Cuerpos y Emociones en El Capital

7/26/2019 Cuerpos y Emociones en El Capital

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Nómadas (Col)

ISSN: 0121-7550

[email protected]

Universidad Central

Colombia

Scribano, Adrián

CUERPOS Y EMOCIONES EN EL CAPITAL

Nómadas (Col), núm. 39, octubre, 2013, pp. 29-45

Universidad Central

Bogotá, Colombia

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NÓMADAS 39 | OCTUBRE DE 2013 | UNIVERSIDAD CENTRAL | COLOMBIA

Slavimir Stojanovic | Exprésate, 1996

tomada del libro DISEÑO DE PROTESTA | mirko ilic, milton glaser | editorial gustavo gili



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n o m a d a s @ u c e n t r a l . e d u . c o · P á g s . 2

9 ~ 4 5

{ o r i g i n a l

r e c i b i d o : 2 3 /

0 7 / 2 0 1 3 · a c e p t a d o : 1 3 / 0 9 / 2 0 1 3 }

* El presente artículo es parte de mis indagaciones en curso sobre “La sociología de los cuerpos/emociones en Marx” que hacen partede mi plan de trabajo como investigador principal del Conicet.

** Diploma en Derechos Humanos, Licenciado en Ciencia Política y en Ciencias del Desarrollo y Doctor en Filosofía. InvestigadorPrincipal del Conicet, Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (Argen-tina). Director del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (Argentina). E-mail: [email protected]

Adrián Scribano **

CUERPOS Y EMOCIONES EN EL CAPITAL*

CORPOS E EMOÇÕES EM EL CAPITAL

BODIES AND EMOTIONS IN THE CAPITAL

Se muestran aquí las relaciones entre sentidos, músculos-cerebro y carne como ejes de las políticas de los cuerpos-

emociones; se esquematiza la centralidad del disfrute-goce y la crueldad como claves de lectura de las sensibilidades

capitalistas; y se argumenta la existencia de una sociología de los cuerpos-emociones en El capital. Este rastreo seefectúa a parir de la comprensión del capitalismo como religión y de los puntos nodales de la economía política de

la moral. Se concluye que sin el lugar central de los cuerpos-emociones no es posible entender el capitalismo como

régimen de relaciones sociales.

Palabras clave: cuerpo, emociones, carne, disfrute, goce, crueldad.

Aqui são mostradas as relações entre sentidos, músculos-cérebro e carne como eixos das políticas dos corpos-emo-

ções; é esquematizada a centralidade do desfrute-gozo e a crueldade como chaves de leitura das sensibilidades

capitalistas; e é argumentada a existência de uma sociologia dos corpos-emoções em El Capital. Este rastreamento

é efetuado a parir da compreensão do capitalismo como religião e dos pontos nodais da economia política da mo-ral. Conclui-se que sem o lugar central dos corpos-emoções não é possível entender o capitalismo como regime de

relações sociais.

Palavras-chave: corpo, emoções, carne, desfrute, gozo, crueldade.

It shows the relationships between senses, muscles-brain and flesh as axe of the policies of the bodies-emotions; it

outlines the importance of enjoyment-pleasure and cruelty as keys to understanding the capitalistic sensibilities;

and argues the existence of a kind of sociology of bodies-emotions in The capital. This trailing is possible through

the understanding of capitalism as religion, and the node points of the moral’s politic economy. It concludes that

the understanding of capitalism as a system of social relationships is only possible by giving a central place to the

bodies-emotions.

Key words: body, emotions, flesh, enjoyment, pleasure, cruelty.



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Tal como venimos sosteniendo desde hace tiem-po, ya es, al menos, innecesaria la separacióntajante y objetivista entre una sociología de los

cuerpos y otra de las emociones1. En trabajos anteriores(Scribano, 2010, 2013b) hemos sostenido la existen-cia de una sociología de los cuerpos-emociones en los

escritos de Marx, tomando como punto de partida losManuscritos económicos-filosóficos de 1844, en los cua-les hemos sostenido que dicha sociología cumple un rolfundamental en la crítica marxista sobre los procesos dedepredación-desposesión.

Hasta el momento existe, según nuestro punto de vista,una gran laguna sobre un adecuado balance de los apor-tes de Marx como “pionero” de un análisis crítico de losocial desde el lugar que ocupan las relaciones entrecuerpos, emociones y sociedad2. Es obvio que existen

bibliotecas enteras sobre alienación y extrañamiento,cientos de reflexiones sobre el fetichismo (incluidas lasque van desde Lacan hasta Žižek) y no menos trabajos sobre el contenido religioso del capitalismo, perono sucede lo mismo respecto a una sociología de loscuerpos y las emociones. Incluso en los denominados subcampos disciplinares como la sociología del cuerpo y la sociología de las emociones, pueden encontrarsealgunas pocas menciones o desarrollos parciales comolos de Russell (2003) asociado con su idea de trabajo

emocional, o alguna indicación menor como la realiza-da por Illouz (2007) en pro de su planteamiento sobre“capitalismo emocional”, o en presentaciones “margina-les” que introducen la relación entre economía política y emociones como en el caso de Kemper (1987), o alsubrayar algunos señalamientos sobre emociones pun-tuales como en el caso de Scheff (2011) respecto a laimpotencia y la indignación.

Es en el contexto de esta ausencia que escribimos elpresente trabajo, persuadidos de la importancia y cen-

tralidad de reparar en Marx como fundamento de unasociología de los cuerpos y las emociones.

En el presente artículo buscamos continuar nuestraexploración sumando más evidencia al respecto, aho-ra centrados en tanto vector analítico-hermenéutico, enun rastreo sobre el lugar que tienen en El capital (tomoI) las políticas de los cuerpos-emociones. En esa direc-ción, la identificación e interpretación de los textos3

aquí realizada se teje a través de lo que Marx elaborarespecto al capitalismo como religión y los puntos no-dales de la economía política de la moral4.

En otros trabajos (Scribano, 2010, 2012a, 2013a)hemos dado cuenta de las diversas formas de los prin-

cipales enfoques y perspectivas en el campo de losestudios sociales sobre cuerpos-emociones tanto enArgentina como en un contexto más global. Aquí noslimitaremos a delinear algunos de los conceptos básicosque utilizamos en el presente trabajo como herramentalhermenéutico.

La argumentación que elaboramos puede sintetizarsedel siguiente modo: a) se establecen muy sintéticamen-te los conceptos centrales que se usan para realizar lalectura propuesta; b) se muestran algunos de los nodos

de las complejas relaciones entre sentidos, músculos-cerebro y carne en tanto ejes de las políticas de loscuerpos-emociones analizadas por Marx; c) se esque-matiza la centralidad del disfrute-goce y de la crueldadcomo claves de lecturas de las sensibilidades capita-listas; d) se argumenta en base a lo expuesto la obviaexistencia de una sociología de los cuerpos-emocionesen El capital, con un rol fundamental en la elaboraciónde una crítica radical al capitalismo.

Sostendremos que la dialéctica de la presentación deMarx en El capital implica la trama de un triple juegoentre a) la crítica a la economía política (de la moral)en sus contenidos “teóricos” como prácticas que devie-nen imperativos sociales, b) el análisis de las formas deexplotación que se anclan en los cuerpos-emociones entanto construcción de sensibilidades y c) un conjunto deprácticas del sentir que “encarnan” prácticas ideológicas.

El cuerpo constituye nuestra primera conexión con elmundo. Lo que sabemos de este último es por nuestros

cuerpos y a través de éstos. Es desde este “punto” desdedonde se elaboran los mecanismos de soportabilidad so-cial y los dispositivos de regulación de las sensaciones5.

Los primeros naturalizan las condiciones de existenciade los actores, la vida se desarrolla como una cotidianei-dad, como un “siempre-así”. Los segundos, constituyenesquemas perceptuales que configuran las particu-lares maneras en que el mundo social es aprendido,



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clasificado y seleccionado. En este contexto, toda socie-dad elabora y gestiona unas políticas de los cuerpos ylas emociones.

Las políticas de los cuerpos refieren a las estrategiasque una sociedad acepta para dar respuesta a la dis-

ponibilidad social de los individuos en tanto parte dela estructuración social del poder. En este marco sedesarrollan geometrías de los cuerpos particulares ysituados. Lo que establece una geometría en tanto for-ma son las relaciones de distancia/proximidad que esoscuerpos tienen. Si se pretenden conocer los patrones dedominación vigentes en una sociedad determinada, hayque analizar: a) cuáles son las distancias que esa mismasociedad impone sobre sus propios cuerpos, b) de quémanera los marca y c) de qué manera se hallan dispo-nibles sus energías sociales. En los aludidos contextos,

los sistemas de dominación existentes, tejidos entre lasdistancias establecidas, dan lugar a: a) los patrones deinercia de los cuerpos, b) su potencial desplazamiento,c) los modos sociales de su valoración y d) sus tipos deusos sociales aceptados.

Las políticas de las emociones se configuran en la ar-ticulación entre las formas de instanciar sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades sociales. La sociabilidades una manera de explicar los modos en que al interac-

tuar los agentes viven y conviven. La vivencialidad esuna manera de expresar los sentidos que adquiere elestar-en-cuerpo con otros como resultado del “expe-rienciar” la dialéctica entre cuerpo e individuo, social y subjetivo, por un lado, y las lógicas de apropiación delas energías corporales y sociales, por otro. Las sensi-bilidades sociales actualizan las tramas emocionalessurgidas de las formas aceptadas y aceptables de sensa-ciones. Son un “más acá” y “un más allá” en tanto plus de las interrelaciones entre sociabilidad y vivencialidad.Las sensibilidades se arman y rearman a partir de las

superposiciones contingentes y estructurales de las he-terogéneas formas de conexión/desconexión entre lasdiversas maneras de producir y reproducir las políticasde los cuerpos-emociones.

Existe pues una relación dialéctica entre políticas delos cuerpos y de las emociones que obedece a las tensio-nes mobesianas que se producen entre geometrías delos cuerpos, sociabilidades y vivencialidades tomando

forma (en tanto resultado pero también como recurso)en las sensibilidades. Aparecen así, inscriptas en tiem-

pos-espacios particulares, un conjunto de prácticas delsentir que implican acciones e interacciones que instan-cian estados específicos de los cuerpos-emociones.

Es, en desenvolvimiento de lo señalado, que conecta-dos con los mecanismos de soportabilidad social y losdispositivos de regulación de las sensaciones, adquiereuna relevancia especial la configuración de fantasmas y fantasías sociales. Unas son el reverso de los otros, y

Serie Interiores 1 | fotografía | daniel fajardo b.



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ambos hacen referencia a la denegación sistemática delos conflictos sociales. Mientras las fantasías ocluyen elconflicto, invierten (y consagran) el lugar de lo particu-lar como un universal e imposibilitan la inclusión delsujeto en los terrenos fantaseados, los fantasmas repitenla pérdida conflictual, recuerdan el peso de la derrota,

desvalorizan la posibilidad de la contra-acción ante lapérdida y el fracaso. Una de las astucias más relevantesde estos dispositivos es el no tener un carácter estruc-turado preposicionalmente: no están escritos ni dichos,son prácticas que traban y destraban la potencialidaddel conflicto, sea como “sin-razón”, sea como amenaza.Fantasías y fantasmas nunca cierran, son contingentespero siempre operan, se hacen prácticas. Desde estaperspectiva, los fantasmas y las fantasías sociales sonparte de los “mecanismos del orden” y de los “dispositivos ideológicos” de una sociedad.

En este punto es importante enfatizar cómo, en tantoreligión6, el capitalismo regula en profundos y pro-longados procesos de estructuración social y a travésde éstos, una economía política de la moral que “es-tablece” los rasgos básicos de cómo percibir y sentirel mundo. El capitalismo, en tanto generador de me-canismos de soportabilidad social y dispositivos deregulación de las sensaciones, apela a un conjunto defantasmas y fantasías sociales que le otorgan a sí mismo

una estructura religiosa.

Como hemos señalado ya, nuestra ruta de acceso her-menéutico al texto de Marx la emprendemos siguiendouna espiral que parte de lo fisiológico-orgánico-cons-truido que aparece en los cuerpos-emociones, pasa porel disfrute-goce-crueldad como ejes de las sensibilida-des, y llega (y vuelve a partir) al lugar que el mismoproceso descripto tiene en la elaboración de las po-líticas de los cuerpos y de las emociones como arieteteórico-analítico en El capital.

SENTIDOS, MÚSCULOS, CEREBRO Y CARNE

Con base en el pliegue y despliegue de diversas bandasmobesianas alrededor de lo que hay de orgánico-socialen el cuerpo, Marx elabora una mirada sobre los puntosde partida y llegada de la constitución del sistema capi-talista, anclada en los cuerpos-emociones.

Uno de los nodos de la trama de la perspectiva deMarx sobre el lugar de los cuerpos-emociones en la es-tructuración del capitalismo, se configura alrededor delos sentidos. La historia social de los sentidos abre lapuerta para entender el lugar de los seres humanos enel desarrollo de las diversas formaciones sociales que

estos construyen. Otro de los nodos se arma alrededorde las pistas que nuestro autor da sobre el peso de losmúsculos y el cerebro a la hora de analizar el trabajoasalariado.

Entre los pliegues de vida/muerte que el sistema de re-laciones sociales establecidas por el capitalismo genera,Marx encuentra y referencia la tensión entre sentidos-músculos-cerebro como indicador de la estructuraciónsocial que dicho sistema social implica.

SENTIDOS

Los sentidos del ser humano están asociados privilegia-damente con la intervención del (sobre el) organismohumano y sus funciones en la construcción de la socie-dad. Los sentidos se conectan también con la noción de materialidad corpórea que cobra valor en tanto aparecepuesta-en-el-trabajo para otros y Otro.

Como vemos, el carácter místico de la mercancía no

brota de su valor de uso. Pero tampoco brota del con-tenido de sus determinaciones de valor. En primer

lugar, porque por mucho que difieran los trabajos

útiles o actividades productivas, es una verdad fisio-

lógica incontrovertible que todas esas actividades son

funciones del organismo humano y que cada una de

ellas, cualesquiera que sean su contenido y su forma,

representa un gasto esencial de cerebro humano, de

nervios, músculos, sentidos, etcétera (Marx, 2001: 37,

cursivas en el original).

Esta indiferencia de la mercancía respecto a lo que

hay de concreto en la materialidad corpórea de otra, la

suple su poseedor con sus cinco y más sentidos (Marx,

2001: 37, cursivas en el original).

Es importante reparar en que (al igual que en losManuscritos), para Marx, el ser humano comienza suconexión con el mundo en sus sentidos y a través deéstos, configurando sus percepciones de las formas so-



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ciales entre las cuales se encuentra en sitial privilegiadola que tiene, en el sistema capitalista, del dinero. “Entrela circulación del dinero como capital y su circulacióncomo dinero pura y simplemente, media, pues, como se ve, una diferencia perceptible a través de los sentidos”(Marx, 2001: 105, cursivas nuestras).

Hay que notar cómo Marx ve a las proximidades/dis-tancias entre cuerpo, máquina y sentidos sociales de losseres humanos, como una clave de comprensión de lasactividades productivas y de los modos de explotación.

Este aparato mecánico no viene a suplir un determina-do instrumento, sino la misma mano del hombre, en lasoperaciones en que ésta da al material trabajado, el hierropor ejemplo, una determinada forma, manejando en dis-tintos sentidos diversos instrumentos cortantes. De estemodo, se consigue producir las formas geométricas de lasdistintas piezas de maquinaria, “con un grado de facilidad,precisión y rapidez que ninguna experiencia acumulada podía prestar a la mano del obrero más diestro” (Marx,2001: 314-315, cursivas nuestras).

Los “ambientes” de trabajo son parte de las condicio-nes de existencia en tanto alteran todos los sentidos alponer-exponer al cuerpo del trabajador para la explota-ción (Marx, 2001: 352-353). La mirada de Marx sobre laexplotación implica una conexión directa entre mediosde producción en tanto “naturaleza” (recursos) y capital variable (naturaleza humana), ambos como objetos quese explotan y depredan.

Eran verdaderos experimentos in corpore vili, comolos que en los laboratorios de anatomía se hacen conlas ranas. “Aunque he apuntado —dice el inspectorRedgrave— los ingresos reales de los obreros en mu-chas fábricas, no se crea que perciben estas mismassumas semana tras semana. Los obreros se hallan su-

jetos a las mayores oscilaciones, debidas al constanteexperimentar (experimentalizing) de los fabricantes

[...] (Marx, 2001: 381).

La identificación, descripción y explicación del “es-tado-de-los-sentidos” es una clave fundamental paraexplicar el trabajo asalariado. Los cinco sentidos, entanto superficie de inscripción de la explotación y lascondiciones orgánicas del trabajador, son analizados endos direcciones complementarias: a) como parte de unapolítica de los cuerpos-emociones característica del ca-pitalismo y b) como instrumento teórico-crítico.

MÚSCULOS-CEREBRO

Hay en Marx una constante respecto a describir el orga-nismo humano usando el cerebro y los músculos, dondeambos cumplen un papel en las prácticas sociales, espe-cialmente en el trabajo. Sea por negación o afirmaciónsegún el desarrollo de las fuerzas productivas, lo orgá-nico-cognitivo-afectivo que hilvana la fuerza viva de losmúsculos con la potencialidad creativa-productiva delcerebro (y sus conexiones) es visto como central en laestructuración social.

Una de las referencias permanentes de Marx cuandohace alusión al cerebro y los músculos tiene que ver conla conexión entre gasto de energía, medios de vida y tra-bajo (Marx, 2001: 124), por lo cual es evidente que elcuerpo humano es prioritario para hacer una crítica de

la economía política.

Sin embargo, la fuerza de trabajo sólo se realiza ejer-citándose, y sólo se ejercita trabajando. Al ejercitarse,

al trabajar, se gasta una determinada cantidad de mús-culos, de nervios, de cerebro humano, etcétera, que

es necesario reponer. Al intensificarse este gasto, tiene

que intensificarse también, forzosamente, el ingreso.Después de haber trabajado hoy, el propietario de la

fuerza de trabajo tiene que volver a repetir mañana elmismo proceso, en idénticas condiciones de fuerza y

salud (Marx, 2001: 124, cursivas en el original).

Prescindiendo de algunas otras singularidades, no

creemos que sea, por ejemplo, el precio del pan elque reaparezca en forma de nuevas formas infundi-

das al hombre, sino sus sustancias alimenticias. Y loque reaparece como valor de esas fuerzas no son pre-

cisamente los víveres mismos, sino su valor. Si estos víveres sólo cuestan la mitad, producirán exactamente

la misma cantidad de músculos, de huesos, etcétera, en

suma la misma fuerza, pero no una fuerza del mismo valor . Claro está que este trueque de “valor” y “fuerza”

y toda esta farisaica vaguedad no persigue más desig-nio que encubrir el intento, inútil por lo demás, de

explicar la plusvalía por la simple reaparición de los valores desembolsados (Marx, 2001: 157, nota 7, cur-

sivas nuestras).

Existe una relación clara entre gasto de cuerpo y acu-mulación de riqueza, entre músculos, fuerza de trabajo



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y plusvalía. En este contexto es importante resaltar quecuando debe ser descripta la situación de la clase obre-ra, se hace referencia inmediatamente al cuerpo, losmedios necesarios para su reproducción (Marx, 2001) ylas sensibilidades con ello asociadas.

Es evidente que el anclaje corporal del capitalismoestá en relación directa con el industrialismo y el ma-quinismo y sus consecuencias para el cuerpo del obrero.Una de las claves del sistema fabril es la suplantación dela energía y la capacidad de los músculos como metáfo-ra de la energía corporal.

La maquinaria, al hacer inútil la fuerza del músculo,

permite emplear obreros sin fuerza muscular o sin undesarrollo físico completo, que posean, en cambio,

una gran flexibilidad en sus miembros. El trabajo de

la mujer y del niño fue, por tanto, el primer grito de laaplicación capitalista de la maquinaria. De este modo,

aquel instrumento gigantesco creado para eliminartrabajo y obreros, se convertía inmediatamente en

medio de multiplicación del número de asalariados,colocando a todos los individuos de la familia obrera,

sin distinción de edad ni sexo, bajo la dependencia

inmediata del capital. Los trabajos forzados al serviciodel capitalista vinieron a invadir y usurpar, no sóloel lugar reservado a los juegos infantiles, sino también el

puesto del trabajo libre dentro de la esfera doméstica

y, a romper con las barreras morales, invadiendo la

órbita reservada incluso al mismo hogar (Marx, 2001:323, cursivas nuestras).

En la fábrica, existe por encima de ellos un mecanismo

muerto, al que se les incorpora como apéndices vivos.“Esa triste rutina de una tortura inacabable de trabajo,

en la que se repite continuamente el mismo procesomecánico, es como el tormento de Sísifo; la carga del

trabajo rueda constantemente sobre el obrero agotado,

como la roca de la fábula”. El trabajo mecánico afec-

ta enormemente al sistema nervioso, ahoga el juego

variado de los músculos y confisca toda la libre activi-

dad física y espiritual del obrero. Hasta las medidas

que tienden a facilitar el trabajo se convierten en me-

dios de tortura, pues la máquina no libra al obrero del

trabajo, sino que priva a éste de su contenido (Marx,2001: 340 cursivas nuestras).

Serie En la calle 2 | fotografía | daniel fajardo b.



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El capital produce “cuerpos-para-el-futuro” don-de tendrán un lugar en la explotación y en el trabajoproductivo... los músculos-cerebros dependen de losniveles de consumo de los medios de vida asociados di-rectamente con los nutrientes-alimentos-hambre de untiempo-espacio determinado.

Marx enfatiza el rol de la política de los cuerpos-emociones como política del hambre que conjuga unaespecial gramática entre instinto-hambre-energía, deforma que dicha relación se transforma en condición deposibilidad de la explotación.

LA “CARNE” EN TANTO ANALÍTICA DE LAS POLÍTICAS

DE LOS CUERPOS/EMOCIONES7

La carne como metáfora-indicador de las posiciones de

los cuerpos-emociones en la sociedad capitalista, es re-tomada una y otra vez por Marx en El capital. La carnedeviene superficie de inscripción de la religión del ca-pital, de las formas de explotación y de las geometríasde los cuerpos que están involucradas en las políticasde los cuerpos-emociones del capitalismo. La sociedadhecha carne, la carne del trabajador vuelta mercancía y espacio de obtención de plusvalía; la carne límite8 yposibilidad de las sensibilidades vuelve reiteradamenteen El capital, delineando la sociología de los cuerpos-

emociones de Marx.

El régimen de trabajo asalariado es descripto como“tráfico en carne de hombres”, dadas las condiciones deexpropiación de energías corporales que ello demanda,los estados de sujeción incondicionada que comporta y su similitud con la esclavitud en tanto política de loscuerpos-emociones.

Es justamente el uso de la expresión energías vitales

del pueblo asociada con el tráfico de carne humana la

que indica claramente cómo Marx pensaba el sistemade expropiación de energías corporales como uno de losejes de las formas de explotación capitalista.

La política de los cuerpos-emociones que implicael libre contrato de trabajo en tanto “defensa” de losderechos del trabajador, es señalado por Marx comoaquello que impide la venta de la prole “como carnede muerte”.

El sistema, tal como lo ha descrito el rev. Montagu Val-py, es un sistema de esclavitud desenfrenada en todoslos sentidos, en el social, en el físico, en el moral y en elintelectual... ¿Qué pensar de una ciudad en la que se ce-lebra una asamblea pública para pedir que la jornada de trabajo de los hombres se reduzca ¡a 18 horas al día!?... Nos hartamos de clamar contra los plantadores de Vir-

ginia y de las Carolinas. Pero, ¿es que sus mercados denegros, aun con todos los horrores del látigo y del tráfi-co en carne de hombres, son más abominables que estalenta carnicería humana que se ha montado aquí parafabricar velos y cuellos de encaje en provecho del capitalista? (Marx, 2001: 188-189, cursivas en el original).

Este comercio regularizado, este tráfico de carnehumana, seguía su curso, y aquellas gentes eran com-pradas y vendidas por los agentes de Manchester a losfabricantes manchesterianos con la misma regularidadcon que se venden los negros a los plantadores de al-

godón de los estados del Sur [...] (Marx, 2001: 210,cursivas nuestras).

[…] ya que la enorme demanda de trabajo tropezabaen Irlanda con un movimiento de despoblación y enlos distritos agrícolas de Inglaterra y Escocia con unacorriente de emigración sin precedente hacia Austra-lia y América, y además con el descenso positivo dela población en algunos distritos agrícolas ingleses,descenso originado, en parte, por quienes habían con-seguido destrozar las energías vitales del pueblo, yen parte por el agotamiento anterior de la población

disponible gracias a los traficantes en carne humana(Marx, 2001: 210, nota 78).

Cerrado el trato, se descubre que el obrero no es “nin-gún agente libre”, que el momento en que se le dejaen libertad para vender su fuerza de trabajo es precisa-mente el momento en que se ve obligado a venderla yque su vampiro no ceja en su empeño “ mientras quede un músculo, un tendón, una gota de sangre que chupar ”.Para “defenderse” contra la serpiente de sus tormen-tos, los obreros no tienen más remedio que apretar elcerco y arrancar, como clase, una ley del Estado, un

obstáculo social insuperable que les impida a ellos mis-mos venderse y vender a su descendencia como carnede muerte y esclavitud mediante un contrato libre conel capital (Marx, 2001: 240-241, cursivas nuestras).

La carne y sangre del obrero portan los medios de vida adquiridos con el salario pagado por el capitalista,que opera al menos en dos sentidos una política de loscuerpos: a) transustancializa el “cordero” y lo vuelve ga-rante con su carne de lo “ganado” aquí en la tierra y b)



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transforma la vida en una continuidad religiosa de unaexistencia vivida como repetición.

La política del hambre como eje de la política de loscuerpos es asociada directamente por Marx con las co-nexiones entre nutrientes, energías y sensibilidades.

Una “sociología de la carne” que deja ver el análisisde su producción-reproducción en su doble direccióncomo insumo (alimento) para el trabajador y como con-dición de posibilidad del capital.

El poseedor de la fuerza de trabajo es un ser mortal. Portanto, para que su presencia en el mercado sea continua,como lo requiere la transformación continua de dineroen capital, es necesario que el vendedor de la fuerzade trabajo se perpetúe, “como se perpetúa todo ser

viviente, por la procreación”. Por lo menos, habrán dereponerse por un número igual de fuerzas nuevasde trabajo las que retiran del mercado el desgaste yla muerte. La suma de los medios de vida necesariospara la producción de la fuerza de trabajo incluye, portanto, los medios de vida de los sustitutos, es decir, delos hijos de los obreros, para que esta raza especial deposeedores de mercancías pueda perpetuarse en elmercado (Marx, 2001: 125, cursivas en el original).

se la Guerra de Secesión, se dice: el obrero, duranteel tiempo que el capitalista ha comprado su fuerza detrabajo “es su dinero” (del capitalista) (The labourer is his (the capitalist’s) money). Es la misma idea queprofesaban los patricios romanos. El dinero prestadopor ellos a los plebeyos se convertía, a través de los ví -

veres comprados con él, en carne y sangre del deudor.

Por tanto, “esta carne y esta sangre” era “su dinero”.De aquí la shylockiana ley de las XII Tablas. La hipó-tesis de Linguet, según la cual los acreedores patriciosorganizaban de tarde en tarde, del otro lado del Tíber,banquetes de carne asada de deudor, hay que poner-la tan en tela de juicio como la hipótesis de Daumeracerca de la última cena de Cristo (Marx, 2001: 228).

Durante tres generaciones de la raza inglesa, ha de- vorado nueve generaciones de obreros del algodón…Se redactaron y entregaron a estos agentes listas deobreros agrícolas. Los fabricantes corrieron a las ofi-

cinas y, después, de elegir lo que más les convenía, lesfueron expedidas las familias desde el sur de Inglate-rra. Estos paquetes humanos se facturaron, provistosde etiquetas como fardos de mercancías, por el Canal

y en carros y camiones; algunos seguían a la expediciónrenqueando, a pie, y no pocos rondaban, perdidos ymedio hambrientos, por los distritos industriales. De

este modo, fue desarrollándose una verdaderarama comercial (Marx, 2001: 209, 210, cursivasnuestras).

Hay en la carne y sangre del obrero un in-

dicador claro de tres fenómenos clave para eldesarrollo del capitalismo: los límites de la pro-ducción de fuerza de trabajo, la visibilidad delrégimen de explotación y la gestión de la po-blación.

Sentidos, músculos-cerebro y carne elaboranunas especiales geometrías de los cuerpos en laexplotación capitalista que se anudan y tensancon el disfrute, el goce y la crueldad como ejesde la sensibilidad capitalista.

DISFRUTE-GOCE Y CRUELDAD, EJES DELA SENSIBILIDAD CAPITALISTA

Un elemento clave para la comprensión del lugar cen-tral de las políticas de los cuerpos-emociones en la obrade Marx, se constituye en torno a las tensiones y su-perposiciones de sus usos-descripciones respecto al

Rutu Modan | tomada de JAMILTI Y OTRAS HISTORIAS DE ISRAEL, el rey de las rosas

novela gráfica | ediciones sins sentido

El carácter del capital es idéntico en todas partes,lo mismo bajo sus formas primitivas y rudimentariasque en sus manifestaciones más progresivas. En elCódigo que imponía al territorio de Nuevo México lainfluencia de los esclavistas, poco antes de que estalla-



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disfrute, goce, deseo y pasión. Aquí sólo exploramoslas citas explícitas sobre disfrute-goce para tensionarlascon la posterior indagación sobre la crueldad, pero lascuatro prácticas del sentir deben ser analizadas en susdiferencias/proximidades dialécticas, dado su carácterestructurante de la sensibilidad capitalista.

DISFRUTE-GOCE

Marx inscribe el “disfrute” en las conexiones entre sen-tidos, sensibilidades y necesidades, conectándolo conlos medios de vida. Es importante notar que la inten-sión del autor es “separar” el conjunto de prácticassociales que se vinculan con el valor de aquellas otrasque directa o indirectamente se articulan con las nece-sidades en el proceso de su caracterización del mundode la mercancía. En este contexto es muy relevante

que Marx en su primera aproximación a las relacionesmercancía-necesidad cite a Nicolás Barbon: “Apetenciaimplica necesidad; es el apetito del espíritu, tan naturalen éste como el hambre en el cuerpo... La mayoría (delas cosas) tiene un valor por el hecho de satisfacer lasnecesidades del espíritu” (Marx, 2001: 3, nota 2).

Una de las facetas de la “religión” del capital se haceevidente en las articulaciones entre ahorro ascético,placeres de la carne, abstención y avaricia como nodos

centrales de la economía política de la moral. La dialéc-tica disfrute/abstención describe las tramas del sentirdel imperativo de acumulación que regulan los manda-tos de la ciencia económica en tanto moral-sensibilidadburguesa.

El primer eslabón de la mercantilización del trabajoes “ceder” a otro el disfrute de la fuerza de trabajo delobrero, cuestión que tanto en El capital como en losManuscritos está asociada con el rasgo central del sis-tema de explotación: que el otro sea objeto de mi goce.

Es en este momento “inaugural” de la venta de la fuer-za del trabajo donde disfrute-goce se constituyen comoelementos claves para comprender las sensibilidadeshechas cuerpo en el régimen capitalista (Marx, 2001).

La mercancía es, en primer término, un objeto exter-no, una cosa apta para satisfacer necesidades humanas,de cualquier clase que ellas sean. El carácter de estasnecesidades, el que broten por ejemplo del estómagoo de la fantasía, no interesa en lo más mínimo para

estos efectos. Ni interesa tampoco, desde este puntode vista, cómo ese objeto satisface las necesidades hu-manas, si directamente, como medio de vida, es decircomo objeto de disfrute, o indirectamente, como me-dio de producción (Marx, 2001: 3, cursivas nuestras).

Para retener el oro como dinero, y, por tanto, comomateria de atesoramiento, hay que impedirle que cir-cule o se invierta como medio de compra en artículos

de disfrute. El atesorador sacrifica al fetiche del oro los placeres de la carne. Abraza el evangelio de la absten-ción. Además, sólo puede sustraer de la circulación enforma de dinero lo que incorpora a ella en forma demercancías. Cuanto más produce, más puede vender.La laboriosidad, el ahorro y la avaricia son, por tanto, sus virtudes cardinales, y el vender mucho y comprarpoco el compendio de su ciencia económica (Marx,2001: 91, cursivas nuestras).

Rutu Modan | tomada de JAMILTI Y OTRAS HISTORIAS DE ISRAEL, el rey de las rosas

novela gráfica | ediciones sins sentido



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El trabajo asalariado, base fundamental del sistemacapitalista, implica una política de los cuerpos-emocio-nes bien delineada, que involucra la dialéctica entre locognitivo, lo afectivo y lo orgánico. Al esfuerzo orgánicodebe sumarse el cognitivo, en tanto “atención” al tra-bajo, siendo la clave la disminución del disfrute de esa

práctica por parte del obrero en tanto un juego de susfuerzas físicas y espirituales.

El disfrute-disponibilidad de la fuerza de trabajo es elnodo central de la explotación capitalista y la creaciónde plusvalía: la lucha por la apropiación de la posibili-dad del disfrute describe las relaciones de sujeción enel capitalismo (Marx, 2001).

Mientras permanezca trabajando, además de esforzarlos órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa

voluntad consciente del fin a que l lamamos atención,atención que deberá ser tanto más reconcentradacuanto menos atractivo sea el trabajo, por su carác-ter o por su ejecución, para quien lo realiza, es decir,cuanto menos disfrute de él el obrero como de un juego de sus fuerzas físicas y espirituales (Marx, 2001:131, cursivas nuestras).

El capitalista paga el valor o el precio —suponiendoque difiera de aquél— de la fuerza de trabajo, y obtie-ne a cambio de ello el derecho a disponer directamentede la fuerza de trabajo viva. Su disfrute de esta fuerzade trabajo se descompone en dos fases. Durante la pri-mera, el obrero sólo produce un valor igual al valor desu fuerza de trabajo, es decir, un equivalente. De estemodo, el capitalista obtiene, a cambio del precio quedesembolsó por la fuerza de trabajo, un producto deprecio igual. Es como si comprase el producto directa-mente en el mercado. En cambio, durante la segundafase, la fase del trabajo excedente, el disfrute de la fuerza de trabajo crea valor para el capitalista, sin queeste valor le cueste equivalente alguno. El capitalistapercibe gratis este fruto de la fuerza de trabajo (Marx,2001: 447, cursivas nuestras).

Marx realiza una crítica a la economía política que in-cluye en una posición no menor la tematización que éstahace de las relaciones disfrute-deseo en conexión conel trabajo. Es el propio proceso de producción el quegenera medios desiguales y diferenciales de disfrute,constituyendo éstos uno de los pilares de expropiaciónefectuada por el capital. Los medios de disfrute, en tan-to medios de vida-confort, constituyen un factor centralpara la acumulación del capital, y configuran también la

estructuración de sociabilidades y vivencialidades diver-sas. Es así que la riqueza social se divide en medios dedisfrute para los que no trabajan y en medios de produc-ción donde el obrero no tiene ni voz ni voto.

La pobreza, ignorancia y miseria de los trabajadores

constituyen la condición de posibilidad del disfrute entanto efecto de la “evolución” de los medios de vida.Existe una política de las sensibilidades estructurada des-de la relación entre frugalidad impuesta, necesidades ygastar-consumir, siendo esta última relación el engranajebásico para la explotación. Es por ello que el salario esexplicado por Marx como un dispositivo del capital quepuede disparar emociones y configurar sensibilidades:desesperación-desanimo e insolencia-vagancia.

Los hechos que sirven de base a este dogma son muy

sencillos. En primer lugar, el obrero no tiene voz ni voto cuando llega la hora de dividir la riqueza socialen medios de disfrute para los que no trabajan y en medios de producción. En segundo lugar, sólo en ca-sos excepcionales y muy propicios puede aumentar elllamado “fondo de trabajo” a costa de la “renta” de losricos (Marx, 2001: 509, cursivas nuestras).

De una parte, el proceso de producción transformaconstantemente la riqueza material en capital, en me-dios de explotación de valores y en medios de disfrute por el capitalista... Y como el proceso de producción

es, al mismo tiempo, proceso de consumo de la fuerzade trabajo por el capitalista que la adquiere, el produc-to del obrero no sólo se transforma constantementeen mercancía, sino también en capital, en valor queabsorbe y se asimila la fuerza creadora de valor, en me-dios de vida capaces de comprar personas, en mediosde producción aptos para emplear a quien los produce.Es decir, que el propio obrero produce constantemen-te la riqueza objetiva como capital, como una potenciaextraña a él, que le domina y le explota, y el capitalistaproduce, no menos constantemente, la fuerza de tra-bajo como fuente subjetiva de riqueza, separada de sus

mismos medios de realización y materialización, como fuente abstracta que radica en la mera corporeidad delobrero, o, para decirlo brevemente, el obrero comoobrero asalariado. Esta constante reproducción o eter-nización del obrero es el sine qua non de la produccióncapitalista (Marx, 2001: 480, cursivas nuestras).

He aquí ahora cómo se expresaba Bernard de Mande- ville a comienzos del siglo XVIII: “[...] Lo único quepuede espolear el celo de un hombre trabajador es unsalario prudencial. Si el jornal es demasiado pequeño



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puede, según su temperamento, desanimarle o moverlea desesperación; si es demasiado grande, puede hacerle insolente y vago [...]”. De lo dicho se desprende queen un país libre, en el que no se consiente la esclavi-tud, la riqueza más segura está en una muchedumbrede trabajadores pobres y aplicados. Aparte de que sonla cantera inagotable que nutre las filas del ejército y la

marina, sin ellos no habría disfrute posible ni podríanexplotarse los productos de un país (Marx, 2001: 519,cursivas nuestras).

Desde una perspectiva paralela, Marx señala la cone-xión entre diversión y goce como formas existencialesde aquello que para Robinson queda fuera de las ac-tividades dirigidas a satisfacer necesidades, por lo queaparece el ejemplo de “rezar” como un momento de di-chas formas existenciales, y vuelve a asociar lo que hayde religioso en la contabilidad del buen inglés que él

encarna. Marx, como buen hijo de su época, analiza lanoción de goce asociada con la de disponer-disfrutar, sentidos que son claves en la sociología de los cuerpos-emociones que se puede rastrear en El capital.

Es importante notar cómo en los momentos de análisisde la realidad de la explotación aparece el par goce-mi-seria en tanto formas de vivencialidad que dialectizansensibilidades (Marx, 2001), y también cómo este emer-ger implica la elaboración mediante trazos complejos ymobesianos de unas políticas de los cuerpos-emocionesasociadas con los fantasmas y fantasías incluidas en laeconomía política de la moral.

Y ya que la economía política gusta tanto de las ro-binsonadas, observemos ante todo a Robinson ensu isla. Pese a su innata sobriedad , Robinson tie-ne forzosamente que satisfacer toda una serie denecesidades que se le presentan, y esto le obligaa ejecutar diversos trabajos útiles: fabrica herra-mientas, construye muebles, domestica llamas,pesca, caza, etcétera. Y no hablamos del rezar y de

otras cosas por el estilo, pues nuestro Robinson sedivierte con ello y considera esas tareas como un goce. A pesar de toda la diversidad de sus funcionesproductivas, él sabe que no son más que diversasformas o modalidades del mismo Robinson, es de-cir, diversas manifestaciones de trabajo humano.El mismo agobio en que vive le obliga a distribuirminuciosamente el tiempo entre sus diversas fun-ciones. El que unas ocupan más sitio y otras menos,dentro de su actividad total, depende de las dificul-tades mayores o menores que tiene que vencer para

alcanzar el resultado útil apetecido. La experiencia se lo enseña así, y nuestro Robinson que ha logrado salvar del naufragio reloj, libro de cuentas, tinta y pluma, se apresura, como buen inglés, a contabili- zar su vida (Marx, 2001: 41, cursivas nuestras).

Manía y dispositivo mecánico son algunos de los ad-

jetivos usados para mostrar la red que la lógica prácticadel capital impone al capitalista que lo personifiqueteniendo como origen la exclusión del goce. En conso-nancia con otros pasajes de El capital, la escena primeradel capital se dibuja “por fuera” de lo que el goce comodisponibilidad-disfrute implica.

La segunda escena de desarrollo del capitalismo quese desprende del pecado capital del gastar se concretaen las antípodas de la abstención la cual hace visible que

para Marx la religiosidad del capital se imbrique conunas políticas de las sensibilidades.

Sólo cuando es capital personificado tiene el capitalistaun valor ante la historia y ese derecho histórico a exis-tir que, según el ingenioso Lichnowski, no data. Sóloentonces, su propia necesidad transitoria va implícitaen la necesidad transitoria del régimen capitalista deproducción. Mas para ello no ha de tomar como im- pulso motor el valor de uso y el goce, sino el valor decambio y su incrementación. Como un fanático de la

valorización del valor, el verdadero capitalista obli-

ga implacablemente a la humanidad a producir porproducir y, por tanto, a desarrollar las fuerzas socia-les productivas y a crear las condiciones materiales deproducción que son la única base real para una formasuperior de sociedad cuyo principio fundamental es eldesarrollo pleno y libre de todos los individuos. El ca-pitalista sólo es respetable en cuanto personificacióndel capital. Como tal, comparte con el atesorador el instinto absoluto de enriquecerse. Pero lo que en ésteno es más que una manía individual, es en el capitalistael resultado del mecanismo social, del que él no es másque un resorte (Marx, 2001: 499, cursivas nuestras).

Pero el pecado original llega a todas partes. Al desa-rrollarse el régimen capitalista de producción, aldesarrollarse la acumulación y la riqueza, el capitalistadeja de ser una mera encarnación del capital. Sienteuna “ternura humana” por su propio Adán y es ya tanculto, que se ríe de la emoción ascética como de unprejuicio del atesorador pasado de moda. El capitalistaclásico condena el consumo individual como un peca-do cometido contra su función y anatematiza todo loque sea “abstenerse” de la acumulación; en cambio, el



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capitalista modernizado sabe ya presentar la acumula-ción como el fruto de la “abstinencia” y de la renunciaa su goce individual. “Dos almas moran, ¡ay!, en supecho, pugnando por desprenderse la una de la otra”(Marx, 2001: 500, cursivas nuestras).

Felicidad, derroche, despilfarro como otros ejes del

mundo de las pasiones del capital. Hay que buscar enla pasión el motor de las acciones, al igual que en losManuscritos la sociología de la carne y los sentidos secomplementa con el rol central de los impulsos enten-didos como pasiones. Avaricia, ambición, acumulaciónson motores pasionales del enriquecimiento travestidosde imperativos morales y prácticas religiosas.

En los orígenes históricos del régimen capitalista deproducción —y todo capitalista advenedizo pasa, indi-

vidualmente, por esta fase histórica— imperan, como

pasiones absolutas, la avaricia y la ambición de enrique-cerse. Pero los progresos de la producción capitalista no crean solamente un mundo de goces. Con la espe-culación y el sistema de crédito, estos progresos abrenmil posibilidades de enriquecerse de prisa. Al llegar aun cierto punto culminante de desarrollo, se imponeincluso como una necesidad profesional para el “infe-liz” capitalista una dosis convencional de derroche, quees a la par ostentación de riqueza y, por tanto, mediode crédito. El lujo pasa a formar parte de los gastos derepresentación del capital. Aparte de que el capitalistano se enriquece, como el atesorador, en proporción a

su trabajo personal y a lo que deja de gastar en su per-sona, sino en la medida en que absorbe la fuerza detrabajo de otros y obliga a sus obreros a abstenerse detodos los goces de la vida. Por consiguiente, aunque elderroche del capitalista no presenta nunca aquel carác-ter bien intencionado e inofensivo del derroche de unseñor feudal boyante, pues en el fondo de él acechansiempre la más sucia avaricia y el más medroso cálculo,su derroche aumenta, a pesar de todo, a la par con suacumulación, sin que la una tenga por qué echar nadaen cara a la otra. De este modo, en el noble pecho delcapitalista individual se va amasando un conflicto de-

moniaco entre el instinto de acumulación y el instintode goce (Marx, 2001: 500, cursivas nuestras).

La metáfora del pecho en tanto presencia de lo queaquí hemos denominado sociología de la carne junto ala metáfora de lo religioso a través de lo demoniaco,permite comprender las conexiones entre instintos,pasiones e impulsos en la sociología de los cuerpos-emociones en Marx y su importancia para analizar lasociedad capitalista.

Las prácticas asociadas con el disfrute y el goceabren/cierran un conjunto de bandas mobesianas queaparecen en El capital jugando un rol central: describirlos estados de las sensibilidades que el desarrollo delcapitalismo demanda y elabora configurando vivencia-lidades y sociabilidades. El disfrute-goce encontrará en

la crueldad su anverso solidario en la construcción de loque hay de religión en el capital.

LA CRUELDAD COMO RASGO

DE LA VIDA DEL TRABAJADOR

Entre las muchas prácticas del sentir asociadas con la vida vivida de los obreros en el marco de la explotacióncapitalista, la crueldad se destaca por su persistencia yprofundidad. Es usada por Marx como herramienta paradescribir la vivencia cotidiana de las formas de trabajo que

configuran sensibilidades, vivencialidades y sociabilida-des asociadas con la muerte. Las condiciones materialesde existencia son justamente las vivencias de un siste-ma que tejiendo una sociabilidad aceptable-aceptada,elabora sensibilidades que naturalizan la desposesión.Desde la comida y la política del hambre, pasando porlas condiciones de trabajo hasta la educación inicial delos hijos de los obreros instancian institucionalmente lacrueldad como par solidario del disfrute-goce-abstinen-cia en tanto mandato para el capitalista.

Las prácticas del sentir que hemos caracterizado enlas complejas tramas entre disfrute y goce como ejesdel estado de sensibilidad asociadas con la acumulación y explotación, se entrelazan con la crueldad como formade sociabilidad y vivencialidad encarnada por el capita-lista en su personificación del capital.

La crueldad de las condiciones de existencia y de ventade su fuerza de trabajo para el obrero representa-actua-liza las fuerzas fantasmales de la fatalidad que impiden

percibir otro camino diferente de la efectivización dedicha venta. Para el obrero su situación es una “cruelfatalidad” (Marx, 2001: 126).

Las crueldades del capital se entraman con diversasformas de abusos y expoliaciones que asemejan la si-tuación del obrero con la del esclavo y la del indio delas colonias; es en este contexto que la ley debió saliral socorro del capitalista poniendo “límites” para conti-nuar con la explotación.



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La estructura de la crueldad en las fábricas lleva asostener a Marx que “en esta manufactura, el Danteencontraría superadas sus fantasías infernales más crue-les” (Marx, 2001: 191), con lo que es posible advertirque la crueldad, como una forma burguesa de sensibi-lidad, implica la naturalización de tormentos y despojos

dignos del infierno que al tomar cuerpo en la sociabili-dad del capitalismo, pasan a formar parte de lo que enéste hay de religión.

En consonancia con lo que ya hemos explorado, Marxasocia la explotación del obrero y la crueldad de estapráctica con las condiciones de los esclavos, transfi-riendo los excesos coloniales a la situación de las clasesobreras en las metrópolis; esta cuestión nos hace pensaruna vez más en el rasgo de colonialidad de toda accióndel capital.

Hasta aquí, hemos observado el instinto de prolon-gación de la jornada, el hambre insaciable de trabajo

excedente, en un terreno en que los abusos desme-didos, no sobrepujados, como dice un economista

burgués de Inglaterra, por las crueldades de los espa-

ñoles contra los indios en América, obligaron por fin aatar el capital a las cadenas de la ley. Volvamos ahora

la vista a algunas ramas de la producción en que el es-trujamiento de la fuerza de trabajo del obrero se halla

aún, o se hallaba hasta hace poco, libre de toda traba

(Marx, 2001: 188).

Las condiciones de explotación son tales que la cruel-

dad que éstas implican pasa a ser para Marx inverosímil: va más allá de toda comprensión racional. La religiosi-dad de la crueldad como parte nodal de la economíapolítica es uno de los rasgos que Marx destaca en su crí-tica de las prácticas burguesas (Marx, 2001). Para Marxexiste una raíz de crueldad en los “métodos” de produc-ción capitalista que no disminuyen con el maquinismo yla supuesta reducción de la jornada.

Los hechos reales, que el optimismo de ciertos eco-

nomistas pretende disfrazar, son éstos: los obreros

desplazados por la maquinaria se ven lanzados del ta-ller al mercado de trabajo, donde van a aumentar el

censo de las fuerzas de trabajo disponibles para la ex-

plotación capitalista. En la sección séptima, veremos

que este efecto de la maquinaria, que se quiere pre-sentar como una compensación para la clase obrera,

es, por el contrario, el látigo más cruel que azota a los

trabajadores (Marx, 2001: 265-366, cursivas nuestras).

Serie En la calle 3 | Fotografía | daniel fajardo b. |



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Para Marx, los crueles y espantosos progresos dela muerte por hambre van a la par del desarrollo delmaquinismo y la naturalización de las sensibilidades aaquéllos asociada. La crueldad es parte de una políti-ca de las emociones donde el capitalista opera desde lacodicia y el egoísmo. Es obvio que las paradojas de laabstinencia en los dos escenarios de la personificación

del capital que ya hemos descripto, guardan una condi-ción de anverso solidario y explicativo con la crueldadcomo forma de la fuente de ganancias.

El colonialismo como parte indisoluble del desarro-llo del capital “embaraza” las políticas de las emocionesdel capitalismo instalando la crueldad como “forma de

Pascal Blanchet | tomada de LA FUGA, novela gráfica barabara fiore editora



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trato” (sociabilidad), situación de vida (vivencialidad) yprácticas del sentir (sensibilidad).

El volumen de colonialidad inoculado en los procesosde acumulación originaria debe hacer pensar sobre eldestino posterior de éstos al reaparecer bajo formas no-

vedosas de crueldad pero que comparten la intensidad y los destinatarios (Marx, 2001).

La “crueldad espantosa” de las condiciones de vidade los obreros, mujeres y niños expoliados por el ca-pital, constituye unas sensibilidades tejidas entre lossuplicios, el hambre y la muerte como formas de las vivencialidades del capital.

La concurrencia prepotente de la máquina bate en reti-rada a los obreros manuales más flojos. En Londres, los

crueles y espantosos progresos de la muerte por hambre (death from starvation) discurren, durante los últimosdiez años, paralelamente con la expansión de la costuraa máquina (Marx, 2001: 394, cursivas nuestras).

Pero todavía era peor la penuria reinante entre las ca-tegorías de obreros urbanos investigadas. “Están tandesnutridos que necesariamente tienen que presen-tarse muchísimos casos de cruel y malsana privación”(¡he ahí la “abstinencia” del capitalista, que en efectose abstiene de pagar hasta los víveres indispensablespara que los brazos que trabajan para él puedan llevar

una existencia meramente vegetativa!) (Marx, 2001:556, cursivas nuestras).

El efecto lógico de esto era una crueldad espantosa ...En muchos distritos fabriles, sobre todo en Lancashire,estas criaturas inocentes y desgraciadas, consignadas alfabricante, eran sometidas a las más horribles tortu-ras. Se les mataba trabajando [...] se les azotaba, se lescargaba de cadenas y se les atormentaba con los másescogidos refinamientos de crueldad; en muchas fábri-cas, andaban muertos de hambre y se les hacía trabajara latigazos [...] (Marx, 2001: 645, cursivas nuestras).

La crueldad no es un resultado colateral del sistema deexplotación, es la clave de los procesos de elaboraciónde las políticas de los cuerpos-emociones que dibujanel rostro religioso del capitalismo y constituye uno delos centros de la economía política de la moral. “Si eldinero, según Augier, ‘nace con manchas naturales desangre en un carrillo’, el capital viene al mundo cho-rreando sangre y lodo por todos los poros, desde lospies a la cabeza” (Marx, 2001: 646).

REAPERTURA: SOCIOLOGÍA DE LOS CUERPOS-EMOCIONES EN MARX

Como hemos hecho evidente, sin el lugar central y fun-dante de los cuerpos-emociones no es posible entenderal capitalismo como un régimen de relaciones sociales

que crea condiciones de sociabilidad, vivencialidad ysensibilidad para la explotación, la desposesión y la de-predación.

Desde la gestión y moldeado de los sentidos queabren/cierran las posibilidades de los seres humanospara percibir el mundo, el capitalismo inaugura unsistema social basado en la captación excedentaria deenergías “naturales”, corporales y sociales.

En la desposesión energética de las fuerzas creado-

ras que anida en el desgaste de los músculos y en elcerebro, el capitalismo crea y hace procrear un conjun-to de clases de sujetos cuya desigualdad-diferencia sesostiene en sus capacidades/incapacidades cognitivo-afectivas.

En la sociedad hecha carne, las condiciones de exis-tencia en tanto sensibilidades aceptadas y aceptableshace de la fuerza de trabajo no sólo la fuente de plus- valía, sino también y necesariamente la condición de

posibilidad de la reproducción del capital y de una so-ciedad con específicas prácticas del sentir.

En los pliegues de la banda mobesiana que implica eldisfrute y el goce, Marx encuentra un conjunto de prác-ticas donde el otro es creador y medio de disposición deuna sociedad desigual que elabora su moral con base enlas prácticas del mundo de las cosas, apoyada en la sa-cralización de la vida de desposesión.

Solidariamente con lo anterior, aparece la crueldad

como un existenciario del capital que hace evidentes lasconexiones indisolubles entre el fantasma del hambre yla fantasía social de la libertad del contrato de trabajo.

La sociabilidad como prácticas sociales que se hacencarne en tanto límites/posibilidades de la autonomía delos seres humanos, comienza en la disciplina fabril, setraslada a las condiciones de habitabilidad y se conden-sa en los más básicos contextos de salud/enfermedad.



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La vivencialidad como prácticas asociadas con las ex-periencias de mercantilización de la vida que incluyenel ceder, el disfrute del propio cuerpo por parte de otro y la soportabilidad de condiciones de crueldad que re-gresan las sensaciones a parámetros de animalidad.

Las sensibilidades que implican hacer carne la uni-lateralidad de la apropiación desigual del disfrute y lanecesaria aceptación de la crueldad como trato social,se narran en El capital como formas sociales que facili-tan la explotación y la desposesión.

Este juego entre sociabilidades, vivencialidades y sen-sibilidades se concreta en el esfuerzo puesto por Marxen hacernos entender que las políticas de los cuerpos-emociones ocupan un lugar central en la estructuracióndel sistema capitalista.

Las fábricas, los barrios de obreros, los hospitales,la vida vivida por mujeres y niños son territoriosque instancian actualizando la expropiación deenergías, experiencias de disciplina y condicionesde existencia.

El capital constituye una pieza clave para todosaquellos que queriendo construir una crítica radi-cal de la sociedad, eligen como punto de partidalos cuerpos-emociones. La exposición realizada porMarx en esta obra deja en claro que para poderexplicar la expropiación excedentaria de la fuer-za de trabajo y la plusvalía, para dar cuenta de losprocesos de acumulación y las modalidades de re-producción del capital, el autor transita por unahermenéutica crítica de las políticas de los cuerpos y las emociones.

NOTAS

1 Para una síntesis de nuestra argumentación al respecto,

véase Scribano (2012a).

2 En Latinoamérica se pueden encontrar muy pocas excep-

ciones como la de Sossa Rojas (2009, 2010).

3 La razón del gran número de citas gira en torno a la necesidad,

según nuestra opinión, de que los lectores puedan corroborar de

forma tangible el sentido de nuestro argumento. Hemos inten-

tando en todos los temas conservar un orden de citación que

implica, al menos, un paneo de cada uno desde el “inicio” hasta el

“final” del Tomo I (los números de páginas lo atestiguan); siempreque el énfasis no es el del texto original lo aclaramos. Es impor-

tante enfatizar que dado el espacio disponible, no hemos podido

introducir todas las citas que hubiéramos querido.

4 Para un análisis de los procesos de sujeción y rebelión con-

temporáneas en base a las ideas expuestas en éste artículo,

véase Scribano (2012c).

5 Para un desarrollo sobre muchos de los términos utili-

zados en este artículo, como fantasmas y fantasías soc iales,

existenciarios, goce, tensiones moebesianas, etcétera, véase

Scribano (2010, 2012a, 2012b, 2012c, 2013a, 2013b).

6 Sobre el capital ismo como religión, véase Scribano

(2012b).

7 Es muy interesante resaltar las proximidades/distan-

cias que se pueden percibir en El capital con las ideas

de Merleau-Ponty (1960) y Sennet (2007) respecto a las

conexiones cuerpo-carne, dada la relevancia de estos úl-timos autores en los estudios sociales de los cuerpos y las

emociones en la actualidad.

8 Para un análisis sobre el lugar de la carne en Mer-

leau-Ponty, y poder así vislumbrar algunas proximidades/

distancias con lo aquí sugerido, véase María Carmen Ló-

pez Sáenz (1996).



ADRIÁN SCRIBANO


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