Aristóteles parte iii

Unidad 2. Filosofía Antigua (II): Aristóteles

Historia de la Filosofía IES San Tomé de Freixeiro (Vigo) 9

LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA Aristóteles nunca empleó la palabra Metafísica. Esta denominación

procede de Andrónico de Rodas (s. I a. C.), director del Liceo en esa época quien, ordenando los escritos de Aristóteles, puso este tratado después de los que trataban sobre Física, y le dio esa denominación pues estaban más allá (meta) de la naturaleza (phýsis). El término caló, pues efectivamente esta obra, compuesta por catorce libros, trataba de asuntos que están más allá del ámbito físico, es decir, estudia las realidades metaempíricas o supraempíricas.

Sin embargo los nombres que Aristóteles usó para referirse a la metafísica,

los que aparecen a lo largo de la obra fueron los de filosofía primera (pues la física es la filosofía segunda), ontología y teología. Aristóteles considera la metafísica como ciencia suprema y la define de cuatro diferentes maneras:

1. «Indaga las causas o los primeros principios». 2. «Indaga el ser en cuanto ser». Para referirnos a estos aspectos

utilizamos hoy la palabra ontología (tratado sobre el ser). 3. La ciencia que «indaga la substancia», pues la pregunta por el ser se

reduce a la pregunta por la substancia. 4. «Indaga a Dios y la substancia suprasensible» o substancia

inmaterial. Las cuatro definiciones guardan armonía entre sí, pues todas conducen a Dios. El estudio de las causas y los primeros principios debe encontrarse con Dios, la causa y primer principio por excelencia. La pregunta sobre el ser conduce a preguntarse si sólo existe el ser sensible o también un ser suprasensible (Dios). El problema de “qué es la substancia” supone aquel otro de “qué tipos de substancias existen”, si sólo las sensibles o también las suprasensibles (Dios). De este modo la ontología se transforma en teología. Veamos una por una:

1. «Indaga las causas o los primeros principios»: ya nos hemos topado con las causas en la Física. Causa para Aristóteles significa lo que funda, lo que condiciona, lo que estructura. Las causas del movimiento son cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final. Remitimos a lo dicho con anterioridad. El estudio de las causas conduce a postular a Dios como primer principio y causa del movimiento; también es la causa final pues todos los seres tienen como fin su perfección, por lo que tienden a Dios, suma perfección.

2. «Indaga el ser en cuanto ser»: El estudio ontológico de Aristóteles (la investigación sobre el ser) difiere del de Parménides. El eléata había entendido el Ser de modo único (sólo hay ser, este es único, eterno y estático), mientras que el estagirita considera que el ser se dice de muchas maneras, es decir, el ser expresa originalmente una multiplicidad de significados. Pero bajo esa multiplicidad reside una unidad. La unidad de los diferentes significados del ser se deriva del hecho de que todos guardan relación con la substancia o ousía. La ontología aristotélica es una usiología. Si el ser se dice de muchas maneras examinemos los modos en los que el ser puede darse, y los tipos de seres que existen:



5. La teoría hylemórfica en el seno de la phýsis: Jerarquía de seres y modos de ser 5.1 Los modos de ser Los cuatro modos de ser son ser por esencia y por accidente; las categorías; ser verdadero y ser falso; ser “en potencia” y “ser en acto”.

Ser por esencia y Ser por accidente: ser por esencia es aquello por lo que una cosa es eso y no otra cosa; ser por accidente son todas aquellas cualidades que se predican de un ser, pero que no forman parte de su esencia. Un hombre que es músico: hombre ser por esencia; músico, ser por accidente.

Las categorías: son los diversos modos en que podemos hablar y predicar algo de un ser. La categoría principal es la de substancia; el resto de categorías (la cualidad, la cantidad, la relación, la acción, la pasión, el lugar y el tiempo) presuponen a la substancia como su substrato o sujeto. Las substancias son el eje sobre el que gira el lenguaje, el núcleo hacia el que se orienta y remite el discurso. La substancia equivale en el lenguaje al sujeto; el resto de las categorías, que se predican del sujeto o substancia, equivalen en el lenguaje a los predicados. Existe una isomorfía (tienen la misma forma) entre el ser y el lenguaje, con lo que no es posible defender el relativismo sofístico.

Ser como verdadero y ser falso: algo es verdadero cuando revela su esencia, su auténtica forma; algo es falso cuando muestra una presencia que no responde a lo que es.

Ser en potencia y ser en acto: ser en potencia sería la posibilidad de ser algo, ser en acto la realización de esa posibilidad.

5.2 La jerarquía de los seres

El peripatético clasifica a los seres, siendo la materia prima el ser más imperfecto, y Dios el ser más perfecto.

• Materia primera: potencia pura, pura materia. Semejante al apeirón de Anaximandro.

• Los elementos (aire, tierra, agua y fuego): dan determinación a la materia prima. La distinta combinación de elementos da lugar a los seres naturales.

• Seres naturales (están compuestos de materia y forma, de acto y potencia):

– Seres inanimados: no tienen alma, por lo tanto, no tienen movimiento por sí mismos. Ej. La piedra.

– Seres animados: Si consideramos el ser vivo desde la teoría hilemórfica, el cuerpo se identifica con la materia y el alma con la forma. El cuerpo sostiene la vida en potencia, siendo el alma el principio que pone la vida en acto. Los seres con alma son las plantas, los animales y los seres humanos, que como ser racional se sitúa en la cumbre de los seres vivos. Los animales tienen las funciones de las plantas, además de las suyas; los seres humanos tienen la de las plantas, los animales y las suyas



propias. Aristóteles distingue tres tipos de almas con sus respectivas funciones:

– a) El alma vegetativa, propia de las plantas, que tiene las funciones de nutrición, el crecimiento y la reproducción;

– b) El alma sensitiva, propia de los animales, que asume las funciones del apetito, la sensación, la imaginación, la memoria y la locomoción en el espacio;

– c) El alma intelectiva o racional, propia del ser humano, por las que este habla, piensa y razona.

– Aristóteles aplica su teoría hilemórfica al ser humano. Este, como toda substancia natural, consta de materia y forma. El cuerpo se identifica con la materia y con el ser en potencia, y el alma con la forma o esencia y con ser en acto. Contra el dualismo pitagórico y platónico, cuerpo y alma no son dos substancias contrarias, sino dos elementos que constituyen una única substancia.

• Dios: acto puro y pura forma. Ser jerárquicamente superior. 5.3 La substancia

3. La metafísica también «indaga la substancia». Para Aristóteles todo lo que está ahí presente, todo ser es, ante todo, substancia (ousía). La substancia u ousía es la forma permanente que define la esencia de la cosa, y de la que se pueden predicar el resto de las categorías. Por eso aunque cambien los accidentes, la substancia no cambia. Distingue entre substancia primera (próte ousía) y substancia segunda (deútera ousía).

La substancia primera es el individuo, el ser particular y concreto. Por ejemplo, Rocinante, Bucéfalo.

La substancia segunda se refiere al género y a la especie, es decir, a clases de individuos que poseen una misma forma. Por ejemplo, Rocinante y Bucéfalo son caballos, esa es su substancia segunda.

Para Aristóteles, lo que realmente existe son las substancias primeras, mientras que las substancias segundas son simples palabras o conceptos.

Desde el punto de vista de su estructura, la substancia es un compuesto hilemórfico, es decir, es un compuesto de materia y forma, como ya hemos visto.

El estudio de la substancia le lleva a Aristóteles a ver si además de substancias sensibles, existen substancias suprasensibles, lo que conducirá al estudio de Dios. 6. La teoría hylemórfica en el seno de la phýsis: el motor inmóvil 6.1 El motor inmóvil

4. Por último, la metafísica “indaga a Dios y la substancia suprasensible”

El estudio del movimiento en la Física, condujo a Aristóteles a afirmar la existencia de Dios como primer motor inmóvil. Si todo ser que se mueve es movido por otro y este por otro y así sucesivamente,



habrá que concluir que debe existir una substancia inmóvil, que mueva a todos los seres sin ser ella movida. Para Aristóteles el movimiento es eterno, lo mismo que el tiempo, que es inseparable de él.

Este Dios aristotélico es concebido como una inteligencia que es forma pura sin materia y acto puro sin potencia, por eso es inmóvil o inmutable. Dios es también la causa final de los movimientos de los seres, es decir, el foco de atracción de los seres inferiores. Los seres se mueven para alcanzar la perfección, y Dios mueve los seres como causa final. Usando la metáfora de la atracción erótica, Aristóteles afirma, de manera antropomórfica, que Dios atrae a los seres «como si fuese amado» por ellos. Es decir, todos los seres ansían la perfección divina, que es el reposo eterno.

Finalmente, Aristóteles se pregunta por la actividad propia de esta substancia espiritual y responde que consiste en la actividad inmaterial de pensar. Y como Dios no puede pensar nada inferior a sí mismo, lo define como «pensamiento autopensante», pensamiento que se piensa a sí mismo eternamente. Podríamos decir que este Dios goza de un autismo metafísico, pues la contemplación eterna de sí mismo le da la máxima felicidad.

Este Dios es la explicación última del problema del cambio. La física aristotélica está vinculada a la metafísica y tiene su fundamento último en la teología. El Dios de Aristóteles, que a veces aparece como trascendente y otras como inmanente al mundo, ignora la existencia del mundo y está muy lejos de la imagen cristiana de un Dios creador que planifica y cuida del mundo. En el horizonte de la filosofía griega, la idea de creación es extraña y el mundo es tan eterno como Dios.

LA EPISTEMOLOGÍA ARISTOTÉLICA

7. El proceso de abstracción frente al acceso dialéctico a las ideas de corte platónico

Aristóteles distingue, como Platón, dos tipos de conocimiento: el sensible, propio de los sentidos, y el intelectual, propio del entendimiento. Pero su enfoque biológico le lleva a valorar la experiencia sensible, que Platón despreciaba por influjo de las matemáticas.

Entre el conocimiento sensible y el intelectual hay una íntima unión, pues también aquí, como en la ontología y en la antropología, el inteligible no puede separarse del sensible.

El conocimiento sensible tiene por objeto las substancias individuales que captamos a través de la sensación. Por ejemplo, veo esta mesa material.

El conocimiento intelectual recae sobre el universal o la esencia inteligible, inmaterial. Por ejemplo, conozco la mesa abstracta y universal, es decir, la esencia de todas las mesas.

El paso de los sentidos, que captan lo individual, al entendimiento, que capta lo universal, se da por medio de una facultad intermedia llamada fantasía o imaginación, que tiene por objeto las imágenes de las cosas antes percibidas.

El conocimiento es un proceso que parte de la sensación, pasa por la imaginación y acaba en el entendimiento.



Todo este proceso recibe el nombre de abstracción, pues el entendimiento actúa sobre las imágenes separando todo lo que hay en ellas de particular y concreto para formar el concepto universal y abstracto.

Conocer la esencia de una cosa sensible consiste en asimilar o captar de forma intencional, no su materia, sino su forma inteligible, el elemento universal que reside en cada substancia individual, es decir, la forma que es común para todos los individuos de la misma clase. El conocimiento universal está potencialmente en la percepción individual. Aristóteles refuta la teoría platónica de la reminiscencia y del innatismo de las ideas, pues el alma al nacer es como una «tabla rasa» en la que nada hay escrito, y explica el proceso de conocer como un paso de la potencia al acto.

Por eso distingue dos entendimientos: a) el entendimiento paciente que, en analogía con la materia (receptáculo

universal de las formas) es mera potencia de conocer, y b) un principio en acto, el entendimiento agente que pone los inteligibles

en acto, abstrayendo las formas inteligibles a partir de las imágenes. Aristóteles lo compara con la luz, que en la sensación hace visibles en acto los colores que sin luz son sólo visibles en potencia. El entendimiento agente es inmortal, con lo que podemos percibir la influencia platónica en este aspecto.

LA ÉTICA ARISTOTÉLICA 8. La idea de ciudadano en Aristóteles. La ética aristotélica: ethos y praxis, el concepto de areté

Aristóteles distingue entre ciencias teóricas (aquellas que describen como es la esencia de las cosas, es decir, las matemáticas, la Física y la Metafísica), las ciencias prácticas (aquellas que orientan la acción humana, tales como la Economía, la Ética y la Política), y las ciencias productivas (ésas que buscan producir o fabricar algo. Pues bien, la Ética y la Política, que como en Platón están íntimamente vinculadas, son ciencias prácticas pues buscan establecer normas que orienten el comportamiento humano.

Luego Aristóteles está en desacuerdo con el intelectualismo moral socrático (conocer el bien implica obrar bien) pues el conocimiento y la acción responden a tipos de ciencias distintos. Tampoco está de acuerdo con que la ética verse sobre el conocimiento del Bien en sí (de la Idea del Bien platónica), sino que la suya es una ética empírica y naturalista que nos muestra a través de la práctica de las virtudes a ser buenos. Pero ser bueno y pleno significa ser feliz.

En coherencia con la teleología que domina en la naturaleza en general, Aristóteles hace una interpretación teleológica de la naturaleza humana. El ser humano, como todo ser natural, obra por fines, y el fin último o bien supremo es para él la felicidad, que se caracteriza por ser autosuficiente, es decir, no es un medio para otro fin. Esta teoría recibe el nombre de eudemonismo (eudaimonía = felicidad).

Ciertamente, el ser humano busca muchos fines, como el placer, la riqueza, la fama, el saber, etc., pero todos estos fines no se buscan por sí mismos, sino como medios para alcanzar la felicidad. Este fin último consiste en el pleno desenvolvimiento de la propia naturaleza y en la actividad más



acorde conforme a la esencia humana, que es la actividad del pensamiento y de la razón: «el bien, para el ser humano, consiste en una actividad del alma acorde con la virtud y, en caso de pluralidad de virtudes, acorde con la más excelente y perfecta de ellas».

La felicidad se identifica, pues, con la vida teorética (bíos theoretikós), con la actividad intelectual, que es la actividad esencial del ser humano, la que más nos acerca a la vida de la divinidad, que consiste, como vimos, en el pensamiento. Aristóteles, a diferencia del hedonismo de Epicuro, no identifica la felicidad con el placer. El placer no es el bien, ni tampoco es un mal. El placer es sólo un medio para la vida feliz pero no el fin de la misma.

La dedicación a la vida teorética o contemplación intelectual, propia del sabio o del filósofo, requiere, sin embargo, ciertas condiciones materiales, pues la vida anímica no se puede dar separada del cuerpo y de sus necesidades. Entre estas condiciones, cita Aristóteles: la salud corporal, una larga vida, alguna riqueza o bienes externos, ocio y sobre todo libertad.

De esta teoría elitista de la felicidad quedan excluidos los esclavos y cuantos se dedican a los trabajos corporales, manuales o al trabajo doméstico, todos ellos ligados a la necesidad de sobrevivir. La libertad y la vida dedicada al ocio era privilegio de una minoría. Aristóteles, como Platón, desprecia el trabajo material y las actividades técnicas como inferiores (en los sofistas hay, por el contrario, una valoración de la técnica y del trabajo corporal y manual).

Para conseguir la felicidad es necesaria la práctica de las virtudes. Contra Sócrates y los estoicos, la felicidad no se identifica con la vida virtuosa. También ésta, como el placer, es un medio y no un fin en sí. La virtud no es una capacidad innata (nadie nace virtuoso), sino un hábito adquirido a través del ejercicio y de la práctica. Una persona se hace justa practicando muchos actos de justicia.

A diferencia de las pasiones, la virtud es una disposición que presupone una deliberación voluntaria, por la que podemos elegir libremente entre fines contingentes. Aristóteles se opone a la tesis intelectualista socrática de que nadie elige el mal si sabe lo que es el bien, pues las pasiones influyen en la elección y en la práctica del bien. Entre el conocimiento del bien y la práctica del mismo no hay, pues, conexión necesaria, sino contingente.

La virtud se define como el justo medio (mesotés) entre dos extremos viciosos, uno por defecto y otro por exceso. La virtud tiene, pues, algo de equilibrio estético, muy típico del arte clásico griego. Por ejemplo, la valentía o fortaleza es un punto medio entre la cobardía y la temeridad; la generosidad estaría entre los extremos de la avaricia y la prodigalidad; la templanza (autodominio) sería el punto medio entre la insensibilidad ascética y el desenfreno.

Pero este punto medio no se puede tomar en absoluto, sino en relación a nosotros, y tampoco significa mediocridad ni una media matemática. Para calcular en la práctica este justo medio, Aristóteles propone seguir el modelo de un hombre prudente: obrar como lo haría él siguiendo la recta razón y teniendo en cuenta las diversas circunstancias de la acción.

Como el ser humano es al mismo tiempo racional e irracional, Aristóteles distingue dos tipos de virtudes: las dianoéticas o intelectuales (teóricas) y las éticas o de carácter (prácticas).

Las virtudes dianoéticas se relacionan con la vida teorética y son: la técnica (téchne), la prudencia o sabiduría práctica (phrónesis), la ciencia (epistéme), la intuición (nous) y la sabiduría teórica (sophía). Niega así la



confusión socrática entre prudencia y técnica (entre «saber actuar» y «saber hacer») y la reducción del saber práctico a saber teórico. Pero concuerda con Sócrates y Platón afirmando que las virtudes dianoéticas son las más importantes, pues pertenecen a la vida contemplativa, propia del sabio, y son la que dan la verdadera felicidad. Las virtudes éticas sólo proporcionan una felicidad secundaria.

Entre las virtudes éticas o del carácter podemos citar: la fortaleza, la templanza, la amistad, etc. Pero entre ellas destaca por su importancia la justicia, virtud social y política por antonomasia. Pero la justicia, entendida como un hábito de proporción que busca el equilibrio (recuérdese la balanza como símbolo), es un término que tiene varios significados. Hay una justicia genérica, la legal, que consiste en la observancia de las leyes. Pero hay además tres tipos específicos de justicia:

a) La distributiva o geométrica, que consiste en el reparto proporcional de bienes de acuerdo con los méritos;

b) La conmutativa o aritmética, que se refiere a la igualdad en los intercambios comerciales;

c) La retributiva o reparadora, que es la que practica un juez tratando de reparar daños y delitos.

Finalmente, hay que señalar que la ética aristotélica está íntimamente relacionada con la política. Los individuos sólo pueden lograr la felicidad dentro de la comunidad política (pólis) o Estado. No se trata de una ética individualista en el sentido moderno, sino social o comunitarista, pues los individuos son sólo partes que están subordinadas al todo social. El Estado es como un organismo en el que el todo tiene prioridad sobre las partes, pero tiene un fin ético: promover la justicia y hacer felices a los ciudadanos.

LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA 9. La idea de ciudadano en Aristóteles: La idea de pólis y la condición de ciudadano

La filosofía política de Aristóteles renuncia a la utopía idealista de Platón y

se centra, de forma muy realista, en el análisis empírico. Aristóteles no hace una deducción a priori de un Estado ideal que no era de este mundo, sino que analiza de forma inductiva y realista las diversas constituciones a partir de la experiencia de las ciudades griegas y de la historia de otros pueblos.

Adoptando una vez más un punto de vista teleológico, Aristóteles afirma que «el ser humano es por naturaleza un animal político» (zóon politikón), es decir, que sólo dentro de la pólis o Estado puede realizar plenamente su esencia. Quien pretenda vivir aislado de la pólis, o bien es una bestia o bien un Dios. La sociabilidad humana no es, pues, convencional o producto de un pacto entre individuos, como sostenían los sofistas, sino algo enraizado en la naturaleza humana.

La naturaleza social del ser humano concuerda con su naturaleza racional expresada a través del lenguaje. Que el ser humano es un animal racional (zóon logikón) significa no sólo que tiene razón, sino palabra (logos significa simultáneamente razón y palabra) y sin la palabra no es posible la vida en



comunidad. Los animales tienen voz (foné) y emiten sonidos, pero no palabras articuladas.

Más allá de la comunidad de la familia, ligada a la reproducción, y de la comunidad de la aldea, formada por varias familias para atender las necesidades materiales, la pólis es la comunidad perfecta, autosuficiente, que tiene como fin el vivir bien, o sea conseguir una vida feliz. Ética y política son inseparables. El Estado no sólo posibilita la vida moral, sino también la actividad intelectual, que es la más acorde con la esencia humana.

El trabajo manual, como el de los esclavos, artesanos, comerciantes, agricultores o el de las mujeres en el hogar, es degradante e impropio de hombres libres. Por eso todos los trabajadores manuales quedan excluidos de la vida política y de la ciudadanía. La institución de la esclavitud tiene para Aristóteles un fundamento natural, no social: unos son por naturaleza libres y otros esclavos por naturaleza, no por causas sociales. «El esclavo es un instrumento animado», propiedad de su amo. Como vemos el peripatético se comporta de un modo más conservador que su maestro en la política, pues justifica algunas de las instituciones de su época, como la esclavitud o la exclusión de la mujer de la vida pública.

Aristóteles hace una crítica al ideal platónico, que aparecía en la República, de un Estado convertido en sociedad perfecta. La propuesta platónica de luchar contra el egoísmo aboliendo la familia y la propiedad privada para la clase media y superior, va contra el orden natural, pues tanto la familia como la propiedad derivan de la naturaleza humana. El mejor remedio contra el egoísmo consiste en una buena educación pública de la ciudadanía para ejercer la virtud de la generosidad.

También abandona la visión aristocrática de la sociedad platónica. Aristóteles piensa que la base más sólida para una comunidad es que el peso del poder recaiga sobre una clase media, que mire por el bien de la comunidad, y que no tenga ambiciones por falta de lo básico para vivir, lo que daría lugar a revoluciones.

También Aristóteles trata de las formas de gobierno. La división procede según sean uno, varios o muchos los que gobiernen, distinguiendo tres tipos legítimos de gobierno y sus formas degradadas:

Monarquía o gobierno de uno sólo, cuando es el mejor y busca el bien común. Su degradación da lugar a la tiranía, que es la peor de las formas de gobierno, pues el tirano dirige la pólis a su capricho, con violencia y contra el pueblo (al que no sirve, sino que oprime).

Aristocracia, en la que son mejores gobernantes son varios. Su degradación da lugar a la oligarquía, en la que varios políticos organizados buscan no el bien de la pólis, sino su bien particular.

Democracia, en la que son muchos los que gobiernan. Su degradación da lugar a la demagogia, en la que muchos son los que buscan su bien particular mediante el poder.

Miembros del gobierno Formas de gobierno

legítimo Formas de gobierno

degradadas Uno Monarquía Tiranía

Varios Aristocracia Oligarquía Muchos Democracia Demagogia



10. El tránsito hacia el mundo helenístico La expedición de Alejandro Magno (334-323 a.C.) determinó un giro radical en el espíritu de la cultura griega, giro que señaló el final de la era clásica y el inicio de una nueva era: la época helenística.

La consecuencia de mayor importancia política, provocada por la revolución de Alejandro, fue el hundimiento de la relevancia sociopolítica de la pólis, núcleo sobre el que giraba la reflexión política de Platón o Aristóteles. Aristóteles aunque asiste a toda la transformación del mundo clásico no reflejó esos cambios en su pensamiento, y siguió aferrado a la noción de pólis que ya había entrado en crisis. Las características del helenismo van a ser:

1. Propagación del ideal cosmopolita. El pensamiento griego, al no ver una alternativa adecuada a la pólis, se refugió en el ideal del cosmopolitismo, considerando al mundo entero como si fuese una ciudad.

2. El descubrimiento del individuo. La pérdida de relevancia de la comunidad hace crecer la identidad individual.

3. La transformación de la cultura helénica en cultura helenística. Al propagarse entre los distintos pueblos la cultura helénica se convirtió en helenística, asimilando elementos de otras tradiciones. Los nuevos centros de cultura, Pérgamo, Rodas y sobre todo Alejandría –con la fundación de la Biblioteca y del Museo-, acabaron oscureciendo a la propia Atenas. Alejandría se convirtió en el centro de florecimiento de las ciencias particulares.

Filosofía: Después de Aristóteles surgieron una serie de escuelas, las escuelas helenísticas, que sí se adaptaron a los cambios históricos y que dieron representantes propios, es decir, el epicureismo, el estoicismo y el escepticismo. Estas escuelas abandonaron la reflexión metafísica, para centrarse en la reflexión ética. 1. El epicureismo fue fundado por el griego Epicuro (341-270 a.C.). Cultivaron la lógica, la física y la ética. La primera debe elaborar los cánones según los cuales reconocemos la verdad, la segunda estudia la constitución de lo real y la tercera, la finalidad del hombre (la felicidad) y los medios para alcanzarla. La lógica epicúrea cree encontrar el criterio de verdad en las sensaciones. La física epicúrea es atomista. En lo referente a la ética, los epicúreos son hedonistas al considerar que hay moral porque los seres humanos buscan el

Mapa de las conquistas de Alejandro Magno Alejandro Magno (356-323 a.C) fue el artífice de la transformación helenística



placer y huyen del dolor. Pero como no todos los placeres y dolores son iguales, piensan los hedonistas que la inteligencia nos sirve para calcular los medios más adecuados para lograr el mayor placer posible: es decir, que el intelecto moral es un intelecto calculado. El ideal de sabiduría es pues el goce calculado, que consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo y la carencia de perturbación en el alma (ataraxia). Para garantizar la ataraxia distinguieron entre: a) Placeres naturales y necesarios (aquellos vinculados con la conservación de la vida del individuo: comer, beber, descansar;...) b) Placeres naturales y no necesarios (variaciones superfluas de los placeres naturales: comer bien, beber licores refinados, vestir de manera rebuscada,...) c) Placeres no naturales y no necesarios (los placeres vanos: deseo de riqueza, poderío, honores y cosas semejantes). Hay que huir de los últimos, limitar los segundos y satisfacer los primeros. Hasta aquí la ética epicúrea resulta individualista e incluso egoísta. Este individualismo se frena a través de la amistad. Se busca la amistad para conseguir determinados beneficios ajenos a ella y luego, una vez que surgió, se convierte ella misma en fuente de placer, y por lo tanto, fin. Esta tendencia se expande a través de círculos concéntricos, alcanzando la humanidad toda (cosmopolitismo). 2. El estoicismo nace en los pórticos de Atenas (en la Stoa) de la mano de Zenón de Citio (335-263 a.C.). Los antiguos siempre vieron a la escuela estoica como rival de la epicúrea, a pesar de que comparten elementos. Los estoicos crearon la lógica proposicional que supuso un gran avance con respecto a la lógica de términos aristotélica. La física estoica es materialista (el ser se identifica con lo corporal), monista (la materia es un principio pasivo del Universo, que precisa un principio activo formal que es la Razón divina, el Lógos, o Dios) y panteísta (el Lógos es como una semilla que contiene muchas semillas -las razones seminales-, de las cuales salen todas las cosas del mundo y el mundo mismo, por lo que Dios está en todo y todo es Dios). La ética estoica encuentra su justificación en la física: buscan la felicidad (son eudemonistas) que sólo puede alcanzar el sabio, aquel que tiene una conducta virtuosa capaz de llegar a desear lo que necesariamente va a ocurrir por designio inmutable del Lógos. Vivir queriendo lo necesario es vivir asumiendo como propia el orden natural: vivir conforme a la naturaleza. Debemos liberarnos de las pasiones (placer, tristeza, deseo y miedo) por irracionales, y cultivar las virtudes (prudencia, fortaleza, justicia y templanza) para preservar al sabio del mal. 3. El escepticismo fue fundado por el griego Pirrón de Elis (365-275 a.C.) y puede considerarse una reacción contra el dogmatismo. El escéptico sostiene que no podemos conocer la realidad, pues es cambiante, y tampoco podemos expresar la verdad, por lo que debemos suspender nuestros juicios (epojé) sobre el mundo.

Helenismo: Grecia

Lógica sensualista Epicuro Epicureísmo Física atomista

Ética hedonista Filosofía Escuelas Lógica proposicional Zenón helenística Estoicismo Física materialista monista panteísta



Ética determinista Cosmopolitismo Escepticismo Pirrón Individualismo Cultura Helenística

Documents

Aristóteles parte iii