Blanco Sarto, P.-los Karamazov Discuten. Dostoievski Vence a Nietzsche

8/13/2019 Blanco Sarto, P.-los Karamazov Discuten. Dostoievski Vence a Nietzsche

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LOS KARAMAZOV DISCUTEN

DOSTOIEVSKI VENCE A NIETZSCHE

PABLO BLANCO SARTO

Facultad de Teologa. Universidad de Navarra

La novelas de Dostoievski son pura filosofa, declarabadecididamente Luigi Pareyson (1918-1991), un pensador italianotodava poco conocido en nuestro pas, quien defina a Dostoievskicomo maestro y compaero de toda la vida. Xavier Tilliette con-sidera estas pginas dostoievskianas como las mejores de Pareyson,al menos en cuanto al estilo. En ellas se presenta a un Dostoievski

cristiano capaz de vencer las acometidas nihilistas de una culturaposcristiana, tanto en sus versiones ms duras, como en las msdbiles y posmodernas. Nietzsche, el filsofo que muri loco enel mismo ao que empezaba el siglo XX, encuentra un buen anta-gonista en Dostoievski, quien siendo anterior en el tiempo, sercapaz de superar el nihilismo. Antes de ser cristiano, el novelistaruso haba descendido ya a los infiernos de la nada, en su destierroen Siberia. Pero sobrevivi a esta dura experiencia que le condu-ca inevitablemente hacia la nada y paradjicamente encontr a

Jesucristo. Por eso sus novelas y sus ideas pueden librarnos de unnaufragio seguro en este cambio de milenio1.

1. Cfr. PAREYSON, L., Ontologia della libert. Il male e la sofferenza, Einaudi,Torino 1995, p. 167; TILLIETTE, X., Prefazionea GENSABELLAFURNARI,M., I sentieridella libert. Saggio su Luigi Pareyson, Guerini, Milano 1994, p. 13. Son varios losensayos que se contienen en un libro de PAREYSONde publicacin pstuma, titu-lado Dostoevskij. Filosofia, romanzo e esperienza religiosa, Einaudi, Torino 1993. stosson: Il pensiero etico di Dostoevskij (1967), Lesperienza della libert inDostoevskij (1978), Lambiguit delluomo en Dostoevskij (1980), La soffe-renza inutile in Dostoevskij (1982), Dimitrij confuta Ivan (1991). Tambinhemos examinado algunos artculos publicados en Il Giornale Nuovodurante losaos ochenta, pero no ofrecen elementos suficientes para un estudio.


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Dostoievski, novelista y filsofo

Sin embargo, sigue diciendo Pareyson, la posibilidad de inter-pretar las novelas de Dostoievski como filosofa no les quita nadade su valor artstico, pues ms bien la filosofa depende de ste,de este ser obra de arte2. Es ms, sus novelas, precisamente porsu valor artstico, son verdadera y pura filosofa, pues sus perso-najes tienen la doble y, sin embargo, nica funcin de ser figurasde arte e ideas filosficas, hasta el punto de que se puede decir que

l filosofaba por medio del arte o que, haciendo arte, en el fondohaca filosofa. Dostoievski ser considerado por Pareyson unade las cumbres de la filosofa contempornea y un obligado puntode referencia en el debate especulativo actual; no es slo un granpsiclogo, sino todo un antroplogo3.

Respecto a los contenidos de la filosofa dostoievskiana, afirmacon claridad el existencialista turins: Su pensamiento es sinlugar a dudas profundamente cristiano, y en este sentido tieneuna importancia vital a la hora de recuperar el cristianismo: nadiepuede ser cristiano hoy en da sin tener en cuenta a Dostoievski y aKierkegaard4. Por tanto, Dios ser un tema central del pensa-miento del escritor ruso: el problema de la existencia de Dios noes slo un problema terico, sino que es sobre todo un problema

2. PAREYSON, L., Lestetica e i suoi problemi, Marzorati, Milano 1961, pp. 32 y37.

3. PAREYSON, L., Lestetica e i suoi problemi, p. 31; Dostoevskij, p. 156; hay unareferencia a N. BERDIAEV, La concezione di Dostoevskij, Einaudi, Torino 1945, p. 46.A partir de ahora, debido a la multitud de referencias al Dostoevskijpareysonianoy para evitar repeticiones, en algunos lugares lo citaremos slo mencionando lapgina.

Evidentemente, no se tratar de una filosofa sistemtica, sino en una seriede intuiciones sobre el ser humano que aparecern dispersas a lo largo de susobras (Dostoevskij, p. 214; cfr. tambin pp. 17 y 21, y Ontologia della libert, pp.200-201). Adems, el Dostoievski de Pareyson es el llamado segundo Dos-

toievski: el Dostoievski ms filosfico y trgico que sentimental; el de Crimen ycastigo(1866) y El idiota(1864), el de Los demonios(1873) y, sobre todo, Los her-manos Karamazov(1880). Ser ste el Dostoievski de cuando la tragedia entra ensu existencia despus de la espantosa experiencia del patbulo al haber sidocondenado a muerte y haber simulado su ejecucin, y el de la dolorosa odiseade la deportacin en Siberia que sufri despus. Nos encontramos entoncescon un Dostoievski trgico y existencialista, posterior a su conversin al cristianismo,no ante el sentimental autor de Pobre gente(1846) (cfr. Dostoevskij, pp. 7-10, 27,147 y 217).

4. PAREYSON, L., Dostoevskij, p. 217; cfr. tambinEsistenza e persona(1950), IlMelangolo, Gnova 19925, p. 258, y Ontologia della libert, p. 204.


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vital. Pero este Dios de Dostoievski ser un Dios misterioso:siendo amor, hace morir a su Hijo; un Dios que se revela y se es-conde, que se humilla y se engrandece, que muere y resucita5.

Ningn autor moderno ha sabido presentar como Dostoievskiel problema de Dios, en el que la divinidad ser el punto de re-ferencia obligado6. Por tanto, si el hombre acepta el problema deDios, se elevar y ennoblecer; si lo rechaza, se destruir. Los ateose indiferentes pretenden afirmarse a s mismos negando a Dios,para convertirse en superhombres o en hombres-Dios. Sin embargo,

dado que no se puede cambiar la medida del hombre, en realidadstos no hacen otra cosa que degradar a los dems y degradarse a smismos convirtindose en subhombres7. (Valga como ejemplo deesto ltimo el caso del viejo Karamazov).

Ahora bien, la presencia de Dios en la vida de las personas noser una presencia consoladora, sino una vez ms trgica:Dios espera al hombre en un rincn de la vida, dispuesto a sor-prenderlo en el momento ms inesperado8. Segn Pareyson, elDios de Dostoievski es un padre ms exigente que comprensivo.

As, a partir de esta visin atormentada y atnita de Dios,Dostoievski a travs de la realidad visible y cotidiana nos

hablar del hombre escondido e interior, de aquel que es menosvisible, de los dramas humanos y las secretas tragedias delhombre9.

En efecto, la clave de la existencia de cada persona es Dios;pero a su vez el drama de su vida ser su propia libertad. La libertadnos presenta sus dos caras, y de aqu nace la tragedia del hom-bre: Por un lado, la libertad es obediencia al ser, servicio humildeprestado a la verdad, homenaje ofrecido a la realidad y a la verdadpreexistente. Por otro lado, la libertad es rebelin: rebelin contraDios, lucha contra la eternidad, traicin a la verdad10. Es decir,nos encontramos el la verdad os har libres (Jn 8, 33) de Cristo, del

Dios-hombre contra el seris como dioses (Gen 3, 4) del Anticristo,del hombre-Dios: el cristianismo contra el titanismo, el hombre

5. Dostoevskij, p. 117; cfr. pp. 78, 169, 190-191 y 214-215.6. Dostoevskij, pp. 135 y 139.7. Dostoevskij, p. 134.8. Dostoevskij, p. 141.9. Cfr. Dostoevskij, pp. 11, 14 y 25.10. Dostoevskij, p. 24; cfr. p. 128.


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contra el superhombre que despus se transformar inevitable-mente en subhombre. Pero, adems, el cristiano debe alcanzar unaafirmacin de Dios que incluye en s el haber superado la negacin,el atesmo, el nihilismo: sin el abismo de la duda no se llega alabismo de la fe11.

Por tanto, junto con esa experiencia de Dios, el ncleo ms im-portante del pensamiento de Dostoievski es para nuestro autorla libertad. Y por libertad hay que entender la libertad primaria: esdecir, la libertad para escoger entre el bien y el mal, entre la rebe-

lin y la obediencia; la libertad de rechazar o reconocer el principiodel ser y del bien. Por tanto, no es una libertad enel bien o enelmal, sino una libertad anterior a ambos extremos: situacin previaa toda eleccin, una especie de perenne indecisin12. Por qu pro-pone Pareyson esta nocin de libertad? Porque cree que la verdadacogida por imposicin o por simple tradicin, sin que intervengala libertad, no es tal13. As como la fe supone la superacin de laduda, la libertad exige superar la esclavitud del bien impuesto o delmal elegido14. Por eso esta experiencia fundamental originaria yprofunda es una libertad ilimitada en el sentido de que no ad-mite violencias ni constricciones, que excluye tambin una liber-tad arbitraria, pues llevara a la destruccin tambin de s misma15.Por tanto, la libertad primaria es una prueba de que el hombresale victorioso hacia el bien y la verdad, slo si ha superado latentacin16. Se trata de una libertad que no es un refugio slido yestable; sino algo que est en continuo riesgo, un equilibrio ines-table que se encuentra siempre al borde del error y del abismo.

Sin embargo, debemos recordar que ni siquiera la experienciade la libertad tan fundamental en Dostoievski es la experienciaoriginaria: existe para l una experiencia ms originaria y profundatodava, que es la experiencia de Dios: la ms alta, aqulla que con-

11. Dostoevskij, p. 142; cfr. tambin pp. 24-25, 115, 135-137, 142-143, 165-166, 169 y 201-203, y Nichilismo e cristianesimo (entrevista con Federico

Vercellone),Anuario Filosfico, 7 (1991), p. 32.12. Dostoevskij, p. 118; cfr. tambin pp. 119 y 132.13. Dostoevskij, p. 120; cfr. tambin p. 119 y Ontologia della libert, p. 468.14. Cfr. Dostoevskij, pp. 119-120 y 133.15. Cfr. Dostoevskij, pp. 128 y 133-134, y Ontologia della libert, p. 467. Sobre

el problema de esta libertad bifronte, Pareyson escribi L'esperienza della libert inDostoevskij(1978), contenido en Dostoevskij, pp. 125-143.

16. Dostoevskij, p. 121.


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tiene e ilumina todas las dems y que, por tanto, es verdadera-mente decisiva para el destino del hombre. Esto es, la propuestade Dostoievski es segn nuestro filsofo ni Dios sin la libertad,ni la libertad sin Dios17. As, otro de los problemas cruciales enDostoievski es el problema del mal. Por qu el mal?, cul es elsentido de lo negativo en nuestras vidas?, se preguntan los perso-najes de sus novelas. Contra la ingenua visin del hombre comoun ser inocente y angelical por naturaleza, Dostoievski nos presen-ta al ser humano en toda su capacidad de destruir y de hacer el

mal. Nos encontramos continuamente con este mal que es hijo deldiablo y de nuestra libertad18. El pensador ruso no es un mani-queo; pero tampoco un ingenuo negador de la realidad del mal. Elmal existe y ser definitivamente vencido por el bien, pero no poresto el problema queda suprimido o minimizado. Entre el bien y elmal se da una lucha terrible: Satans lucha contra Dios, y el campo debatalla se da en el corazn de los hombres. (As, un ejemplo palpable deesta presencia del mal son las vidas y las muertes del viejo Kara-mazov y de Smerdiakov)19.

De dnde viene entonces el mal?, se pregunta Pareyson. Pa-ra Dostoievski este mal no ser ni la mera ausencia de bien comosostena San Agustn, ni un simple producto del ambiente co-mo pretenden los deterministas, ni tampoco un Dios del mal oun principio opuesto a Dios, como afirmaban los maniqueos20.El mal es anulacin, inexistencia, nada; pero el mal es mal y es-t presente en el mundo. En realidad es un principio rebeldecon-tra el ser absoluto, contra el bien infinito, contra Dios; as, no esausencia o privacin, sino real y positivamente una resistencia,una revuelta, una rebelin: es ms, un repudio, un rechazo, una exclusin21. La presencia real del mal se fundamenta en la libertad,en el acto libre de rechazo del bien; el origen del mal es la rebelin,el deseo de libertad ilimitada, la soberbia de ser como dioses, al

17. Dostoevskij, pp. 134-135 y 137.18. Cfr. Dostoevskij, pp. 26-30.19. Dostoevskij, pp. 59-60 y 65; la cita es de Los hermanos Karamazov, I, 3, 3.

Utilizamos la edicin de Ctedra, Madrid 1998.20. Cfr. Dostoevskij, pp. 60-65, y Ontologia della libert, p. 468.21. Cfr. Dostoevskij, pp. 65, 125-126 y 128-129, y Ontologia della libert,

pp. 466-467.


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que se le da una entidad ontolgica. Por eso Dostoievski afirmaque el mal es el espritu del no ser y de la autodestruccin22.

De este modo, el novelista ruso detenido pintor de miserias ymaldades no se limitar a describir el bien, porque ste es evi-dente de por s y se muestra indirectamente: el mal da un testi-monio silencioso del bien. As, Pareyson-Dostoievski entiende elbien y el ser como plenitud de vida, lo completo, la realidad to-tal, que se alcanza cuando por medio del dolor se alcanza elamor, el arrepentimiento y el perdn. Queda pues bien claro que la

presencia del bien es una presencia discreta y silenciosa, pero queal final se acaba por imponer. En la Leyenda [del Gran Inqui-sidor] de Dostoievski, el Cristo que ha vuelto a la tierra no haceotra cosa que callar ante las encendidas acusaciones del GranInquisidor, a pesar de la enorme expectacin de ste. Lo positivono habla porque le basta ser, y no tiene necesidad de imponerse nide llamar la atencin: su ser es de por s significativo y elo-cuente23. (No ser sta una crtica a la Iglesia como institucin,sino una nueva llamada a la absoluta necesidad de la libertad parael cristiano, pues sin libertad no se puede amar).

Pero la libertad puede errar. En efecto, ser el espritu del mal el

que tienta y atrae al hombre: Como Lucifer, el mal tiene paraDostoievski su brillo sombro y tenebroso, como una luz fra yheladora: una esplndida belleza suya, a la vez fascinante y te-rrible24. Pero despus el mal despliega toda su capacidad destruc-tiva. As, el mal niega todo aquello que logra destruir, y despus sedestruye a s mismo25. El mal muere, no es eterno; al final, triunfael bien, pero de un modo peculiar: el mal se convierte en bien, lamuerte en vida, lo negativo en positivo, la destruccin en cons-truccin26. Por eso al final de cuentas, el mal puede tener una di-mensin positiva, ya que una vez superado enriquece al hombrey puede elevarlo a un nivel superior27. Sin ser el mal necesario, el

22. Cfr. Dostoevskij, pp. 65-66; la cita es de La leyenda del Gran Inquisidoren Los hermanos Karamazov, II, 5, 5.

23. Dostoevskij, p. 200; cfr. pp. 65, 78-79, 130-131, 71 y 127.24. Dostoevskij, p. 16425. Dostoevskij, p. 69.26. Dostoevskij, p. 70; cfr. tambin p. 125.27. Cfr. Dostoevskij, pp. 107, 127 y 131.


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verdadero bien no es la inocencia que desconoce el pecado, sino lavirtud, que es la victoria sobre el pecado28.

Pero esta metamorfosis del mal en bien pasa por medio deldolor. El mal tiene un valor positivo, en la medida que por mediodel dolor se convierte en anuncio del bien29. Gracias al dolor, elhombre encuentra el momento de la crisis, en el que el crimen in-

voca el castigo, en el que gracias al sufrimiento el mal se con-vierte en bien, en el que gracias al arrepentimiento el dolor setransforma en felicidad30. En definitiva, existe una dialctica entre

mal, dolor y bien: el paso del mal al bien es dialctico(...) porque elbien no es tal si no incluye dentro de s como un momento ven-cido y superado la misma posibilidad del mal (...). El dolor es elmomento culminante de esta dialctica, porque (...) en ste resideesa fuerza redentora que lleva al bien31. De este modo, mal ydolor, culpa y sufrimiento, crimen y castigo se encuentran en lamisma lnea en que se encontrarn despus la felicidad y el rescate,el bien y la alegra32.

Sin embargo, debido precisamente a la libertad humana, cabe laposibilidad de que el dolor sea tambin un sufrimiento intil, por-que su vctima no lo acepte. Entonces, el sufrimiento se agota

en s mismo y en su insignificancia, y como tal aparece absurdo ysin sentido33. Por el contrario, hace falta ver el sentido positivo deeste dolor y aceptarlo libre y voluntariamente, para que ste setransforme en un sufrimiento til. Slo as podremos liberar alos dems de sus males y sufrimientos. Es Dios quien da esta salida

victoriosa al mal y al dolor: slo entonces el pecado se convierte enfelix culpa y sirve ad maiorem Dei gloriam, como le gustaba decir aDostoievski34.

Pero se intenta encontrar una solucin al problema del mal. Laidea fundamental de Dostoievski es que, si la humanidad se liberadel sufrimiento, [es] porque el mismo sufrimiento ha sido padecido

28. Dostoevskij, p. 108; cfr. tambin pp. 125, 127, 130 y 163-164.29. Dostoevskij, p. 107; cfr. tambin p. 128.30. Dostoevskij, p. 104.31. Dostoevskij, p. 127.32. Dostoevskij, p. 128; cfr. tambin pp. 170-171.33. Dostoevskij, p. 173; puede verse tambin La sofferenza inutile in Dostoevskij

(1982), en Dostoevskij, pp. 210-217.34. Cfr. Dostoevskij, pp. 131, 140 y 203.


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por Dios35. Ser pues Cristoquien da sentido al dolor y quien haceposible que el mal se convierta en bien. Esto es as porque Diosacepta el dolor dentro de s; slo de este modo se puede vencer elmal. Se trata del insondable misterio por el que Dios entrega a suHijo al dolor y a la muerte36. Por tanto, el drama humano del su-frimiento no se explica sino como drama divino (...). En este sen-tido, se puede decir que Dostoievski consigue universalizar el cris-tianismo, hasta el punto de proponerlo tambin como solucinpara el no cristiano37.

A pesar de que el mal est realmente presente en el mundo y deque sufrimos su amenaza de un modo continuo, slo el bien exis-te verdaderamente, sin que esto signifique una reduccin metaf-sica del mal38. De este modo nos encontramos con dos elementoscontrarios: un mal que est tan slo presente en el mundo y un bienque es verdaderamente real. Esta presencia de ambos extremos seaprecia en sus personajes: ninguno de ellos es un alma cndida(anima bella), pero tampoco tienen una perversin absoluta sinposibilidad alguna de salvacin39. El corazn del hombre es ellugar donde luchan el bien y el mal, la aspiracin a la virtud y lacada en el pecado. El hombre es una mezcla de bien y de mal40.

Por eso nuestro filsofo habla de la ambigedad del hombre:humildad y soberbia, amor y crueldad resultan a veces muy difcilesde diferenciar en los personajes de Dostoievski41. As, toda la rea-lidad ser ambigua: el mal puede llevar a la condenacin o a lasalvacin, a la desesperacin o a la expiacin; las ideas pueden serdivinas o diablicas; la belleza es un enigma porque puede perder osalvar; el amor se debate entre el xtasis y la pasin; la libertadpuede llevar a un bien liberador o a un mal que esclaviza; y elmismo Dios se oculta y se revela, y muere y resucita. Por tanto, la

35. Dostoevskij, p. 211.36. Cfr. Dostoevskij, pp. 211-212, 214, 216-217.37. Dostoevskij, p. 217.38. Dostoevskij, p. 65.39. Cfr. Dostoevskij, pp. 74, 178-179.40. Dostoevskij, p. 101.41. Cfr. L'ambiguit dell'uomo in Dostoevskij(1980), en Dostoevskij, pp. 144-169;

vase tambin p. 112.


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realidad es ambigua, dual, enigmtica, antes del definitivo triunfodel bien42.

Por tanto, Dostoievski reniega de la visin de la persona comoalma cndida (tal como pretenden un ingenuo optimismo antro-polgico o un idealismo moralista), y propone como modelo depersona al santo pecador, quien est en continua tensin entre elbien y el mal. Despus, cada santo pecador escoger entre Cristo oSatans, entre el Dios-hombre o el hombre-Dios, entre el cristia-nismo o el titanismo, entre la libertad verdaderamente ilimitada y la

libertad aparentemente ilimitada del todo est permitido43. Comoconsecuencia, se tratar de seguir la dialctica de la libertad quelleva a la salvacin o, por el contrario, de someterse a la dialcticade la necesidad, que no diferencia entre el bien y el mal: es decir,la libertad de la decisin y de la obediencia o la de la rebelin yde la arbitrariedad, que acaban respectivamente en la libertadms exaltante y en la esclavitud ms degradante44.

Los hermanos Karamazov (1878-1880)

Una vez que hemos visto los principales aspectos de la interpre-tacin que Pareyson hace de Dostoievski, vemos cul es la lecturaque nuestro filsofo realiza de la ltima obra del escritor ruso.Hemos elegido Los hermanos Karamazovno slo porque contiene deforma ms completa las ideas del novelista-filsofo, sino porque elmismo Pareyson se fue concentrando cada vez ms en esta obra.De hecho, cuando le sorprendi la muerte, estaba trabajando en unartculo sobre esta novela45. En primer lugar, debemos advertir queno se trata de una lectura inmediata, sino que nuestro autor conoce

42. Cfr. Dostoevskij, pp. 112-113, 132, 155-156 y 169; la cita es deEl idiota, I,p. 7.

43. Cfr. Dostoevskij, pp. 131, 144-147, 158 y 164-166; la expresin santo peca-dorprocede de la Hagiografa de un santo pecador, ltima serie de novelas que Dos-toievski no acab y de la que forma parte Los hermanos Karamazov. El todo est per-mitidoes una mxima que repite Ivn Karamazov a lo largo de esta novela.

44. Cfr. Dostoevskij, pp. 118, 168-169.45. Despus Francesco TOMATIS ha publicado pstumamente el borrador

de dicho escrito en un artculo titulado Dimitrij confuta a Ivan (1991), en Dos-toevskij, pp. 221-237.


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y cita a otros intrpretes de la obra dostoievskiana46. Sin embargo,la mayora de las citas y referencias sern de los textos originales delas distintas novelas. Adems, hemos de advertir tambin que setrata de una lectura filosfica, y no de una crtica literaria: nolimitaremos nuestra valoracin a apreciaciones o consideracionesde carcter artstico, afirma de modo claro Pareyson47.

Es ms, precisamente por esta atencin a las ideas, Pareysonelige Los hermanos Karamazov: Desde un punto de vista exclusiva-mente artstico, la obra maestra [de Dostoievski] es Crimen y castigo

por su unidad, por su concisin, por su coherencia, por la perfectaunin de elementos dramticos y doctrinales. Pero Los hermanos Ka-ramazovtan desordenados, desiguales, prolijos tienen una gran-deza de concepcin, una fuerza de penetracin, una forma de pen-samiento (...) que hacen de ella la obra maestra en absoluto48. Sinembargo, esto no quiere decir que se caiga en el filosofismo o en elcontenutismo a la hora de leer una obra, ya que Pareyson tratar dehacer brotar el contenido de la complejidad de su arte49.

46. Por ejemplo, Ivanov, Sestov, Berdiaev, Evdokimov, Stepun, Thur-neysen, etc. Cfr. Dostoevskij, pp. VIII-IX, 8 y 12.

47. Dostoevskij, p. 12.48. Dostoevskij, p. 12.49. Dostoevskij, p. 13; cfr. tambin p. 17. Tal vez sea ste el momento de

recordar el argumento de la novela. En una ciudad provinciana, se desarrolla latrgica relacin entre el viejo libertino Fedor y sus hijos Dimitri, Ivn, Aliocha ySmerdiakov, el bastardo que trabaja como sirviente en la casa de los Karamazov.Los hijos tienen dentro de s la misma violencia y sensualidad que su padre. Sinembargo, Aliocha el hijo menor se ha ido al monasterio a seguir las ensean-zas del staretsZsimo. Ser precisamente en este lugar sagrado donde los prota-gonistas se presentan como son lujuriosos y violentos, y donde el santn pre-sagia el trgico final de la historia. Otro de los hermanos, el teniente DimitriKaramazov est prometido con Katerina, la hija de uno de sus superiores. Sinembargo, se enamora perdidamente de la concubina de su padre, Gruchegnka. A

su vez, Ivn el hermano intelectual se enamora de Katerina. En medio de estatensa situacin, Dimitri amenazar y golpear a su padre, por haberles retenidola herencia de su difunta madre. Poco despus, el padre muere asesinado, elepilptico Smerdiakov se suicida y Dimitri es acusado de parricidio. Tras un lar-go juicio y a pesar de que confiesa su inocencia, el teniente Karamazov ser con-denado a trabajos forzados en Siberia, castigo que aceptar como expiacin deotras culpas. Es precisamente en ese momento cuando Gruchengka le declara suamor, mientras Ivn el intelectual ateo enloquece despus de descubrir que hasido l quien ha inducido a Smerdiakov a matar a su padre. Aliocha se dedicaentonces a difundir por el mundo las enseanzas de amor del staretsZsimo, yamuerto.


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Ahora bien, en la lectura de esta obra que hace nuestro autor,dnde acaba Dostoievski y dnde empieza Pareyson? Nuestro au-tor responde a esta pregunta de un modo apasionado: Entiendomuy bien que esto preocupe mucho a crticos y literatos, los cualesen general no saben que en filosofa no se puede acceder a unpensador sin dialogar con l. Pero a m estas preocupaciones meparecen francamente exageradas. Dejando aparte la eterna distin-cin entre exposicin e interpretacin que aparece en cualquier es-tudio sobre un autor, me pregunto: es posible exponer e interpre-

tar a Dostoievski sin conversar con l, hablar del sin hablar conl?Es ste el tipo de fidelidad que Dostoievski requiere: no se puedehablar de l sin convertirse de alguna manera en alguno de sus per-sonajes. As, el lector Pareyson cerrar de pronto el libro y, sinperder esa sintona que tena con el novelista ruso, continuar esaconversacin que ha entablado con l. Nos encontramos, pues,ante un Dostoievski-Pareysono un Pareyson sobre Dostoievski50.

Esta lectura filosfica de Dostoievski no se entretendr, pues,en la lengua y el estilo, en la estructura narrativa o en las fuentes dela novela; sino que, despus de hacer un breve anlisis del espacioy el tiempo, pasar a hablar de los personajes. Esto es, va directa-mente a las ideas, sin detenerse en las palabras. De hecho, segnnuestro autor, tambin para Dostoievski los personajes, el espacioy el tiempo narrativos significan ideas: los personajes dostoievs-kianos encarnan pensamientos y posturas existenciales, pero hacefalta que la idea se convierta en accin, y que esta ltima se desa-rrolle; los espacios son ntimos, espirituales, humanos, smbolosde la angustia de sus habitantes; el tiempo es frentico, exagera-damente acelerado: todas las infinitas peripecias de nuestra novelase desarrollan en siete das!51.

De este modo, para hablarnos del alma y de las ideas de sus per-sonajes, Dostoievski nos describir detalladamente su indumentaria,o les obligar a hacer pocas cosas y a hablar mucho. Slo de estemodo las ideas se encarnan en los personajes. Tan es as que a ve-ces da la impresin que las novelas de Dostoievski dejan de serlo,para convertirse en tragedias: la accin y los personajes se convier-ten en ideas vivas y en dramas humanos, pasando la narracin a unsegundo plano. Los hroes de Dostoievski son ideas personifi-

50. Dostoevskij, p. 143.51. Cfr. Lestetica e i suoi problemi, p. 39; Dostoevskij, pp. 15-16.


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cadas, (...) figuras en las que se une tiempo y eternidad52. La ac-cin y los personajes, el espacio y el tiempo se diluyen para que lasideas pasen a un primer plano. Concretamente en Los hermanosKaramazov, la luz de los ngeles y la oscuridad diablica luchanentre s dentro del alma de los cuatro hermanos, sin concretarse enninguno de ellos de modo exclusivo53. Por eso, los cuatro herma-nos son un smbolo de toda la humanidad, pues en sus cora-zones luchan el mal y el bien54.

Veamos, pues, qu dice Pareyson de cada uno de los personajes

de esta novela. Por ejemplo, del viejo Karamazov afirma que esun bufn sensual y ridculo, que tiene una morbosa tendencia adenigrarse a s mismo de un modo cnico. Es sta la criatura msinnoble que Dostoievski ha creado: esclavo de su sensualidad, bo-rracho y prendado de sus propias palabras; avaro, envidioso, ven-gativo; causante de todos los males de la familia, se convierte enel eje en torno al que gira el drama, a la vez que est monstruo-samente vaco55. Smerdiakovlleva dentro de s dos almas opues-tas: sumiso hasta el servilismo, pero rebelde hasta la arrogancia;interesado en sutiles disputas teolgicas, pero capaz de organizarcon astucia y meticulosidad el asesinato de su padre56. Pertenece ala categora de los destructores, porque mata a su padre y despusse suicida; es un personaje centralsimo. Ser tambin quien llevehasta las ltimas consecuencias la doctrina atea e inmoral de suhermano Ivn: Smerdiakov encarna la peor parte de Ivn57.

El starets Zsimo es un hombre espiritual, una encarnacindel bien; tan es as, que ms que un personaje ser un punto de re-ferencia que se mantiene siempre en un discreto segundo plano.Zsimo da una respuesta al atesmo de Ivn: el amor que lleva a laalegra, ms all del dolor y del sufrimiento. El santn supone laconfutacin religiosa y silenciosa a Ivn, y por eso no le dicenada cuando se encuentra con ste en el monasterio. Sin embargo,har una reverencia ante Dimitri, presagiando el noble final quetendr el hermano mayor58. Ivn calificar a su hermano menor

52. Dostoevskij, pp. 18-19; cfr. pp. 13-14, 16-20.53. Dostoevskij, p. 20.54. Cfr. Dostoevskij, p. 29.55. Cfr. Dostoevskij, pp. 39 y 52-53.56. Dostoevskij, p. 42; cfr. tambin pp. 224-225.57. Cfr. Dostoevskij, pp. 42-43, 55, 222 y 224.58. Cfr. Dostoevskij, pp. 159-160, 204-207, 222 y 228.


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Aliochacomo un ngel, a pesar de que tambin en l hay un Ka-ramazov. Frente a Ivn, Aliocha es inculto e ingenuo, un senti-mental; aunque ser su mismo hermano ateo quien reconocerque Aliocha tiene una persuasin silenciosa, parecida a la de Z-simo. As, frente a la incertidumbre de Ivn ante el dolor, Aliochale habla del Cristo con la cruz a cuestas: le presenta el escndalodel redentor, es decir, del Dios que sufre y muere59.

Centrmonos sin embargo ahora en los que, segn Pareyson,seran los personajes centrales de la novela: Ivny Dimitri. Ivn

hombre culto, intelectual puede profesar que todo est permi-tido, pero a la hora de la verdad no acta60. Ser Smerdiakov elhijo bastardo quien matar al viejo libertino, siguiendo las ideasde su hermano. El atesmo de Ivn es consecuencia de no poderaceptar el sufrimiento de los nios inocentes: no puede existir unDios que lo permita. Por tanto, tampoco existe el mal: si Dios noexiste, todo est permitido, repite. Smerdiakov lleva sus ideas a laprctica e Ivn, al ver las consecuencias, no puede soportarlo yenloquece: el mal ha destruido su personalidad y declara: he llegadoa la negacin de m mismo61.

As, Ivn busca el mal y el dolor sin Dios, y acaba cayendo en la

locura; simboliza el atesmo y el nihilismo con todas sus absurdas ytrgicas consecuencias. Pero ser ste un atesmo refinado y difcil,un nihilismo cotidiano y tranquilo (...), una negacin tan universaly total que se identifica con la realidad. Ivn Karamazov ser unnihilista anterior a Nietzsche, que acabar igualmente loco; y sim-bolizara entonces la dialctica de la necesidad no la de lalibertad de la que nos ha hablado Pareyson62.

Pero el personaje en el que (...) se realiza con ms evidencia latrgica situacin del hombre como sede de la lucha entre el bien yel mal, es Dimitri Karamazov63. Sntesis de pecado y fe, culpa yredencin, Dimitries colrico y brutal, al mismo tiempo tiene un

sentido innato de la nobleza y la generosidad, como su enamoradaGruchengka. As, ser un personaje ambiguo: cae en el abismo del

59. Cfr. Dostoevskij, pp. 75-76, 86-88, 91, 160, 208-211, 223 y 229-231.60. Dostoevskij, p. 42.61. Cfr. Dostoevskij, pp. 48, 55-57, 71, 86, 106, 126, 138, 159-160, 188, 191 y

235-236.62. Cfr. Dostoevskij, pp. 179, 194-196, 202 y 223-227.63. Dostoevskij, p. 76.


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mal y de la lujuria como su padre, pero es capaz de la elevacinintelectual de Ivn y de la [altura] mstica de Aliocha. De este mo-do, se pregunta nuestro autor: ser Dimitri el santo pecador delque hablaba Dostoievski?64.

Segn Pareyson, ms que Aliocha o el staretsZsimo, ser Di-mitri el verdadero antagonista de Ivn, quien confuta de veras elatesmo y el nihilismo de su hermano. Ivn y Dimitri pertenecen almismo mundo y tienen la misma preocupacin por el sufrimientode los nios; sin embargo, ser el segundo quien dar una res-

puesta real a este problema: Dimitri afrontar el problema de Ivn,pero con la luz, cuando acepta su injusta condena para redimir a losdems del sufrimiento. Se convierte entonces en un hombre nuevo,y encuentra de este modo la alegra, el amor, la vida, la plenitud65.Dimitri concluye, pues, su razonamiento con un acto de fe enDios: No ha fracasado la creacin [como sostena Ivn], porqueDios existe y da la alegra, aunque sea en el dolor. No ha fracasadola redencin porque (...) el sufrimiento de cada uno es til al sufri-miento de todos. Afrontando el sufrimiento y el dolor, Dimitrialcanza la dialctica de la libertad poco antes de partir haciaSiberia66.

Ivn, como Nietzsche, se vuelve loco, aunque la novela estu-viera escrita ya antes del trgico desenlace del gran filsofo alemn.Por eso, slo esta dialctica de la libertad puede librar a la socie-dad poscristiana de un infierno seguro, de un gulag en el que sloexiste la necesidad y la desesperanza. Slo con dialctica de lalibertad, un hombre podr sobrevivir a la Siberia del nihilismo, talcomo le ocurri al mismo Dostoievski en su fra condena a traba-jos forzados. l mismo cuenta cmo le salv del hundimiento y dela desesperacin de la nada un pequeo volumen del evangelioque esconda bajo su almohada. Y es sta precisamente la mismaleccin que da Dimitri a Ivn (es decir, Dostoievski a Nietzsche), yque todava hoy mantiene plena vigencia. Dimitri confuta a Ivn, yDostoivski, a Nietzsche.

64. Dostoevskij, p. 228.65. Cfr. Dostoevskij, pp. 76-77, 79-83, 102-103, 226-228, 232-233 y 235-237.66. Dostoevskij, p. 226; cfr. pp. 226 y 235.

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Blanco Sarto, P.-los Karamazov Discuten. Dostoievski Vence a Nietzsche