Rev. de Occ., 2^ ép., N? 17).

(6) Con el quantum de acción se han ren o v a ­

do polém icas sim ilares, ah o ra sobre e l es tado in d i­v id u a l de las p a rtícu la s , qu e han sido resu e lta s por e l p rin c ip io de P au li, dec la rado incontestable, y que d ice así: “dos de estas p a r tíc u la s (e le c tro ­nes) no p u eden n u n ca en co n tra rse en el m ism o estado in d iv id u a l” .

(7 ) T C h señala e n tre o tras ca rac te rís ticas p ro ­p ias del p hylum hum ano, un a capac idad h as ta el m om ento desconocida en la h is to ria de la V ida, de Ín te r ligazón e n tre los d iversos ram a les de un m ism o haz. “L a un ió n fin a l de todas las razas es el acon tecim ien to b iológico esp erad o ” .

(8 ) Si el sentido cósm ico de la p r im e ra in s tan ­cia p e rten ece a l o rd en de la E ncarnación , el sen ­tido crístico de la segunda p erten ece a ó tro , que podríam os lla m a r el o rd en de la P a ru s ía , y que se ría el de la h u m an id ad esp iritua lizándose h as­ta h ac e r posib le un a n u ev a y d e fin itiv a ven id a de C risto , C en tro y P rin c ip io causal de todas las co­sas, ta l com o lo p re se n tan San Ju a n (I, 1 -4 ), San P ab lo (C olosenses I, 15-18) y, por ellos, O rígenes, que re lac io n a el p r im e r versícu lo del G énesis con el p rin c ip io de l Evangelio de S an Ju a n . TC h ve en C risto , A lfa y O m ega de todas las cosas, e l v e r ­dadero polo de un ificación hum ana. Q uienes q u ie ­ra n v iv ir la m ística de es ta segunda in stan c ia , de­ben b u sc arla d irec tam en te en sus o b ras relig iosas.

(9 ) “Todo es v u es tro . . . el m undo, la v ida , la m u erte , lo p resen te , lo fu tu ro ; todo es v u e s tro : vo­so tros em pero sois de C risto , y C risto es de D ios” . (S an P ab lo , I Corintios, III, 23) .

N ota com plem en ta ria(1 ) F ern an d o V ela. D esm itologización de la

ciencia. R ev. de Occ. 2^ ép., N? 16.(2 ) L a ex is ten c ia del quantum de acción es

“qu ien h ace incom patib le la localización es tric ta e n tre e l espacio y el tiem po y la de term in ac ió n rig u ro sa de los estados d inám icos” . (L ou is de B ro- glie, Física y M icrofísica ).

L a acción m ecán ica se p re se n ta siem pre bajo

la fo rm a de u n m ú ltip lo e n te ro de h : “e l v a lo r n u m érico de l quantum de acción f ija e l lím ite in fe rio r de esta p e rtu rb ac ió n , lím ite que p o r la n a tu ra le z a m ism a de las cosas toda h ab ilid ad té c ­n ica e x p e rim en ta l es incapaz de d ism in u ir” . Su v a lo r es ig u a l a l cociente de 6,54 -f- p o r u n uno seguido de v e in tis ie te ceros. h = 6,54.12-27 ergio- segundo. En n u e s tra escala no ju eg a u n papel sensible, pero en la escala atóm ica tien e un a im ­p o rtan c ia fu n d am en ta l.

(3 ) F ilosóficam ente, Z enón de E lea se ría el p rec u rso r de las relaciones de incertidum bre de H eisenberg . Los e jem plos de la flecha en m ovi­m ien to y d e los m ovim ien tos sim u ltáneos de la to rtu g a con cada avance de su perseg u id o r A qui- les, en un espacio in fin itam e n te d iv isib le , q u ería n d em o stra r p a ra el m undo m acrofísico lo que ah o ­ra se sostiene con validez p a ra e l m undo m icro- físico: la im posib ilidad de localización es tá tica de un p u n to cu a lq u ie ra en e l espacio.

(4 ) L a m ecánica o n d u la to ria , operando con dos im ágenes opuestas lleg a a se p a ra r la m ov ili­dad de la localización. L a constan te de P lan c k ex p resa la conservación de la en e rg ía y la d iscon­tin u id a d de la acción, el cam bio de en e rg ía e n tre m a te r ia y rad iación .

(5 ) L ouis de B roglie . P refacio a la re e d i­ción de su tesis de 1924. R ev. de Occ. 2^ ép. N9 1.

(6 ) P a ra L ouis de B rog lie la te o ría de la re la tiv id a d es el co ronam ien to de la física clásica: “según leyes rig u ro sas q u e se tra d u c e n en ecua­ciones d ife ren c ia les” , cada ob se rv ad o r p o d ría ins­c r ib ir su p rop io espacio - tiem po en el cuad ro u n i­v e rsa l donde v e ría sucederse los acon tecim ien tos en su p rop io p resen te .

(7 ) “T ren es de o n d a” : u n a p e r tu rb ac ió n on­d u la to ria qu e se p ropaga.

(8) W ern er H eisenberg . La abstracción en la ciencia natural moderna. Rev. de Occ. 2$ ép. N<? 5.

(9 ) U n abism o de d ife ren c ia s se p ara a TC h

de éstos que B ochensk i llam a científicos filo so fan­te s : Je an s , H aldane, P lan ck , E dd ing ton .

(10) S ir A rth u r S. E ddington . La filosofía de la ciencia física. (1938).

(11) E n ocasión del p r im e r cen ten ario del n ac im ien to del descub rido r de la constante h, M ax P lan c k , L ouis de B roglie , a u to r de la m ecánica o n du la to ria , señ a lab a en su d iscurso , que la v e r ­d ad e ra im p o rtan c ia de la constan te de P lan c k es la de ex p re sa r la conservación de la en e rg ía : “ si b ien no hay conservación de acción h a y conserva­ción de e n e rg ía” . A es ta “clave de toda la a rq u i­te c tu ra de la m a te r ia y de la rad ia c ió n ” la llam a la m isteriosa constante h.

(12) C uando fracasó la com probación , desde la to r re de P isa , de la ley de la ca ída de los cu e r­pos, tam b ién “G alileo afirm ó su p rin c ip io contra la ap a rien c ia de la ex p e rien c ia” . (H eidegger. La pregunta por la cosa).

(13) E n M undo m oderno y sentido de Dios, d ice M orren en su a rt. Clim a cien tífico y apertura a Dios: “Se tr a ta de un a concepción qu e se en c u en tra en m uchas generaciones c ris tian a s y cuya h e re n ­cia deben sacu d ir ta n to s con tem poráneos” . . . “e lla tien d e a co n fu n d ir en un m ism o p lano , lo tra sc e n ­d en te y lo con tingen te o tam b ién en transposic ión lo e sp ir itu a l y lo te m p o ra l” .

(14) L. M orren . A rt. cit.(15 ) M a rtin H eidegger: La época de la Im a­

gen del M undo. (C onferenc ia t i tu la d a : “L a fun - dam en tación de la m o d ern a im agen del m undo po r la M etafísica” ).

(16) L a física q u án tica ha hecho a la c ien ­cia m enos d e te rm in is ta p o rq u e los vertig inosos m ovim ientos y cam bios de la s p a r tíc u la s se rigen po r leyes es tad ís ticas o p ro b ab le s y no p rev is ib les o de azar. ¿Cómo se abandonó la posib ilidad ú n i­ca o e l in te n to de acerca rse a “la p rev isión posi­b le de u n a in te ligencia in f in ita ? ” . Es que n u e v a ­m en te se creyó h a b e r llegado a los orígenes. Louis de B roglie , an te s de su v u e lta a l determ in ism o,

dice que la física quántica “no contiene variables ocultas” que escapen a nuestra investigación, es decir que se “determinó la imposibilidad” de esta­blecer leyes de sucesión rigurosa entre los fenó­menos observables. ¿Se comprobó que existe cier­ta libertad aun en las más pequeñas partículas de la “m ateria” ? Como es natural la ciencia busca nuevamente determinar la sucesión de los fenóme­nos. Lo único que cada hombre puede determinar es que su poder cognoscitivo es limitado, sin des­cartar que otro podrá descubrir lo que él no ha alcanzado. También la historia de la ciencia será la de toda la humanidad.

In d ic e .

N o t i c i a b io g rá f ic a . 9

I . I n t r o d u c c ió n . 13

II . U b ic a c ió n d e T e i lh a rd d e C h ard in . 15

I I I . E l e v o lu c io n is m o , u n p u n to de p a rtid a . 19

IV . L a r e a l i d a d co m o v iv e n c ia . 25

V . C r i s i s d e la f i lo so f ía y la ciencia . 29

1. L a d u d a re c íp ro c a . 302. N u e v o s c a m in o s . 32

V I . L a f i lo s o f ía c ie n tíf ic a ¿ im ag en op a r á b o la . 35

V I I . F e n o m e n o lo g ía . 39

V I I I - F í s ic a y u l t r a f ís ic a . 43

1. E l A rb o l d e la V ida . 432 . E l l u g a r n a t u r a l d e los seres. 47

3. El tercer Infinito. 49

IX. Biología y transbiología. 53

1. Reflexión individual. 532. Reflexión colectiva. 593. Reflexión Omega. 66

Nota com plem entaria. 69

De los m isterios al m isterio. 71

1. Caída de las apariencias- 712. D etrás de la apariencia. 733. Hacia la convergencia 78

Notas. 83

im preso en forma cooperativa en talleres gráficos de la comunidad sur! canelones 1484 montev.deo,

de junio de 1965.m es

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