Es de gran agrado para el equipo de trabajo, la presentación de la revista -Boletín moi, resultado de un trabajo motivado por la creación de un medio de expresión cercano a los estudiantes y a disposición de nuestra carrera, con la voluntad de profundizar en la instancia de la creación.Presentamos variadas secciones temáticas como estructura básica para los números siguientes, esto no descarta agregar más secciones, si así lo estima conveniente la comunidad universitaria;

La Universidad: Instancia abierta y universal para la construcción del saber.En el diván: Espacio dirigido a la escucha de quien tenga algo para contarnos.Atención Flotante: Sección en el que atenderemos la contingencia.Asociación libre: Instancia de la letra y la imagen.El Ágora: Espacio abierto para el intercambio cultural.Descartando la vanguardia intelectual

y la elite de escritura, a través de moi se puede ubicar la simetría y la interrupción, este juego de superficie entre simbólico e imaginario nos conduce a la cuestión de la palabra como instancia. ¿Que parece haberse tornado mecánico y sistemático? Todo lo ajeno arcano de su creación. Es precisa la inspiración.Saludamos y agradecemos el esfuerzo quienes apoyaron esta iniciativa de una u otra manera, a cada aporte que nos han enviado profesores y estudiantes.

Un día Benjamín Franklin comentó: “La cerveza es una prueba de que Dios nos ama y de que quiere que seamos felices”, esta frase reúne el espíritu de la Banda que hoy se recuesta en el diván. Ellos son: The Beer Belly Band, con su espontaneidad y el gusto por juntarse a compartir y crear música alrededor de una cerveza. Grandes bandas han nacido en la

cuna del colegio y ésta es una de ellas. Cursando primero medio, en el colegio Instituto Rafael Ariztía de Quillota, al inicio del 2004, Esteban “Tebi” Silva (batería) compañero de cuarto año de psicología de nuestra universidad, se conoce con Matías (guitarra eléctrica), Tomás (bajista), y la transición de Juan Andrés “Paja” Mucarquer (guitarra) para conformar el primer atisbo de lo que hoy se conoce como The Beer Belly Band, iniciándose en un Primer momento en la densidad del metal.Parten tocando covers de Metallica

y la primera canción que tocaron fue “creeping death”. Más tarde siguen con Velvet Revolver, Guns and Roses, incluso, como hecho gracioso y memorable de la banda, el hacer covers llegó a la música de ¡Miguel Bosé! En el 2007, mientras crecían, estudiaban, y tocaban, el profesor a cargo del grupo IRA, grupo oficial del colegio, reúne a Matías, Paja, Tomás, Esteban, Mónica (voz) y a Pepe (tecladista) para que tocaran en la clausura de fin de año, pero nadie les avisó que las cosas iban a tomar otra entonación y que la canción que tenían que tocar era “Duende” del mismísimo Bosé. Entre regañadientes la tocaron, pero no sin poner un poco de doble pedal en la batería del coro: “¿Si es duende, qué será?/ ¿Vivirán en anónimo deseo?”, para que la T

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densidad metalera siguiera con su moral en alto. Desde aquí, pasaron a ser parte del grupo IRA, y con esto dieron su primer paso a la creación, con su primera canción “Caminos”, a la cual le tuvieron que cambiar el nombre a “Misión no es sueño, es realidad” al momento de participar en sus primeras olimpiadas culturales. Lo cambiaron a un nombre marista, ad hoc para el encuentro que reunía a todos los colegios maristas chilenos.Gracias a la canción, el grupo IRA

llega a instancias finales, pero en ésta fueron descalificados, a causa de un video tipo Backstage, donde mostraron imágenes con audio delgrupo, haciendo y diciendo algunas muecas y palabras, representativas de su faceta más lúdica, divertida, y festiva que, por supuesto, no compartían la perfecta compostura del jurado. Esto no los desanima, es más, queda como una experiencia llena de risas y divertidas anécdotas que van de la mano con sus particularidades. Luego participaron en un interescolar de bandas de la UNAB, donde llegaron a la final y ,aunque no ganaron, Esteban sacó el premio al mejor baterista de la región; ¡bien por Esteban y por Beer Belly!

Durante el año 2009, y dado el ingreso a la universidad, se incorpora a la banda Fernando Salinas quien fue invitado por Matías y Esteban ya que fueron compañeros en el instituto de música de la PUCV. Tras esto, la banda poco a poco se insertan en la bohemia de Valparaíso re-conociendo la forma y el contenido de las latas The Beer Belly Band de chelas. Tuvieron presentaciones en Olmué, en Locomotora, en el café concert de psicología que se realizó en El Abasto, en el estadio marista y en la Teletón de Quillota.Ya para el año 2012, la creación llega

a la banda y comienzan a trabajar en canciones propias. La primera que vez que tocan sus propios temas es en la teletón, con un público que los escuchó, y sintió junto a ellos la presencia de la majestuosa señora música, llevándose el respeto y el vitoreo de toda la gente.Hoy, en el 2014 The Beer Belly Band

es una banda difícil deCatalogar, siendo lo más cercano a su estilo el rock progresivo. La alineación actual mantiene a Fernando, Matías, Esteban, Tomás y Pepe, donde después de un gran periplo, transiciones de nombres e integrantes, han conformado un sólido proyecto, que posee las más diversas influencias pasando desde Pain of Salvation, Muse, Dream Theater, Queen, Pink Floyd, Genesis hasta Luis Alberto Spinetta, Papa Negro, Pedro Aznar, entre muchos otros.Todos estos estilos y bandas de gran

envergadura han asistido a la fusión de ideas, sonidos y técnicas harán que próximamente—en vacaciones de invierno—The Beer Belly Band lance su primer EP. Todo invitados, entonces, al “lanzamiento” que no

cabe duda que lo será en el amplio sentido de la palabra.Pueden escuchar el estreno de la

canción “Progalicious” en exclusivo para boletín Moi en el siguiente link:

https://soundcloud.com/the-beer-belly-band/progalicious Sigue a Beer Belly en su página de Facebook:

https://www.facebook.com/pages/The-Beer-BellyBand/245160565505172?fref=ts

Por ahora no queda más que agradecer a nuestro compañero Esteban Silva, por contarnos acerca su banda, la primera que hoy se ha recostado en el Di-Band de nuestro Boletín, dejando escrito que esta es una posible vía regia para hacer universidad, y dar a conocer el universo que hay detrás de quien tenemos al lado día a día entre las salas de clases.¡Cuántos talentos escondidos!, vengan

y pónganse cómodos; el Di-Band los espera. “Beer belly no solamente son un conjunto de hueones que reúnen cierta técnica y se reúnen a tocar, tenemos una historia en común, como que nacimos musicalmente juntos y seguimos juntos. Musicalmente, implica en Beer Belly; amistad, cariño, historias de vida. La música cobija mucho más que sólo reunión de técnica, es más allá de nosotros mismos. Para mí, Beer Belly es un hogar, es un ideal de banda y la estoy viviendo, son los mejores amigos que puedo tener”(Silva, E. “Entrevista a The Beer Belly

Band”. 16 de mayo, 2014)

La universidad

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El pensamiento mágico en Chiloé y las

Ciencias Sociales.

La cultura Chilota a lo largo de su evolución histórica ha construído un sistema de tradiciones muy particular, desde sus inicios precolombinos hasta hoy. Es un sistema de pensamientos, rituales y prácticas cotidianas que han influido sobre la institucionalidad política y económica de la región, e influyen ideológicamente en todos los aspectos de la vida chilota. Este sistema de pensamientos, rituales y prácticas cotidianas tiene sus raíces en la brujería. La brujería en Chiloé se puede ordenar en 3 fases. La fase más temprana es caracterizada por una fusión cultural mística entre pueblos precolombinos, Chonos y Huilliches, junto a tradiciones mágicas Europeas introducidas principalmente por Españoles; durante esta fase la tradición mágica chilota adquiere fuerza gradualmente. La segunda fase es desarrollada durante el siglo XIX, en que la brujería alcanza un alto grado de organización en Chiloé, llegando a tener una institucionalidad paralela en poder y orgánica a la institucionalidad del estado Chileno en la isla. La famosa y poderosa organización de brujos: La Recta Provincia, que a mediados del siglo XIX tuvo tal grado de influencia social, mayor aún que el poder de las autoridades oficiales en la población chilota, alterando seriamente el orden político. Los habitantes de Chiloé tenían pleno conocimiento de esta organización y

Por Ignacio Camilo Soto

de sus autoridades, mantienen respeto y colaboración hacia ellos. La Recta Provincia ejerce labores similares a la institucionalidad estatal, con un orden similar en cuanto a poseer poder judicial, legislativo y ejecutivo en su orgánica interna y hacia los pobladores, con una jurisdicción propia para cada zona de la isla, y con autoridades jerárquicas: secretarios y jueces, reparadores, gobernantes por distrito, comandantes, consejo, y su máxima autoridad el Rey de la Recta Provincia (Ubicado en la legendaria cueva de Quicaví). Los habitantes sentían mayor cercanía con la organización de brujos que con el estado de Chile, ya que la Recta Provincia actuaba en favor de ellos ofreciendo servicios médicos (curanderos, machis) y aplicando justicia popular; la mayoría de sus miembros eran pobladores comunes, por este motivo tenían cercanía con el pueblo.La última fase de la brujería en Chiloé ocurre tras la persecución judicial a la Recta Provincia por parte del estado de Chile, en que la organización de brujos se enfrenta al poder político oficial y debe pasar a la clandestinidad, a finales del siglo XIX, acusados de promover la ignorancia e inmoralidad, causar daños físicos y muertes, ir contra las creencias de la iglesia y el peligro que representó su poder para las instituciones de la república chilena.Ocurre un quiebre importante en el interior de la Recta Provincia a causa de prácticas corruptas que debilitan su orgánica y poder. Desde la clandestinidad continúa su funcionamiento, mantiene su presencia en el pensamiento y acción de los pobladores... se rumorea que hasta el día de hoy. (Hernández, 2009)

Luego de estos impactantes sucesos la ciencia ha tratado de dar una explicación racional al pensamiento mágico de Chiloé. Las ciencias sociales han elaborado teorías desde principios del siglo XX, naturalmente desde una perspectiva propia etnocentrista, con principios y métodos totalmente ajenos a nuestra realidad social. Estas teorías se pueden agrupar en: 1) Culturalistas: interpretan la brujería y el pensamiento mágico en general como parte normal de las tradiciones populares de un pueblo, que merecen respeto, pero no son parte de la realidad ni tienen validez como la ciencia. 2) Pseudo-Psicológicas-evolucionistas: Sus interpretaciones ubican este tipo de pensamiento en una etapa histórica primitiva, se trata de sociedades que aún no han evolucionado hacia la lógica superior racional. En la etapa primitiva también ubican a las minorías étnicas indígenas y a sectores sociales con bajo nivel educacional, sociedades atrasadas tecnológica y científicamente. (Martinic, 1997)

A partir de estas interpretaciones se manifiesta el etnocentrismo de las ciencias sociales, que discrimina de forma social, económica, étnica, cultural e ideológica; etnocentrismo que pasará a ser hegemónico en el mundo actual, y tiene como máxima evolución humana a la ciencia autodefinida como objetiva, como la única herramienta válida para explicar la verdad neutralmente y homogeneizar las conciencias y culturas de todo el mundo. Esta lógica de pensamiento no responde a nuestra construcción cultural, no existe una única visión que explique la realidad y el conocimiento científico no puede arrogarse este privilegio, entendiendo que la ciencia no es un ser independiente que puede mirar los hechos desde una posición externa a la cognición humana influida por intereses, creencias, motivaciones, valores y subjetividades. La lógica científica se establece como el único método de conocer la verdad, una verdad objetiva desde una posición de poder que varía en respuesta a los intereses de los sectores dominantes en determinado periodo histórico. Como construcción cultural humana no puede ser la única perspectiva para explicar la realidad definitiva, al igual que la lógica del pensamiento mágico. Para comprender el pensamiento mágico de Chiloé es necesario reducir lo máximo posible el etnocentrismo racionalista con que nos han enseñado a observar nuestra realidad construida de esa forma, y entender que existen otras formas de racionalidad.El pensamiento mágico en Chiloé es validado por sus habitantes desde tiempos precolombinos hasta hoy, estableciendo una verdadera ideología social. Esta validación de conocimiento tiene la aceptación de los pobladores y sus prácticas se consideran eficaces, configurando una organización institucionalizada (La Recta Provincia) que regula el buen cumplimiento de estas prácticas, el uso de la ideología, los métodos, el aprendizaje y la información, aplica un conducto regular y sanciones para que ningún brujo o curandero ejerza de forma independiente o como le parezca. La Recta Provincia constituye la culminación del pensamiento de los habitantes chilotes, un aparato ideológico institucionalizado similar al Estado: con organización política, judicial, policial, legislativa, comunicacional, educacional, medicinal; estas condiciones hacen al pensamiento mágico paralelo al conocimiento científico.

En el juicio y persecución a los brujos de Chiloé las autoridades y los medios oficiales de comunicación culpan a la organización de difundir la ignorancia, ser estafadores, ladrones, etc. Pero, nótese que en ningún momento se les juzga o persigue por practicar brujería:

‘’A pesar de la cruzada que, desde algunos meses há, viene emprendiéndose en esta provincia contra un número considerable de personas a quienes se les da el apodo de brujos, no hemos creido conveniente ocuparnos con alguna detención ni menos con seriedad sobre esa cuestión: 1.° porque desde su principio, hemos juzgado que existe en ella no poco de ridículo y ridiculizante, que no merece ser tratado seriamente en el presente siglo en que la civilizacion ha hecho desaparecer todas las brujólicas creencias, conservando solo el nombre de brujo como un triste recuerdo de una de las averraciones de los pueblos antiguos, cegados por la ignorancia y mas refinada superstición; y 2.° porque, estando la cuestión o mas propiamente dicho los apellidados brujos, en manos de la justicia, esperabamos ver, en muy breve tiempo, desenredada la madeja, descubierta la verdad, patentizada la vulgaridad, desvanecida la creencia

(por si hubiere alguien que todavía crea en brujos) y terminada la cuestión.’’ (El Liberal, 1880, citado en Martinic, 1997, p.28)En estas palabras queda plasmada la visión oficial, hegemónica, científica, de la ilustración, de la modernidad, la única verdad, objetiva, racional, civilizada. El humilde pensamiento del poblador chilote (legitimado por siglos,

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representado y regulado por una institución más poderosa y compleja que las instituciones oficiales) es ridículo y ridiculizante, no merece ser tratado seriamente, afirman los sabios invasores etnocentristas. El único pensamiento legítimo para dirigir nuestras instituciones sociales y nuestra vida es el pensamiento científico, objetivo, que nos enseña que somos individuos, racionales, mercantilizados, competitivos, consumistas; que nos llevará a un estado superior de civilización, como por ejemplo a construir un bonito Mall Shopping Center en Chiloé, en lugar de construir hospitales (el único hospital en la isla está en Castro, quienes no son de Castro deben viajar 2 o 3 horas arriesgando la vida en el camino). ¿Por qué un Mall en Chiloé? porque la ciencia económica ha dicho que fomentando el consumo y la competencia mejoran las condiciones de vida; esto sin importar atropellar la cultura local o el pensamiento de sus habitantes, ya que la ciencia es objetiva y no importa lo anterior.

Afortunadamente los habitantes de Chiloé defienden con coraje su tierra y sus hermosas tradiciones, sus valles fértiles y frondosos bosques. La ideología de la ilustración, las instituciones burguesas, los cuentos del neoliberalismo, la vanidad, el consumo, el egoísmo, la competitividad, la alienación cultural, afortunadamente no son bienvenidos en este lugar del fin del mundo, donde reina la humildad, la sencillez de corazón, el trabajo esforzado, la vida comunitaria y donde todos podemos ser hermanos.

Desde las entrañas de la tierra mágica de Chiloé nace la fuerza natural, mística y milenaria que impulsa una heroica resistencia a la hegemonía ideológica que lleva décadas intentando arrasar con hermosas tradiciones ancestrales, con la cultura de nuestros abuelos, con las raíces de nuestro pueblo, nuestra patria. Es deber sagrado proteger nuestra cultura de la globalización amparada en la objetividad de las ciencias, que por cierto está al servicio de los grandes poderes económicos.

Hernández, J. (2009). Noción de verdad en el juicio a los brujos de Chiloé (1880-1881): un ejercicio de contrahistoria. Intersecciones. Revista de ensayo. 2, 38-45. Martinic, M. (1997). Juicio a los brujos de Chiloé 1880- 1881. Santiago, Chile: Autorizado por poder notarial.

La presentación del bosquejo de la revista en la cual hoy escribimos, mostró un error que se acomoda a la perfección con las nociones que expondremos aquí. En efecto, el título con el cual se promocionó nuestro artículo decía en la portada: Abandona la universidad, y no “¡Abandonen la universidad!”.

Por Manuel Coloma

Podrá creerse que no hay mayor diferencia entre ambas frases, pero las hay: desde las más simples hasta las más complejas. En principio, la falta de comillas esquiva el hecho de que se trata de una cita: el nombre del artículo es una frase dicha textual por otro autor, en este caso, por Lacan. Por otra parte, el abandona parece reforzar algo respecto a lo cual Lacan notó, a posteriori, el problema preciso que quería demostrar. ¡Y eso es también lo que a nosotros nos ocurrió con el error del título! Y es que Lacan, al ser interrogado años después por esa conminación al abandono de la universidad, se preguntó respecto a si había dicho efectivamente eso, ya que la frase le pareció propia de lo que en ese momento él denominaba como “discurso del amo”. Abandonar la universidad, recomendar y dar esta consigna, es tan revolucionario como conservador –tal vez demasiado- puesto que no tiene otra estructura que no sea la de la orden. En este sentido, si había algo que autorizaba a Lacan a decir aquella frase en su momento era nada más y nada menos que el hecho de decirla…al interior de la

universidad. Él operaba como amo, por eso es que la cita continúa así:

- ¿Así que dije eso? ¿De una manera tan imperativa? Forma parte del discurso del Amo. Si hay algo que esté bien explicado por mi cuadrípodo, es eso. Es que contrariamente a lo que se cree, la estructura ofrece siempre en algún lado un agujero, así, pasivamente […] Ciertamente no era un mandamiento; era para hacerles notar esto: es que cada uno de estos discursos, si los miran de cerca, lo subrayo así, no es algo de lo que uno sea completamente prisionero. Se hace como una cesta. Entonces todos saben que no es fácil salir de una cesta, porque si no, no sería necesario construirla, ¿verdad? De hecho, cuando uno está en una cesta, hace falta algo de astucia para salir de ella […] quedó demasiado demostrado desde entonces [desde

“¡Abandonen la universidad!” -¿Así que dije eso?”1: Edipo, psicoanálisis y

universidad según Jacques Lacan

De este modo, la equivocación del bosquejo da cuenta de una posición enunciativa: los estudiantes universitarios de psicología, se acomodan bastante bien al discurso del amo (maestro), incluso, y sobre todo, cuando creen recibir de él -hasta el punto de demandarlo- una conminación que les parece revolucionaria. Después de todo, Lacan ya decía de la revolución: “A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán”. (1969/2008, p. 223).Pero, cómo definir las relaciones entre estos discursos, esos que Lacan llama del amo y el universitario. ¿De qué manera los acontecimientos de mayo del ’68 le sirvieron para definirlos, problematizarlos y trabajar con ellos? ¿Cómo ejemplificarlos? Para esto, nos serviremos de un adelanto de nuestro libro Deuda versus Intercambio. Del don de amor al objeto a en Jacques Lacan. La sección escogida aborda conceptos que Lacan habría extraído de la obra del etnólogo francés Maurice Leenhardt, titulada Do Kamo (1997). Dicho texto es mencionado en distintas ocasiones esparcidas a lo largo de la conferencia Lo simbólico, lo imaginario y lo real (1953), Discurso de roma (2012/1953) y Función y campo de la palabra y el lenguaje (2008/1966 b/1953). Podremos ver ahí cuáles son las operaciones implicadas entre la población melanesia estudiada por Leenhardt a nivel del establecimiento de deudas, procedimientos que se expresan en importantes modificaciones a nivel de la subjetividad. Pero estas operaciones no serán independientes de cuestiones de orden político y podremos ver cómo éstas alcanzan una inusitada utilidad clínica cuando las comparemos con el abordaje lacaniano del famoso caso Dick de Melanie Klein en el seminario 1, titulado Los escritos técnicos de Freud (Lacan, 2009/1953-1954).

La conferencia “Lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real” (8 de julio de 1953): lo que Lacan aprendió de Maurice Leenhardt en “Do Kamo”.

Se trata de la primera reunión de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. Lacan presenta al psicoanálisis como una experiencia de palabra que se intercambia, al mismo tiempo que podemos encontrar en ella lo que se denomina “comportamiento imaginario”, a saber, aquello que en los animales corresponde a “conductas simbólicas”, es decir, conductas desplazadas en virtud de que no responden al ciclo al que deberían (Lacan ejemplifica con el ciclo de combate entre pájaros, donde súbitamente, uno de ellos comienza a alisarse las alas (1953, p. 4). Lo que en animales es conducta simbólica, en el humano responde al registro de lo imaginario. Entendemos así, por qué Lacan piensa, a partir de estas observaciones etológicas, en la experiencia analítica: las imágenes gobiernan lo que pertenece a la esfera de la sexualidad humana, determinándola en sus preferencias. Por esto es que Lacan recurre a los casos del fetichismo o incluso a la fantasía de fellatio al analista donde la preferencia por una pantufla o la eyaculación ante la simple vista de ésta, se encuentra desplazada respecto a cualquier necesidad instintiva, así como del mismo modo, no podemos suponer en la fantasía de felación algún tipo de relación con la necesidad de alimentarse. Pero este comportamiento imaginario que se presenta en el análisis no es susceptible de interpretación –es decir, permanecerá como un hecho inanalizable- si no captamos en él la dimensión simbólica que hace que la imagen remita a otra cosa respecto de sí misma. Solo por ese valor, el fetiche y la fantasía son interpretables: “Entonces, ¿qué quiere decir esto? Que no es suficiente con que un fenómeno represente un desplazamiento, dicho de

mayo del ‘68], que…lo que uno deseaba, era que la cesta estuviera mejor hecha, que pudiéramos estar cómodamente instalados en ella. (Lacan en Viltard, 2009, pp. 33-34)

otro modo, que se inscriba en los fenómenos imaginarios, para ser un fenómeno analizable, por una parte, y que, para que lo sea, es preciso que represente otra cosa que él mismo, si puedo decir” (1953, p. 4).¿Pero cómo darle ese valor simbólico a la imagen? La respuesta no dista del procedimiento establecido para descifrar un rébus o un jeroglífico (a los que Freud hacía equivalentes al sueño), donde la puesta en relación de las imágenes permite descifrar un mensaje a condición de leer en ellas otra cosa que lo que designarían. Lacan usa el sonido “po” que en francés equivale a la fonética de “pot”: pote o tarro. Si queremos entonces dar cuenta de “police” podremos servirnos del pote, ubicando junto a él cualquier otro objeto o imagen que deberá leerse como otro sonido que complete la palabra police. Si de este modo el símbolo aparece como objeto separado de su uso o como imagen sin relación a la realidad de su referencia, podremos ver cómo éste abandona la tarea de designar para pasar a cumplir una nueva función. Así ocurre con la contraseña, que no tiene relación con un significado o con un factor común que caracterice a los que se reúnen en torno a ésta: solo sirve, dice Lacan, para que no nos maten (1953, p. 6). En otros términos: la contraseña no está ahí para reconocer, sino para constituir, y esa es la función interhumana del símbolo que lo distingue del signo.

“…no es un libro que merezca todas las recomendaciones…” (1953, p. 8)

Y sin embargo, Lacan lo nombra. Do Kamo de Maurice Leenhardt2. En este caso, Lacan está haciendo hincapié en la transformación que afecta a los sujetos que se ligan entre sí bajo una palabra, la cual permitiría trascender la agresividad imaginaria que ya hemos descrito en el apartado anterior. Se trataría así de una función de mediación, pero marcadamente

estructura análoga a la de un árbol: la piel es kara, es decir, corteza; los músculos son piè, o sea, pulpa del fruto; esqueleto es ju, corazón de madera y fragmentos de coral (p. 39). Pero resaltemos que no se trata acá de metáforas, por el contrario, el cuerpo es un árbol. La persona-cuerpo-conjunto de relaciones y el mundo o la naturaleza constituyen una unidad: “una identidad de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida” (p. 43). Pero aquello de lo que el melanesio verdaderamente carece respecto a la representación corporal es de la noción de profundidad. Sus artistas dan cuenta de esto: cuando dibujan la cabeza, ubican un disco en la parte superior de ésta para representar la nuca (p. 38). De este modo, Leenhardt plantea que el uso de la tercera dimensión podría permitirles el paso a la diferenciación sujeto-objeto o, en otros términos, ligar en una sola existencia el yo y el cuerpo. En efecto, lo que veríamos acá es que no hay posesión de un cuerpo a modo de elemento de una individualidad. Habría que dar todo un paso entre “el momento en que el canaco da un nombre a su cuerpo y aquel en que sabe que su cuerpo y él son sólo uno” (p. 44). De ahí que la aparición de la verdadera persona -Do Kamo- no sería independiente del encuentro entre los melanesios y la colonización. Así, separar o circunscribir un cuerpo como propiedad individual, permitiría al Canaco distanciarlo respecto al mundo mítico. En efecto, los mitos totémicos dan cuenta de esta fusión del cuerpo al mundo. Pero lo que mejor refleja esta situación es el dominio socio-físico en el que habitan el tío y el sobrino uterino: no es que en rigor existan términos que permitan su diferenciación a modo de clasificaciones de parentesco, sino que se les designa con un sustantivo dual (duamara) que no remite ni al uno ni al otro sino que “nombra la relación que los une” (p. 161). Leenhardt vacila entonces entre la valorización del particular concepto

no resolutiva, puesto que Lacan nos advierte rápidamente de cualquier conclusión pacificadora: la palabra no solo media, sino que produce realidad. Esta constitución de realidad es pesquisable en las llamadas estructuras elementales. Aparece así un primer acercamiento a las lecciones de Lévi- Strauss: al estar constituida por nombres -los cuales marcan tanto las relaciones prohibidas como las permitidas en el orden de los intercambios y las alianzas- las estructuras elementales producen la realidad que determina las preferencias y los destinos de cada individuo. Ahora bien, esos nombres, al ser símbolos, distan mucho de una realidad como referencia a los lazos consanguíneos, puesto que se puede denominar como “hermano” a cualquier integrante del clan al que se pertenece. De esta manera, y para este caso en particular, el símbolo no designa realidades, pero sí las constituye. La referencia de Lacan en este punto es Humpty- Dumpty de Alicia, quien le da el significado que quiere a las palabras porque él es el amo. Pero detengámonos en las cuestiones que nos enseña Leenhardt y veamos de qué manera nos entrega buenas pistas en nuestra búsqueda de la deuda y sus relaciones con la palabra.El Canaco (o melanesio) no tiene la experiencia del tiempo en términos de pasado y futuro, por lo que es muy difícil para él ubicar su persona en las condiciones de un relato. Recurre sin embargo, a una serie de trucos que permiten suponer una acción por delante o por detrás de él (Leenhardt, 1997, pp. 94- 95). Sin embargo, la concepción de persona en este caso dista mucho de la figura occidental de un yo-individuo: no hay distancia, para los melanesios, entre sujeto y objeto, la persona es un conglomerado de relaciones insertas en el orden de la naturaleza. Se trata de una concepción que para Leenhardt es cosmomórfica. Esta dimensión se refleja en la representación del cuerpo, el cual tiene

canaco de persona –siempre difusa- y la posibilidad de que éstos puedan acceder a la verdadera persona, reprimida bajo el personaje de los mitos y la visión cosmomórfica del cuerpo.Si mencionamos esta relación entre los conceptos de tiempo, persona y cuerpo, es porque conducen a preguntar lo siguiente: ¿cómo podría el Canaco recordar una deuda? Puesto que contraer y pagar una deuda implica cuestiones de orden temporal, creemos que la clave para resolver el problema estará en sus relaciones con la palabra y, muy especialmente, con los términos no y eweke (traducibles precisamente como palabra). Pero palabra en este caso puede ser muchas cosas y dentro de éstas implica siempre una acción. Veamos algunos ejemplos rescatados por Leenhardt y mencionados por Lacan, sin antes dejar de aclarar que, aún cuando no se trate de metáforas en el caso de las múltiples denominaciones del cuerpo -así como de los múltiples usos de palabra- esto no significa que no haya uso del símbolo: por el contrario, es justamente gracias al símbolo -tal y como lo hemos definido con Lacan, es decir, como algo separado de una designación o referencia exclusiva- que distintos objetos pueden ser inmediatamente una palabra. ¿Qué tendría que ocurrir con el símbolo para habilitar la existencia de la dupla sujeto-objeto?Así, la palabra puede ser una “decisión”: un padre demora el asentimiento de la petición de matrimonio que se la hecho a su hija porque espera conocer los sentimientos de la madre y la hija. Esa será su palabra, o sea, no (p. 133).Si un joven comete adulterio bajo motivo de llevar a cabo una venganza a pedido de su hermano mayor, él mismo es una palabra. En este caso es palabra de su hermano. Su acción entonces, equivale a la palabra.Como vemos, estas acepciones no implican necesariamente el discurso o el habla.

Los casos en que el término no, equivale al español palabra, implican efectivamente, más que un discurso, la acción de la elocución. Así, serán denominadas como no: la autoridad de quien emite un discurso, la violencia con la que se ejerce un discurso y la sabiduría o eficiencia del contenido discursivo (pero no el contenido en sí).Dentro de esta línea, es interesante ver cómo la palabra para el Canaco está contenida en la noción de mensaje: una gavilla servirá para que, sacando cada clan una hierba de ésta sin destruirla, se convoque a ceremonia guerrera; es así como se convierte ella misma en palabra. Pero el mensajero deberá dar cuenta del éxito ensartando pescados en una liana: cada uno de ellos es una palabra ensartada. Vemos el uso literal de lo que para el occidental puede ser un sentido figurado. Sin embargo, insistimos, es la misma facultad del símbolo la que le permite hacer de los objetos –en este caso, la gavilla y los pescados ensartados- un mensaje por sí mismo. En este caso, el símbolo no tiene un más allá, o en otros términos, no remite a otra cosa. Tratándose de deudas, la función de la ofrenda también será palabra. Se entiende que hay ofrenda cuando se trata de saldar una deuda y los víveres que se ofrecen son palabra. De este modo, todo objeto ofrecido, en prenda o sacrificado, es palabra. Si lo que se da es palabra, entonces ésta no se ha desprendido del objeto que interviene en las deudas. Leenhardt plantea que el don porta en sí mismo su significación:

Se ven a menudo piezas de balasor plegadas como los retazos de tela de las tiendas. Son ofrecidas para los nacimientos o los duelos. Constituyen el cuerpo del mensaje, cuyo objeto y sentido será precisado por medio de un ramo simbólico colocado sobre el balasor en el momento de la presentación […]

Expresa el mensaje, pero el mensaje es la tela de corteza en sí misma, cuyas fibras son el símbolo de las fibras de todo ser. (p. 136)

…tienen un sentido complementario uno del otro y, en el fondo, una significación común; traducen uno y otro de manera clara lo que los melanesios entienden por palabra: es la manifestación del ser, o del que existe…la manifestación de lo humano en todos sus aspectos; desde la vida psíquica hasta la obra manual y la expresión del pensamiento. (p. 136)

Sea cual sea el discurso que acompañe a estos dones y la forma que éste adquiera, el término no será el balasor y su tallo. Pero a la hora de descifrar los mensajes, la puesta en conjunto, por ejemplo, de un balasor, una hierba y una flecha, le indicaran a un anciano que le ha nacido un nieto. El mensaje del nacimiento acá, es idéntico a los 3 objetos involucrados, los que a su vez son la palabra en una triple identidad. Vemos así, que el registro de la acción está por encima del discurso.Si se trata de lo que nosotros traducimos por acto, una “palabra mala” será el equivalente al adulterio. Si un hombre procede en una mala palabra, habrá que proceder a cambiar sartas de perlas, a modo de un ajuste de cuentas, pago que por sí mismo, en su acción, será una palabra. Por otra parte, el término eweke significa una palabra que abarca todo lo que pertenece al hombre: elocuencia, objetos, obras, intenciones, mujeres, sexo, etc. Así, eweke y no:

Para el caso de la deuda, ésta es considerada como la vida del deudor. El acreedor se hace dueño de la vida de éste mientras no cancele su deuda. En caso de morir el acreedor, se deberá portar la deuda y de ese modo recuperar la vida

que el muerto podría llevarse con él. Siendo así, se entiende que si la palabra equivale al símbolo en su función interhumana, la palabra que se da al contraer una deuda es evidentemente una acción: la acción que involucra el mecanismo completo de la deuda, mecanismo constituyente de lo humano. De esta manera “El indígena no piensa en contratos y prestaciones, pero repite en sus discursos, mostrando los objetos de intercambio: - Éstos son la palabra que fue dicha. Y concluyen: -Que la palabra sea recta.” (p. 150). Dar una palabra es entonces la acción de contraer deudas, mientras que la palabra misma aparece como equivalente a todas esas cosas que se dan o devuelven y que ameritan, para recordarse, ser marcadas en una superficie de inscripción privilegiada: el cuerpo. Es por esto que el cuerpo no tiene para los melanesios una significación de propiedad. El cuerpo es siempre, al mismo tiempo, de otro.Pero, ¿significa esto que lo que hace circular a la palabra es el intercambio simbólico? Preguntamos puesto que, a partir de lo demostrado por Leenhardt, vemos que deben suceder ciertos acontecimientos para que la función humanizada y humanizante del símbolo y la palabra -ingredientes principales de la deuda- permitan al Canaco recortar un cuerpo propio y reconocerse como un Do Kamo o verdadera persona. Decíamos que estos acontecimientos son propios de la acción colonizadora, pero Leenhardt no nos describe cómo sucede este paso. Solo supone un aporte, una especie de don de los civilizados a los primitivos:

Un día quise comprobar el progreso cumplido en el pensamiento de los canacos que yo había instruido a lo largo de los años, y arriesgué una sugestión:

- En suma, ¿es la noción de espíritu la que nosotros hemos aportado a vuestro pensamiento? Y Boesoú respondió:- ¿El espíritu? ¡Bah! No nos habéis aportado el espíritu; conocíamos ya su existencia. Procedíamos según el espíritu. Empero, lo que vosotros nos habéis aportado es el cuerpo. (p. 162)

Si la respuesta es el cuerpo, confirmamos que éste debe necesariamente presentarse como la superficie de inscripción de las deudas: solo así puede ser lo que permite este “progreso”. Pero, ¿qué tiene que suceder con estas deudas y sus mecanismos para que, ante la llegada colonizadora, habiliten el acceso a la persona? Pues bien, sabido es que los procedimientos colonizadores distan mucho de ser pacíficos; pero la educación, el disciplinamiento, el enchapado de una serie de nuevas coordenadas simbólicas, la religión cristiana, la familia conyugal, si bien nos parecen procedimientos no necesariamente violentos, ejercen una crueldad mayor -aunque sutil- que la involucrada en las deudas marcadas en los cuerpos. No se trata de un progreso espiritual, deben estar involucrados procedimientos políticos. Que la persona esté bloqueada en el personaje mítico es visto por Leenhardt negativamente: veremos cómo para Deleuze y Guattari, a partir de Pierre Clastres, esta condición es más bien un modo de “rechazar” o “conjurar” la posibilidad de un cuerpo organizado al cual conocen bien puesto que los acecha junto a todas las relaciones que éste trae consigo.¿Acaso no significa esto el paso de un tipo de deuda pagable, al de una deuda infinita?, ¿al paso de una inversión temporal donde la deuda pasa a ubicarse en el pasado sin opciones ya de ser cancelada? El paso que mencionábamos en el Canaco, entre dar

a saber que su cuerpo y él son lo mismo, es equivalente al que se produce en la transformación de los mecanismos de la memoria-deuda que, como hemos visto, funciona perfectamente entre los melanesios, para constituirse, “espiritualizarse” –como dirá Nietzsche-, en memoria-huella o deuda infinita. Comprendemos así, que la deuda infinita no solo implica modificaciones dentro de un único orden que sería económico-jurídico, sino que también en todo un sistema de representaciones que afectan la llamada subjetividad.Si pudiéramos dar cuenta clínicamente de esta situación, ¿acaso no sería Dick –el conocido caso de Melanie Klein trabajado por Lacan en el seminario 1- una especie de canaco al que hay que civilizar con el enchapado simbólico, “brutalmente” (Lacan, 2009/1954, p. 137) injertado por Klein? Este caso nos confirmaría la hipótesis esbozada respecto al crimen: lo simbólico se capta por las vías imaginarias y solo a través de éstas la palabra puede ser dirigida en un llamado, diferenciando al yo del otro, operación que Lacan representa en ese seminario con el truco del ramillete invertido (p. 126). Dick llega donde Klein no como un carente absoluto de símbolo, sino como poseedor de un símbolo que aún no ha sido, a su vez, simbolizado. Su edipización3 –un simbolismo pobre para Lacan- habría simbolizado su símbolo pero por las vías imaginarias en que procede Klein: es lo mismo que ocurre en la superposición de representaciones –una verdadera sobrecodificación- entre la estructura socio-mítica del Canaco, con sus cuerpos indiferenciados y su persona difusa, y las sociedades civilizadas colonizadoras, con sus cuerpos y personas diferenciadas así como con los límites que dividen contenido y continente.Creemos que no es esta una observación menor, ya que la presentadora del caso

Dick ante Lacan es la Srta. Geliniér, futura esposa de Edmond Ortigues: Marie Cécile, ambos autores de El Edipo Africano (1974). El que Lacan considere al Edipo como un simbolismo pobre, da cuenta de que la intervención kleiniana tiene sus efectos no tanto por su contenido, sino por el simple hecho de entregar una simbolización posible a la ya escasa batería simbólica de Dick. Y esta pobreza es señalada por Lacan, precisamente en la clase donde, respondiendo a las interrogantes establecidas por la presentación de Geliniér en la clase anterior, menciona a una mitología que “quizá va a ser publicada sobre una población sudanesa” (Lacan, 2009/1954, p. 138), al lado de la cual, el Edipo aparece como un mito prácticamente inservible por su aspecto reducido. Se trata en efecto, de la investigación de Marcel Griaule sobre el pueblo Dogón y cuyo mito sobre los orígenes del hombre trabajaremos con más detalle en los próximos capítulos. Por ahora, podemos ver una convergencia de temáticas: encontrar el Edipo en África le parece a Lacan, tal como explicita en El reverso del psicoanálisis y como fuera comentado anteriormente a propósito de sus pacientes del Alto Togo, una situación que no es independiente a las prácticas de la colonización. Comprobamos así que lo que dice en un seminario que abarca los años 1969-1970, ya se encontraba en el seminario de 1953-1954.

El amo y la universidad

Hasta acá entonces el adelanto del libro. Con esta última mención al seminario 17 (Lacan, 2008/1969-1970), pasemos a la exposición del problema de las relaciones entre el discurso del amo y el universitario a través del Edipo como conector. Comencemos despejando lo que en el

último párrafo se comentaba sobre los pacientes de Lacan: habiendo tomado en análisis a tres sujetos provenientes del Alto Togo, no logró encontrar en ellos huella alguna de las costumbres y creencias tribales, a no ser bajo la forma de datos etnográficos que hacían funcionar al inconsciente según “las buenas reglas del Edipo” (Lacan, 2008/1970, p. 96) vendidas por el colonialismo: “Su inconsciente no era el de sus recuerdos de infancia –esto era palpable-, sino que su infancia era vivida retroactivamente con nuestras categorías famil-iares” (p. 96).Así, el discurso del amo se instaura a expensas de un saber mítico. De alguna forma se le superpone, razón por la cual Lacan considera que en ciertas sociedades hay un soporte mítico a la base. Este soporte es abordable por observaciones etnográficas “como si escaparan del discurso del amo” (p. 94). El discurso del amo queda entonces como equivalente de la ciencia. Pero bajo el predominio de la ciencia encontramos que ese saber mítico reprimido solo puede retornar como inconsciente. Eso es precisamente lo que observamos en los pacientes de Lacan, aún cuando ya no quede en el inconsciente de ellos nada que pueda equipararse a los mitos de sus pueblos.Debe existir, entonces, una razón por la cual Freud prefirió el mito edípico. Y es que el Edipo funciona para él como el equivalente de un discurso científico. Sin embargo, el inconsciente para Lacan, así como su modalidad de retorno, implican un saber disjunto que no coincide con las leyes del discurso de la ciencia. ¿Qué podría ser entonces un inconsciente que opera con las buenas reglas edípicas? Es un inconsciente que ha sido enchapado por las vías del discurso del amo. Por eso es que solo sabremos de las costumbres de las tribus de origen en los pacientes de Lacan, a través de la etnografía, es decir, por la ciencia. El Edipo entonces, es solidario del

discurso del amo: permite, como en el caso Dick y en el caso de los melanesios, cierto tipo de subjetivación, así como también, cierto tipo de escamoteo. ¿Qué se disimula, por lo tanto, en el discurso del amo?Puesto que Lacan está mostrando cierta incompatibilidad entre el psicoanálisis y su reverso, el discurso del amo, homologable a lo extraño que resulta el retorno del saber inconsciente respecto a las leyes de la ciencia, nos ubica en medio de una encrucijada en la cual:

Dicho de otro modo, seguiríamos vinculados al amo si denunciamos el interés capitalista acusando la presencia de la mercancía: esto solo nos haría volver a una mercancía siempre ligada al amo. La clave estaría entonces en localizar eso que considerábamos un escamoteo al interior del discurso del amo y para eso, nada mejor que recurrir a lo que Lacan consideraba propio de otro discurso, a saber, el de la histérica.¿Qué enseñaba la histeria? Pues enseña que el padre está castrado y esa es precisamente la verdad del amo que se disimula en su discurso. Si bien la histeria otorga un lugar a ese amo reconociéndolo como tal –al estilo del amor de Dora por su padre impotente y sifilítico- a la vez es

[…] enunciamos que lo que el psicoanálisis nos permite concebir es ni más ni menos esto, que está en la vía inaugurada por el marxismo, a saber, que el discurso está vinculado con los intereses del sujeto. Es lo que Marx llama, en este caso, economía, porque en la sociedad capitalista esos intereses son enteramente mercantilistas. Pero como la mercancía está vinculada con el significante-amo, denunciarlo de este modo no sirve de nada (pp. 96-97)

capaz de mostrar, en ella misma cuando asume el goce de ser privada (recordemos el rechazo al sr. K), que el amo está castrado, que no puede gozar de lo que tiene, que para gozar solo puede hacerlo alienando su cuerpo en el trabajo del cuerpo del esclavo, cuerpo que Dora rechaza representar (o como dicen: “prestar”). Por esto es que Lacan nos recuerda la conflictiva relación al cuerpo que demuestra la histérica: “Aunque el término sea freudiano [la complacencia somática], ¿no podemos darnos cuenta de que es bastante extraño y que se trata más bien de rechazo del cuerpo? Al seguir el efecto del significante amo, el sujeto histérico no es esclavo.” (p. 99)De este modo, Lacan lamenta y cuestiona en Freud el haber sustituido eso que la histérica le enseñaba respecto a la verdad del amo, por el mito del complejo de Edipo. Por eso es que el Edipo sería un saber con pretensiones de verdad; pero como saber seguirá siendo la pretensión freudiana de darle un extraño carácter científico al psicoanálisis. El Edipo es así, la no renuncia al amo por parte de Freud y, contrario a lo que él cree, su mito del asesinato del padre solo conserva lo más fundamental de la religión: “la idea de un padre todo amor” (p. 105). Inevitablemente este rechazo de la verdad del amo como padre castrado desde el origen se logra gracias al recurso del Edipo y es exactamente la misma situación por la que un habitante del Alto Togo atraviesa al habérsele impuesto las leyes coloniales que tan bien parecen operar junto al Edipo en tanto complejo de categorías familiares.Ahora bien, ¿cómo se aprende este discurso del amo?, ¿cómo se transmite? A través de otro discurso: nada más y nada menos que el de la universidad. El Edipo permite el paso del psicoanálisis a la universidad, lugar donde el amo, según Lacan, es el saber. Ahí es donde el enchapado puede esparcirse a los objetos de la universidad,

es decir, los estudiantes. ¿Y no es curioso el hecho de que el acceso a la universidad, así como la permanencia en ésta, sea principalmente por el truco del endeudamiento? No lo es, en la medida que la universidad sabe llevarse bien con el capitalismo, la forma más depurada de deuda como sistema social. Por lo tanto, una versión universitaria del psicoanálisis solo puede estar al servicio del amo; en la medida que el Edipo se enseñe como saber universitario y el psicoanálisis se convierta en psicología, el amo continúa sosteniéndose en la disimulación de su verdad. Por eso resultaba importante destacar la equivocación del título de nuestro artículo en la versión del bosquejo: el discurso del amo es fácilmente asimilable por el universitario, más aún, cuando se trata del universitario al cual se le enseña psicoanálisis en el contexto general de la psicología. Pero por otra parte, un psicoanálisis que no tenga efectos de transferencia en su transmisión o que incluso, rechace esos efectos en la infame categoría de la “perversión”, parece solo querer esconder el deseo de permanecer en el eterno y seguro lugar del maestro/amo universitario. Salir o entrar, callar o protestar, son maniobras no menores de las cuales el estudiante debe estar advertido, de modo que la opción a escoger pueda tener consecuencias efectivas para él; no siempre lo que se le comunica al estudiante, aún cuando parezca sumamente “crítico”, termina siendo revolucionario: el maestro universitario no puede hacer esto sino a condición de comunicarlo al interior de la misma universidad, la cual, ya lo sabemos, solo es una pequeña variante del discurso del amo siempre a su servicio. “—¡Ah! ¿Ya ven?... Es que todo está ahí, viejito, para conseguir que salgan de ella, usted entra en ella...” (p. 220) decía Lacan en 1969, lo que no quiere decir otra cosa

que: exigir una universidad distinta no es más que querer que ésta funcione mejor.

Notas

1 J. Lacan, “Sesión extraordinaria de la escuela belga de psicoanálisis” disponible en http://www.ecole-lacanienne.net/pastoutlacan70.php

2 Etnólogo francés y pastor protestante, fue enviado a Nueva Caledonia en 1902; trabajó en conjunto con Marcel Mauss sucediéndolo en la Cátedra de Religiones Primitivas de la École Practique des Hautes Études de París.

3 Los autores de “El Antiedipo” parecen coincidir con Lacan cuando consideran las intervenciones de Klein: “¡Di que es Edipo o si no te daré una bofetada!” (p. 50)

Bibliografía

Deleuze, G.- Guattari, F. (1995) El Antiedipo. (Trad.: F. Monge) (1ª reimpresión). Barcelona: Paidós.

Lacan, J. (1953) Lo simbólico, lo imaginario y lo real, establecimiento del texto, traducción y notas: Ricardo Rodríguez Ponte.

Lacan, J. (2009). El Seminario Libro 1, Los escritos técnicos de Freud, 1953-1954. (Trad. R. Cevasco y V. Mira) (15ª reimpresión). Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2008/1953-1954). El Seminario Libro 17, El reverso del Psicoanálisis, 1969-1970. (Trad.: E. Berenguer y Miquel Bassols) (7ª reimpresión). Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2008/1966 b). Función y Campo de la Palabra y el Lenguaje (1953). En: Escritos 1. (Trad. T. Segovia) México: Siglo Veintiuno.

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Leenhardt, M. (1997) Do Kamo. La Persona y el Mito en el mundo Melanesio. (Trad.: M. I. Marmora y S. Saavedra). Buenos Aires: Paidós.Ortigues, M-C. & E. (1974) Edipo Africano. (Trad.: Juana Bignozzi). Buenos Aires: Noé.Viltard, M. (2009) Freud año cero. Me cayó el veinte, Conocido el Otro…¿de veras?, 22, 23-59.

La relevancia del estudio de los Movimientos Sociales en la América Latina de las últimas décadas es clave para entender las formas en que nuestros pueblos se han hecho participes de la configuración de la realidad social y política de la región. Su análisis está ligado al conflicto social como al estudio comportamiento y la acción colectiva, y a partir de ello es trabajado por diversas disciplinas de las Ciencias Sociales como lo son la Historia, la Sociología y la Psicología Social.Cuando en lo cotidiano nos referíamos al concepto Movimientos Sociales es fácil ligarlo a otros términos como marchas, luchas, colectividades, multitudes, masas, organizaciones, etc. que si bien es cierto, todos ellos están relacionados, debemos preguntarnos ¿en qué forma lo están? ¿Cómo y dónde se originan? ¿Cómo es que son capaces de plantear demandas en contra de organismos tan poderosos como lo son el mismo Estado?

Comencemos con una definición en tres niveles de lo que es el Conflicto Social. En un primer nivel, podemos hablar de un problema social como la definición de una realidad que cierto grupo de personas considera como perjudicial o injusta, y que contrasta con un ideal de vida que ellos poseen. En un segundo nivel, este descontento puede traspasar el circuito de lo puramente local hasta extenderse a otros grupos sociales, medios de comunicación o instituciones que legitiman las demandas de los primeros, lo cual nos llevara a un tercer nivel, momento en que las autoridades se ven obligadas a intervenir sobre las demandas planteadas al inicio. Cuando problema social se reconoce pero no se soluciona sólo quedan dos alternativas: resignarse y asumir que el orden establecido es “lo que nos tocó” o emprender una acción colectiva con miras al cambio social. La última opción es que la puede llevar a la generación de un Movimiento Social2.Teniendo en cuenta de que tratamos de dar una visión panorámica sobre el estudio de los Movimientos Sociales, podemos decir que ellos son vistos como una forma de colectividad3 que difiere de las multitudes y de las masas, considerando que en las primeras, las personas siempre se hallan siempre “frente a frente” unas de otras, y que en las segundas, a pesar de estar formadas por personas de diversas capas sociales que no se encuentran a proximidad física inmediata, las masas sólo buscan satisfacer intereses individuales como las modas u obsesiones.

Por Ignacio Andrés Cortés González1

LosMovimientos

SocialesLatinoamericanos

en laEra

Neoliberal(1980 - 2014)

Los Movimientos Sociales, por tanto, son colectividades con alto grado de continuidad espacio temporal (cierto grado de organización, estrategia y compromisos) y que tiene como objetivo el cambio social (transformación de la sociedad) como salida a un conflicto social. De aquí en adelante, toda la acción colectiva que realice el movimiento social se verá influenciada por oportunidades políticas, capacidad de crear alianzas, aprovechar redes sociales y marcos culturales4. Dejaremos de profundizar en sus componentes (campañas, repertorios y demostraciones de WUNC)5, para poder entrar de lleno a lo que son los movimientos sociales en la América Latina de la Era Neoliberal.Existen antecedentes de la acción colectiva que generaron diversos grupos sociales a lo largo del Siglo XIX y XX, las cuales fueron desarrolladas en pos de solucionar problemáticas sociales que giraban alrededor de temas como el trabajo, la tierra y la democracia. Algunos de esos movimientos como el obrero o el campesino han sido ampliamente estudiados y se relacionan con el contexto histórico que abarca la consolidación de los Estados Latinoamericanos (inicios del Siglo XX). En lo que concierne a este artículo, tomaremos un periodo histórico más cercano, que va desde la década de 1980 hasta nuestros días, la cual está marcada por los reajustes estructurales neoliberales que sufrieron las economías de la región, que

ocurrieron indistintamente si se encontraban bajo regímenes democráticos o dictaduras militares. El caso chileno es ejemplar, ya que fue un verdadero laboratorio para los intelectuales neoliberales, un lugar donde pudieron poner en práctica (sin restricciones gracias a la “rigurosa” mirada de la dictadura) algunas de las medidas que componían su doctrina: eliminación de los controles de precios, apertura indiscriminada de las importaciones, liberalización del mercado financiero interno, liberalización de los flujos internacionales de capitales, reducción del tamaño del sector público y restricciones del accionar de las empresas del sector, privatización de servicios sociales como la salud, la educación y la previsión6. La visión general de neoliberalismo coloca la figura del Estado como un supervisor del juego entre los distintos agentes privados que se desenvuelven en el mercado. Este último término, se entiende como el espacio donde cualquier aspecto de la vida (salud, educación, trabajo, cultura, entorno) es transformado en mercancía y es sometido a las leyes impersonales que expropian el derecho de las colectividades para poder regular por si mismas la producción y distribución de bienes para satisfacer las necesidades de la población7. Debido a lo anterior, la intervención directa del Estado, por ejemplo en el caso de querer proteger los intereses

nacionales, es vista como una acción irracional que atenta contra la inversión privada, la cual en última instancia, es la única capaz de general crecimiento y desarrollo económico. Es así como en general, la presencia protagonista de los Estados latinoamericanos en la economía fue retrocediendo ante la gran influencia de la ola neoliberal, que a su vez fue y sigue siendo pregonada por instituciones internacionales como la Organización Mundial de Comercio, el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional. Evidentemente, los efectos para la gran mayoría de la población no se hicieron esperar y se tradujeron en hechos como la mayor concentración de la riqueza, caída en las asignaciones estatales en los rubros de la educación, salud, vivienda y previsión social, altos índices de desocupación, trabajo informal y disminución del poder adquisitivo del salario8. La marginalidad y la violencia que generó este sistema cerró su ciclo de auge a finales de los años 90.¿Por qué no fuimos capaces de contrarrestar tan grandes injusticias? Bueno, la respuesta la podemos encontrar en qué; por una parte, la mayor parte de las organizaciones populares que lucharon durante el siglo pasado fueron desmanteladas (socavamiento de las redes de solidaridad social sumada a la despolitización general) por las diversas dictaduras a punta de

muertes y desapariciones, y por tanto, los sectores marginales no tuvieron como oponer resistencia a esta la embestida neoliberal; y por otra parte, porque los políticos que asumían los nuevos gobiernos democráticas comulgaron con este modelo económico sin la más mínima crítica y aplicaron al pie de la letra cada una de las recomendaciones que diferentes organismos internacionales les sugirieron. Paradójicamente, a pesar de todas calamidades sociales que propicio el neoliberalismo durante los años 90, los economistas siguen refiriéndose a esta década como “la década de oro”. Exiliados del mundo de la política formal, las grandes mayorías no se rindieron y comenzaron a generar resistencias al modelo neoliberal a lo largo de toda región, partiendo desde las demandas por la propiedad agraria y el reconocimiento étnico de los zapatista en el Chiapas Mexicano hasta las de los Mapuches en el sur chileno. La panorámica gama de conflictos sociales latinoamericanos es muy amplia, podemos dividirla en luchas rurales y urbanas9. Dentro de los movimientos sociales rurales, podemos colocar al caso mexicano de los zapatistas, al brasileño del MST, al ecuatoriano de la CONAIE, etc. en donde la problemática radica en torno a la propiedad de la tierra, a la cual puede sumarse a las demandas en torno al reconocimiento constitucional de ciertas etnias indígenas. Por su parte, los movimientos sociales urbanos están ligados al despojo de ciertos beneficios que con

anterioridad poseían ciertos grupo social, como por ejemplo, los piqueteros argentinos (organizaciones de trabajadores que en estado de cesantía cortaban rutas y demandaban al gobierno fuentes laborales estables) durante el año 2001 o los estudiantes chilenos que demandaban educación gratuita durante las movilizaciones del año 2011. También se les pueden sumar a estos últimos, determinadas demandas de minorías sociales que han logrado emerger con la vuelta de la democracia, como lo son movimientos por la diversidad sexual, feminismo, ecologismo, etc. En síntesis, el estudio de los movimientos sociales latinoamericanos da cuenta de cómo la realidad social y política de nuestra región no pasa solamente por las discusiones de unos pocos reunidos en sus altísimos salones y que enceguecidos por sus intereses oligárquicos van sembrando la desigualdad y la injusticia en esta tierra. Sino que muy por el contrario, son las grandes mayorías excluidas de la centralidad de la historia la que se organizan, critican y, en no pocas ocasiones, logran doblegar a sus tiranos para defender lo más preciado que tenemos los seres humanos: nuestra dignidad y el derecho de vivir en paz.

1 Estudiante Pedagogía en Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Valparaíso y miembro del Tallerde Pensamiento Latinoamericano y de Estudios Descoloniales. 2 Javaloy, Federico. ComportamientoColectivo y Movimientos Sociales. Madrid. Prentice Hall. 2001. Pgs. 15-17.v4 Tarrow, Sidney. El poder en movimiento: los movimientos sociales, la acción colectiva y la política. Madrid. Alianza. 2004. Pg. 505 Para más información: Tilly, Charles. Los Movimientos Sociales, 1768 – 2008. Desde sus orígenes a Facebook. Barcelona. Crítica. 2010. Pg. 20 en adelante. 6 French Davis, Ricardo. Chile entre el neoliberalismo y el crecimiento con equidad. Reformas y políticas económicas desde 1973. Santiago. J. C. Sáez. 2008. Pg. 32.7 Palermo, Giulio. El Mito del Mercado Global. Crítica de las teorías neoliberales. Barcelona. El Viejo Topo. 2008. Pg. 222. 8 Ansaldi, Waldo y Giordano, Verónica. América Latina. La construcción del orden. Tomo II De las sociedades de masas a las sociedades e procesos de reestructuración. Buenos Aires. Ariel. 2012. Pg.664. 9 Cortés, Ignacio. “Los Nuevos Movimientos Sociales en la América Latina en el siglo XXI. Ilusión, indignación y Autodeterminación”. Historia en Movimiento. N°2. 2013. Pg. 15.

ATENCIÓNFLOTANTE

Hoy llegué a mi casa, me tomé una Coca Cola bien helada, me duché con agua caliente y me sentí el ser humano más afortunado del mundo.No estuve en Vietman, pero esto para mí es como se vería el Napalm; mas no es una zona de guerra, es la realidad de la segregación, de los guetos silentes que yacen olvidados tras el patrimonio de la humanidad. Más allá del carrete nocturno y las casas de colores, esto es Valparaíso.Morbo colectivo en la prensa. Un ávido periodista pregunta a una señora: ¿por qué vive en una quebrada si es tan peligroso? La señora lo mira y responde: porque los pobres no elegimos donde vivir. Muchas de las familias que fueron afectadas por el incendio llevan más de 40 años en ese sector, y las autoridades nunca regularizaron nada. El cerro creció

y creció sin un plan, sin una ayuda de subsidios, la gente solamente veía un espacio y edificaba lo que podía en él.¿Cómo se siente al perder todo? Pregunta el ávido periodista… como me siento yo al ver que el Estado no hace absolutamente nada por su gente, los deja en el olvido y luego de la tragedia sigue sin hacer nada, delegando por ineptitud la acción a la misma gente, que se organiza sola, delegando en los universitarios, que salen a la calle organizados. ¿Cómo una ciudad que tiene este tipo de siniestros cada año (primera vez con esta magnitud), no tiene un plan de emergencia, o no tiene un plan de contingencia? Esto, amigos míos, es porque a quienes gobiernan el país realmente NO LES IMPORTA.Choferes de micro llevando a la gente

Por Armin Holzhauer Sánchez

Desde los escombros del incendio. Desde los escombros del sistema

gratis, gente en camioneta llevando en la buena onda a quienes pudiesen subirse. Todos hablando con todos, generando organización espontánea. Gente ofreciendo comida a quienes ofrecían ayuda a los damnificados, damnificados dando almuerzo a quienes ofrecían comida para los voluntarios. Hay un patrón que se repite: la sociedad es capaz de organizarse sola, con tal de obtener el bien común como fin último, entonces, ¿por qué esto sólo ocurre para las tragedias?Quiero pensar que esto va a remecer las conciencias de la gente, quiero pensar que se darán cuenta de que ningún político estuvo en la zona cero, sólo personas como tú y como yo. La prensa no hace más que difundir el morbo; las radios independientes, autónomas y locales son las que informan y difunden. No necesitamos los medios de comunicación masiva ni el Estado, al menos en la forma en que están. Es decir, el sistema que segrega nos ha llevado a experimentar tragedia tras tragedia sin ninguna mejora. ¿Por qué segrega? Porque no ofrece soluciones reales a la gente pobre, es más, sabemos que se preocupa de que constantemente exista gente pobre Dejemos por favor de pensar que el pobre es pobre porque quiere o porque es flojo; la pobreza existe sólo porque un grupo.

de personas concentra todo el poder adquisitivo de una sociedad e impiden que otras personas obtengan algo de esa torta. Sí, puedo trabajar y ganar algo de dinero, pero, ¿eso hace que suba de clase social? Y de ser la respuesta sí, ¿me hago millonario? La respuesta es no. El rico sigue siendo rico y el pobre sigue siendo pobre, la movilidad económica está totalmente controlada.No necesitamos teletones para ayudar a la gente, basta ya con el morbo. No necesitamos un Estado que nos diga que hacer, la gente es capaz de organizarse por si misma y salir a las calles a ayudar. No necesitamos prensa que diga lo que la gente siente para que en la comodidad de nuestras casas sintamos pena; podemos levantarnos y hacer. Somos los creadores de la sociedad, no somos ganado ni animales domados. Por favor, despierten.Hoy sacamos escombros de la casa del Chino. Cuando nos fuimos nos dijo con una sonrisa en la cara: cabros, en algún momento nos toparemos y ahí seré yo quien me raje. La tía Raquél nos dio almuerzo de la olla común del albergue. Si esa fuerza, si esa resiliencia, si esa armonía nos caracterizara a todos en todo momento, las cosas serían tan distintas. ¿Qué ha hecho el político por ti? ¿Qué has hecho tú por la sociedad?

Experiencia pasantía Jubaea

Andrés C. Cárdenas

Al momento que aceptaron que fuera pasante en Jubaea fue inevitable imaginar el cómo sería; los arboles, los niños y niñas, el ambiente. Mi imaginación bastante estándar me situó en un lugar predecible y normalmente grato, hoy me alegro de decir que la realidad fue opuestamente diferente. Me toco guiar las actividades con los más grandes con los que era “más difícil” trabajar y efectivamente lo fue. No nos pescaron ni en bajada a los tres que guiábamos la actividad, me escondieron el banano (donde están todos mis documentos y dinero) en los arbustos y se mostraron desinteresados de todo acto que realizábamos. Sólo hubo un momento en que los planetas se alinearon y fueron parte del entorno que queríamos crear para ellos. Advierto que, lo que sigue a continuación es, con todas sus letras, un cursi clise. Fue después de la actividad, al momento que íbamos de regreso al centro ecológico cuando pude hablar con Eric (me refiero a una conversación, no como usualmente pasaba que alguno de los guías decíamos algo y lo que le seguía a aquello era un agresivo desacuerdo o un frío [aunque hacía calor] silencio), un silencioso joven de 12 años. Lo escuche con extrema atención pues presentía lo dificultoso que era para él el

darse a conocer y quise hacerlesaber que existe gente en este mundo (¡si en este!... quien lo diría) a quienes les importa su existencia o la tuya o la mía, existen seres que legítimamente aman a otro. Al terminar nuestra conversación de cómo lo había atropellado un colectivo (¡!) desplego una sincera sonrisa. Ese momento fue el que, en la mitad de un segundo, me hizo dar cuenta de que todo lo que hacemos, como personas, repercute. Me di cuenta que el pensar que existen cosas en vano es solo el sesgo de nuestras ilusiones por hacer enormes cosas, cuando en realidad en el momento a momento es donde se ve el resultado de nuestras acciones. Saber y sentir que puedo y podemos alegrar a alguien mas es, en la humildad, uno de nuestros más enormes logros. Ese día y los siguientes de nuestra pasantía agregaron más aprendizajes como personas que como estudiantes de psicología (al menos así lo viví yo). Pues el conocer otra realidad, tan ajena a la nuestra y sin embargo poder compartir desde todo aquello que nos une como humanos, es algo que le da sentido (pues lo siento) a todas las cosas que he hecho, hago y haré. A saber que nos une algo más allá de la cultura y nuestras construcciones mentales: nuestro sentir.

Pensando

los

diálogos

ComunitariosMario Alberto Catalán Catalán

Preámbulo: el texto en el contexto

El Centro de Educación en Ecología y desarrollo Humano JUBAEA es una organización auto gestionada creada en el año 2009 por la iniciativa de un sacerdote de la Congregación San Columbano en sintonía con los intereses de un grupo de vecinos de la Población La Laguna, del sector de Placeres Alto Valparaíso, preocupados por la temática ecológica en el sector. El Centro JUBAEA está emplazado en la Población La Laguna, al borde de la Quebrada Cabriteria donde se encuentra una reserva de Palma Chilena (Jubaea Chilensis, de ahí el nombre del Centro) amenazada por la contaminación ambiental y por intereses inmobiliarios. En contexto de la Población en el cual se sitúa el Centro Ecológico se caracteriza por el aislamiento geográfico (en la periferia de la ciudad, en un Cerro alejado del Plan, donde en este último se concentran las instituciones administrativas), ausencia de servicios básicos y de intervención estatal, presencia de micro basurales, contaminación del agua, vulneración socioeconómica y exclusión social.

En el ejercicio de planificación del año 2013 el equipo de trabajo del Centro Ecológico (compuesto por vecinos y vecinas del sector) definió como su objetivo general “Fortalecer el desarrollo comunitario y social, a través de la generación de prácticas educativas desde la Ecología Social, para mejorar la calidad de vida y el bienestar en la población (Dignidad)” . El fortalecimiento, también se relaciona con la participación de los miembros de la comunidad en la toma de decisiones, acuerdos y diálogos recíprocos. Entonces es posible definir el “fortalecimiento, desde la perspectiva comunitaria, como el proceso mediante el mal los miembros de una comunidad (individuos interesados y grupos organizados) desarrollan conjuntamente capacidades y recursos para controlar su situación de vida, actuando de manera comprometida, consciente y crítica, para lograr la transformación de su entorno según sus necesidades y aspiraciones, transformándose al mismo tiempo a sí mismos” (Montero, 2006, pág. 72).Actividades realizadas por el Centro son la creación huertos comunitarios, de camas de cultivo y almácigos, actividades de difusión y sensibilización, recuperación de espacios públicos y talleres con niñ@s, es dentro de estos últimos donde se sitúa un proceso de pasantía realizado por estudiantes de la Escuela de Psicología de la Universidad Andrés Bello, sede Viña del Mar, durante el mes de Enero del 2014, del cual parten algunas reflexiones respecto de las posibilidades de la intervención comunitaria en relación a aquellos agentes externos facilitadores de procesos de fortalecimiento comunitario.

Los diálogos comunitarios

Se ha optado en este texto descentrarse de la lógica tradicional de la intervención social y plantear el concepto de diálogos. ¿Qué se puede entender por intervención?, concepto proveniente desde el modelo médico a las Ciencias Sociales. Corvalán (1996) entiende la intervención como aquella acción organizada por un conjunto de personas frente a problemáticas sociales que no han sido

resueltas en la sociedad, haciendo énfasis en el tipo socio-político, en oposición a la de tipo caritativa o asistencial.Entonces, ¿De qué hablamos cuando hablamos de diálogos comunitarios? Por diálogos se entiende, desde una perspectiva socioconstruccionista, como aquella construcción conjunta de significados compartidos en torno de procesos de fortalecimiento y acompañamiento en el contexto de garantizar el ejercicio de Derechos Humanos.Se coloca énfasis en los distintos saberes que construyen los procesos comunitarios desde una lógica horizontal, de apertura y reflexión constante. Son diálogos de los diversos saberes y memorias circulantes, de las historias y experiencias de los/as sujetos implicados en los procesos sociales, es a partir de sus propias prácticas que se construye el mundo, la realidad y las vidas cotidianas.

Ahora bien, respecto de los talleres realizados con niñ@s durante Enero del 2014, éstos tuvieron como objetivo “facilitar espacios de buen trato y sensibilización ecológica a través de prácticas educativas”. Como estrategia metodológica se dividió a los niñ@s en dos grupos de 05 a 08 años y de 09 a 13 años, considerando los diversos intereses de estos grupos, con la estructura tradicional de presentación, desarrollo y cierre, donde en este último se incentivó la evaluación y retroalimentación de la actividad que contribuya a la planificación de la siguiente. Como insumos para la planificación de las actividades se consideraron elementos planteados por los diagnósticos realizados por estudiantes en práctica de Trabajo Social de la UNAB, consideraciones del equipo de trabajo del Centro Ecológico y de vecinos y vecinas de la población.

Los talleres fueron planteados como posibilidad para construir en conjunto con los niñ@s espacios de fortalecimiento relacionados con el buen trato (en oposición a los malos tratos), considerando los contextos a los cuales se ven expuesto (violencias sociales, estructurales, económicas). En dichos espacios de talleres se incentivó la sensibilización de las problemáticas medioambientales a las cuales la Población La Laguna se ve expuesta, colocando puntos de fuga en las vidas cotidianas, posibilitando alternativas de deconstrucción de dichas problemáticas, a través de, por ejemplo, de reciclaje, paseos la quebrada, realización de juegos colaborativos y creación de almácigos.Como se ha mencionado, para dialogar se deben construir relaciones horizontales alejadas de subjetividades heroicas (De la Aldea & Lewkowics, 2004) que posibiliten la confianza y la

disposición a crear y pensar otro mundo posible. Aquellos “otros” externos a las comunidades que hemos decidido acompañar estos procesos, a fin de cuentas no somos tan “otros”, sino que parte del “nosotros” implicados en las prácticas de diálogos recíprocos. Que quede claro: no somos súper héroes o súper heroínas que salvaremos a las comunidades de sí mismas, dialogaremos los distintos saberes para construir(nos). Entonces, ¿Cómo definir lo que es digno de transformación?, considerando los conocimientos situados (Montenegro & Pujol, 2003), construyendo diálogos con los diversos implicados, es decir, construir conocimientos contextualmente situados de manera histórica y contactada por los lenguajes.La claridad del trabajo a realizar sin caer en las falsas expectativas para las comunidades posibilita la confianza, las proyecciones y la construcción de espacios de

participación que impliquen garantizar mejorar las condiciones a las cuales estas poblaciones han sido expuestas por la falta de intervención estatal, o por el contrario, con la sobre-intervención, estigmatización y la marginación.Son diálogos los visualizados en la construcción de los talleres desarrollados, puesto que implicaron las aperturas a lo diverso, la posibilidad de apertura (intercambio recíproco) del espacio académico con una comunidad particular emplazada en un territorio específico caracterizado por la marginación. La formación profesional no sólo debe restringirse a las cuatro paredes de un aula de clases, sino al compromiso político de la construcción de una sociedad más justa que garantice los derechos de todos y todas. Es necesario que la Universidad (en el sentido general) deje su asiento de espectador de las problemáticas sociales y se haga cargo de ellas, que se comprometa

con el cambio y la transformación social, que utilice sus dispositivos como condiciones de posibilidad para fortalecer los diversos diálogos de las distintas comunidades (en el sentido más amplio del término). A fin de cuentas, que deje de ser de un dispositivo de reproducción social para configurarse como un constructor de aquellas sociedades que soñamos.Más que conclusiones, aperturas.Para dialogar debe haber disposición, disposición ética y posibilidad de apertura a lo diverso. Es aquí donde otro concepto importe se construye en los diálogos comunitarios, este es el de diversidad. Para explicar lo que se entiende por diversidad se hará alusión a lo que plantea el antropólogo estadounidense Clifford Geertz, cuando desarrolla su metáfora del collage cultural (Geertz, 1996), para salir de los esencialismos y dar cuenta de la co-construcción de diversas formas culturales de construcciones de la realidad social.

La diversidad es eso, lo distinto, lo diferente, lo distante, lo cercano, lo conflictivo, la divergencia y la convergencia; es a fin de cuentas, entender que el los otros se construyen en el nosotros, donde esos otros somos nosotros mismos. Es necesario en este punto ser radical en el sentido de dar cuenta de que el ejercicio profesional, en la complejidad de la realidad (en lo individual/personal, familiar y/o comunitario) implica un compromiso ético político, no en el sentido cristalizado de imperativo, sino que más bien de aperturas que garanticen en el ejercicio real y explícito de Derechos. Sólo quiero finalizar este texto citando al escritor uruguayo Eduardo Galeano, para pensar otro mundo posible:

“Son cosas chiquitas. No acaban con la pobreza no nos sacan del subdesarrollo, no socializan los medios de producción y de cambio,

no expropian las cuevas de Alí Babá. Pero quizá desencadenen la alegría de hacer, y la traduzcan en actos. Y al fin y al cabo, actuar sobre la realidad y cambiarla aunque sea un poquito, es la única manera de probar que la realidad es transformable.”

Corvalán, J. (1996). Los Paradigmas de lo social y las concepciones de intervención en la sociedad. Santiago, Chile: CIDE.De la Aldea, E., & Lewkowics, I. (2004). La Subjetividad Heróica: Un obstáculo en las prácticas comunitarias en la salud. Buenos Aires: Mimeo.Geertz, C. (1996). Usos de la Diversidad (Primera Edición ed.). (M. J. (3), Trad.) Barcelona, España: Ediciones Paidós.Montenegro, M., & Pujol, J. (2003). Conocimiento situado: Un forcejeo entre el Relativismo Construccionista y la Necesidad de Fundamentar la Acción. Revista Interamericana de Psicología / Interamerican Journal of Psychology, 37(2), 295-307.

Problema epistemológico;

En el preciso, precioso momento el

universo pide que te fundas con el.

El alma plantea lo contrario, esta

dispuesta a ocupar todos los

instrumentos.Muletilla de alegría;

inmenso primersuspiro, no seas tan

poco sanador.

C

Desolación

Peregrinamos eternamente por la llanura sin fin del día tras día

que arremete sin mesuravertiginoso e incansable...

basta un suspiro para ahogarnosbasta un parpadeo para perdernos sin retorno

basta un grito para sacar de dentro todo lo que somos

todo lo que quisiéramos sertodos nuestros fantasmas.

S.

Ny

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Cinta escrita y dirigida por por el danés Lars von Trier, mente creativa tras célebres obras como Los idiotas, Bailando en la Oscuridad, Rompiendo Las Olas y Europa, sólo por nombrar algunas de sus grandes producciones. Esta vez, no se quedará atrás con su más reciente creación “Nymphomaniac”, un film colmado de expectativas previo a su estreno, llega a culminar la trilogía de la depresión antecidada por Anticristo y Melancolía. Con una duración de cuatro horas y media, divididas en dos volúmenes, trata la historia de “Joe”, interpretada en su juventud por Stacy Martin y posteriormente por su ya musa Charlotte Gainsbourg, quien narra la tortuosa y placentera historia de su vida a “Seligman” interpretado por Stellan Skarsgår, quien la encuentra tirada en un callejón próximo a su residencia, luego de que esta recibiera una brutal golpiza. El relato de las vivencias de Joe se divide en ocho capítulos, donde cuenta con detalle sus intensas y lujuriosas experiencias,

desencuetros y extrañezas.En esta oportunidad, el aclamado director realiza una evidente referencia al psicoanálisis, donde la cama en la que descansa Joe luego de que el solitario Sr. Seligman decidiera ofrecerles sus cuidados, hace las veces de diván, cuyo analista es representado por el mismo Seligman quien acompaña en la construcción del relato de Joe, mediante una serie de alusiones filosóficas, al compás sinfónico de Bach y a métodos matemáticos con el aparente fin de racionalizar las vibrantes vivencias de Joe, o si se prefiere con la intención de hacer pasar al sentido aquello que aparece velado para la protagonista, dejando al margen cualquier tipo de juicio o crítica hacia la sinuosa narración de la protagonista, quien hace un recorrido sin reservas por la historia de su vida.Con un poco de atención, podemos notar que la intención del director parece ir más allá de lo que queda explicitado con la reseña al psicoanálisis, aquello que aparecePo

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subtendiendo lo evidente, deja huellas que van en relación con la enigmática reflexión sobre los límites de la sexualidad, abanico dicotómico que se despliega entre la satisfacción de las pulsiones más íntimas y aquello socialmente normado por los parámetros culturales, lo que acarrea una serie de conflictos internos y fantasmas que se pueden ver proyectados mediante lo plasmado en las imponente escenas, así como también se dejan entre ver por aquellos huecos de significación que colman el relato de Joe. No cabe duda que esta será una nueva película de culto del controversial director.

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e Hace unos días me estremecí con las imágenes de la mujer que saltaba desde la catedral del Neoliberalismo, para dar fin a su vida con un mensaje grabado en su polera de “amor y paz”. Sigmund Freud pidió asistencia de su médico para terminar con su vida al momento en que sus dolores eran insoportables y su enfermedad irreversible, sabemos que la muerte es lo único que tenemos asegurado al momento de nacer, hoy quisiera invitarlos a ver algunas películas cuya temática gira en torno a la muerte, puede que nos hagan cuestionar ciertos cánones que hemos integrado y a su vez nos permita ver de una manera más sincera el ciclo de la vida. Quisiera comenzar con una película británica llamada “Filth” (2013) del director Jon S. Baird y la música de Clint Mansell, desde Edimburgo se relatan la carrera que emprende un detective adicto a las drogas por alcanzar el puesto de su jefe, solo pudo comprender los efectos que tuvieron las drogas

en su mente cuando la bola de nieve ya rodaba. En segundo lugar quisiera presentarles la película “No conoces a Jack” (2010), una biografía protagonizada por Al Pacino, de un médico denominado “Doctor Muerte” quien siguiendo su ética profesional asistió a más de 130 personas en su suicidio, se recrea la polémica mediática que giró en torno al destape y al diálogo en torno al suicidio asistido. Desde Estados Unidos también les comparto una película llama “Prayers for Bobby” (2009) cuenta la historia de un joven quien descubre su homosexualidad y se encuentra con la difícil labor de compartirlo con su familia, una familia cristiana, muy conservadora quienes ponen todo el amor que está a su alcance para “curarlo”.

Filth (2013) Jon S. Baird You don t know Jack (2010)

Barry LevinsonPrayers for Bobby (2009) Russell

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Dirección EditorialCamila León Toro

Directora Creativa y FotografíaNazareth Muñoz San Martín

Ilustraciones porNicolás Huerta Parra

Redacción y Edición de TextosStephanie Alarcón Cid

Carla Ampuero RodríguezJuan Pablo Andrade Caroca

Juan Pablo Mellado Ignacio Camilo Soto Navarro

Nicole Zamora Barrera

ColaboradoresManuela Murillo

Christopher LorcaCEPSI

CAST