CULTURA Y DUARDO ERNÁNDEZ

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CULTURA Y GLOBALIZACIÓN: EDUARDO FERNÁNDEZ

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TEXTOSUNIVERSITARIOS

CULTURA YGLOBALIZACIÓN

Ensayos filosóficos


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Editorial. Dirección de Extensión y Difusión Cultural.Director: Manuel Reyes Cortés.Jefe Editorial: Heriberto Ramírez Luján.Producción: Jesús Chávez Marín.

Edición: Jorge Villalobos

Obra seleccionada en los términos del “Concurso para publicar textos de docenciay consulta,” auspiciado por la Universidad Autónoma de Chihuahua y por el Sindi-cato del Personal Académico de la UACH.

Prohibida la reproducción o transmisión total o parcial del contenido de esta obrapor cualquier medio, sea electrónico o mecánico, en cualquier forma, sin permisoprevio por escrito del autor y de la Universidad Autónoma de Chihuahua.

Derechos reservados para esta 1a. edición, 2002© Eduardo Fernández Armendariz© Sindicato del Personal Académico de la UACH© Universidad Autónoma de Chihuahua

Campus Universitario Antiguo s/núm.Chihuahua, Chih., México. CP 31178Tel. (614) 414-5137

ISBN 968-6331-86-7IMPRESO EN MEXICO

PRINTED IN MEXICO

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COLECCIÓN TEXTOS UNIVERSITARIOS

Universidad Autónoma de ChihuahuaChihuahua, México, 2002

SPAUACH

CULTURA YGLOBALIZACIÓN

Ensayos filosóficos

Eduardo Fernández


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Universidad Autónoma de Chihuahua

ING. JOSÉ LUIS FRANCO RODRÍGUEZ

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LIC. RAÚL SÁNCHEZ TRILLO

Secretario de Asuntos Culturales

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A mis padres e hijas, origen y futuro de mi ser.A mis maestros, guía ejemplar de mi pensar.

A mis amigos, compañía de mi existir.


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Índice

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Naturaleza, origen y sentido de la cultura1.1. El origen andrógino de la cultura . . . . . . . . . .1.2. Naturaleza, génesis y desarrollo de la

cultura en la teoría psicoanalítica de Freud1.3. Filosofar sobre el sentido de la cultura . . . .

2. Hermenéutica y semiótica de la cultura2.1. El problema de la comprensión y el círculo

hermenéutico de Gadamer . . . . . . . . . . . . . . .2.2. Crítica a la crítica de las ideologías de Apel2.3. La subjetividad y el desfondamiento de la

metafísica en la ontología hermenéuticade Vattimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.4. La generación de sentido en la semióticade la cultura de Lotman . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.5. La semiótica del cine de Lotman y La vidaes bella de Benigni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Cultura nacional y universal3.1. El México imaginario de Bonfil y Bartra . . . .3.2. La cultura planetaria: de Vasconcelos a

Villoro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.3. Ética y cultura universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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4. Cultura, democracia y globalización4.1. Democracia en la cultura antigua y

moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.2. Globalización y crisis del Estado-nación .4.3. La globalización del nihilismo europeo . .

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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El fin de un siglo como el veinte y el inicio de un nuevomilenio marcan una nueva era en la historia del hombre, ala cual se le denomina generalmente como la era de lainformación. En las últimas décadas algunos pensadoresafirman que ya concluyó la modernidad y nos encontra-mos en plena posmodernidad, una época en la cual loantiguo se mezcla con lo nuevo, los estado-naciones en-tran en crisis y la globalización creciente elimina las fron-teras tradicionales a través de los avances tecnológicos,sobre todo en los medios de comunicación. Un nuevomundo se crea en forma vertiginosa, el ser humano con-temporáneo se pierde ante las innovaciones y cambios deparadigmas de tal manera que se enfrenta a un reto únicoen su existencia como especie: renovarse o morir. Sí, pero,¿cómo y hacia dónde?

Esta nueva era de la información se caracteriza por elpredominio del individuo, la intercomunicación mundiala través de Internet y las telecomunicaciones, pero sobretodo por el acelerado intercambio y choque cultural. Esla cultura el centro del interés de la mayoría de los inves-tigadores sociales y del área humanística, ya no las ideo-logías como lo fueron en la primer mitad del siglo XX o lamisma ciencia desde el siglo XIX. El paradigma dominan-te no es el sujeto como tal sino como parte y creador deuna forma de vida con todas sus implicaciones políticas,

Introducción


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económicas, geográficas, sociales y desde luego cultura-les.

El filosofar como quehacer fundamental reflexivo ra-cional del hombre no se puede quedar atrás y en los últi-mos años se ha enfocado al análisis crítico de los proble-mas y de las situaciones inéditas que producen las trans-formaciones de la cultura en el hombre y viceversa. Sehabla así de una cultura universal, global o mundial a lavez que se reivindica el derecho de las culturas particula-res de perseverar en sus tradiciones y creencias por lo quetemas como el relativismo cultural, el etnocentrismo, elmulticulturalismo, el pluralismo y otros han pasado a serobjeto del análisis no solo de los antropólogos sino tam-bién de los filósofos.

La intención de este texto es proporcionar una visióngeneral de algunos de los principales tópicos de la cultu-ra contemporánea. En forma de ensayos se analiza desdeel problema del origen de la cultura hasta el de laglobalización y sus implicaciones en la cultura modernay posmoderna. Cada lector podrá así acceder directamenteal apartado que más le interese, el cual le podrá servircomo guía para posteriores reflexiones e indagaciones.No es un texto escolarizado, aunque no deja de tener susentido académico, pues se basa en las investigacionesrealizadas durante estudios de posgrado en el área.

Por consiguiente esta obra puede servir de consultapara las materias de filosofía de la cultura, cultura occi-dental, filosofía política, geopolítica, ética, antropologíafilosófica y otras del área antropológica, social, política,etcétera. La pretensión última es que las propuestas pre-sentadas sean de interés para los estudiantes y profeso-res universitarios así como para el público en general. Seintentó para ello utilizar un lenguaje comprensible y ac-cesible, aunque por su propia naturaleza algunos de lostemas implican un conocimiento previo de la materia.

En la primera parte se analiza el origen, la naturaleza yel sentido de la cultura en tres ensayos donde se plantea

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la problemática desde el punto de vista antropológico,psicoanalítico y filosófico. El debate sobre el enfoquemasculino en la antropología social y su crítica femeninaes tratado en el primer ensayo, en el segundo la polémicateoría freudiana sobre la razón de ser de la cultura y en eltercero se exponen diversos puntos de vista de filósofossobre el sentido de la cultura.

La segunda parte es un poco más compleja pues abor-da algunos planteamientos más especializados de la her-menéutica y la semiótica sobre la cultura. De esta formase examina el círculo hermenéutico de Gadamer, la críti-ca de las ideologías de Apel, la ontología hermenéuticade Vattimo, la semiótica de la cultura de Lotman y unaaplicación de la misma en el cine. La intricada relacióndel lenguaje, el significado y la cultura está latente en eltratamiento de estos difíciles pero no por ello menos in-teresantes temas.

La actual controversia entre la cultura nacional y lacultura universal es tratada en la tercera parte tomandopara ello como referencia a pensadores mexicanos comoGuillermo Bonfil, Roger Bartra, José Vasconcelos y LuisVilloro así como el punto de vista del filósofo españolJesús Mosterín. Propuestas como la ficción de una cultu-ra mexicana así como la de acceder a una cultura univer-sal son analizadas en estos autores en forma crítica asícomo sus respectivas aportaciones sobre este debate con-temporáneo que a nadie le debe ser ajeno.

En la cuarta y última parte se revisan temas polémicoscomo la naturaleza de la democracia antigua y moderna,la crisis del estado-nación y el nuevo orden mundial, laglobalización y el nihilismo. Las aportaciones teóricas deDahl, Sartori, Bobbio, Bell, Habermas, Giddens, Kant,Nietzsche, Heidegger y otros permiten tener una visiónamplia y más fundamentada de las relaciones del podercon la cultura en el mundo moderno y contemporáneo.

Resta tan solo esperar que la presentación de esta pro-blemática sobre la cultura más que aportar soluciones deje


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la inquietud de llevar a cabo posteriores indagacionessobre esta temática. Filosofar sobre y desde la cultura noes una actividad ociosa o propia de especialistas sinoparte inherente de nuestro quehacer como seres humanosya que somos el producto tanto de un eterno interrogar-nos como de nuestra acción cotidiana creativa ytransformadora. Sin cultura no existe la filosofía; sin filo-sofía no tiene sentido la cultura.

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1.1. El origen andrógino de la cultura

La necesidad de una antropología del conocimiento fueplanteada hace tiempo por Sally Linton, quien consideraque son pocos los antropólogos que han examinado elconocimiento antropológico como tal, sobre todo la natu-raleza de las preguntas antropológicas. Esta revisión des-de luego es tarea ineludible para la antropología filosófi-ca o también para la antropología general como la llamaTodorov, pero sobre todo debe ser tomada en cuenta porla filosofía de la cultura en lo relativo a la naturaleza yorigen de la cultura humana.

Hablar del origen u orígenes de la cultura es caer irre-mediablemente en el campo del mito, pues hasta el mo-mento no existe alguna evidencia científica que demues-tre en forma irrefutable cuál es la génesis y desarrollo deesto que llamamos cultura. Por ello buena parte de losantropólogos han recurrido al paradigma del cazador paraexplicar el nacimiento de la cultura, como W. S. Laughlin,el cual dice que “la caza es el patrón predominante decomportamiento de la especie humana.”1 O como lo afir-man Washburn y Lancaster, “la biología, la psicología y las

1. Naturaleza, origeny sentido de la cultura

____________________________________1 Citado por José Lorite Mena: El orden femenino. Origen de un simulacro

cultural, p. 139.


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costumbres que nos separan de los simios se las debe-mos a los cazadores del pasado.”2

La gran influencia que el concepto del hombre caza-dor ha tenido en la antropología es para Sally Linton “unreflejo del sesgo machista de nuestra disciplina.”3 Señalaque se le ha prestado demasiado atención a las habilida-des requeridas para la caza mientras se ha descuidado laimportancia de aquellas que se necesitan para la recolec-ción y la crianza de los niños desarrolladas por la mujer.Una buena observación siempre y cuando las antropólogasfeministas no caigan a su vez en el otro extremo y elevenla recolección de frutos al rango de origen mítico de lacultura como lo han hecho sus colegas varones con el pa-pel del cazador.

El propósito de este escrito no es desde luego desglo-sar algunas de las posturas masculinas y femeninas en laantropología sobre el origen de la cultura sino tan solotomarlas como referencias para mostrar que en esta disci-plina persisten, como en otras del área social yhumanística, rasgos míticos y sexistas más que científi-cos, por lo cual no se pueden tomar en forma exclusiva yunilateral para explicar el nacimiento de la cultura sinmediar un previo examen filosófico. Revisadas algunasde estas posturas se puede llegar a una apreciación ini-cial de que la cultura, al igual que la misma sociedad, esa todas luces el producto de la unión de los dos géneros,esto es, su origen, si es que se le puede ubicar algún díaen el tiempo, no es masculino ni femenino sino andrógi-no.

Para lo anterior se puede partir de lo expresado porMorín de que cada niño macho se va a formar a través deun ciclo que lo obliga a integrar culturalmente la socie-dad a través de la cultura femenina, de la cultura juvenily de la cultura masculina. Con el fin de perpetuarse a sí____________________________________2 Citados por Sally Linton: “La mujer recolectora; sesgos machistas en

antropología,” en Harris y Young: Antropología y feminismo, p. 17.3 Ibídem, p. 45.

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misma y a la elevada complejidad social, “la cultura debeser transmitida, enseñada y aprendida, es decir, reprodu-cida en cada nuevo individuo, durante su periodo deaprendizaje (learning).”4 Para obtener este “sistemagenerativo de elevada complejidad” se necesita el tejidosocial que lo sostenga, o sea la unión permanente y soli-daria de todos los componentes de las primeras agrupa-ciones humanas, o sea tanto hombres como mujeres.

El problema no es tanto, pues, si el origen de la culturaes masculino o femenino sino el papel que han desempe-ñado los dos géneros en su desarrollo de acuerdo a laformación profesional, cultural y sexo de sus respectivosintérpretes. Tal vez la diferencia entre estos puntos de vistase deba en buena parte a que, como lo precisa Morín, lareproducción del capital cultural y del modelo social seda en forma completa para el hombre y de manera parcialpara la mujer, la cual “se encuentra culturalmente confi-nada y confirmada en su subordinación.”5

Lo que se debe intentar comprender antes que nada espor qué esta situación injusta se repite cíclicamente tantoen las sociedades de los homínidos como en las moder-nas, para lo cual hay que preguntarse a la vez si en la so-ciedad contemporánea se dejará de utilizar la “naturale-za humana” como “un referente intangible que solo reflejalo que cada teoría le permite manifestar”6 y se conviertaen un referente que aglutine a todos los “humanes”7 en unproyecto común, superando para ello las diferencias na-turales o creadas entre los géneros.

La insociable sociabilidad del hombre

Todorov llega a la interesante conclusión de que las prin-cipales corrientes europeas filosóficas no conciben ladimensión social como necesaria para el hombre, las que____________________________________4 Edgar Morín: El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, p. 89.5 Ibídem, p. 90.6 José Lorite Mena: obra citada, p. 241.7 Véase Jesús Mosterín: Filosofía de la cultura, p. 24.


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aunque se oponen y combaten tienen como denominadorcomún una definición solitaria, no social, del hombre. Paralos pensadores modernos del viejo continente, según esteautor, el ser humano debe ser autárquico, autosuficiente,en pocas palabras, como el conocido personaje de la te-levisión y los comics, un Llanero Solitario.

Esta irremediable insociable sociabilidad8 del hombredescrita por Kant le sirve a Todorov para hacer una paro-dia de la interpretación que hace el ilustre filósofo ale-mán sobre el primer llanto del recién nacido, de acuerdoa la cual “el hombre nace sujeto kantiano, aspirando a lalibertad.”9 La concepción del hombre como ser egoísta ysolitario que predomina en la modernidad es llevada asus extremos por Sade y Nietzsche, con sus obvias varian-tes, para culminar en la clásica interpretación Hegel-Kojèvedel vencedor y el vencido, el amo y el esclavo, utilizadaexhaustivamente por los pensadores contemporáneos.

Después de examinar algunas de las tradiciones filo-sóficas y psicológicas más influyentes en el pensamientomoderno, Todorov se pregunta por qué se reemplaza elrelato del origen del individuo por el relato del origen dela especie necesariamente mítico y producto de la ideo-logía, por qué se imagina un ser solitario al cual nunca setuvo y se tendrá acceso, por qué se toman en cuenta sololas relaciones de rivalidad y no las de complementariedady por qué se relaciona toda sociabilidad con la morali-dad y toda amoralidad con la soledad.

Afirma Todorov, si se prefirió el relato del origen dela especie al del origen del individuo, la filogénesis a laontogénesis (como lo hace Freud), fue debido a que “losautores de estos relatos son hombres, no mujeres,” mien-tras que el origen del individuo “ha pertenecido exclusi-vamente, durante siglos, al universo de las mujeres.” Así,considera que el relato de la especie es “una pura especu-____________________________________8 Véase Emmanuel Kant: Filosofía de la historia, pp. 46-48.9 Tzvetan Todorov: La vida en común. Ensayo sobre antropología general,

p. 23.

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lación” y se pregunta si no hubo un deseo inconsciente enlos hombres al no poder manejar la procreación de conso-larse “contando el nacimiento del mundo.” Señala, sinembargo, que esta causa por sí sola no es suficiente paraexplicar la teoría antisocial del hombre pues también fue-ron hombres los que intentaron durante siglos enfocar laatención hacia la relación entre el niño y la madre, perode todas formas concluye que hasta hace poco tiempo eldiscurso teórico “ha sido una prerrogativa masculina.”10

Este obvio predominio masculino en el indagar huma-no filosófico y científico moderno se plasma en la antro-pología, en la cual como lo denuncia Sally Linton existeun sesgo machista que se refleja en el lenguaje utilizado,como el uso de la palabra “hombre,” la cual dice se em-plea “en forma tan ambigua que es imposible saber si serefiere a los machos o a las especies humanas en general,incluyendo por tanto a hombres y mujeres.” Infiere que dehecho en muchas ocasiones la palabra “hombre” en lugarde representar a la especie humana es usada como un si-nónimo de “varones.” Tal vez por ello hace tiempo el filó-sofo español Jesús Mosterín adoptó el término de “humán”para referirse al hombre como especie, lo que no deja detener sus ventajas pero también sus consecuentes dificul-tades y objeciones tanto teóricas como prácticas.

A la caza del poder

Sea por cuestiones biológicas, sociales o culturales, el casoes que el conocimiento humano ha sido monopolizadohistóricamente por el varón, como bien lo señalan las fe-ministas, al igual que el poder político y social. La teoríadel hombre cazador ha sido la preferida y más recurridapor los antropólogos para explicar el origen de la culturay por ende el del tradicional dominio del género masculi-no sobre el femenino.

Edgar Morín señala que la cuestión del origen del hom-____________________________________10 Ibídem, pp. 71-72.


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bre y de la cultura es “el nudo gordiano que asegura lasoldadura epistemológica entre naturaleza-cultura, entreanimal-hombre”11 y por ende lo considera el sitio dondese deben buscar los cimientos de la antropología. En elproceso de hominización, del que se deriva la cultura,privilegia la caza como “el fenómeno humano total” quetransformará no solamente la relación entre el hombre ysu medio ambiente sino también al individuo, a la socie-dad y a la propia especie. Así, afirma que el desarrollo dela caza reestructura la sociedad de los primates, la quemantenía en el mismo espacio a los machos y las hembrasmientras que los jóvenes se alejaban de vez en cuandodel grupo.

En contraste con la condición casi igualitaria en losprimates, en los homínidos se da una separaciónecológica, económica y cultural de los sexos, los que seconvierten en dos cuasi-sociedades en una. Mientras lacaza empuja a los hombres lejos de su lugar original, lasmujeres se convierten en sedentarias y se dedicarán a labúsqueda de forraje y a la recolección de frutos. SegúnMorín, de la hominización surge una diferenciación so-ciológica que se convierte en cultural entre los dos sexospor lo cual cada uno se desarrollará por su lado, lo que asu vez creará una diferencia fisioendocrina, lo queesquematiza en las dos siluetas que surgen en el marcode la sociedad homínida, la del hombre cazador y la dela mujer maternal recolectora.

La clase de los hombres al disponer del monopolio delas armas y de la técnica así como los principios de or-ganización se hace del gobierno e impone una domina-ción política que aún se ejerce sobre las mujeres y losjóvenes. Morín ejemplifica que si en las sociedades deprimates los jóvenes y los subordinados se identificabancon las hembras presentando su trasero en muestra desumisión, en la sociedad de homínidos las hembras se____________________________________11 Edgar Morín: obra citada, p. 59.

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convierten en menores sociales, políticos, económicos yculturales, dándose así “el primer modelo de dominaciónde una clase sobre otra” y también la aparición del “mo-delo de la relación hombre-mujer,” el cual se ha continua-do reproduciendo en sus rasgos esenciales “hasta llegarhasta nuestros días.”12

Esta y otras reconstrucciones no son aceptadas porSally Linton debido a que atribuyen solamente a la mitadde la especie, la masculina, todo el mérito de la evolu-ción humana, además de que tales argumentos tienen al-gunos saltos lógicos y presentan serias dudas de acuerdoa los nuevos conocimientos de la genética y de la con-ducta de los primates. La antropóloga considera que nose puede explicar el paso del primate al humano saltan-do simplemente a la caza, pues las mujeres tuvieron queincrementar su recolección de alimentos a medida queaumentó el periodo de dependencia del niño, lo que es-trechó más el nexo madre-hijo y este se extendió sobrelas relaciones sociales. Por ello dice que no es más queun sesgo machista la supuesta dependencia de las muje-res y niños al varón cazador, ya que como se muestra enlos grupos de cazadores-recolectores las hembras reco-lectan lo suficiente para mantenerse a sí mismas y a susfamilias.

Sally Linton objeta lo irracional de creer en un modeloen el cual el macho es el responsable de “sus” hembras ehijos. Considera que el tradicional control sexual sobrelas hembras a través del rapto o del intento de violación“parece ser más bien un invento humano moderno” puestoque las hembras primates no eran violadas sino que acep-taban voluntariamente al macho durante el celo y este in-tentaba el coito solo en ese periodo. Más que de la caza“el reparto de alimentos y la familia surgieron a partir dellazo madre-hijo” y cuando el macho adulto llevó el pro-ducto de su cacería probablemente lo compartió primero____________________________________12 Ibídem., p. 80.


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con quienes le habían dado antes comida, o sea la madrey los hermanos.13 Por lo tanto el origen de los primerosinstrumentos o herramientas se debe más a la recolecciónque a la caza así como al crecimiento del cerebro huma-no y usualmente se argumenta la necesidad de habilida-des de organización social y comunicación para la cace-ría cuyo desarrollo repercutió en el aumento del cerebro.

Sin embargo Linton antepone que también los cada vezmás prolongados periodos de gestación y el cuidado delos niños exigieron una mayor habilidad en la organiza-ción social y en la comunicación, lo que presionó el incre-mento cerebral sin tener que depender para ello solo dela caza. Debido a ello critica que se haya prestado muchaatención a las habilidades requeridas para la caza y muypoca a las habilidades necesarias para la recolección y lacrianza de infantes. Considera que por sí misma la caza“no logra explicar ninguna parte de la evolución humana yni siquiera consigue explicarse a sí misma.” Y enfatiza quesi el concepto del hombre cazador ha influido tanto tiem-po en la antropología se debe a que “es un reflejo del ses-go machista,” el cual se manifiesta al ignorar casi total-mente a la mitad femenina de la especie y “en el modelooccidental ‘ideal’ de un macho que mantiene a una espo-sa dependiente y a un niño pequeño.”14

De la figura antropológica del hombre cazador se de-rivará no solamente el nacimiento de la cultura sino tam-bién el tradicional predominio de lo masculino sobre lofemenino. Esta supremacía del macho adulto se vio ame-nazada por el incesto madre-hijo, señala Lorite Mena porsu parte, el cual afectaba la propiedad de placer del hom-bre (la mujer) y el dominio de la clase dirigente sobre loshijos. Este hecho significó para el varón “una doble pérdi-da del saber y el poder en el ámbito mismo donde en-cuentran su fundamento y se justifican.”15

____________________________________13 Sally Linton: obra citada, pp. 41-42.14 Ibídem, p. 45.15 Lorite Mena: obra citada, p. 228.

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De acuerdo al psicoanálisis, comenta Mena, tuvimosque dejar de ser incestuosos para empezar a ser humanosy esta prohibición se explica como consecuencia de laemergencia del padre psico-social, el cual va a interferirel deseo sexual “natural” del hijo. De esta tensión entreorden natural y deseo natural surge el complejo de Edipo,debido a lo cual señala que el nacimiento del padre (E.Morín) con la familia a su vez implicaría la necesidad desu muerte (S. Freud). Al símbolo del cazador sigue en laimaginaria intelectual occidental la figura del padre comola sacralización cultural y social de lo masculino.

En nombre del padre

Para Lorite Mena “el padre es la gran invención de la fami-lia” y a la vez el soporte de su orden privado al servir deenlace con el orden social. La paternidad psico-socialconvierte a los hombres adultos de dominantes a dirigen-tes, con lo que surge un nuevo modo de ejercicio del po-der, el de la dirección psico-social de las representacio-nes, además del dominio físico, lo cual acentuará y per-petuará las diferencias entre los dos géneros. La imagendel padre se convierte así en “un eje referencial para lasposibilidades del individuo” y la sociedad tenderá a in-tegrar sus funciones en un orden bio-psico-social. De estamanera “el orden simbólico y el orden biológico se inte-gran en la función de la paternidad,” pues si bien la mater-nidad es el recinto de tal orden, “el eje significativo es lapaternidad.”16

La caza mayor va a exigir un orden de integración co-munitaria del potencial vital de los jóvenes en el saber yel poder de los adultos por lo que la instrucción surgecomo la modalidad integradora que va a sustituir a laanterior práctica marginadora. Tal dinámica del poder seidentifica con la función primordial de la paternidadpsico-social, la responsabilidad del padre de configurar____________________________________16 Ibídem, pp. 207-208.


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el modo de ser de los jóvenes para que estos se integrensatisfactoriamente en el orden de las expectativas socia-les. En tal reorganización social dice Moscovici que la pa-ternidad “representa la difusión de la autoridad de losmachos en un dominio que antes era exclusivo del sexofemenino” y la retención de los hijos en el gruporeproductor va a tener como consecuencia que “el padrese arrogue un derecho particular sobre ellos,” con lo quesurge una relación de consanguinidad que antes era des-conocida.17

Dentro de esta dinámica reorganizadora de los facto-res sociales producida por la caza mayor la familia con-siste para Lorite Mena en la integración de la unidadreproductora y de la unidad elemental por lo que hacesuya la afirmación de Morín de que el fenómeno que pre-para la hominización no va a ser el asesinato del padre,sino su nacimiento. Agrega que el padre nace psico-so-cialmente cuando las posibilidades de placer hacen sur-gir al cónyuge y afirma que es en el cruce del cónyuge ydel padre donde “adquieren realidad la mujer como es-posa y el joven como hijo” debido al orden creado por elhombre que posee el saber-poder social.

Freud por su parte piensa que la teoría darviniana dela horda no puede ser utilizada para explicar el comienzodel totemismo pues el estado primordial que describe, elpadre violento que se reserva todas las hembras y expul-sa a los hijos cuando crecen, no ha sido observado en nin-guna parte. En cambio, dice, lo que se ha encontrado comola organización más primitiva, aún en vigor en algunas tri-bus, son las ligas entre miembros con los mismos dere-chos y sometidos a la restricción del sistema totémicoque heredan por vía materna.

Para intentar superar este vacío de la teoría darvinianaFreud elabora su célebre mito del parricidio: un día loshermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al____________________________________17 Citado por Lorite Mena: El orden femenino. Origen de un simulacro cultu-

ral, pp. 211-212.

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padre y así pusieron fin a la horda paterna. De esta mane-ra el banquete totémico, considerado por el sicoanalistacomo probablemente la primera fiesta humana, se conver-tirá en la repetición y celebración recordatoria de aquellahazaña memorable y criminal con la que tuvieron comien-zo las organizaciones sociales, las limitaciones éticas yla religión.

El padre en lugar de extinguirse como autoridad sereafirmó aún más con el posterior sentimiento de culpade los hijos asesinos que devoraron al progenitor, los cua-les crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo:la prohibición de dar muerte al sustituto paterno, el tó-tem, así como renunciar a las mujeres liberadas. Este es elmito utilizado por Freud para reconstruir el paso del esta-do de naturaleza a la cultura, de donde a su vez deriva elcomplejo de Edipo, la piedra angular del armazón psi-coanalítico. Aunque desde el principio de su teoría Freudpretende realizar una autocrítica sobre este cuestionableprincipio de la cultura, a lo largo de su obra acude cons-tantemente a la hipótesis de una herencia filogenética paraexplicar las aberraciones que localizó en la civilización yen el desarrollo individual.

Los dos tabúes que caracterizan el totemismo, el nomatar al tótem y no usar sexualmente a ninguna mujer quepertenezca a él, coinciden según Freud con los dos de-seos reprimidos del complejo de Edipo: desear la muertedel padre y tomar como mujer a la madre. De ahí infiereque “en el complejo de Edipo se conjugan los comienzosde la religión, eticidad, sociedad y arte.”18 En pocas pala-bras, el inicio de la cultura. Millot a su vez le critica aFreud que así como intentó reconstruir históricamente elpaso de la naturaleza al de la cultura con el mito del pa-rricidio, de la misma forma “utiliza una referencia míticapara dar cuenta del proceso de aculturación del pequeñoser humano.”19____________________________________18 Sigmund Freud: Tótem y tabú, p.158.19 C. Millot, “Tótem y tabú” en Freud antipedagogo, p. 102.


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La eterna sombra

Los mitos del hombre cazador y del padre como funda-dores y responsables del desarrollo de la cultura humanason, como todo mito, una mera interpretación sin un fun-damento susceptible de ser probado y, como lo denun-cian las antropólogas feministas, en buena parte el resul-tado de un marcado sesgo machista. Sally Linton señalaque estos relatos dejan a un lado la participación históri-ca de la mitad de la especie humana y por este solo he-cho ya son incompletos y parciales. Si se duda de estaapreciación, bastaría con hacer el experimento de contarnada más el otro lado de la historia basándose para elloexclusivamente en el papel desarrollado por la mujer enla creación y la transmisión de la cultura.

Así, por ejemplo, Lorite Mena primero reconoce que eldimorfismo bio-ecológico entre los sexos debido a la cazase puede revertir a través de la cultura ya que afirma “nilos varones han nacido con una tendencia innata a ser ca-zadores o guerreros, ni las mujeres han nacido con unatendencia innata a cuidar las criaturas y niños y ser sexualy políticamente subordinadas.” Sin embargo, más adelan-te al explicar el dimorfismo psico-social va a aseverar quela división de los modos de vida iniciada con la caza delos grandes animales (el mito más aceptado y gastado enla antropología) va a crear a su vez una división aún másradical, la de “un ser pleno y un ser vacío.” El antropólogoconsidera que al varón “le basta con ser hombre para sig-nificar” mientras que “la mujer no-puede-ser, ya que lamedida del ser-humano es el hombre.” De esta forma, lamujer queda excluida desde el principio “no porque nopuede ser sino por no-ser.”20 Habría que preguntarle cómoentonces este “no-ser,” o sea nada, pudo dar como fruto yeducar al ser humano durante tantos milenios.

El triunfo del varón, para Lorite Mena, es el fruto de laespecie “porque el varón ha absorbido el ser de la espe-____________________________________20 José Lorite Mena: obra citada, pp. 153-154.

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cie” y afirma enseguida que hasta la domesticación delhijo, la labor trascendental más influyente y propia delgénero femenino, es a final de cuentas el resultado de “ladomesticación de la mujer como propiedad.” Concluyesu análisis de los dimorfismos entre sexos asegurandoque la mujer es “un bien de cambio cuyo valor referencialserá el uso por parte del hombre,” por lo que “tanto el tabúdel incesto como el parentesco giran alrededor de la“plusvalía” psico-social que produce la mujer como biende uso.”

El análisis de Lorite Mena tiene el mérito de resaltar elsupuesto predominio tradicional del varón, el cual consi-dera tanto natural como cultural. En ello reside su errorde apreciación y el de otras teorías, el de intentar superarla brecha entre naturaleza y cultura con acrobáticos sal-tos lógicos, como lo señala Sally Linton, exagerando paraello ciertos rasgos culturales, en este caso los masculi-nos, y recurriendo además a mitos cuestionables para ha-cer creíbles sus puntos de vista.

Sin necesidad de acudir a múltiples referencias filo-sóficas y científicas, con tan solo aplicar el sentido co-mún se puede llegar a la conclusión de lo planteado alinicio de esta disertación, la cultura es el producto de larelación dinámica de los dos géneros, su origen es andró-gino y como tal debe ser investigado en la historia de lacultura humana. La carencia de la fundamentada perspec-tiva femenina sobre esta temática debe ser subsanada pre-ferentemente con aportaciones críticas y reflexivas demujeres y no tanto por las míticas de los varones que in-tenten cubrir con sus elucubraciones masculinas la formade ser de la mujer.

Es tiempo ya de que el conocimiento deje al descu-bierto que esa supuesta eterna sombra que fiel y sumisasiempre ha acompañado al hombre, la mujer, es parte con-sustancial no solo de la sociedad y la cultura sino de lapropia esencia de la especie humana. El retorno del extra-


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viado homo sapiens demens a su principio común, sea na-tural o cultural, implica el reconocimiento y la aceptaciónde ese otro ser olvidado y marginado, la mujer, así comoel reencuentro y el respeto al primario origen y sustentode toda vida, la Tierra.

1.2. Naturaleza, génesis y desarrollo de la cultura enla teoría psicoanalítica de Freud

Sigmund Freud analiza el hecho contradictorio de que unabuena parte del sufrimiento o desdicha parte de nuestracultura al inhibir esta el principio de placer, pero es tam-bién la cultura lo que protege al hombre de las amenazasde la naturaleza interna y externa. La cultura es liberadoray represiva a la vez, pues como lo precisa Freud sirve ados fines: la protección del ser humano frente a la natura-leza y la regulación de los vínculos recíprocos entre loshombres.21 El lograr exitosamente el primero, o sea el do-minio técnico de la naturaleza, le ha permitido al ser hu-mano liberarse de sus necesidades básicas pero a costade suprimir su libido para dedicar esta energía y tiempoal trabajo. La cultura sacrifica así el goce primario delhombre en aras de una convivencia tal vez menos satis-factoria pero más segura.

De esta condición contradictoria surge la animadver-sión natural del hombre hacia la cultura o civilización22

debido a los sacrificios que le impone, por lo cual se debeproteger la cultura a través de sus normas e instituciones.Freud considera que “toda cultura debe edificarse sobreuna compulsión y una renuncia de lo pulsional” debido ados propiedades que prevalecen en los seres humanos:espontáneamente no gustan de trabajar y los argumentosnada pueden contra sus pasiones.23 El que la cultura seedifique sobre la renuncia de lo pulsional a través de la____________________________________21 Sigmund Freud: El malestar en la cultura, p. 88.22 Para Freud no existe diferencia alguna entre civilización y cultura, como

lo precisa en El porvenir de una ilusión, p. 6.23 Sigmund Freud: El porvenir de una ilusión, pp. 7-8.

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represión va a ser la principal causa de la hostilidad con-tra la que tienen que luchar todas las culturas.

El padre del psicoanálisis explica que ante la presiónde las posibilidades de sufrimiento que se le presentaronal hombre el principio de placer se convirtió en principiode realidad, más modesto y limitado desde luego que elprimero.24 Este cambio del principio del placer al de larealidad según Marcuse representó también un cambio devalores: de la satisfacción inmediata a la satisfacción re-tardada, del placer a la restricción del placer, del gozo(juego) a la fatiga (trabajo), de la receptividad a la pro-ductividad y de la ausencia de represión a la seguridad.25

Para el filósofo de la Escuela de Frankfurt la sustitu-ción del principio del placer por el principio de realidadva a ser “el gran suceso traumático en el desarrollo delhombre” tanto en el género (filogénesis) como en el indivi-duo (ontogénesis). Marcuse precisa, de acuerdo a estaconcepción freudiana, que la sumisión en lo individual yen lo genérico se reproduce continuamente. Mas lo que lacivilización domina y reprime, o sea las exigencias delprincipio del placer, sigue existiendo en la misma civili-zación a través del inconsciente por lo que el retorno delo reprimido es el que va a dar forma a la historia prohibi-da y subterránea de la civilización.

Este ciclo interminable de la represión se debe, siguien-do a Marcuse, a que desde la primera restauración prehis-tórica de la dominación que siguió a la primera rebeliónla represión externa ha sido sostenida por la represióndesde adentro. Así la lucha contra la libertad se reprodu-ce a sí misma en la psique humana por lo que su propiarepresión sostiene a sus dominadores y sus instituciones.Tal sería desde el punto de vista de este filósofo la diná-____________________________________24 Estas amenazas de sufrimiento son las del cuerpo propio destinado a la

ruina y desolación, las del mundo exterior con sus fuerzas destructorasy las de los vínculos con otros seres humanos.

25 Véase Herbert Marcuse: Eros y civilización, p. 28.


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mica mental que Freud revela como la dinámica de la ci-vilización.26 La idea de una civilización no represiva va aser así imposible para Freud, afirma Marcuse, pues elsicoanalista va a considerar como eterna la lucha por laexistencia y como eternamente antagónicos a los princi-pios del placer y de la realidad.

El origen y desarrollo histórico de la represión humanava, pues, a la par con el del individuo y de la cultura,marcados por la sustitución del principio de placer por elde realidad. Freud plantea que si se quiere saber el valorque tendría su concepción del desarrollo cultural comoun proceso particular comparable a la maduración nor-mal del individuo, entonces primero se debe acometer elproblema de averiguar cuáles son los influjos a los quedebe su origen el desarrollo cultural, el modo en que sedio y qué guió su curso.

Génesis y desarrollo de la cultura

Millot comenta como Freud acude con frecuencia a la hi-pótesis de una herencia filogenética para explicar las abe-rraciones que se encuentran en la civilización y en el de-sarrollo del individuo.27 Esta hipótesis es enunciada pri-meramente en Tótem y tabú y después invocada en El ma-lestar de la cultura. Se trata de la conocida hipótesisfreudiana de que en la horda salvaje darviniana “un díalos hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraronal padre, y así pusieron fin a la horda paterna.” El banque-te totémico, “acaso la primera fiesta de la humanidad,”vendría a ser según Freud “la repetición y celebraciónrecordatoria de aquella hazaña memorable y criminal conla cual tuvieron comienzo tantas cosas: las organizacio-nes sociales, las limitaciones éticas y la religión.”28

Freud enfatiza como los dos tabúes que constituyenel núcleo del totemismo, el de no matar el tótem y el de____________________________________26 Ibídem, pp. 30-32.27 C. Millot: Freud antipedagogo, p. 91.28 Sigmund Freud: Tótem y tabú, pp. 143-44.

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no usar sexualmente a ninguna mujer que pertenezca a él,van a coincidir con los dos crímenes de Edipo, la muertedel padre y tomar como mujer a su madre. A su vez estosdos tabúes coinciden con los dos deseos primordialesdel niño que son reprimidos y constituyen el complejo deEdipo. El psicólogo pasa a inferir que “en el complejo deEdipo se conjugan los comienzos de religión, eticidad,sociedad y arte,”29 o sea las principales formas de la cul-tura.

La crítica que le hace Millot a este moderno mito freu-diano del asesinato del padre original es que “tiene porfunción, más que colmar un vacío, marcar sencillamenteel lugar de un agujero.” Comenta que Freud recurre a estahipótesis “cuando todas las demás fallan en cuanto a ex-plicar la impotencia del hombre para gozar de su vida” yejemplifica que así lo hace en El malestar de la cultura paraimputarle al parricidio original “los rigores de losrenunciamientos exigidos tanto por la civilización comopor el superyó individual, responsables de la insatisfac-ción y a la vez la culpabilidad que pesa sobre el conjuntode los hombres.”30 Y si el mito de Tótem y tabú intenta re-construir históricamente el paso del estado de naturalezaa la cultura, Millot afirma que también el complejo deEdipo “utiliza una referencia mítica para dar cuenta delproceso de aculturación del pequeño ser humano.”31

El propio Freud ya había realizado un intento honestode autocrítica al final de Tótem y tabú, donde señala queno podía dejar de observar las incertidumbres que plan-teaban sus premisas así como las dificultades de sus re-sultados. Una de ellas es el supuesto de “una psique demasas en que los procedimientos se consuman como enla vida anímica de un individuo.” Precisa que sobre todosupone la persistencia durante siglos de una conciencia deculpa por un acto que permanece eficaz en generaciones.____________________________________29 Ibídem, p. 158.30 C. Millot: obra citada, p. 101.31 Ibídem, p. 102.


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Sigmund Freud justifica el supuesto de una psique demasas en que sin esta no podría existir la sicología de lospueblos: “Si los procesos psíquicos no se continuaran deuna generación a la siguiente, si cada cual debiera adqui-rir de nuevo toda su postura frente a la vida, no existieseen este ámbito ningún progreso ni desarrollo alguno.”32

Agrega que no es lícito suponer que ninguna generaciónsea capaz de ocultar a la que le sigue sus procesosanímicos más sustantivos y considera que por el caminodel entendimiento inconsciente, como lo ha demostradoel psicoanálisis, “todas las costumbres, ceremonias y es-tatutos que había dejado como secuela la originaria rela-ción con el padre primordial permitieron tal vez que lasgeneraciones posteriores recibieran aquella herencia delos sentimientos.”33

Al respecto C. Millot señala que no solamente la inve-rosimilitud de la hipótesis de la transmisión genética delas huellas mnémicas de los acontecimientos de hacemilenios es el único problema provocado por la hipótesisfreudiana del padre primitivo, también lo es el discutiblevalor histórico de tal argumentación. Así a pesar de lodudosa que era la hipótesis darviniana de la horda primi-tiva Freud no solamente sostuvo hasta el final su hipóte-sis sino que “con el tiempo fue expresando cada vez me-nos dudas acerca de la realidad histórica de ese asesina-to original, como lo atestiguan Moisés y la religiónmonoteísta y El malestar en la cultura.” También en Tótem ytabú, “uno de los trabajos más criticados de Freud,” de-mostró un mayor apego al mito. Por ello Millot se proponela tarea de intentar comprender el lugar “de algo que con-sideramos es un mito en la teoría freudiana.”34

En alusión que hace al mito del parricidio en El males-tar en la cultura, Freud afirma que la convivencia de losseres humanos tuvo un fundamento doble, la compulsión____________________________________32 Sigmund Freud: Tótem y tabú, pp. 158-159.33 Ibídem, p. 160.34 C. Millot: obra citada, pp. 98-99.

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al trabajo y el poder del amor. De esta manera “Eros yAnanké pasaron a ser también los progenitores de la cul-tura humana.” El resultado de estos dos grandes poderesdio lugar a que el desarrollo posterior “se consumara sinsobresaltos hacia un dominio cada vez mayor sobre elmundo exterior y hacia la extensión del número de sereshumanos abarcados por la comunidad.” Este amor funda-dor de la familia “sigue activo en la cultura tanto en susesgo originario, sin renunciar a la satisfacción sexual di-recta, como en su modificación, la ternura de metainhibida.”35

Precisamente es la familia para Freud una restauraciónde la antigua horda primitiva que devolvió a los padresuna parte de sus anteriores derechos. Luego, en un desa-rrollo ulterior el animal totémico va a perder su sacralidady el sacrificio pasa a ser “una simple ofrenda a la divini-dad,” a Dios solo se le puede tratar “por medición del sa-cerdote” y simultáneamente el régimen social va a estarregido por “reyes similares a dioses que trasfieren al Esta-do el sistema patriarcal.”

En síntesis, “el imperio de la autoridad ha alcanzadosu punto máximo.”36 La “dura” venganza del padre restau-rado y su renovada autoridad no enmudecen sin embargola hostilidad causada por el complejo paterno. Al contra-rio, si el sacrificio original del animal era un sustituto delsacrificio humano, “cuando el sustituto del padre reco-bró su figura humana, el sacrificio del animal pudo tam-bién mudarse en sacrificio del hombre.”37 Tal es el nexoque encuentra entre el sacrificio animal y el humano.

Con la agricultura, afirma Freud, se va a elevar la signi-ficación del hijo dentro de la familia patriarcal y se per-miten novedosas exteriorizaciones de su libido incestuosasimbolizada en el laboreo de la Madre Tierra. Surgen asílas figuras mitológicas como Adonis y Atis, divinidades____________________________________35 Véase Sigmund Freud: El malestar en la cultura, pp. 99-100.36 Sigmund Freud: Tótem y tabú, p. 151.37 Ibídem, p. 153.


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juveniles incestuosas con la madre en abierto desafío alpadre. La conciencia de culpa se expresa en el trágicodestino de estos jóvenes amantes: Adonis es asesinadopor el padre transformado en jabalí y Atis muere por cas-tración.

Con el mito cristiano, dice Freud, el pecado originaldel hombre “es indudablemente un pecado contra DiosPadre.” Infiere que de acuerdo a la Ley del Talión el sacri-ficio de Cristo demuestra que tal pecado fue un asesina-to, un parricidio. La reconciliación con el padre es másradical pues ahora de forma simultánea a este sacrificiose da la renuncia total a la mujer. La religión del hijo rele-va a la religión del padre y como signo de tal sustituciónel antiguo banquete totémico se convierte en comuniónen la que los hermanos se alimentan de la carne y sangredel hijo.

Freud concluye que al identificar a través del tiempoel banquete totémico con el sacrificio animal, el sacrifi-cio humano y la eucaristía cristiana, se detecta el efectocontinuo de aquel crimen que tanto agobió y a la vez en-orgulleció a los hombres. Por ello concluye que “la comu-nión cristiana es en el fondo una nueva eliminación delpadre, la repetición del crimen que debe expiarse.”38

La evolución de la cultura y el sentimiento de culpa

En el desarrollo cultural el sentimiento de culpa es “elproblema más importante.” Así lo determina Freud en Elmalestar de la cultura por lo que se propone “mostrar queel precio del progreso cultural debe pagarse con el défi-cit de dicha provocado por la elevación del sentimientode culpa.”39 Se da así la correlación de que a medida queavanza la cultura aumenta su sentimiento de culpa, costoinevitable de tal progreso. En pocas palabras, entre másculto sea el hombre, más infeliz será.

Con el fin de explicar el origen del sentimiento de cul-____________________________________38 Ibídem, p.156.39 Sigmund Freud: El malestar en la cultura, p. 130.

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pa Freud echa mano de su imprescindible hipótesis y afir-ma: “el sentimiento de culpa de la humanidad desciendedel complejo de Edipo y se adquirió a raíz del parricidioperpetrado por la unión de los hermanos.” Relata que talcrimen provocó después un arrepentimiento en los agre-sores, el cual fue el resultado de la originaria ambivalenciade sentimientos de los hijos hacia el padre: lo odiabanpero a la vez lo amaban.

Una vez satisfecho su odio con la agresión emergió enel arrepentimiento el amor y a través de la identificacióncon el padre “instituyó el superyó, al que confirió el po-der del padre a modo de castigo por la agresión perpetra-da contra él, y además creó las limitaciones destinadas aprevenir una repetición del crimen.” Pero como la agre-sión hacia el padre se repitió en las siguientes generacio-nes también persistió el sentimiento de culpa el cual reci-bía “un nuevo refuerzo cada vez que una agresión era so-focada y trasferida al superyó.”40

En Tótem y tabú Freud ya había establecido que la reli-gión totémica surgió como un intento de los hijos por cal-mar su sentimiento de culpa y apaciguar al padre ultraja-do por medio de la obediencia de efecto retardado. Elsicoanalista va más allá y afirma que todas las religiones“demuestran ser unos ensayos de solucionar el mismo pro-blema.” Considera que a pesar del desarrollo posterior delas religiones no se extinguieron los dos factorespulsionales, la conciencia de culpa del hijo varón y sudesafío, por lo que cada intento por reconciliar estos dospoderes anímicos en pugna caduca poco a poco “bajo elinflujo combinado de eventos históricos, alteracionesculturales y cambios psíquicos internos.”41

Si al comienzo, señala Freud, la conciencia moral escausa de la renuncia de lo pulsional, esta relación se in-vierte después y cada renuncia de lo pulsional va a deve-nir en “una fuente dinámica de la conciencia moral,” la____________________________________40 Ibídem, pp. 127-128.41 Véase Sigmund Freud: Tótem y tabú, pp. 146-153.


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cual ve aumentada su severidad e intolerancia con cadanueva renuncia. La renuncia de lo pulsional crea así laconciencia moral, la cual a su vez “reclama más y másrenuncias.”

Como efecto de lo anterior, cada fragmento de agre-sión de cuya satisfacción nos abstenemos es asumido porel superyó y acrecienta su agresión (contra el yo). Esta trans-ferencia de las agresiones sofocadas al superyó lleva aFreud a la conclusión de dos cosas: la participación delamor en la génesis de la conciencia moral y el carácterfatal e inevitable del sentimiento de culpa. Freud infiereque “el sentimiento de culpa es la expresión del conflictode ambivalencia, de la lucha eterna entre Eros y la pulsiónde destrucción o de muerte.”42 Tal conflicto se dará cadavez que se le plantea al hombre tener que convivir y, alintroducir la conciencia moral, se va a crear irremediable-mente el primer sentimiento de culpa.

Marcuse considera que el padre como representantede Eros fortalece la primera relación social pues sus pro-hibiciones crean la identificación entre los hijos así comoel amor inhibido (afecto), la exogamia y la sublimación.De esta forma Eros empieza su trabajo cultural de combi-nar la vida en unidades cada vez más amplias sobre labase de la renunciación. Al ser multiplicado y reemplaza-do el padre a través de las autoridades sociales y las pro-hibiciones se expanden así lo hacen el impulso agresivo ysus objetos. Esto provoca a su vez el que la sociedad au-mente su necesidad de fortalecer sus defensas, o sea elsentimiento de culpa.43

Lo anterior lo infiere Marcuse de la afirmaciónfreudiana de que si “la cultura obedece a una impulsiónerótica interior,” la cual ordena a los hombres a unirse enuna masa, “sólo puede alcanzar esta meta por la vía de unrefuerzo creciente del sentimiento de culpa.” De esta ma-nera lo que comenzó con el padre se consume en la masa____________________________________42 Sigmund Freud: El malestar de la cultura, p. 128.43 Herbert Marcuse: Eros y civilización, p. 92.

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y por lo tanto “si la cultura es la vía de desarrollo necesa-ria desde la familia a la humanidad, entonces la eleva-ción del sentimiento de culpa es inescindible (sic) de ella...como resultado de la eterna lucha entre amor y pugna porla muerte.”44

Según Marcuse es necesario, para lograr una efectivadefensa fortalecida de la cultura contra la agresión acre-centada, el fortalecer los instintos sexuales pues “sólo unEros fuerte puede ‘atar’ efectivamente los instintosdestructivos.” Pero para el filósofo esto es precisamente“lo que la civilización desarrollada es incapaz de hacer”ya que depende para sobrevivir de la reglamentación y elcontrol. Como lo expresara Freud “nuestra civilización está,generalmente hablando, fundada en la supresión de losinstintos.”45 Ante la fatalidad a la que está condenada lacivilización al inclinarse hacia la autodestrucción por es-tar organizada mediante la renunciación y desarrolladabajo la renunciación progresiva, Marcuse plantea la posi-bilidad de imaginar una civilización no represiva que su-perara el dilema ante el que se enfrenta la civilizaciónante la eterna lucha del instinto de muerte por ganar as-cendencia sobre los instintos de la vida.

Eros y Tánatos

El sentimiento de culpa es, pues, para Freud “la expresióndel conflicto de ambivalencia, de la lucha eterna entreEros y la pulsión de destrucción o de muerte.”46 Aseveraque esta lucha es el “contenido esencial de la vida en ge-neral” y por lo tanto “el desarrollo cultural puede caracte-rizarse sucintamente como la lucha por la vida de la es-pecie humana.”47 Esta conclusión es el resultado de unprolongado análisis de años que hace a través del psicoa-nálisis para intentar explicar algunas conductas, como el____________________________________44 Sigmund Freud: El malestar en la cultura, p. 128.45 Citado por Marcuse en Eros y civilización, p. 94.46 Sigmund Freud: El malestar en la cultura, p. 128.47 Ibídem, p.118.


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sadismo, que no cubría satisfactoriamente su teoría delas pulsiones basada principalmente en la libido.

Freud relata que para superar la limitación de identifi-car a la libido como energía pulsional en general, comoya lo había hecho Jung, llegó a la conclusión de que ade-más de la pulsión de conservar la sustancia viva deberíaexistir otra opuesta que tendiera a su disolución e inten-tara regresarla a su original estado inorgánico. Descubreasí frente a Eros una pulsión de muerte y la acción conju-gada, contrapuesta, de estas dos pulsiones le permitiráexplicar con mayor plenitud los complejos fenómenos dela vida.

Revisando el problema sobre las circunstancias quefrustran el principio del placer, Freud infiere que la susti-tución del principio de placer por el principio de reali-dad es solo responsable en “una pequeña parte” de lassensaciones de displacer. Se aboca así a investigar esaotra fuente del displacer y encuentra así que “un instintosería, pues, una tendencia propia de lo orgánico vivo a lareconstrucción de su estado anterior.” 48 En Más allá del prin-cipio del placer llega al final a plantear la hipótesis de que“el principio del placer parece hallarse al servicio de losinstintos de muerte.”49

Si la cultura es para Freud “un proceso al servicio deEros,” el cual “quiere reunir a los individuos aislados, lue-go a las familias, después a las etnias, pueblos, naciones,en una gran unidad: la humanidad,” el obstáculo más po-deroso que se le opone es “la pulsión agresiva natural delos seres humanos, la hostilidad de uno contra todos y detodos contra uno.” Esta pulsión de agresión no es sino “elretoño y el principal subrogado de la pulsión de muerteque hemos descubierto junto al Eros.” Ambas pulsionesgobiernan el universo por lo que el sentido del desarrollocultural no es otro que enseñarnos “la lucha entre Eros yMuerte, pulsión de vida y pulsión de destrucción, tal como____________________________________48 Sigmund Freud: Más allá del principio del placer, p. 112.49 Ibídem, p. 137.

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se consuma en la especie humana.”50 Por ello consideraque el desarrollo cultural se puede caracterizar en formasucinta como “la lucha por la vida de la especie humana,”como ya se mencionó al principio de este apartado.

Sobre el probable desenlace de este conflicto eternoentre Eros y Tánatos Freud no se atreve a realizar vaticinioalguno y deja planteado lo que para él sería la cuestiónhumana básica: ¿logrará el desarrollo cultural dominar laperturbación de la convivencia originada por la humanapulsión de agresión y auto aniquilamiento?

El incierto futuro de la humanidad

Aunque Freud expresa en forma tibia su esperanza de queEros pueda afianzarse ante los embates de su mortal ene-migo inmortal, no por ello escapa al espíritu pesimista ynihilista que imperaba en el mundo europeo posterior ala Primera Guerra Mundial. Menos alimentaba sus expec-tativas la asunción al poder de caudillos de masas deli-rantes como Hitler y Mussolini, narcisistas y escandalo-sos heraldos de una nueva y más grave conflagraciónmundial de la que para su fortuna ya no fue testigo elsicoanalista, pues falleció en 1939. No pudo Freud cons-tatar como los vínculos de amor, “esencia del alma de lasmasas,”51 se transformarían en irrefrenables fuerzas de odioal servicio de Tánatos en la otrora culta y pedante Europa.

El padre del sicoanálisis ya había señalado que ade-más de las tareas de la limitación de las pulsiones nosacechaba el peligro de un estado al que llama “miseriapsicológica de las masas.” Dice que este peligro amenazasobre todo “donde la ligazón social se establece princi-palmente por identificación recíproca entre los participan-tes, al par que individualidades conductoras no alcanzanla significación que les correspondería en la formaciónde masas.”52 Comenta que la situación de la cultura de____________________________________50 Véase Sigmund Freud: El malestar en la cultura, pp.117-118.51 Sigmund Freud: Psicología de las masas y análisis del yo, p. 88.52 Sigmund Freud: El malestar en la cultura, p. 112.


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los Estados Unidos le podría servir de buena referenciapara estudiar este aspecto, pero como buen europeo agre-ga que se resistía a la tentación de emprender una críticacultural de este país “para no dar la impresión de quererservirse de métodos norteamericanos.”

La semejanza encontrada y reiterada por Freud a lolargo de su obra entre el desarrollo cultural y el del indi-viduo lo lleva al planteamiento de la posibilidad de quemuchas culturas, épocas culturales o inclusive toda lahumanidad se han convertido también en neuróticas bajoel influjo de sus aspiraciones culturales. Expresa sus du-das sobre la efectividad de transferir el psicoanálisis a lacomunidad, sobre todo a la masa, pues inclusive en casode ser posible tal análisis de la neurosis social de pocoserviría pues “nadie tendría la autoridad suficiente comopara imponer a la masa la terapia respectiva.” No deja detraslucir cierta esperanza de que a pesar de estos obstá-culos algún día “alguien emprenderá la aventura de seme-jante patología de las comunidades culturales.”53

La hostilidad primaria y recíproca de los seres huma-nos mantiene a la sociedad culta bajo una permanenteamenaza de disolución, advierte Freud. Asegura que elinterés de la comunidad de trabajo no la mantendrá uni-da pues a final de cuentas las pasiones provenientes delo pulsional son más fuertes que los intereses racionales.Marcuse en este punto le objeta que el trabajo en la civili-zación es “en gran parte utilización social de los impulsosagresivos y es así trabajo al servicio de Eros.” Agrega quela inhibición cultural contribuye al fortalecimiento de Erosal afectar “a los derivados del instinto de la muerte: laagresividad y los impulsos destructivos.”54

El filósofo de la Escuela de Frankfurt enfatiza que “siel trabajo estuviera acompañado de una reactivación delerotismo poliformo pregenital, tendería a ser gratificanteen sí mismo, sin perder su contenido como trabajo... las____________________________________53 Ibídem, p. 139.54 Marcuse: obra citada, p. 96.

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condiciones sociales alteradas crearían, por tanto, una baseinstintiva para la transformación del trabajo en juego.”Sería, dice, tomar a la naturaleza no como un objeto dedominación y explotación, como lo hace Freud, sino comoun jardín “que puede crecer mientras hace crecer a los sereshumanos.” La transformación que propone de la sexuali-dad en Eros y su extensión a las duraderas relaciones detrabajo libidinosas presupone a su vez la reorganizaciónsocial de un amplio aparato industrial, una división so-cial del trabajo altamente especializada y la cooperaciónde vastas masas. Señala que esta transformación del tra-bajo en placer “es la idea central de la gigantesca utopíasocial de Fourier.”55

Lo utópico desde luego le es completamente ajeno aFreud, quien se niega en principio a valorar la cultura hu-mana y menos pretende presentarse ante sus prójimos“como un profeta.” El médico de almas dice estar mejordispuesto a someterse al reproche de sus semejantes alno poder aportarles algún consuelo, “pues eso es lo queen el fondo piden todos, el revolucionario más cerril conno menos pasión que el más cabal beato.”56

De esta manera, quien hubiera podido ser tal vez elmédico filósofo vaticinado por Nietzsche se niega a darla receta milagrosa que libere a la humanidad para siem-pre de su inevitable enfermedad mortal: tener que pagarel alto precio que conlleva obtener un mayor progresocultural a costa de una mayor represión de las fuerzasvitales y mortales. No por ello Freud deja de destapar lacaja de Pandora y mostrarle al hombre la fragilidad desus instituciones culturales así como la futilidad de supropia existencia y la de su civilización.

Para concluir, se podrá estar de acuerdo o no con lateoría sicoanalista de Freud, criticarle o aplaudirle algu-nas de sus controvertidas especulaciones como el mitodel parricidio o su determinismo sexual, pero sin lugar a____________________________________55 Ibídem, pp. 221-223.56 Freud: El malestar en la cultura, p. 140.


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dudas su aportación a la teoría de la cultura es valiosa ydigna de ser tomada por quienes intentan indagar honestay críticamente sobre el sentido y los fines de la civiliza-ción occidental.

Más que respuestas Freud deja planteados problemasque para nuestro infortunio siguen sin solución, como elde poder evitar el peligro de la extinción ya no solo de laespecie humana sino de todo tipo de vida en la Tierra.Para ello se necesitaría primero transformar la agresivi-dad humana latente y apenas cubierta por el barniz cultu-ral, la cual como comenta Freud al dejar de ser inhibidase exterioriza y “desenmascara a los seres humanos comobestias salvajes que ni siquiera respetan a los miembrosde su propia especie.”57 El sicoanalista austriaco llega ala lamentable conclusión de que a pesar de su avanzadacultura y enormes adelantos científicos el hombre moder-no sigue siendo esencialmente el mismo que percibieraen su tiempo Plauto: Homo homini lupus.

1.3. Filosofar sobre el sentido de la cultura

Filosofar hoy en día es hacerlo en y por la cultura ya queen última instancia toda filosofía implica una teoría de lacultura, el tener que realizar una reflexión sistemática so-bre las creaciones humanas en todos los campos con unenfoque axiológico que le dé sentido a la existencia hu-mana. A diferencia de las ciencias sociales la intenciónde la filosofía es encontrar el significado esencial delhombre, su razón de ser en este mundo, no únicamente elexplicar en forma parcial y objetiva el porqué de ciertasformas de su actuar en la realidad.

La filosofía de nuestro tiempo puede ser denominadacomo filosofía de la cultura, ya que como la consideraLarroyo es “el fruto maduro del desarrollo histórico de lafilosofía,”58 tanto en significado como en alcances. Estefilosofar inicia como toda filosofía con los presocráticos____________________________________57 Ibídem, p. 108.58 Larroyo: Introducción a la filosofía de la cultura, p. V-VI.

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y continúa hasta ser delimitado su campo con la críticakantiana de la metafísica, para constituirse propiamentecomo filosofía de la cultura en este siglo XX con las inda-gaciones en la teoría de los valores, la filosofía de la viday la antropología filosófica.

Como propuesta contemporánea la filosofía de la cul-tura en nuestro país se ha constituido en innovadora fuen-te de interés para quienes buscan otras alternativas antelos sistemas filosóficos imperantes, como elneopositivismo o los neomarxismos. Por ello es estimu-lante el esfuerzo realizado por la Facultad de Filosofíade la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgopara crear el programa de postgrado de la Maestría en Fi-losofía de la Cultura.

El enfoque actual que le da al estudio de la filosofíade la cultura la escuela filosófica michoacana esmarcadamente hermenéutico y fenomenológico, como loprecisa uno de sus principales teóricos, Mario TeodoroRamírez, quien señala que la aplicación del modelo delas ciencias naturales en el campo social fue un equívocopuesto que “denegaban a priori” las particularidades es-pirituales de una cultura, las cuales considera solamentepueden ser aprehendidas a través de “una epojé de la in-tención explicativa y un despliegue de actos de compren-sión e interpretación, de procedimientos propiamentehermenéuticos.”59

La apertura al sentido y la crisis del sentido único

En su ensayo Cultura, sentido y multiplicidad, Víctor ManuelPineda considera que la cultura es apertura al sentido yaque nos educa para aceptar otras ideas o valores, para sertolerantes. Este abrirse a lo ajeno implica a su vez respe-tarlo, el mantener una actitud de comprensión de que losvalores ajenos son válidos para otros, aunque no lo seanpara uno. Así, la cultura no es tanto posesión de conoci-____________________________________59 Mario Teodoro Ramírez (coord.): Filosofía de la cultura en México, p. 11.


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mientos sino una actitud del espíritu ante lo extraño y loconvencional.

La cultura es a su vez tanto fuerza de conservacióncomo de renovación: la primera nos otorga una segundanaturaleza, el hábito, mientras que la segunda nos da nue-vos significados, sentidos. De ahí infiere Pineda que laforma en que aparecen los bienes culturales no es la pasi-vidad sino la creación, pues lo inédito enriquece y alterala tradición. Lo que se crea en la dimensión de la culturason sentidos: “la cultura suministra sentidos, la naturale-za solo nos proporciona datos.”60

El sentido de la cultura sería, desde este enfoque, elproporcionar sentidos que no obtenemos por medio de lanaturaleza al encontrarse ésta determinada por la necesi-dad o la repetición. La cultura es la actividad que creanuevos sentidos, es la forma de superar la pasividad, lodoméstico o lo dado para buscar lo incierto, tal y comolo hacen aquellos que agregan cosas nuevas al mundo,los artistas. Por ello el arte además de aparición de senti-do es “la forma fundamental de la cultura en tanto fuerzade renovación,” mientras que la cultura sería a su vez “unaforma fundamental de la apertura y del éxtasis.”61

Dejando a un lado este aspecto estético de la culturaPineda aborda el problema de la cultura desde el puntode vista ético y ontológico, pasando a criticar al platonis-mo cultural que plantea una forma eterna a la que debe-rían ajustarse todas las demás culturas. En su lugar ante-pone un aristotelismo cultural al hablar de cultura en tér-minos analógicos, para lo cual parafrasea al filósofo deEstagira al afirmar que “la cultura se dice de varias mane-ras”62 y por lo tanto en este sentido la cultura solamentese puede dar en un horizonte de multivocidad y multipli-cidad.____________________________________60 Víctor Manuel Pineda: “Cultura, sentido y multiplicidad,” en Filosofía de

la cultura, pp. 60-61.61 Ibídem, p. 61.62 Ibídem, p. 63.

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De esta manera el aristotelismo cultural es el que sepronunciaría a favor de la multiplicidad, la de considerarsolo real a la diversidad, mientras que el emisario del pla-tonismo, el totalitarismo, se inclinaría por la abolición dela diferencia a través de la violencia que suprime la plu-ralidad y la reducción de los sentidos en uno solo, privi-legiado. Así, toda cultura es diferencial y para aspirar aesta diferencia debe sustraerse de los paradigmas o delos modelos, aunque no plantea explícitamente el autorla forma en que lo lograría pues es difícil deshacerse asísin más de los patrones que han regido la vida de unacultura durante siglos o milenios, por ejemplo, el para-digma cientificista en la cultura occidental o el arraigadoculto guadalupano en nuestra cultura nacional. Y aún su-poniendo que una cultura se pudiera liberar de susparadigmas tradicionales, tendría que ocupar este vacíocon otros paradigmas pues sin ellos simplemente no seda la vida y la acción social.

Esta multiplicidad requiere, dice Pineda, del diálogopues solamente en la palabra coexiste lo diverso comohecho real, por lo que toda cultura “arrogante” está priva-da de esta capacidad de diálogo. Agrega que nos encon-tramos en los tiempos de la crisis del sentido único, cuyapérdida es considerada como la entrada al absurdo, loque opina no se debe a la diversidad de sentidos sinomás bien a que lo absurdo radica en el propio sentidoúnico.

Si el sentido único está en crisis, también sus símbo-los la padecen, entre ellos el de Dios. Al igual queNietzsche el filósofo michoacano plantea la necesidadde la muerte del Dios único, garantía de la unidad de sen-tido, debido al advenimiento de la diversidad cultural.Así, expresa: “Dios ha de morir para restaurar un tipo depaganismo fundamental: el de la pluralidad. Dios mismodebe ofrecerse en holocausto para salvar al hombre de labarbarie del sentido único.”63

____________________________________63 Ibídem, p. 64.


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La ausencia de Dios sería suplida por la palabra, laque sería el único medio de garantizar el orden en el mun-do. Sin embargo, quedarían pendientes de resolver algu-nas interrogantes como las siguientes: ¿Cómo podríalograrse la convivencia si cada cultura intentara implan-tar a su vez el culto propio de sus divinidades y no acep-tara el de otras culturas? ¿Si ya la paz no dependiera tantoen compartir un mismo monoteísmo, entonces en que re-sidiría, sobre todo en culturas con distintos niveles devida y con distintas visiones de la realidad? ¿Quién o quié-nes ocuparían el lugar de Dios en las distintas culturasmonoteístas? ¿Podría suplir una democracia ateísta lapredominancia de una teocracia en países como losislámicos? ¿No se extinguiría también el humanismo cris-tiano basado en la creencia en una sola divinidad, en unpadre omnipotente y omnipresente bondadoso que todolo perdona? ¿Qué paradigmas religiosos suplirían al deun Dios único y qué garantías existen de que sean mejo-res o peores? ¿Qué pasaría con las religiones basadas enel culto a un Dios único, como el judaísmo, el cristianis-mo, el mahometismo y demás? ¿Sería aceptada la muertede Dios por pueblos tan católicos como el mexicano? ¿Nopredominarían otras ideologías que privilegiaran un sen-tido único materialista o economista, como elpragmatismo capitalista o el socialismo marxista? ¿La pa-labra por sí sola suplirá la necesidad ontológica humanade creer en un principio eterno, verbigracia Dios?

La intención de Pineda al presentar esta radical y au-daz idea de suplir a Dios por el logos desde luego no eracontestar las anteriores preguntas sino más bien subrayarel sentido dialógico de la cultura que caracteriza comola capacidad de compartir un mismo mundo, creación decomunión, tolerancia. Asimismo, su postura a favor de lasconcepciones pluralistas de la cultura y en contra de lasconcepciones totalitarias es válida, la cual comparto aun-que diferimos en cuanto a que sea necesaria para logrartal diversidad cultural la negación a su vez de las formas

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culturales que practiquen el culto de un Dios único, puesello implicaría el riesgo de caer en la exclusión criticadaa las culturas dominantes. Se crea o no en uno o múltiplesdioses bien se puede establecer el diálogo, la comunióninterhumana, como se dio en el acto luctuoso ecuménicodel sepelio de la Madre Teresa de Calcuta, a la que rin-dieron culto representantes de diversas religiones, razasy nacionalidades.

La filosofía es por excelencia la forma dialógica uni-versal, como también lo son algunas religiones que prego-nan valores universales. Otra cosa son las ideologías deri-vadas de ellas que son utilizadas como meros instrumen-tos de dominación cultural por grupos o naciones parajustificar e imponer su poderío. Tampoco es válido atri-buirle a Occidente todos los males de nuestra civiliza-ción, pues por otra parte también el Oriente tiene sus as-pectos marcadamente negativos y hasta inhumanos, comola deplorable situación actual social y económica de laIndia, país en el que 350 millones de seres humanos so-breviven en condiciones de pobreza extrema.

Aunque sea lo ideal la desaparición de un centro úni-co de sentido, la realidad es que con la conformacióngeopolítica actual tal vez ya ni siquiera sea probable sufutura existencia pues surgirán varios y diversos centrosdominantes de acuerdo a los nuevos bloques económi-cos, los que por cierto no responderán necesariamente alas necesidades de cada cultura pero sí respetarán las desus integrantes y socios por razones utilitaristas.

La filosofía de la univocidad es prácticamente impo-sible que se aplique salvo la implantación de una dicta-dura mundial totalitaria, pero tampoco es factible que sedé el equívoco de validar las filosofías solamente por sucariz cultural. Tratar de encontrar este difícil equilibrioes una de las tareas pendientes de toda filosofía, sobretodo de la filosofía de la cultura.

El diálogo vendría a ser, para Pineda, la única vía dellegar a la auténtica universalización, el puente entre las


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diversas culturas, ya que supone la apertura para escu-char las razones del extraño y crea un tercer espacio queno pertenece a ninguno de los interlocutores en el cualpuede mostrarse una cultura. Su deseo es que algún díalas culturas beban el cáliz de esta comunión basada en laapertura, la multiplicidad y el diálogo, el cual lógicamen-te es compartido por quienes nos definimos por la vigen-cia de una cultura democrática y humanista, plural y au-téntica, tanto en nuestro país como en el resto del mundo.

La cultura como síntesis dialéctica

Mario Teo Ramírez por su parte nos propone volver almodelo cultural en lugar del modelo social para analizare interpretar la realidad humana debido a que este últimoestá agotado bajo sus dos modalidades dominantes enel pensamiento occidental moderno, la estrategia políti-co-estatal y la estrategia epistemológica. Ambas, dice, serefuerzan y difunden el punto de vista abstracto de lacultura. Pero al no dar para más este punto de vista “obje-tivo” considera que se requiere ensayar un nuevo puntode vista milenario sobre la realidad humana, el del hom-bre “como creador, como formador y transformador.”64

Afirma que la cultura se convierte en el centro de la pro-blemática, reflexión y actuación del presente que se vivepor lo que filosofar sobre ella es una necesidad vital másque mera actividad académica.

La tarea fundamental será entonces para Ramírez re-pensar el concepto de cultura en su sentido filosófico,para lo cual revisa algunas de las acepciones más comu-nes de cultura. Llega a la conclusión que en general estasconcepciones se pueden reducir a dos: la cultura comocondición general de la existencia de los hombres y lacultura como producto de su actividad. En ambas con-cepciones el hombre solamente reproduce un sentido yaestablecido y enfoca a la cultura desde un punto de vista____________________________________64 Mario Teo Ramírez: “La cultura como autoformación del hombre,” en

Filosofía de la cultura, p. 41.

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“objetivo” desde el cual la razón de cultura ya está defi-nida, dada.

Ante tal punto de vista propone asumir uno subjetivo:la razón de cultura no está dada y que el hombre es tantosujeto como objeto de la acción cultural, de que la crea-ción cultural es auto creación del hombre ya que el hom-bre no preexiste como humano a su propia acción cultu-ral. La cultura no es respuesta a necesidades o deseos sinocreación de una nueva necesidad, invención de un nuevodeseo, de una sensibilidad inédita, inclusive de un nuevoSer. Cultura es creación, invención, fabricación, formación,en cuyo reino se despliega el hombre cuya misión es autoformarse, hacerse a sí mismo. La cultura, en su aspectoúltimo y esencial es “el proceso, genérico e individual ala vez, de autoconformación y autoformación del hom-bre.”65

La intención de Teo Ramírez parece ser la de superardialécticamente la dicotomía tradicional que se estable-ce entre las acepciones del concepto de cultura, la de lacultura como obra realizada y la de la cultura como pro-ceso interior del hombre, el acto de cultivarse. A la prime-ra Larroyo la denomina cultura objetiva y a la segundacultura subjetiva.66 Para Ramírez la dialéctica llega a serperfecta, plena, pues la cultura es a la vez resultado y ac-ción, objetividad y subjetividad, realidad colectiva y ex-periencia personal. Para él, nada es la cultura sin el indivi-duo, nada el individuo sin la cultura.

En lugar de considerar a la cultura como un medio, laforma en que el hombre resuelve sus necesidades natura-les, plantea hacerlo como un fin pues ello significaría queno es solamente invención sino auto invención, creaciónde las soluciones de los problemas creados por ella mis-ma. Este auto inventarse del hombre es para ser algo nue-vo y distinto, no solamente para mantener el ser otorgado.Al abandonar el hombre todo ser natural se va a ver en-____________________________________65 Ibídem, p. 44.66 Véase Larroyo: obra citada, p. 36.


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vuelto en un nuevo sentido y propósito, todo su ser que-dará englobado y comprendido por el mundo de la cultu-ra. En este punto coincide en buena parte con lo expresa-do por Larroyo: “La elevación humana en el sentido másprofundo no puede llevarse a cabo sino en la cultura ypor la cultura.”67

Ramírez afirma que las características propias de lahumanidad del hombre no son consecuencia de la estruc-tura biológica sino más bien del contexto cultural, el hom-bre es producto de su propia praxis y no se forma a símismo sin tener que a la vez que transformar el medio enque aparece, como lo expresara Ortega y Gasset: “las co-sas son radicalmente prágmata y mi relación con ellaspragmática.”68 La esencia de la cultura es, según el filóso-fo michoacano, la actividad creadora, la acción viva yconcreta, pues no solamente se crea una “segunda natura-leza” (como lo dijera Scheler) sino que la transforma y re-basa en forma permanente al ser no solo estructura sinotambién sentido y significación, ser tanto realidad objeti-va como subjetiva.

Basándose en lo anterior Teo Ramírez critica el puntode vista objetivo que considera a la realidad cultural solocomo un conjunto de resultados alcanzados y desconoceal proceso como tal. Así, para que la cultura pueda serpensada en todo su sentido y alcance se requiere colocar-nos en el momento activo de la cultura, en el momentogenético, trascendental, en el que apenas se vislumbra yse va a decidir lo que va a ser. Este impulso creador pue-de ser reencontrado y revivido por cada quién cuandocomo ser individual retoma por su cuenta el proyecto dela cultura. Por eso reafirma que la cultura es simultánea-mente genérica e individual, lo más universal y lo mássingular, es “el universal que sólo se alcanza en lo singu-____________________________________67 Ídem.68 José Ortega y Gasset: El hombre y la gente, p. 60.

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lar y es lo singular como punto de emergencia de lo uni-versal.”69

Sin embargo no se limita al anterior significado decultura, de por sí ya bastante amplio y dialéctico, sinoque va más allá y aventura su hipótesis más arriesgada: lacultura no solo es síntesis de materialidad y espíritu sinotambién superación de todas las dicotomías de la reali-dad producidas por el pensamiento clásico y el sentidocomún. Para Ramírez la acción cultural es el proceso através del cual “los opuestos se interpenetran,” lasdicotomías se disuelven, los lejanos se aproximan y elmundo se pone en movimiento, la obra cultural es unarealidad en la que se ha materializado un sentido.

Desde su enfoque la cultura no pertenece en esenciani a la materialidad (objetivación) ni a la espiritualidad(intención) sino que es el devenir-fenómeno de la materiay el devenir-fenómeno del espíritu, es “la fenomenologíaactuada y efectuada.” Por ello reitera que, filosóficamen-te, “nuestro siglo es a la vez época de la reflexión culturaly la época de la fenomenología, la época del retorno delpensamiento a la concreción del mundo y la idea,” por loque en el plano filosófico no hay fenomenología sin teo-ría de la cultura y al revés, por lo que solo la actitudfenomenológica es la que permitirá captar la potencia,multiplicidad y vitalidad del mundo cultural.

Debido a que la acción cultural creadora no es exte-rior a la materia que forma y transforma se puede com-prender al ser cultural del hombre solamente en términosinmanentes, asevera Ramírez. Por ello tanto el materialis-mo como el espiritualismo son ineficaces para compren-der al fenómeno cultural pues ambos operan basados enconceptos abstractos y de lo que se trata es de compren-der la realidad y el sentido de la cultura, el intercambioentre la materia y el espíritu. Así el materialismo es siem-pre reduccionista pues desconoce los alcances más altos____________________________________69 Ramírez: obra citada, p. 49.


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de la acción humana al obrar con criterio utilitarista, seaindividual o social, mientras que el espiritualismo no per-cibe la necesidad de la acción cultural y la consideracomo algo gratuito, la expresión de un ser que ya era algo.A los dos antepone un pragmatismo integral, lo que él lla-ma una concepción activa, concreta y multívoca de la uti-lidad. Será, pues, la cultura pensada como actividad crea-dora la que permita escapar de la dicotomía naturaleza-espíritu, el comprender el proceso concreto de tal rela-ción, el que Ramírez concibe como la verdad de la natu-raleza y del espíritu, “el momento generador y trascenden-tal por el que advienen un mundo natural y humano.”

Cabría aquí preguntarse qué tan válida es esta concep-ción ontológica de cultura, la cual no deja de implicarcierto determinismo hegeliano o panculturismo pues alparecer todo está dentro de la cultura y nada puede estarfuera de ella. Si bien se trata de superar el determinismonaturalista y el indeterminismo espiritualista, no deja desuscitar dudas su pretendida síntesis dialéctica total enla cultura, la que aunque sea dinámica y no estática selimita de todas formas al obrar humano sin más fin últi-mo que la autoconformación del hombre, por sí y para sí,lo que podría llevar a su vez a un riesgoso y peligrosoantropocentrismo pragmático y vitalista como el practi-cado por algunas culturas para justificar sus pretensionesde dominación global.

En el campo ético, a diferencia de Scheler,70 Ramírezafirma que la libertad no es la condición absoluta y pre-via de la acción cultural sino más bien es el ejercicio mis-mo de la libertad. Ello porque el hombre no solamenteposee la capacidad de concebir algo sino también de ha-cerlo, por lo que para tener una comprensión adecuadade la creación cultural se requiere afirmar al mismo tiem-po tanto la necesidad a la que responde como la libertadque la instaura. Así a través de la acción cultural estas____________________________________70 Véase Max Scheler: El saber y la cultura, p. 9.

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dos dimensiones se mediatizan y se hacen relativas; lanecesidad deja de ser un determinismo para ser un im-pulso, un problema, mientras que la libertad ya no es unacto gratuito y efímero sino que se convierte en una bús-queda.

La obra así creada, de la síntesis necesidad -libertad,no queda en un mero resultado sino que a su vez puedeinstaurar un mundo de prosecuciones y recreaciones, unmundo cultural que no llega a constituirse en una esferaobjetiva. La prosecución, afirma, es un movimiento simul-táneo de retrospección y prospección, un volver atrás y unir más allá; una renovación crítica, un ejercicio de liber-tad. De esta manera a la obra cultural retomada le agrega-mos algo y le heredamos un sentido más intenso, más com-plejo y más amplio.

La necesidad y la libertad, dice, al momento de con-cretarse por su ínter actuación se determinan una a otra yambas son igualmente indeterminadas, por lo que afirmano hay necesidad irrebatible (¿y la muerte?) o libertadincondicionada sino su dialéctica, una necesidad en lalibertad y una libertad en la necesidad. La acción culturales a la vez creación del problema e invención de la solu-ción del mismo.

Como se percibe, de nueva cuenta la cultura cumpleuna función sintética de dos entidades aparentementecontradictorias, libertad y necesidad. Jugar dialécticamen-te con esta dicotomía no aclara satisfactoriamente esteañejo y complejo problema ético pues para ello se reque-riría darle sobre todo un enfoque axiológico, mismo queal parecer Ramírez evita a lo largo de su ensayo. Así, ladialéctica necesidad-libertad, como la de materia-espíri-tu y cultura-individuo, no se convierte para él en un siste-ma ni en una teoría y sólo permanece válida en cuanto esa su vez dialéctica en movimiento. La cultura deviene deesta forma en reversibilidad permanente, desarrollo con-tinuo, relativización general y si bien es una solución comolo afirmara antes, lo es pero ahora provisional.


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Cualquier cultura contiene implícitos fines y valoresque guían en forma consciente o inconsciente el actuarde sus integrantes, por esto diríamos posee cierto sentidotrascendental. Por ello la formación cultural si bien no esestática tampoco puede ser tan relativa y temporal comopara depender del mero actuar individual y de sus cir-cunstancias pues entonces sería poco posible la valora-ción posterior de obras clásicas universales.

No existe una dialéctica, enfatiza Ramírez, sino mu-chas por lo que la cultura es un proceso particular y plu-ral. Agrega que ante la diversidad de formas culturales yal no existir una naturaleza humana previa a la cultura sepuede implicar que la diversidad es constitutiva de laesencia humana y por lo tanto el “hombre” no existe comounidad en sí de la especie humana.

Basado en lo anterior afirma: “toda filosofía de la cul-tura es necesariamente una filosofía concreta y relativa,”71

la cual es inseparable de toda modalidad particular de laexistencia humana. No por ello, aclara, rechazará las re-flexiones de carácter general, incluidas las ontológicas,ya que el propósito de tal filosofía sería comprender laacción cultural en los marcos de una visión integral de larealidad y de una concepción total del ser. Finaliza seña-lando que la filosofía de la cultura debería buscar con-vertirse en el fundamento y sentido último del pensar fi-losófico. Quedaría pendiente el tratar el problema inhe-rente a esta última hipótesis de Teo Ramírez, de que todafilosofía de la cultura tenga que ser “concreta y relativa,”problema que nos remitiría a su vez al de la universali-dad-particularidad ya repetidamente formulado, tratadoy poco resuelto por los filósofos mexicanos.

____________________________________71 Ramírez: obra citada, p. 56.

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2.1. El problema de la comprensión y el círculohermenéutico de Gadamer

Nuestro pensamiento es una obra humana;cuando nos preguntamos por su método

tenemos que procurar entonces entendertambién a este método como obra humana.

P. LORENZEN.

Desde su constitución en el siglo XIX las llamadas cien-cias humanas, del espíritu, culturales o sociales han con-frontado la crítica sobre su autenticidad como ciencias.Por ello la problemática principal de las ciencias huma-nas ha girado sobre su fundamento, si este debe ser sobrela base de los mismo cánones de las ciencias naturales obien en otros propios de su quehacer, confrontación queha sido definida tradicionalmente como la dada entre laexplicación causal (Erklären) y la comprensión (Verstehen).

Dos tradiciones se han creado en torno a esta disputadentro de la filosofía de la ciencia: la aristotélica y lagalileana. La primera es aquella que hace énfasis en quetoda explicación científica consiste en “dar razones delos hechos,” esto es, poner énfasis en su aspecto teleológi-co, lo que es su causa final o telos.72 La segunda por suparte privilegia la explicación causal contrastada por el

2. Hermenéutica ysemiótica de la cultura

____________________________________72 Véase J. M. Mardones y N. Ursúa: Filosofía de las ciencias humanas y

sociales, pp. 16-17.


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análisis experimental y se remonta a las creenciaspitagóricas-platónicas de que el lenguaje de la naturale-za es de índole matemática, aunque se le llame galileanapor la consolidación que le da el renacentista con suDiscorsi al suplir las explicaciones físicas cualitativasaristotélicas por las fórmulas matemáticas deArquímedes.

La revolución copernicana en la ciencia lograda porGalileo desde el punto de vista kantiano impulsará eldesarrollo de las ciencias naturales hasta provocar la re-volución industrial. A la par adquirirán un gran auge lasllamadas ciencias del hombre debido a otro acontecimien-to que transforma la realidad social, la revolución france-sa. Así, en el siglo XIX se encontrarán frente a frente ambasdisciplinas científicas por lo que la investigaciónepistemológica de tal siglo se abocó al estudio de su fun-damento y metodología.

De acuerdo a la tradición comentada surge en tal sigloel positivismo, representado por Comte y Stuart Mill, elcual afirma que toda investigación científica debe apli-car un mismo método (positivo), seguir como modelo elde la ciencia físico-matemática y la explicación científi-ca debe ser causal, esto es, que pueda responda al porqué sucedió un determinado hecho.

En oposición a la pretensión dominante del positivis-mo de hacer ciencia social a partir del canon físico-mate-mático aparece en la filosofía alemana una tendenciaantipositivista a la que genéricamente se le ha llamadohermenéutica. Su postura es un rechazo abierto a las pro-puestas positivistas, pero sobre todo a la reducción de larazón en instrumento. Entre sus primeros pensadores másdestacados y representativos están Droysen, Dilthey,Simmel, Max Weber, Windelband y Rickert. Droysen es alparecer el primero en utilizar la distinción entre explica-ción y comprensión para fundamentar el método de lahistoria, por lo que desde entonces el vocablo alemán

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Verstehen (comprensión) representa una concepción carac-terística de las ciencias humanas.73

Comprender la comprensión

Que la hermenéutica opte por la comprensión en lugar dela explicación causal para lograr una explicación científi-ca de los hechos sociales ha generado otro problema den-tro de esta escuela filosófica: el de comprender a su vezen qué consiste la comprensión. Ello debido a que elVerstehen es definido de distintas formas por loshermeneutas y por sí mismo es objeto central de la discu-sión filosófica en las ciencias del hombre, eje sobre elque giran a su vez las diversas concepciones y fundamen-tos de la propia hermenéutica. Así, para Dilthey la com-prensión es primero una identificación psicológica des-de dentro que se da a través de la unidad sujeto-objetode los fenómenos históricos humanos y después al finalde su filosofar la comprensión lo va a ser del espírituobjetivo hegeliano. Por su parte Weber considera a la com-prensión como una “captación interpretativa del sentidoo conexión de sentido... construido científicamente (porel método tipológico) para la elaboración del tipo idealde un fenómeno frecuente.”74

La sociología comprensiva de Max Weber generará asu vez una célebre polémica con Durkheim y sus reglasdel método sociológico, representando el primero la tra-dición aristotélica (comprensión) y el segundo la galileana(explicación), debate que como otros se ha personalizadoy el cual irónicamente podría también ser consideradocomo un match entre la sociología alemana y la france-sa.75 Sin lugar a dudas algo hubo en su momento, pues,Durkheim es uno de los sociólogos franceses más desta-____________________________________73 Ibídem, pp. 22-23.74 Max Weber: Economía y sociedad, pp. 6-12.75 André Akoun: “La sociología,” en Historia de la filosofía, de Francois

Chatelet, André Akoun y otros, p. 106.


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cados y entusiasta seguidor del positivismo comteano através de su profesor Boutroux mientras que el alemánWeber continuó los esfuerzos de Dilthey para que las cien-cias humanas pudiesen contar, al igual que las naturales,con un estatuto científico.

Ahora bien, según Habermas la oposición entre expli-cación y comprensión es un dualismo que ya no es actualy el cual se dio en las ciencias de la naturaleza y de lasciencias del espíritu debido al historicismo (Dilthey) y alneokantismo (Windelband, Rickert). Igualmente conside-ra como conclusa la discusión surgida en la sociologíaentre Husserl-Schütz, Wittgenstein-Winch y Heidegger-Gadamer.

Habermas coincide con K. O. Apel en que el núcleo dela problemática de la comprensión en las ciencias socia-les es “si la circunstancia de que en las ciencias socialesel hombre sea a la vez sujeto y objeto de la ciencia, con-diciona una diferencia de principio, en comparación conla situación de las ciencias naturales.”76

La alternativa erklären-verstehen es también una posi-ción equívoca para el filósofo W. Stegmüller debido a quetal enfoque considera a la comprensión como un métodopara alcanzar los conocimientos adecuados tanto de loscasos psíquicos concretos como de los procesos en elcontexto general anímico espiritual, mientras que al con-trario en el erklären se trata de responder al por qué, o seacuáles son las causas o motivos fundamentales. A las ex-plicaciones se oponen las meras descripciones por lo queStegmüller afirma que la única contraposición significati-va es la de “explicar-describir” y no la de explicar-com-prender.” Considera que el método del verstehen no es unmétodo de verificación y sus hipótesis obtenidas sola-mente pueden ser comprobadas por pruebas empíricasindependientes, lo cual dice ya había sido detectado porWeber al aceptar que la verificación de los resultados____________________________________76 Véase Jürgen Habermas: La lógica de las ciencias sociales, pp. 457-461.

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obtenidos a través del significado subjetivo se tendríaque dar sobre el fundamento del material empírico exis-tente.77

Habermas y Apel llegan a la conclusión de que es po-sible la ciencia social crítico-hermenéutica con un méto-do que utilice tanto la interpretación (verstehen) como laexplicación por causas (erklären), la cual esté orientadapor el interés emancipador y dirigida a un ideal anticipa-do de sociedad (buena, humana y racional), o sea que elpropósito de la Escuela de Frankfurt y el de su “teoría crí-tica” es al parecer el continuar con la tradición aristotélicade cultivar la ciencia para “ser mejores hombres en unabuena sociedad o vida.”

La propuesta para el problema de la comprensión porparte de la hermenéutica es de que no partimos de uncomienzo absoluto sino de un saber precientífico sobreel objeto investigado, el cual se articula lingüísticamente.Más al analizar el lenguaje se tiene que hacerlo utilizan-do la propia lengua por lo que parece ser que nos encon-tramos encerrados en un círculo. Esto es lo que se conocecomo el círculo hermenéutico, tema que por su influenciaen el tratamiento del problema de la comprensión se tra-tará más extensamente y desde el punto de vista de quienes considerado uno de los más representativos expositoresde la hermenéutica, Hans-Georg Gadamer.

El círculo hermenéutico

Gadamer se pregunta en su obra Verdad y método I sobrelas consecuencias que tuvo para la hermenéutica espiri-tual-científica el que Heidegger haya derivado la estruc-tura circular de la comprensión a partir de la compren-sión del estar ahí, para lo cual analiza la descripción he-cha por este filósofo sobre el círculo hermenéutico.Heidegger va a describir la forma en que se realiza la mis-ma interpretación comprensiva y su intención es hacer ver____________________________________77 Véase J. M. Mardones y N. Ursúa: obra citada, pp. 72-74.


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que este círculo tiene un sentido ontológico positivo. Porello infiere que toda interpretación correcta debe evitarla arbitrariedad de las ocurrencias y la limitación de loshábitos imperceptibles del pensar para orientarse haciala “cosa misma,” lo cual es la “tarea primaria, constante yúltima.”78

Afirma el filósofo alemán que quien quiera compren-der un texto va a llevar a cabo siempre un proyectar, puestan pronto aparezca en el texto un primer sentido el intér-prete proyectará un sentido del todo. La comprensión delo puesto en el texto consistirá en la elaboración de eseproyecto previo, el que desde luego debe ser revisado enforma constante de acuerdo a los resultados obtenidosconforme se avance en la penetración del sentido. La in-terpretación va a empezar siempre con conceptos previoslos cuales serán sustituidos progresivamente por otros másadecuados. Este constante reproyectar constituye el pro-ceso descrito por Heidegger, el cuál consiste en el movi-miento de sentido del comprender e interpretar. De estaforma la tarea constante de la comprensión será el elabo-rar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, puesestos proyectos son anticipaciones que deben confirmar-se en las mismas cosas.

Por otra parte Gadamer resalta la importancia de queel intérprete no se dirija directamente hacia los textosdesde las opiniones subyacentes sino que examine pre-viamente tales opiniones con relación a su origen y vali-dez, ya que la comprensión solamente alcanzará sus ver-daderas posibilidades cuando las opiniones iniciales noson arbitrarias. Propone que en lugar de introduciracríticamente nuestros propios hábitos lingüísticos debe-mos ganar la comprensión del texto desde el hábito lin-güístico de su tiempo o autor, lo cual lleva a su vez alproblema de cómo se podrá satisfacer tal exigencia, mis-mo que plantea con la siguiente interrogante: “¿Cómo es____________________________________78 Gadamer: Verdad y método I, pp. 332-333.

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posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lin-güístico acostumbrado y el texto?”79

La situación se complica si además lo referido a loshábitos lingüísticos se aplica a las opiniones de conteni-do que consisten nuestra precomprensión de los textos,lo que implica también plantearse el problema de cómohallar la salida del círculo de las propias posiciones pre-concebidas y sobre todo cómo proteger a un texto previa-mente respecto a los malentendidos. Gadamer consideraque tales dificultades pueden ser superadas al convertir-se la tarea hermenéutica por sí misma en un planteamien-to objetivo. Para ello, dice, quien quiera comprender untexto tendrá que estar dispuesto a dejarse decir algo porél, debe estar receptivo desde el principio a la alteridaddel texto, lo cual no presupone neutralidad frente a lascosas ni auto cancelación, más bien incluiría una “matiza-da incorporación de las propias opiniones previas y pre-juicios.” No se tratará tanto de asegurarse contra la tradi-ción que se hace oír a través del texto sino intentar mante-nerse alejado de todo aquello que pueda dificultar com-prenderla desde la cosa misma.

El hermeneuta germano afirma: “son los prejuicios nopercibidos los que con su dominio nos vuelven sordoshacia la cosa de que nos habla la tradición.” Y será talreconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso detoda comprensión el que le configurará al problemahermenéutico “toda la agudeza de su dimensión.” Basán-dose en lo anterior pasa a criticar al historicismo, el que apesar de su crítica al racionalismo y al pensamientoiusnaturalista se encuentra en el mismo piso que la Ilus-tración y por lo tanto comparte “impensadamente” sus pro-pios prejuicios. Y el prejuicio de la Ilustración que segúnél va a soportar y determinar su esencia es “el prejuiciocontra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de latradición.”80 El matiz negativo que tiene el concepto de____________________________________79 Ibídem, p. 334.80 Ibídem, pp. 336-337.


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prejuicio se da a partir de la Ilustración, asevera Gadamer,por lo que el propio Dilthey no logra liberarse de la teoríade conocimiento predominante en su época y consecuen-temente sus puntos de partida no sirven como base parael problema hermenéutico.

Desde este punto de vista no es la historia la que nospertenece sino que somos nosotros los que pertenecemosa la historia; antes de comprendernos a nosotros mismosreflexivamente ya lo estamos haciendo en forma auto evi-dente en la familia, la sociedad y el estado. Debido a ellola lente de la subjetividad es un espejo deformante y laautorreflexión del individuo es solamente una chispa enla corriente cerrada de la vida histórica, por lo queGadamer llega a la conclusión de que los prejuicios deun individuo son, mucho más que sus juicios, la realidadhistórica de su ser.

La revisión que hace este pensador del concepto nega-tivo de prejuicio en la Ilustración es con el fin de validarla autoridad y la tradición para lo cual propone el lograruna drástica rehabilitación del concepto de prejuicio yreconocer la existencia de prejuicios legítimos. Partiendode esta rehabilitación se podrá entonces formular la queconsidera es la pregunta central de una hermenéutica ver-daderamente histórica y su problema epistemológico cla-ve: ¿En qué puede basarse la legitimidad de los prejui-cios y cómo se distinguen los prejuicios legítimos de losotros innumerables prejuicios cuya superación es la in-cuestionable tarea de toda razón crítica?81

Hans Gadamer propone que la hermenéutica espiritualcientífica debería reconocer su derecho al momento dela tradición ya que ésta no se puede pensar a sí misma enoposición absoluta al modo en que nos comportamos res-pecto al pasado como seres vivientes históricos. Ante elmetodologismo epistemológico dominante se pregunta siesta “ciencia libre de prejuicios“ no estará compartiendolas tradiciones más de lo que ella misma cree y acepta.____________________________________81 Ibídem, p. 344.

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Así, considera que en el comienzo de toda hermenéuticahistórica se debe encontrar la resolución de la oposiciónabstracta entre tradición e investigación histórica, entrehistoria y conocimiento de la misma. Lo que se tiene quehacer oír en una teoría hermenéutica dominada por la ideadel método es que el comprender debe pensarse menoscomo una acción de la subjetividad que como un despla-zarse uno mismo hacia el acontecer de la tradición.

Para explicar el cómo se inicia el esfuerzo hermenéuticoy las consecuencias que tiene para la comprensión la con-dición hermenéutica de la pertenencia a una tradiciónGadamer regresa a la regla hermenéutica de comprenderel todo desde lo individual y lo individual desde el todo.Esta regla proviene de la retórica antigua y la hermenéuti-ca la ha trasladado del arte del hablar al arte del com-prender, subyaciendo en las dos una relación circular. Asíel movimiento de la comprensión va constantemente deltodo a la parte y de esta al todo, siendo su criterio decorrección la congruencia de cada detalle con el todo ycuando no existe tal congruencia entonces significa el fra-caso de tal comprensión.82

Después de revisar el círculo hermenéutico deSchleiermacher, Gadamer considera más apropiado el cír-culo hermenéutico descrito por Heidegger pues con el deSchleiermacher la teoría de la comprensión podría culmi-nar en una teoría del acto adivinatorio mediante el cual elintérprete entrara de lleno en el autor y resolviera desdeahí lo extraño y extrañante del texto. En cambio la des-cripción heideggeriana del círculo es en tal forma que lacomprensión del texto se encuentra determinada en for-ma continua por el movimiento anticipatorio de la pre-comprensión: el círculo del todo y las partes no se anulanen la comprensión total sino que alcanza en ella su reali-zación más auténtica. El círculo no va a ser de naturalezaformal ni objetiva o subjetiva como lo plantearaSchleiermacher, sino que va a describir a la comprensión____________________________________82 Ibídem, pp. 360-361.


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como la interpenetración del movimiento de la tradicióny del movimiento del intérprete. La anticipación del sen-tido no es subjetiva sino determinada desde la comuni-dad unida con la tradición y esta comunidad está someti-da a su vez a un proceso de continua formación.83

Gadamer sostiene que cada época entiende de mane-ra peculiar un texto transmitido pues este pertenece alconjunto de una tradición por la que cada época tiene uninterés objetivo y en la que intenta comprenderse a sí mis-ma. De tal forma, el verdadero sentido de un texto no de-pende o se agota en el aspecto ocasional representadopor el autor y su público originario ya que tal sentido estádeterminado también por la situación histórica del intér-prete y por el todo del proceso histórico. Por lo tanto elsentido del texto supera no solo ocasionalmente sinosiempre a su autor debido a que la comprensión no essolo un comportamiento reproductivo sino también pro-ductivo. Pero este comprender no consiste tampoco encomprender mejor por lo que según Gadamer bastaría decirque cuando se comprende, se comprende de un mododiferente. De esta manera este concepto de la compren-sión podrá romper con el círculo trazado por la herme-néutica romántica.84

Es la distancia en el tiempo la que hace posible paraGadamer el resolver la cuestión crítica de la hermenéuti-ca: distinguir los prejuicios verdaderos bajo los que com-prendemos de los falsos perjuicios producidos por losmalentendidos. La condición hermenéutica suprema exi-ge poner en suspenso por completo los propios prejuicios,lo que se logra a través de la pregunta cuya esencia es“abrir y mantener abiertas las posibilidades.” De esta ma-nera al hacerse cuestionable un perjuicio debido a lo quedice otro no se le deja o se le sustituye simplemente sinoque se le debe dar la posibilidad de ejercer a su vez y ser____________________________________83 Si se desea analizar el concepto de formación manejado por Gadamer

ver obra citada, pp. 38-48.84 Gadamer: obra citada, p. 367.

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constatado. El historicismo, dice Gadamer, se sustrae aesta reflexión y olvida su propia historicidad en aras dela confianza en su metodología por lo que considera me-jor dejar de lado este pensamiento histórico malentendi-do y apelar a uno mejor entendido que sea capaz de pen-sar al mismo tiempo su propia historicidad. Por consi-guiente, una hermenéutica adecuada debe mostrar en lacomprensión misma la realidad de la historia, a cuyo con-tenido lo denomina Gadamer como “historia efectual.”85

El lenguaje, medio universal de la comprensión

En su análisis de la hermenéutica romántica Hans Gadamerhabía llegado a la conclusión de que la comprensión nose basaba en el desplazarse al interior del otro sino quecomprender lo que alguien dice consiste en ponerse deacuerdo con la cosa, no ponerse en lugar del otro y repro-ducir sus vivencias, como lo afirmara Dilthey. El medioen el cual se realiza el acuerdo entre los interlocutores yel consenso de la cosa es el lenguaje por lo que enfatizael filósofo alemán que la verdadera problemática de lacomprensión pertenece tradicionalmente al ámbito de lagramática y la retórica. Cita como ejemplo de lalingüisticidad a la tradición ya que en ella este mediotiene que ser producido artificiosamente a través de lamediación expresa, lo que no es el caso normal de lasconversaciones.

Ahora bien, Gadamer señala que entender una lenguaextraña quiere decir justamente no tener que traducirla ala propia pues donde hay acuerdo no se traduce sino sehabla. Se puede dominar una lengua pero ello no signifi-ca comprenderla realmente ya que para comprender unalengua se requiere vivir en ella, lo que es aplicable tanto alas lenguas vivas como a las muertas. Y de ahí infiere queel problema hermenéutico no es el del correcto dominio____________________________________85 Por cuestiones de espacio no se tratará lo que es la historia efectual

para Gadamer. Para mayor información sobre este término ver la obracitada de Gadamer, pp. 370-377.


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de la lengua sino el correcto acuerdo sobre un asunto quetiene lugar en medio del lenguaje. Por ello solo cuando esposible ponerse de acuerdo lingüísticamente al hablar losunos con los otros es cuando puede convertirse en pro-blema la comprensión y el posible acuerdo. La referenciaa las traducciones del intérprete duplica el procesohermenéutico, la conversación, pues habla el intérprete conla parte contraria y uno con el intérprete.

La conversación para el filósofo germano es un proce-so en el que se intenta llegar a un acuerdo, atender verda-deramente al otro, permitirle exponer sus puntos de vistay ponerse en su lugar no tanto para entenderlo como indi-vidualidad sino más bien intentar entender lo que dicepara de esta manera recoger su opinión a través de la cualpodremos ambos llegar a un acuerdo en la cosa. Estascaracterísticas de ponerse de acuerdo en el diálogo to-marán un giro hermenéutico en donde se trate de com-prender los textos. Gadamer señala que la situación her-menéutica que se plantea con los textos no es idéntica ala existente entre dos personas durante una conversación.El texto solamente puede llegar a hablar a través del intér-prete, pues únicamente a través de él se reconvierten lossignos escritos de nuevo en sentido y a la vez accede ellenguaje al asunto mismo del que habla el texto. Como enlas conversaciones reales es el asunto común el que uneentre sí a las partes, o sea al texto y al intérprete. Frente altexto es un presupuesto ineludible que éste participe desu sentido.

Si se toma como referencia lo anterior propone una“conversación hermenéutica” en la que se establecería unacomunicación entre las partes como la que se daría entredos personas, la cual sería algo más que adaptación recí-proca pues si bien el texto “hace hablar el tema” quien lologra finalmente es el rendimiento del intérprete. La for-ma de realización de la conversación es aquella en la queun tema accede a su expresión no en calidad de cosa míao de mi autor sino de la cosa común a los dos.

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Gadamer utiliza la identidad entre comprender e in-terpretar aportada por el romanticismo alemán al afirmarque “el lenguaje es el medio universal en el que se realizala comprensión misma” y por lo tanto “la forma de realiza-ción de la comprensión es la interpretación.” Para él todocomprender es interpretar y toda interpretación se desa-rrolla en el medio del lenguaje, por lo que el fenómenohermenéutico se va a mostrar como un caso especial dela relación general entre pensar y hablar. Por ello conside-ra que como la conversación, “la interpretación es un cír-culo encerrado en la dialéctica de pregunta y respuesta.”86

La interpretación es así una verdadera relación históri-ca que se realiza en el medio del lenguaje y en el caso dela interpretación de textos también se puede denominarcomo conversación. La lingüisticidad de la comprensiónes la “concreción de la conciencia de la historia efectual.”La lingüisticidad no solamente determina el objetohermenéutico sino también la realización hermenéuticaal considerar Gadamer que la comprensión misma poseeuna relación fundamental con la lingüisticidad.

Para explicar la relación esencial entre comprensión ylingüisticidad Gadamer afirma que el lenguaje rebasacualquier argumentación en contra de su competencia ysu universalidad se mantiene a la altura de la razón. Infie-re que si toda comprensión se encuentra en una necesariarelación de equivalencia con su posible interpretación ysi no se le han puesto barreras fundamentales entonces laaprehensión lingüística que experimenta esta comprensiónen la interpretación tiene que llevar en sí una infinitudque rebase cualquier frontera, por lo que “el lenguaje esel lenguaje de la razón misma.”87

El intentar equiparar al lenguaje con la razón no dejade ser percibido por Gadamer como un problema, el quese le plantea distinto a como lo hace la filosofía del len-guaje. Para él consiste en el cómo actúa en todas partes la____________________________________86 Gadamer: obra citada, p. 467.87 Ibídem, p. 482.


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misma unidad de pensar y hablar dentro de la multiplici-dad de maneras de hablar o lenguas y cómo logra que enprincipio cualquier tradición escrita pueda ser entendi-da. Su cometido será el retener la unidad indisoluble depensamiento y lenguaje tal y como considera se encuen-tra en el fenómeno hermenéutico, como unidad de com-prensión e interpretación, a través de la pregunta guía so-bre el concepto de la comprensión.

Al respecto va a considerar Habermas que la herme-néutica define su tarea por contraposición con las des-cripciones que las ciencias del lenguaje hacen de las dis-tintas gramáticas, pero no va a mantener la unidad de larazón el pluralismo de las lenguas como lo haría la lin-güística general a través de una metateoría de las gramá-ticas de los lenguajes ordinarios. La hermenéutica al nofiarse de una mediatización de los lenguajes ordinarios ya la vez pretender no salirse de la dimensión en que estosse mueven se sirve de la tendencia auto trascendente in-herente a la propia práctica lingüística. Afirma Habermasque la razón solo vive en el lenguaje eliminando las parti-cularidades que son los lenguajes en que se encarna, sien-do confirmada esta universalidad intermitente con el actode la traducción, ya que el rasgo que tienen en comúntodas las lenguas y que garantiza su unidad trascenden-tal es que “en principio pueden traducirse entre sí.”88

Ante el enfoque de la filosofía y la ciencia del lengua-je de trabajar bajo el presupuesto de que la forma dellenguaje es su tema único, se pregunta Gadamer si podráéste servir para el problema que se ha planteado. Obvia-mente desecha esta vía y propone mejor retomar la fun-ción universal de la lingüisticidad, de la cual infiere queal revelarse en su propio carácter lingüístico el fenómenohermenéutico va a poseer por sí mismo un neto significa-do universal.

De esta manera comprender e interpretar se adscribende una manera específica a la tradición lingüística, pero____________________________________88 Habermas: obra citada, p. 196.

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van más allá no solamente porque todas las creacionesculturales de la humanidad pretenden ser entendidas deeste modo sino debido a que todo lo comprensible tieneque ser asequible a su vez a la comprensión y a la inter-pretación. Tanto la comprensión como el lenguaje no pue-den ser simple objeto pues ambos abarcan todo lo quede un modo u otro puede llegar a ser su objeto.89

Si se reconociera esta relación fundamental entrelingüisticidad y comprensión, afirma Gadamer, ya no sepodría confirmar que el camino de la inconsciencia lin-güística del clasicismo griego a la devaluación lingüísti-ca instrumentalista moderna pasando por la conciencialingüística sea un proceso histórico unívoco. Por ello parael filósofo alemán el lenguaje que vive en el habla y com-prende toda comprensión incluida la interpretación detextos está tan involucrado en la realización del pensar yel interpretar que nos quedaríamos con muy poco si apar-táramos la vista del contenido transmitido por las lenguasy en cambio quisiéramos pensar estas sólo como forma,concluyendo que la inconsciencia lingüística no ha deja-do de ser la auténtica forma de ser del hablar.

Por último cabría preguntarse si Gadamer cumple fe-lizmente o no su propósito planteado en el epílogo deVerdad y método I, el cual era ofrecer una aportación me-diadora entre las filosofías y las ciencias así como el con-tinuar en forma productiva las radicales preguntas de sumaestro Martín Heidegger. La conclusión final se la deja-mos al lector, al que invitamos a experimentar la aplica-ción del enfoque hermenéutico con la comprensión y lainterpretación de la profusa obra de Gadamer.

2.2. Crítica a la crítica de las ideologías de Apel

La Escuela de Frankfurt fundada por Horkheimer elaborala teoría crítica de la sociedad continuando la líneahegeliana-marxista a la que incorpora la teoría de Freud.____________________________________89 Gadamer: obra citada, p. 485.


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Su fin principal es analizar la sociedad capitalista y pro-porcionar una teoría de la sociedad que posibilite a larazón emancipatoria las orientaciones que le sirvan parallegar a ser una sociedad buena, humana y racional. Entrelos propósitos de esta escuela filosófica estuvo presentedesde el principio el oponerse al positivismo predomi-nante, en general a la llamada filosofía analítica. Ejemplode esta continua controversia es el célebre encuentro en-tre Popper y Adorno cuyo tema fue la lógica de las cien-cias sociales, debate que a final de cuentas no fue tanpolémico como se esperaba ya que en el mismo hubo máscoincidencias que diferencias, como lo bien señalaDahrendorf.90

Fiel seguidor y uno de los expositores actuales másrelevantes de la Escuela de Frankfurt junto con Habermas,Karl Otto Apel intenta superar la vieja oposición entre lasciencias naturales y las ciencias del espíritu con su pro-puesta de un proyecto de una teoría de la ciencia desdela perspectiva gnoseoantropológica, el cual desde luegono se restrinja a la lógica de la ciencia. La intención deeste ensayo es analizar en forma crítica si Apel cumple ono con esta tarea para alcanzar la inaccesible síntesis en-tre la explicación (erklären) propia de las ciencias natura-les y la comprensión (verstehen) de las ciencias sociales-humanas, la cual a su vez pueda servir como sólido fun-damento a las ciencias del espíritu como lo planteara ensu momento Dilthey.91

Los a priori del conocimiento

K.O. Apel parte de dos a priori del conocimiento, el cor-poral y el interés cognoscitivo, para así poder plantear elviejo problema entre las ciencias de la naturaleza y lasciencias del espíritu. Para él desde una perspectivagnoseoantropológica tanto los órganos sensoriales, los ins-trumentos técnicos y los objetos lingüísticos no son obje-____________________________________90 Véase K. Popper, Adorno, Habermas: La lógica de las ciencias sociales.91 Véase W. Dilthey: Introducción a las ciencias del espíritu.

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tos de conocimiento pues se encuentran presupuestoscomo condición de posibilidad de cualquier intencióncon sentido. A su vez el presupuesto del lenguaje nos re-mite a un a priori característico que dice había sido rele-gado por la teoría del conocimiento cartesiana: el a prioricorporal del conocimiento. Este a priori corporal del co-nocimiento es complementario, según Apel, al a priori dela conciencia en lugar del dominio de uno sobre el otro,por lo que infiere que “toda experiencia... es primariamen-te conocimiento mediante conocimiento corporal; todaconstrucción teórica es primeramente conocimiento me-diante reflexión.”92

Aquí cabría señalar qué tan válido es este juego dialé-ctico ya que para ello dependería sobre todo de las cate-gorías que se manejaran de cuerpo y conciencia. El asun-to no es tan sencillo como lo presenta Apel pues con suspro y contra el debate sobre el origen del conocimientosigue siendo una de las tareas pendientes de resolver porparte de la epistemología, ya no se diga la polémica so-bre la sustancia de cuerpo y mente o conciencia.

Por otra parte, si se quiere refutar al filósofo alemáneste a priori corporal del conocimiento bien puede ser supiedra de toque pues en él se basa a su vez para plantearel otro a priori del conocimiento, el del interéscognoscitivo. Dice Apel que al tipo de compromiso cor-poral de nuestro conocimiento corresponde un determi-nado interés cognoscitivo, el cual por ejemplo radica “úni-ca y exclusivamente” en la dependencia previa existenteentre el planteamiento de los problemas de la física mo-derna y la posibilidad de verificación operativa.

Apel distingue entre el interés cognoscitivo del inves-tigador moderno del antiguo o del renacentista para lle-gar a inferir que será precisamente tal interés cognoscitivoel que hace diferentes a la ciencia natural en cada una detales eras históricas. De la misma manera distingue el in-terés práctico y el compromiso con el mundo que se en-____________________________________92 Karl Otto Apel: La transformación de la filosofía II, p. 94.


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cuentra en la base de las llamadas “ciencias del espíritu.”Aquí de plano bordea peligrosamente en el relativismocognoscitivo pues si bien es cierto que podrían variar losmotivos personales y el grado de conciencia de los inves-tigadores de acuerdo a su época, la naturaleza sigue sien-do en esencia la misma y su verdad no depende en últimainstancia del enfoque personal del indagador o de lasicología en moda. Se podría caer así en el extremo decrear un determinado tipo de ciencia para cada sociedado cada etapa histórica, lo que daría al traste con la fun-ción misma que se supone debe tener la ciencia comoconocimiento, el ser trascendental y válida como tal entodo momento y lugar.

Aún con el riesgo de caer en una hipótesis igual decuestionable e imposible de verificar que la utilizada porApel, me aventuraría a presuponer que el interéscognoscitivo genuino y fundamental de todo filósofo ocientífico ha sido siempre en última instancia el mismo, osea llegar a la verdad. Si el mismo Apel señala que no esel afán utilitarista o técnico lo que motiva al auténticoinvestigador, menos se podría determinársele su motiva-ción última desde una perspectiva intencional que se dapor supuesta pues hay quienes todavía en estos tiemposde pragmatismo dominante gustamos de conocer o infor-marnos por el simple placer de hacerlo.

El problema general de los a priori es que son supues-tos que deben ser considerados válidos por sí mismos,esto es, son axiomas como lo planteaba ya Kant. Y si biense tiene que partir de algunos de ellos para la indagación,es un tanto azaroso considerar al interés cognoscitivocomo condicionante del conocimiento sin demostrar an-tes el por qué, máxime si se le utiliza como partida parauna crítica de la ciencia unificada y de las ideologías.

La crítica de la ciencia unificada

Apel enfoca su crítica a la teoría neopositivista de unaciencia unificada, la que considera limita la pregunta so-

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bre las posibilidades del conocimiento ya que reducetodo conocimiento a datos de la experiencia con la ayu-da de la lógica formal matemática. Tal reducción es su-perada solamente, afirma, cuando la constitución de losdatos de la experiencia depende no solamente de la ca-pacidad sintética del entendimiento sino también de lacomprensión del mundo comprometida o sea un interéscognoscitivo que constituye el sentido.

Después de analizar y desechar la versiónneopositivista de la comprensión de Th. Abel por omitirel problema de la conexión hermenéutica entre la conductahumana y la precomprensión de los datos acerca del mun-do a los que se refiere intencionalmente, Apel consideraque tampoco la distinción hecha por William Dray entreuna lógica de la explicación histórica y una lógica de laexplicación en la ciencia natural es capaz de poner en re-lieve la diferencia y complementariedad que existe entrelas ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu,entre el método científico y el hermenéutico. Haciendomalabares dialécticos el filósofo frankfurtiano consideraque el planteamiento hermenéutico establece una relaciónde complementariedad con la objetivación propia de laciencia natural y con la explicación de acontecimientosdebido a que ambos se excluyen entre sí y por lo tanto secomplementan entre sí. Explica que ello se debe a queexiste un acuerdo intersubjetivo en la comunidad cientí-fica como condición previa de posibilidad de la cienciaobjetiva y este nunca puede ser reemplazado por la mis-ma.

Apel se plantea el problema de probar la necesidadde las “ciencias del acuerdo” que presuponen la relaciónde intersubjetividad. Para ello acude a dos intereses ori-ginarios del hombre que no son idénticos pero sí comple-mentarios: el determinado por la necesidad de la praxistécnica y el determinado por la necesidad de la praxissocial.

Solamente en virtud de la mediación de la tradición el


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hombre alcanza la acumulación de saber que lo hace su-perior a los animales, piensa Gadamer. Esta mediación dela tradición será el lugar gnoseoantropológico del quepodrán surgir las ciencias hermenéuticas y su centro loserán las filologías, a las cuales considera como las “au-ténticas ciencias hermenéuticas del espíritu” ya que no seocupan de sucesos espacio-temporales sino de “interpre-tar el sentido.”

Apel basa su tesis de que se da una complementarie-dad entre los saberes científicos y hermenéuticos en elhecho de que la existencia de una comunidad de comu-nicación es el presupuesto para todo conocimiento pro-ducido en la dimensión sujeto-objeto, cuya función debeser tematizada por el conocimiento científico. La dificul-tad estriba aquí en la validez de esta mediación de lainterpretación entre los sujetos de la comunidad ya quepara ser respaldada científicamente necesitaría ser verifi-cada necesariamente por un método externo a la mismacomunidad.

Por ello considera Apel como el auténtico problemade la fundamentación filosófica de la hermenéutica elsiguiente: ¿hay una abstracción metódica que permitatematizar científicamente el sentido pensado o expresa-do en el nivel ínter subjetivo entre los hombres? Desechaprimero como respuesta la objetivación dada por los fun-dadores de la hermenéutica ya que sus consecuenciasprácticas nos conducirían al nihilismo histórico al suplantarlas ciencias histórico-hermenéuticas el lugar de la tradi-ción y el de la historia.93

Tampoco acepta Apel la propuesta hermenéutica deGadamer ya que si bien este acierta en su critica alhistoricismo, por otra parte se excede al negarle sentido ala abstracción metódica-hermenéutica y establecer comocondición previa para el análisis filosófico del sentidode las ciencias hermenéuticas la eliminación de todas lasabstracciones metódicas. Considera que se puede caer así____________________________________93 Ibídem p. 109.

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en la ilusión de creer que por sí mismas las cienciashermenéuticas del espíritu pueden mediar la tradiciónsolamente renunciando a la auto comprensión positivistae insertándose inconscientemente en el contexto funcio-nal del acuerdo intercultural y de la mediación cultural.

En lugar de lo anterior propone Apel que la mediaciónde la tradición tiene que convertirse en un complicadoproceso, mediado a su vez científicamente, tan prontocomo la abstracción hermenéutica de la validez normati-va haya objetivado el sentido que se desea comprender yluego distanciarse de él, aunque sea provisionalmente.Esto debido a que considera que las cienciashermenéuticas se corrompen ideológicamente tanto porla exigencia existencial o marxista excesiva porque sucomprensión se aplique de modo comprometido comopor la eliminación positivista del compromiso histórico.Y al fin hegeliano concluye que solamente la filosofía dela historia podrá integrar en forma racional los resultadosde las ciencias hermenéuticas en un todo.

Sin embargo, para evitar caer en los clásicos errores deHegel, Apel señala que la filosofía de la historia no seapoyará solamente en las ciencias histórico-hermenéuticasdel espíritu sino que tendrá que recurrir a otras ciencias ya un modo metódico distinto de considerar los proble-mas que no se reduzca a los planteamientos científicos yhermenéuticos: la crítica de las ideologías.

La mediación dialéctica de la crítica de las ideologías

Para superar el problema del historicismo Apel toma comoreferencia la situación de las culturas no europeas y seplantea el problema de en qué consiste la teoríaepistemológica que aclara el problema historicista en ta-les culturas. Señala que si los hombres fueran transparen-tes por sí mismos en cuanto a sus intenciones entonces sejustificarían solamente dos intereses complementarios delconocimiento: el interés científico por el conocimientotécnicamente relevante de la naturaleza y el interés


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hermenéutico por el acuerdo ínter subjetivo sobre las po-sibles motivaciones de sentido. Pero como los documen-tos lingüísticos no reflejan fielmente las intenciones delhombre se requiere de una comprensión superadora queno tenga su límite en la finitud y en la escasa transparen-cia del intérprete, pues este choca también con las contra-dicciones vitales que se quieren comprender dentro delos mismos textos y las acciones de los autores.94

Estas contradicciones, precisa Apel, no se pueden re-solver por medio de los métodos hermenéuticos y requie-ren la ayuda de una ciencia explicativa cuasi objetiva paraanalizar los factores fácticos y contingentes de la historiahumana así como de las ideas que no se pueden recogeren el acuerdo intersubjetivo. Por ello considera que el fi-lósofo de la historia no solamente tiene que unir la fun-ción hermenéutica del intérprete con la aplicación de lapraxis para mediar la relación presente, como lo planteaGadamer, sino también adaptar ante la conducta y las pre-tensiones con sentido de la tradición y los contemporá-neos la actitud cognoscitiva distante y objetiva de unmédico, o con más precisión de un psicoterapeuta. Propo-ne de esta manera trasplantar el modelo de la psicotera-pia a la relación existente entre la filosofía de la historiay la autocomprensión de la sociedad humana. Esto debi-do a que en el modelo de la psicoterapia se encuentrandos momentos: 1) la explicación de la conducta objetivay distante que presupone la ruptura de la comunicación y2) la subsiguiente superación de la explicación en unaautocomprensión profunda y mediada dialécticamente.

Partiendo de estas reflexiones Apel afirma que surgela exigencia metodológica de mediar dialécticamente laexplicación de las ciencias sociales con la comprensiónde las tradiciones con sentido propio de las cienciashermenéuticas bajo el principio regulativo de superar losmomentos irracionales de nuestra existencia histórica,denominando como “crítica de las ideologías” a esta me-____________________________________94 Ibídem, pp. 114-115.

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diación dialéctica entre comprensión y explicación. Psi-coanálisis de la historia humana social y psicoterapia delas actuales crisis de la acción humana, la crítica de lasideologías constituye la “única justificación moral de lasciencias objetivo-explicativas del hombre” y su principioregulativo será la expresión pura de lo espiritual en locorporal, en la “humanización de la naturaleza y la natura-lización del hombre.”95

La crítica de las ideologías es para Apel la mediacióndialéctica que superará la contradicción entre explicacióny comprensión a través de la aplicación de una especiede psicoanálisis social. El filósofo alemán pretende ir másallá de las limitantes que tanto él como Habermas consi-deran tiene la hermenéutica de Gadamer, como lo es lacarencia de una teoría crítica que analice lo comprendi-do no solamente por el intérprete sino por la propia co-munidad contemporánea y la histórica en la que se gestóel documento interpretado. Sin embargo a esta soluciónse le puede plantear la misma objeción que el autor lehace a la hermenéutica, el hecho de que el psicoterapeutatambién está inmerso en una realidad social e influidopor una ideología, en este caso la del propio psicoanáli-sis. ¿No sería por lo tanto demasiado idealista el esperarque tranquilamente este se despojara de su bagaje ideo-lógico como si fuera un traje para ponerse la bata delmédico y con ello ejercer de una forma objetiva y cientí-fica sin la menor subjetivación?

Se requeriría para poder superar estas limitaciones dequien realizara tal psicoanálisis el que se le sometiera ala vez a otro para discernir las verdaderas intenciones quetenía al llevarlo a cabo y así hasta el infinito. Eso supo-niendo que fuese factible llevar a cabo este tipo de psi-coanálisis social pues faltaría superar las tradicionalesobjeciones que se le hacen a esta práctica psicológica.

La intención de Apel de validar la cientificidad de lasciencias del espíritu sin tener que recurrir a la lógica de la____________________________________95 Ibídem, p. 120.


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ciencia propuesta por el neopositivismo es loable, perosin embargo considero se queda en lo que él especificódesde el principio, en solamente un proyecto. Intentar su-perar la diferencia entre ciencias naturales y sociales re-queriría primero extinguir las diferencias sustancialesentre naturaleza y cultura, dificultad que no ha podidoser superada satisfactoriamente hasta el momento por al-guna propuesta filosófica.

Un aspecto positivo de la propuesta apeliana es lamediación entre el método científico y el hermenéuticoen el estudio de las ciencias sociales, pero el problemasigue siendo el cómo poder resolverlo sin desnaturalizara una u otra metodología. Por otra parte dejarle tal tarea ala filosofía de la historia es arriesgarse a caer en un nuevohistoricismo al estilo hegeliano si no es que en un ambi-cioso enciclopedismo al intentar integrar racionalmentetodos los resultados de las ciencias hermenéuticas y losde otras ciencias naturales, como lo aconseja Apel.

La dificultad inherente en el objeto de estudio de lasciencias sociales y humanas, el hombre social, no se pue-de resolver con una mera síntesis metodológica como loplantea Apel, menos echando mano de una disciplina tancontrovertida como lo es el psicoanálisis. Si bien el hom-bre es racional y puede interpretar buena parte de sus ac-ciones, su irracionalidad también es parte de su naturale-za y escapa hasta ahora a los más brillantes intentos porracionalizarla. Por ello, si es difícil interpretar científica-mente la propia conducta, más lo será el comportamientode la sociedad actual y casi imposible el de las comuni-dades pasadas.

Ahora bien, la mediación dialéctica para llegar a estasíntesis superadora ya implica en sí misma una posturaideológica por lo que se requeriría primero liberarse dela misma. El presuponer que todo conocimiento debe te-ner como fin último la emancipación humana es en sí mis-mo un presupuesto ideológico que debería ser tambiéncriticado y no aceptado a priori, como los ya criticados a

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priori utilizados por Apel para justificar su posturagnoseoantropológica. Y al caer en una postura ideológica,aunque sea una crítica a las ideologías, esta a su vez pue-de ser criticada e inclusive desechada por quienes profe-san u optan por otro tipo de ideología.

La propia Escuela de Frankfurt tiene un señalado y ca-racterizado enfoque filosófico que se puede considerarcomo ideológico: hegeliano-marxista-freudiano. Su pos-tura crítica a ultranza de las otras ideologías siguiendo latradición marxista es conveniente para enriquecer el acer-vo filosófico, siempre y cuando sean lo bastanteautocríticos como para no caer en una sistematizaciónideológica, tal y como le sucedió al marxismo al gradode que el propio Marx se negaba al final de sus días a serconsiderado como marxista.

Por otra parte no se puede dejar de señalar que tam-bién ha sido positiva la aportación de los frankfurtianosen el debate sobre el dominio ideológico de la ciencia,sobre todo la presentación crítica de los problemas queaquejan por hoy a la epistemología. Sin debate filosóficola ideologización será siempre un riesgo para todas lassociedades con los costos y consecuencias ya experimen-tados en la primera mitad del siglo XX, fruto del choquecontra los totalitarismos que intentaron imponer su ver-dad al resto de la humanidad. El colmo sería que ahoraquienes critican a las ideologías cayeran en el mismo error,ideologizar su propia postura y olvidar que son ante todofilósofos, seres humanos y no profetas de la historia.

2.3. La subjetividad y el desfondamiento de lametafísica en la ontología hermenéutica de Vattimo

Para realizar la traducción entre tradiciones filosóficas yculturales se requiere de la interpretación y con ello per-mitir la comunicación entre ambas partes, sostiene GianniVattimo. De ahí que haya apostado al uso de la hermenéu-tica como una nueva especie de esperanto que sirva para


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traducir los paradigmas filosóficos y las tradiciones quese dan en el ámbito de la filosofía contemporánea.

Además de este fin para Vattimo la aplicación de lahermenéutica también tiene el propósito de retomar lacrítica de la metafísica en la “sustancial” continuidad en-tre Nietzsche y Heidegger, lo que para él constituye “elrasgo decisivo de eso que llamamos posmodernidad enfilosofía.”96 Esta continuidad apunta en la dirección deuna disolución del ser mismo, el cual es evento y relato,misma que presenta un aligeramiento de la realidad enlas condiciones de existencia determinadas por las trans-formaciones de la tecnología, las cuales él define comocaracterísticas de la posmodernidad.

En este marco se propone interpretar el significado delo que se ha llamado la “crisis de la subjetividad” que sepresenta en forma paralela en los textos de estos dos filó-sofos, aunque sus obvias diferencias producen el que seaen Heidegger en quien se llegue propiamente a laposmodernidad anunciada y puesta en marcha porNietzsche.

El callejón sin salida nietzscheano

De acuerdo a Vattimo la crisis de la subjetividad enNietzsche consiste sobre todo en el desenmascaramientode la superficialidad de la conciencia, para lo cual tomacomo modelo a Sócrates, el que al aislarse de sus raícesdionisiacas con su racionalidad apolínea va a perder todavitalidad y se volverá decadente. De ahí que en El origende la tragedia la autoconciencia de Sócrates, “sólo sé queno se nada,” sea refutada ante todo por Nietzsche por noser vital. Este continuo desenmascaramiento de la super-ficialidad del sujeto autoconsciente estará acompañadoen las siguientes obras del filósofo alemán con el desen-mascaramiento de la verdad y de la disolución del sercomo fundamento, la cual como crisis de la subjetividadse expresará en la anunciada “muerte de Dios.”____________________________________96 Gianni Vattimo: Ética de la interpretación, p. 120.

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El mundo de la conciencia será para Nietzsche un pro-ducto de la sociedad a través de los condicionamientosimpuestos por el lenguaje, ficciones reguladas por lasconvenciones sociales, mientras que la autoconciencia noes más que la imagen de uno mismo transmitida por losotros. De esta manera no existe el egoísmo como tal pueses solamente apariencia, es un “fantasma de su ego,” porlo que Nietzsche concluye que “todos viven en una nubede opiniones impersonales y semipersonales” y por lo tan-to el hombre es “sólo el resultado de aquellas opinionespersonales, difusas y envolventes, que se desarrollan yviven con toda independencia de los individuos.” 97

La sociedad crea imágenes ideales de nosotros mis-mos que no tienen alguna correspondencia con la reali-dad, el “mundo de las habladurías” heideggeriano. Laautoconciencia precisa a final de cuentas la relación “en-tre quien manda y quien obedece.” La cultura es tambiénun sistema de conceptos y valores que no tienen ningunalegitimación posible con la naturaleza de las cosas, sonmentiras que nacen de la supervivencia y se han desarro-llado más allá de toda funcionalidad vital. Desde la pers-pectiva del pragmatismo vital nietzscheano, lo que se iden-tifica como cultura sería solamente el conjunto de ilusio-nes con que la sociedad pretende dar respuesta a necesi-dades que no han sido diluidas.

Para Nietzsche la crisis de la subjetividad no abre lavía de otra fundamentación más segura, la no-ultimidadde la conciencia implica el fin de toda ultimidad, la im-posibilidad de partir de algún fundamento. Su intento deformular una ontología en lugar de la tradicional basadaen la autoconciencia humana desemboca en suplir al hom-bre sujeto (desde la subjetividad hasta la sujeción) por elsuperhombre, o como prefiere denominarlo mejor Vattimo,el ultrahombre.

Sin ahondar demasiado en el significado delultrahombre para Nietzsche, Vattimo afirma que cuando____________________________________97 Citado por Gianni Vattimo: obra citada, p. 124.


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menos no es una forma potenciada de la subjetividadmetafísica y de la voluntad, esta última también atrapadaen el juego de negaciones y desfondamiento por el cualtodo es interpretación. Si los ingenieros y los técnicos nollegan a posicionar al hombre como no sujeto, esta tarearecaerá en quien es la figura central del ultra hombre parael filósofo alemán, el artista, el que será capaz de llegaral experimentalismo técnico más radical y a la disoluciónde todo dominio de la forma de un arte dirigido a reco-rrer a fondo la experiencia de la desestructuración.

Vattimo afirma sobre la problemática abierta porNietzsche que no es una inconclusión teórica o una aporíaintrínseca a su pensamiento sino una alusión a la imposi-bilidad de redefinir la subjetividad con una simple tomade posición teórica. Agrega que lo insostenible de la no-ción de subjetividad registra una insostenibilidad de lasubjetividad misma en el mundo en la presente época delser. Sin embargo en lugar de ser un camino abierto el deja-do por Nietzsche más bien parece un callejón sin salida,como en el que Heidegger afirma nos traspone el ser cuan-do queremos captarlo.98

Al respecto Mauricio Beuchot señala como Vattimopercibe que el camino practicado por la crítica de la me-tafísica no fue bien abierto y así lo indica veladamente,por lo que al insinuarlo lo ratifica. De esta forma, diceBeuchot, el filósofo italiano “desenmascara aldesenmascarador,” a quien ha estado sustituyendo lasverdades de la metafísica tradicional por otras verdadesnuevas, no por ello menos metafísicas.

Según Beuchot, Vattimo se da cuenta que Nietzsche nosirve para criticar la metafísica, pues al sustituir una vio-lencia por otra conduce al caos, lo que es a final de cuen-tas el nihilismo radical. Y como el propio Vattimo afirmaque el hacer metafísica es condición del hacer filosofía,entonces intenta atemperar a Nietzsche con Heidegger.99____________________________________98 Martín Heidegger: Conceptos fundamentales, p. 123.99 Mauricio Beuchot: Tratado de hermenéutica analógica, pp. 76-77.

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Así lo plantea en efecto Vattimo en su Ética de la interpre-tación al señalar que el itinerario que va del desenmasca-ramiento del sujeto metafísico a la disolución del sercomo fundamento y nihilismo caracteriza también la me-ditación de Heidegger.

El Dasein heideggeriano: proyecto en lugar de sujeto

Vattimo precisa que Heidegger en Ser y tiempo no piensaal hombre como sujeto porque lo convertiría en una cosasimplemente presente, por lo que lo concibe como Dasein,ser-ahí, proyectualidad, como poder ser, apertura a la po-sibilidad. El ser-ahí solamente se piensa como sujeto osea como sustancia cuando se piensa en términosinauténticos, o sea en “ser” público y cotidiano. Esta defi-nición del ser-ahí no tiene, a diferencia de Nietzsche, elcarácter de un desenmascaramiento que busque unafundamentación más satisfactoria o sólida.

Heiddeger se pregunta si el hombre es sin más ni mássolamente un “sujeto,” si su esencia se agota en ser un su-jeto. Esta posibilidad solo se da en el hombre moderno,el cual tal vez tenga sus fundamentos propios, pero ellono determina que el hombre históricamente haya sidosiempre necesaria y esencialmente “sujeto,” menos tengaque seguir siéndolo. Al haberse convertido el hombre ensujeto causa que el ser sea pensado desde la referenciaal hombre, concebido según la forma del hombre, toma-do antropormóficamente y por lo tanto humanizado.

Si el ser-ahí como proyecto carece de sustancialidadprevia para autentificarse, señala por su parte Vattimo,únicamente lo hace eligiendo la posibilidad más propiae ineludible, el decidirse en forma anticipada por la pro-pia muerte. Solo proyectando anticipadamente la propiamuerte el ser-ahí puede ver el pasado como historia, comoherencia de posibilidades aún abiertas. Así el salto en latradición del pasado “siendo sido” o Ueberlieferung (deueberliefern, transmitir) es un lazo liberador porque elimi-na del orden “dado” cualquier perentoriedad de “orden


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natural” y el ser-ahí toma o rechaza como posibilidadesaún abiertas las huellas de otras existencias posibles-mortales.

En este punto Vattimo se pregunta ante la diversidadde la temática si subsiste el paralelismo y la proximidadentre los planteamientos de Nietzsche y Heidegger,contestándose afirmativamente pues en Heidegger comoantes en Nietzsche lo que surge de la meditación sobrelos límites y la insostenibilidad de la noción de subjeti-vidad es el descubrimiento del desfondamiento del ser.Señala Vattimo que para Heidegger el ser es evento, el serno es sino acaece o se da, lo cual vendría siendo el “nihi-lismo” de Heidegger. En este filósofo la insostenibilidadde la subjetividad metafísica se extiende a un discursoontológico más amplio en el que se experimenta el“desfondamiento” del ser mediante el descubrimiento dela relación constitutiva de la existencia con la muerte.

Desfondamiento posmoderno del ser y de la metafísica

Este desfondamiento del ser, rasgo de una ontología nihi-lista que según Vattimo aproxima a Nietzsche y aHeidegger, se debe sobre todo a las transformaciones pro-fundas de las condiciones de la existencia que tienen re-lación con la técnica moderna y su racionalización delmundo. Para Nietzsche la muerte de Dios significa el finde la creencia en fundamentos y valores últimos debidoa que tal creencia respondía a la necesidad de la seguri-dad propia de una humanidad aún primitiva, así como ala racionalización y organización del trabajo social y aldesarrollo de la ciencia-técnica. De esta forma es la orga-nización técnica del mundo la que torna obsoletos tantoal ser como fundamento como a la subjetividad domina-da por la autoconciencia. En Heidegger es en el Ge-Stell, enel sistema científico-técnico, donde el hombre y el serpierden las características que la metafísica les habíaconferido, sobre todo la condición de sujeto y objeto.100____________________________________100 Véase Gianni Vattimo: obra citada, pp. 134-138.

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De esta manera Vattimo sigue al Heidegger que siguea Nietzsche en la marcha del ontólogo al nihilismo, por loque se encamina a una ontología nihilista como bien losubraya Beuchot. Desde este enfoque posmodernista elser avanza hacia la nada por obra del hombre, pues asícomo había matado a Dios por su desinterés también es-taba matando al ser con su olvido al haber optado por lasseguridades que da la ciencia-técnica y así marcha en elproceso en que se abandona primero la religión y despuésla metafísica para quedarse con la ciencia.101

Para Nietzsche la metafísica se estaba muriendo por-que el hombre no quería la verdad sino la falsedad mien-tras Heidegger ve la claudicación del hombre ante el seren su adhesión ante la técnica. La metafísica y la técnicason rivales irreconciliables por lo que si triunfa una seaniquila la otra. Es la técnica la que ha triunfado pues elhombre ha preferido la comodidad a la reflexión sobre elser. Vattimo afirma que en la actualidad el hombre haoptado por la tecnología y le pide lo que le daba la onto-logía. Debido a esto considera que solamente puede ha-ber una ontología que corresponda a ese proceso del ser,una ontología débil que acompaña al ser en su debilita-miento y aniquilación.

Es el intento de atemperar a Nietzsche con Heideggerlo que lleva a Vattimo al gestell según Beuchot, el que sipara Vattimo era “imposición” para él es una especie dedesasimiento parecido al de los místicos. Para evitar caeren algún tipo de misticismo o experiencia privilegiadadice que Vattimo renuncia a las críticas de la metafísicade Nietzsche, Levinas y Adorno.102 Así, Beuchot consideraque a Vattimo solamente le queda la salida de Heideggero sea la de aceptar la metafísica de alguna manera y se-guir con ella. Así el pensador italiano nos enseña, según elfilósofo mexicano, que no nos podemos desembarazar dela metafísica pues no existe manera de librarse de ella y____________________________________101 Mauricio Beuchot: Interpretación y realidad en la filosofía actual, p. 96.102 Mauricio Beuchot: Tratado de hermenéutica analógica, p. 77.


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que decayendo o muriendo siempre resurge como un fé-nix. Por ello Vattimo no rechaza la ontología en la formafuerte en que lo hicieron los positivistas lógicos sino ladeclara débil, es un rechazo débil y una aceptación débilya que considera que la metafísica se extinguirá por sísola. Este rechazo se da también debido a razones prácti-cas porque la metafísica ha sido violenta por haber apo-yado y acompañado a la ciencia, la cual a su vez ha lleva-do con su instrumento, la tecnología, a las guerras y a otrasdesgracias.103

Sin embargo Gianni Vattimo en su Ética de la interpreta-ción deja entrever claramente que la insostenibilidad y lacontradictoriedad interna de la concepción metafísica delsujeto es la insostenibilidad del sujeto mismo en el mun-do transformado por la organización científico-técnica, enel cual culmina implícitamente para Nietzsche y explíci-tamente para Heidegger la metafísica como pensamientodel fundamento. Ambos filósofos, según Vattimo, nos di-cen de distinto modo pero de acuerdo con intencionessimilares que este acaecer se define como Ge-Stell, comomundo de la ciencia-técnica y que en tal mundo es dondedebemos buscar los rasgos de una humanidadposmetafísica, capaz de no estar ya “sujeta.”

Beuchot señala que las filosofías de la posmodernidadhablan de una posmetafísica como una nueva superaciónde la metafísica o como una renovación de la metafísicamisma. Vattimo es, según el filósofo mexicano, de los quepiensan que la posmodernidad implica un tipo de supe-ración del discurso metafísico, al menos como es desa-rrollado en la modernidad. El posmodernismo anuncia labancarrota de la modernidad pues no ha cumplido su pro-fecía de progreso indefinido por lo que hay que reaccio-nar ante ella.

Desde este enfoque Vattimo expresa: “mientras que elhombre y el ser sean pensados metafísicamente,____________________________________103 Mauricio Beuchot: Interpretación y realidad en la filosofía actual, p. 97.

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platónicamente, según estructuras estables que imponenal pensamiento y a la tarea de ‘fundirse,’ al pensamientono le será posible vivir de una manera positiva esa verda-dera y propia edad posmetafísica que es la posmoderni-dad.”104

Por otra parte Vattimo, según Beuchot, intenta superara la misma metafísica de Heidegger, el que propone unaverdad como proyecto que el hombre va realizando en supropio existir. Como la de Heidegger es una metafísicadel futuro mientras que la metafísica tradicional es delpresente. Vattimo plantea una metafísica del pasado, delser como lo efímero, incluso como lo que ya pasó, lo quesolamente se recuerda.

La ontología del pasado se encuentra de esta formacon la tradición, por medio de la cual y en la cual se per-tenece a su vez a la historia. Beuchot dice que lo curiosode esta ontología es que no se plantea la creatividad den-tro de esa tradición, tal vez porque ello implicaría unavuelta al sujeto. De ahí infiere que de las dos formas quehay de pertenecer a la tradición es la actitud pasiva laque correspondería a la metafísica nihilista posmodernaya que no puede echar mano del sujeto y éste es indis-pensable para crear.

Vattimo finaliza su apartado de la crisis de la subjeti-vidad en su ensayo Ética de la interpretación señalandoque ante el despliegue de la ciencia-técnica modernaNietzsche ofrece la posibilidad de que en el mundo don-de Dios ha muerto la vida puede desenvolverse dentrode un horizonte menos dogmático y violento así comomás explícitamente dialógico. El que esta posibilidadsolamente esté en manos de los artistas no es sino un as-pecto “moderno” de su filosofía, dice Vattimo, en contras-te con la posmodernidad de Heidegger. La concepciónde este último sobre la tecnología se dibujaría más biensobre el modelo de la informática, la que de acuerdo al____________________________________104 Citado por Mauricio Beuchot, Ibídem, p. 94.


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filósofo italiano “constituye muy verosímilmente la esen-cia de la técnica posmoderna o tardomoderna.”105

La tecnología informática torna impensable la subjeti-vidad como capacidad individual de poseer y manipulardentro de la lógica aún metafísica del dominio-servidum-bre la información de cuya comunicación depende el “ver-dadero” poder en el mundo tardo moderno. La tecnologíade la información, dice Vattimo, hace imposible seguirpensando la humanidad en términos de múltiples polos“subjetivos” que caracterizados por sus respectivasautoconciencias y esferas de “poder” estuvieran en pugnaunos con otros.

El desfondamiento del ser y la negación de la subjeti-vidad realizados por Nietzsche y Heidegger plantean a suvez el problema de la supervivencia o muerte de la meta-física. Beuchot sostiene que la ontología o metafísica estámás viva que nunca y acompaña a la hermenéutica. Porello propone una hermenéutica ontológica más que unaontología hermenéutica como la de Vattimo, para la cualse debe especificar primero cuál tipo de metafísica es laque aún se puede sostener después de las lecciones y cri-sis de nuestro tiempo, pero sin caer en el desalojo gratui-to e injusto de la metafísica. Señala que a partir deHeidegger se ha hablado de la paulatina muerte de la on-tología pero afirma que existen distintas ontologías, porejemplo, no es igual la racionalista que la aristotélica.

Beuchot ante la metafísica del racionalismo señala lanecesidad de una metafísica que pueda librarnos de ladisolución y del caos (nihilismo), una metafísica que pue-da universalizar sin destruir las diferencias, esto es, queno sea unívoca o equívoca sino analógica. En esta metafí-sica analógica “recuperamos el ser, dentro de sus diferen-cias, sin sacrificar por ello lo que de unidad podemosasegurarle.” Sobre todo Beuchot propone aprovechar laoportunidad para crear una hermenéutica analógica querespete las diferencias sin caer en la equivocidad de mu-____________________________________105 Gianni Vattimo: obra citada, p. 141.

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chos posmodernos y que pueda universalizar sin incurriren la univocidad de la filosofía cientificista. Esta univer-salización es la que permitiría a todos acceder a la reali-zación humana, a los derechos humanos y a la democra-cia, propósitos con los que la mayoría de los filósofostradicionales, modernos o posmodernos estarían sin lu-gar a dudas de acuerdo.

2.4. La generación de sentido en la semiótica de lacultura de Lotman

Yuri Mijálovich Lotman, considerado como el más repre-sentativo y destacado exponente de la Escuela SemióticaTartu-Moscú, al analizar la dinámica en el desarrollo dela semiótica en la segunda mitad del siglo veinte encon-tró que esta tenía dos tendencias: una orientada a preci-sar los conceptos de partida y determinar los procedimien-tos de generación mientras la otra concentra su atenciónen el funcionamiento semiótico del texto real. La primerase convierte en una metasemiótica mientras que la segun-da genera de manera natural la semiótica de la cultura.

La semiótica de la cultura es definida por Lotman como“la disciplina que examina la interacción de sistemassemióticos diversamente estructurados, la no uniformidadinterna del espacio semiótico, la necesidad delpoliglotismo cultural y semiótico.”106 Señala como unacuestión fundamental de la semiótica de la cultura la ge-neración de sentido, o sea la capacidad de una cultura dedar “en la salida” textos no trivialmente nuevos.107 Estageneración de sentido va a tener lugar en todos los nive-les estructurales de la cultura y supone el ingreso de al-gunos textos así como su transformación al entrar y salirdel sistema.

Tomando como obligada referencia a Leibnitz, Lotman____________________________________106 Yuri M. Lotman: La semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto, p. 78.107 Lotman denomina textos nuevos aquellos que surgen como resultado

de procesos irreversibles en forma impredecible, de acuerdo a la teoríade I. Prigogine.


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define a las estructuras generadoras de sentido como “unaespecie de mónadas semióticas funcionantes en todos losniveles del universo semiótico.” Serán así mónadas tantola cultura en su totalidad como cada texto complejo eincluso la persona humana aislada considerada como untexto.108 Debido a que tales mónadas tienen una existen-cia semiótica-informacional y no material, el emplear al-gún texto no implica su aniquilación física o informacional.

La mónada tiene la capacidad de entrar ella misma ensu propia entrada y por consiguiente de transformarse ellamisma pues actúa como “un texto en medio de textos” ypor lo tanto es un alimento semiótico normal. De ahí sucapacidad natural para la autodescripción y traducciónde sí misma a un metanivel. Sea cual sea su nivel, la mó-nada es una unidad elemental en la formación de sentidopero al mismo tiempo contiene una estructura sumamen-te compleja. Ahora bien, Lotman insiste en que ningúnmecanismo semiótico puede funcionar en el vacío por loque necesariamente tiene que estar inmerso en lasemiosfera.

La semiosfera

No existen sistemas semióticos en forma aislada que fun-cionen por sí solos, dice Lotman, por lo que necesitan es-tar sumergidos en un continuo semiótico ocupado com-pletamente por formaciones semióticas de diversos tiposy niveles de organización, o sea la semiosfera.109 Lasemiosfera es así un espacio abstracto de los mecanis-mos de producción y conservación de textos cuya fun-ción es asimilar y transformar textos y no-textos a un nú-cleo textual. Lotman emplea el concepto de semiosferaen analogía al concepto de biosfera de Vernadski y lo dis-tingue del de noosfera utilizado por este último. Lanoosfera es una determinada etapa en el desarrollo de la____________________________________108 Yuri M. Lotman, La semiosfera II Semiótica de la cultura, del texto, de la

conducta y del espacio, pp. 142-143.109 Yuri M. Lotman: La semiosfera I, p. 22.

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biosfera, cuando adquiere un papel dominante la razóndel hombre. La semiosfera en cambio es “el espaciosemiótico fuera del cual es imposible la existencia mis-ma de la semiosis,” es la que hace realidad el acto sígnicoparticular. Ejemplifica que así como al pegar distintosbistec no se obtiene un ternero, tampoco se logra un uni-verso semiótico sumando simplemente los actossemióticos particulares.

La semiosfera posee algunos rasgos distintos, como elde ser de carácter delimitado, siendo un concepto funda-mental de este el de la frontera. La frontera semiótica esla suma de los traductores-“filtros” bilingües a través delos cuales pasa un texto para traducirse a otro lenguajeque se halle fuera de una semiosfera determinada. El con-cepto de frontera es correlativo para Lotman al de indivi-dualidad semiótica y en este sentido afirma que lasemiosfera es una “persona semiótica.” La frontera, agre-ga, es un mecanismo bilingüe que traduce los mensajesexternos al lenguaje interno de la semiosfera y a la inver-sa.

La función de la frontera en la semiosfera lotmanianaserá la de separar lo propio de lo ajeno, el filtrado de losmensajes externos y la traducción de éstos al lenguajepropio así como la conversión de los no-mensajes exter-nos en mensajes, o sea la semiotización de lo que entrade afuera y su conversión en información. La frontera ge-neral de la semiosfera interacciona con las fronteras delos espacios particulares y en los casos en que alguno deestos tiene un espacio territorial la frontera adquiere unsentido espacial. La fábula del tipo Romeo y Julieta queune a través del amor dos espacios culturales enemigosrevela para Lotman la esencia del “mecanismo de la fron-tera.”110

Otra de las funciones de la frontera semiótica es la deser el dominio de procesos semióticos acelerados, másactivos en la periferia de donde se dirigen a las estructu-____________________________________110 Ibídem, p. 27.


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ras nucleares para desalojarlas. Así, la cultura crea no so-lamente su propia organización interna sino también supropio tipo de desorganización externa. Ejemplifica quela civilización antigua pudo tomar conciencia de sí mis-ma como cultura hasta después de construir un mundo“bárbaro.” Desde el punto de vista de Lotman la valora-ción de los espacios interior y exterior no es significativapor sí misma sino que lo es el hecho mismo de la presen-cia de una frontera. Lo que desde un punto de vista inter-no de una cultura dada es un mundo no semiótico exter-no, desde la posición de un observador externo puede serla periferia semiótica de la misma. La posición del obser-vador dependerá así de dónde pasa la frontera de unacultura determinada.

La irregularidad semiótica de la semiosfera es otro desus rasgos esenciales. Esta carencia de homogeneidadestructural del espacio semiótico a su vez es uno de losmecanismos de producción de nueva información. Latransmisión de información a través de las fronteras, eljuego de diferentes estructuras y subestructuras, así comolas no interrumpidas “irrupciones” semióticas serán las quedeterminen la generación de sentido, el surgimiento denueva información.

Según Lotman, sin semiosfera el lenguaje no solamen-te no funciona sino que tampoco existe, pues las forma-ciones semióticas son las que preceden funcionalmenteal lenguaje aislado particular y es una condición de suexistencia. A su vez estas subestructuras de la semiosferaestán vinculadas en una interacción y no pueden funcio-nar sin apoyarse unas en las otras. En este sentido lasemiosfera del mundo contemporáneo tiene un carácterglobal que incluye lo mismo los alaridos de los animalesque las señales de los satélites. Por ello considera que “lainterconexión de todos los elementos del espaciosemiótico no es una metáfora, es una realidad.”111

____________________________________111 Ibídem, p. 35.

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El enantiomorfismo o simetría especular

La integridad de la semiosfera se conserva a pesar delaumento de su variedad interna ocasionado por el desa-rrollo dinámico de sus subestructuras debido a un princi-pio invariable en los procesos comunicativos que los hacesemejantes entre sí, el de la combinación de la asimetría-simetría y lo cíclico. Lotman afirma que su combinaciónse observa en todos los niveles, desde la simetría axial enel mundo del cosmos y del núcleo atómico hasta la antí-tesis del tiempo mitológico (cíclico) y el tiempo históricoorientado en una dirección o lineal. La heterogeneidadsemiótica presupone su heterogeneidad estructural, porlo que su diversidad estructural a su vez va a constituir labase de su mecanismo.

Para Lotman el caso más simple y extensivo de uniónentre la identidad y la diferencia estructurales es elenantiomorfismo. Esta simetría especular consiste en queambas partes son especularmente iguales pero tambiéndesiguales cuando se pone una sobre la otra, esto es, serelacionan entre sí como derecho e izquierdo. Esta rela-ción crea la diferencia correlacionable que distingue a laidentidad que hace inútil el diálogo como a la diferenciano correlacionable que lo hace imposible. Es la simetríaespecular la que va a crear las relaciones necesarias dediversidad estructural y semejanza estructural que per-miten la construcción de relaciones dialógicas. Las co-municaciones dialógicas son la base de la formación desentido por lo que las divisiones enantiomórficas de louno y los acercamientos de lo diferente por su parte “sonla base de la correlación estructural de las partes en eldispositivo generador de sentido.”112

El enantiomorfismo es una máquina ideal elementaldel diálogo según Lotman y ejemplifica el cómo una sim-ple simetría especular cambia en forma radical el funcio-namiento del mecanismo semiótico con el palíndromo.____________________________________112 Ibídem, p. 36.


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Este aparente malabarismo verbal considerado como in-útil y ocioso es por el contrario para el lingüista ruso unmaterial inapreciable para el estudio de la gramática chi-na. Al analizar observaciones sobre el palíndromo rusoencontró que la lectura en la dirección opuesta activabael mecanismo de la otra conciencia hemisférica, o sea quela transformación enantiomorfica del texto cambiaba eltipo de conciencia correlacionada con él. Por consiguien-te enfatiza que “el palíndromo no carece de sentido, sinoque tiene muchos sentidos.”113

El mecanismo especular formado por las parejas si-métrico-asimétricas está tan difundido en todos los me-canismos generadores de sentido que Lotman lo conside-ra como universal ya que abarca lo mismo el nivelmolecular y el de las estructuras generales del universocomo las creaciones globales del espíritu humano, sobretodo los fenómenos definibles mediante el concepto “tex-to.” El autor de La semiosfera aclara que si bien todas lassimetrías-asimetrías son mecanismos de generación desentido y por ello determinan lo semiótico, no por eso lohacen con el contenido de algún mensaje.

Basándose en diversos casos, como el de la ley de lacomposición pictórica de Tarabukin,114 Lotman indica queen la transformación enantiomórfica los planos de sime-tría se neutralizan y no se manifiestan en nada mientrasque los de asimetría muestran el rasgo distintivo estruc-tural fundamental. Infiere de ello que la condición depareja simétrico-especular es la base de la estructura ele-mental de la relación dialógica y que la ley de la simetríaespecular es uno de los principios básicos de la organiza-ción interna del dispositivo generador de sentido.

Si se aplica lo anterior a las culturas nacionales, afir-ma Lotman, el proceso de conocimiento mutuo y de inser-____________________________________113 Ibídem, p. 39.114 Según esta ley el eje diagonal que va del ángulo inferior derecho del

cuadro al ángulo superior izquierdo crea un efecto de pasividad. Encambio que el eje contrario del ángulo inferior izquierdo al superiorderecho provoca un efecto de actividad y tensión.

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ción en cierto mundo cultural común provoca no solo elacercamiento de varias culturas sino también la especia-lización de ellas mismas. Solo cuando una cultura se haceparte de un todo más grande va a asimilar el punto exter-no sobre ella misma y se va a percibir a sí misma comoespecífica. Ejemplo de ello lo son las comunidades cul-turales del tipo “Occidente” y “Oriente” que se constitu-yen y funcionan como parejas enantiomórficas con unaasimetría funcional.

Lotman considera a los dos ejes en que había basadola construcción estructural de la semiosfera, la simetría-asimetría espacial y la ciclicidad, se pueden reducir a uno,a la manifestación de la cualidad de ser derecho-izquier-do. Tal reducción se debe a que considera que todos losniveles de la semiosfera representan semiosferas que pues-tas una dentro de la otra son a la vez tanto participantedel diálogo (parte de la semiosfera) como el espacio deldiálogo (el todo de la semiosfera), por lo que cada una deellas puede ser derecha o izquierda. Esta manifestaciónde la cualidad de ser “derecho-izquierdo” es la base deldiálogo, “desde el nivel molecular genético hasta los máscomplejos procesos informativos,” el cual a su vez es “elfundamento de todos los procesos generadores de senti-do.”115

El diálogo

El diálogo, señala Lotman, implica la reciprocidad y lamutualidad en el intercambio de información para lo cuales necesario que el tiempo de transmisión sea relevadopor el tiempo de recepción. Esto a su vez implica un ca-rácter discreto, o sea la posibilidad de hacer interrupcio-nes en la transmisión informacional. Tal capacidad deentregar información en porciones es una ley universal delos sistemas dialógicos, desde la secreción de sustanciasodoríferas en la orina de los perros hasta la interacciónde textos en la comunicación humana. Partiendo de la idea____________________________________115 Yuri M. Lotman: La semiosfera I, p. 42.


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contemporánea de que la conciencia es un intercambiode mensajes, desde el que se da entre los hemisferioscerebrales hasta el que funciona entre las culturas, infiereel filólogo que la conciencia sin comunicación es impo-sible y que “el diálogo precede al lenguaje y lo genera.”116

Fundamentándose en los resultados de Nikolaenkosobre la asimetría del cerebro y las capacidades repre-sentativas así como en el hecho de que en la historia de lacultura surgen periódicamente tendencias a designar enforma rebuscada los colores, como la de los “petimetres”del siglo XVIII, Lotman establece una analogía entre elmecanismo de la conciencia individual y el mecanismosemiótico de la cultura.

En las esferas culturales se da una oscilación periódi-ca igual que en la conciencia normal, entre formas estruc-turales extremas y una “nivelación” transaccional que tien-de al término medio. En la conciencia el estado estáticose logra con el equilibrio de la actividad de los dos he-misferios del cerebro, izquierdo y derecho, debido a latransacción y la sucesiva activación de cada uno de ellosy sobre todo el diálogo interior que se da entre ellos. Algoparecido sucede en los cambios de estados de la cultura,cuyos periodos estáticos se forman debido al equilibriode transacción entre tendencias estructurales de orienta-ción opuesta.

En la cultura existen mecanismos de estabilización yde desestabilización, dependiendo del predominio de latendencia dextrohemisférica (semiosis semántica) o de latendencia sinistrohemisférica (semiosis extrasemiótica),los cuales según Lotman pueden explicar la dinámica dela cultura. Cuando las normas culturales dominantes sebasan en una transacción que canoniza cierto núcleo me-dio formado por la intersección de ambas tendencias con-trarias se da la estabilización. Pero cuando las normasfavorecen únicamente la manifestación de una sola de lastendencias sucederá algo parecido que cuando se desco-____________________________________116 Ibídem, p. 35.

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necta uno de los hemisferios del cerebro: una de las ten-dencias será reprimida mientras que la otra podrá desa-rrollarse en forma extrema. Después de cierto tiempo cul-tural, los textos acumulados dentro de uno de lossubsistemas de la cultura se pasarán al opuesto estimu-lando su activación y frenando a su vez la actividad delprimero de los mecanismos semióticos. Al completarseel ciclo, se da una nueva estabilización transaccional.

De acuerdo a la idea de Lotman, únicamente de unaforma heurística se podría dar la anterior estructura enuna forma aislada e inmanente pues esta solo podría fun-cionar en contacto con impulsos provenientes del mundoextra semiótico y con interrupciones de ella misma en talmundo. Asimismo, el intercambio de textos se da no solodentro de cierta estructura semiótica sino también entreestructuras diferentes, por lo que toda cultura essemióticamente no homogénea. Tal intercambio de tex-tos lo define en un sentido amplio como “un diálogo en-tre generadores de textos diversamente organizados, peroque se hallan en contacto.”117

El texto

En el desarrollo de la semiótica se pueden distinguir dostendencias, considera Lotman, una enfocada en la deter-minación de los conceptos de partida y los procedimien-tos de generación y la otra centrada en el funcionamientosemiótico del texto real. Si la primera tendencia se reali-za en la metasemiótica, la segunda lo hace en la semióti-ca de la cultura. Esta última va a cambiar en forma radicalel concepto tradicional de texto al descubrir que un men-saje para ser considerado texto necesita cuando menosestar codificado dos veces.

Debido a su complicación estructural dice que el tex-to muestra propiedades de un dispositivo intelectual puesno solo transmite la información depositada en él desdeafuera sino que también transforma y produce mensajes.____________________________________117 Ibídem, p. 48.


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De esta manera, la función socio-comunicativa del textola reduce a los siguientes procesos de trato: entre eldestinador y el destinatario, entre el auditorio y la tradi-ción cultura, del lector consigo mismo, del lector con eltexto y entre el texto y el contexto cultural. Además, agre-ga, como el contexto cultural es un fenómeno complejo yheterogéneo, un mismo texto puede relacionarse de dife-rentes maneras con diversas estructuras en los distintosniveles del mismo.

Según se infiere de lo anterior, el texto no se va a pre-sentar como la realización de un mensaje en un solo len-guaje cualquiera sino como un complejo dispositivo queguarda diversos códigos, el cual es capaz de transformarlos mensajes recibidos y de generar nuevos mensajes. Enpocas palabras, el texto es un generador informacional conrasgos de una persona con un intelecto altamente desa-rrollado. De esta forma afirma que va a cambiar la fórmu-la usual de que “el consumidor descifra el texto” con lade “el consumidor trata con el texto” ya que entra en con-tacto con él y el proceso de desciframiento del texto seconvierte en algo complejo, se transforma en actos de tra-to semiótico “de un ser humano con una persona autóno-ma.”118

Para Yuri Lotman en el sistema general de la culturalos textos cumplen con dos funciones básicas: la transmi-sión adecuada de los significados y la generación de nue-vos sentidos. En la segunda función, o sea la generaciónde sentidos, el texto deja su papel pasivo en la transmi-sión de alguna información entre la entrada (remitente) yla salida (receptor). El texto, en cambio, va a jugar el papelde dispositivo pensante con una falta de homogeneidada diferencia de como se presenta en la primera función. Eltexto representa así un dispositivo integrado como un sis-tema de espacios semióticos heterogéneos en cuyocontinuum va a circular algún mensaje inicial y no se va apoder presentar como una manifestación de un solo len-____________________________________118 Ibídem, p. 82.

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guaje pues para su formación requiere como mínimo dedos lenguajes. El semiólogo enfatiza que la esencia delproceso de generación del texto no se encuentra solamen-te en el despliegue de las estructuras sino también en suinteracción. De esta forma, en el texto deviene un factoractivo de la cultura como sistema semiótico que funcio-na. El texto es un espacio semiótico en el que interactúan,se interfieren y auto-organizan jerárquicamente los lengua-jes.

Al ser el texto generador de sentido y no un mero reci-piente pasivo de sentido lo va convertir en una formaciónpara llenar el espacio vacío entre la conciencia individualy el dispositivo poliestructural de la cultura como inteli-gencia colectiva. Esta relación del texto como eslabón enla cadena jerárquica “conciencia individual-texto cultu-ra” puede despertar algunas dudas, señala Lotman, por loque precisa que el texto por sí solo no puede generar nadapues tiene que establecer relaciones con el auditorio paratener posibilidades generativas. Para llevar a cabo unaactividad generadora de sentido el texto “debe estar su-mergido en la semiosfera,” lo cual significa que debe en-trar en contacto con otros textos. De forma análoga, paraarrancar los procesos generativos una cultura debe entraren contacto con otra.

La afirmación paradójica de que al texto deba prece-derlo otro texto y a una cultura otra cultura va a hallar unparalelo en las reacciones autocatalíticas, en las que elresultado de la reacción debe estimular el inicio de lamisma. De esta manera, el mínimo generador textual ope-rante no va a ser un texto aislado sino “un texto en un con-texto,” “un texto en interacción con otros textos y con elmedio semiótico.” Asimismo, la cultura va a ser en princi-pio políglota y sus textos se van a dar en el espacio decuando menos dos sistemas semióticos, como en el can-to (unión de la palabra y la música) o la danza (la fusiónde la palabra y el gesto).


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Para Lotman “la cultura puede ser considerada comoun texto,”119 mas es un texto organizado que se descom-pone jerárquicamente en “textos en los textos”120 y formacomplejas entretejeduras de textos. Considera que si lapalabra “texto” en su etimología encierra el significadode entretejedura, con esta interpretación le va a devolversu significado original. Desde el punto de vista semióticova también a definir a la cultura como “una inteligenciacolectiva y una memoria colectiva,”121 o sea un mecanis-mo supraindividual de conservación y transmisión de tex-tos y elaboración de otros nuevos.

La memoria cultural

Si se permite cierto grado de simplificación y si se identi-fica la memoria con la conservación de textos, subrayaLotman, se puede distinguir una memoria informativa yuna memoria creativa o creadora. La primera tiene un ca-rácter plano, una sola dimensión temporal y se desarrollaen la misma dirección que el curso del tiempo. En cambioen la segunda, por ejemplo la memoria del arte, los textosson activos y su actualización se subordina a las comple-jas leyes del movimiento cultural general por lo que no sepueden reducir a la fórmula de “el más nuevo es el másvalioso” que predomina en la memoria informativa.

La memoria cultural va a tener un carácter pancrónico,espacial-continuo, pues en ella los textos no actuales nodesaparecen sino que pasan a existir en potencia. Ade-más la memoria cultural como mecanismo creador seopone al tiempo, conserva el pretérito como algo que noha pasado. Desde este enfoque, critica el “historismo”(historicismo) en la forma en que fue creado, tanto por el____________________________________119 Ibídem, p. 109.120 Lotman define al “texto en el texto” como una construcción retórica

específica en la que la diferencia en la codificación de las distintaspartes del texto se hace un factor manifiesto de la construcción de laautoría del texto y de su recepción por el lector. Véase Yuri M. Lotman,La semiosfera I, pp. 102-104.

121 Yuri Lotman: La semiósfera I, p. 157.

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hegelianismo cultural como por el positivismo progresis-ta, ya que lo considera como ahistórico debido a que omiteel papel activo de la memoria en la generación de nuevostextos.

Cada cultura, afirma, va a definir su paradigma sobrequé se debe recordar o conservar y qué se debe olvidar,lo cual al ser borrado de la memoria colectiva es como sidejara de existir. Al cambiar con el tiempo el sistema decódigos culturales y con ello el paradigma de memoria-olvido lo que antes era olvidado puede hacerse existentey significativo y viceversa, lo que se tenía como existentepuede convertirse en inexistente. Pero además los senti-dos en la memoria de la cultura no solamente se conser-van sino crecen por lo que los textos que forman la “me-moria común” de una colectividad cultural no sólo sirvende medio para descifrar otros textos que circulancontemporáneamente sino también para generar nuevostextos. Por lo tanto, afirma, la memoria no es para la cultu-ra un depósito vacío sino “una parte de su mecanismoformador de textos.”122

Conclusiones

La semiótica de la cultura de Lotman es una propuestanovedosa no solamente en el campo de la semiótica sinotambién en el de la filosofía del lenguaje y, desde luego,en el de la filosofía de la cultura. Como él mismo lo defi-ne el problema central de su semiótica de la cultura es lageneración de sentido, o sea la capacidad de la culturade producir textos nuevos.123 Sin embargo, esta creaciónde nuevos textos no se puede dar por la mera interacciónde los sistemas semióticos, especie de mónadas, sino queéstos tienen que estar dentro de un continuo semiótico alque va a llamar semiosfera.

La semiosfera es el modelo semiótico en que se basa____________________________________122 Ibídem, p. 161.123 Véase Yuri Lotman: “La cultura como sujeto y objeto para sí misma,”

La semiosfera II, pp. 140-151.


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la semiótica de la cultura lotmaniana, es una unidad tex-tual semejante a una matrioska rusa en la que se puedenreducir o aumentar los subsistemas al infinito. Este mo-delo es de naturaleza abstracta, es un espacio que asimi-la y transforma los textos y los no textos a un núcleo tex-tual. Este núcleo es el plano rígido de la semiosfera mien-tras que la periferia sería el móvil. En el plano rígido selocalizan los núcleos rígidos de la cultura como ritos,mitos, tabúes, tradiciones mientras que el plano móvil, lo-calizado en la periferia, es un espacio nómada, excéntri-co, bilingüe, sincrético y compuesto de filtros. Precisamen-te en la periferia está la frontera, el mecanismo bilingüeque va a traducir los mensajes externos al lenguaje inter-no de la semiosfera y al revés. Es la frontera la que realizala semiotización de lo que entra de afuera de lasemiosfera y lo va a convertir en información.

La producción de textos se origina debido a que elmensaje introducido en la estructura semiótica total de-bido a su naturaleza isomórfica se va a multiplicar en ni-veles más bajos por lo que el sistema es capaz de produ-cir una avalancha de textos. El mecanismo del isomorfis-mo a su vez requiere de otro mecanismo para producirtextos nuevos, el cual consiste en que en el intercambiose den no solamente relaciones de semejanza sino tam-bién de diferencia, de simetría y asimetría, para que seestablezca una relación dialógica. La posibilidad de diá-logo presupone la heterogeneidad y homogeneidad de loselementos, de ahí que la diversidad estructural de lasemiosfera va a constituir la base de este mecanismo.Como ejemplo de la unión de semejanza y diferencia es-tructurales el lingüista va a proponer la simetría especu-lar.

La cultura es para Lotman una persona compleja, se-miótica, una memoria e inteligencia colectiva productorade textos. Llega a definirla inclusive como un texto com-plejo, integrado por otros textos de textos. Sin intentar daruna definición última de lo que es un texto ya que consi-

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dera que el concepto se emplea de una manera polisémica,para el semiólogo el texto es todo aquello que puede sercomunicado por lo que puede ser un elemento o un con-junto de elementos, pero sobre todo es un dispositivo in-telectual que transforma y crea mensajes. Si la cultura esun texto entonces será también generadora de sentidos,políglota y productora de nuevos textos. Desde este pun-to de vista la cultura es una semiosfera que seintersecciona con otras y que va a utilizar su memoriacolectiva para generar nuevos textos.

La semiótica de la cultura de Lotman presenta, pues,la visión compleja de una cultura dinámica heterogéneay en constante transformación como ente semiótico,semiosfera que se reproduce e interpreta a sí misma a tra-vés de las múltiples fronteras de sus subestructuras y superiferia con el mundo exterior, también integrado a suvez por otras semiosferas. Así la cultura se integra a losdemás sistemas semióticos para formar una enorme ycomplejísima semiosfera mundial en la que coexisten einteractúan todo tipo de personas, textos y elementossemióticos productores de múltiples e infinitos sentidosque enriquecen nuestro ámbito planetario. Sin lugar a du-das, la semiótica de Lotman con sus audaces propuestasgenera una diversidad de problemas filosóficos sobre lacultura que bien podrían ser asumidos como un reto porquienes intentan desentrañar los múltiples sentidos delcontinuo y creciente quehacer cultural humano.

2.5. La semiótica del cine de Lotman y La vida esbella de Benigni

Estamos poéticamente condenados aamar la vida: porque la vida es bella.

Roberto BENIGNI.

Las aportaciones de Yuri Lotman a la semiótica y al análi-sis de la cultura son aplicables, como el mismo loejemplifica, a las artes. El llamado séptimo arte, el cine, el


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“gran mudo” para Tolstoi, es sin lugar a dudas el más re-presentativo del siglo veinte y el que mayor influencia hatenido en las masas con la creación de modas, prototipos,estereotipos, paradigmas y la propagación de un modode vida o una visión de la realidad, la difusión de unaideología o doctrina.

Al definir al lenguaje como un sistema ordenado designos utilizados para la comunicación y considerar alcine como un sistema de comunicación, Lotman infiereque el cine es un lenguaje y como tal tiene un caráctersemiótico. Mas como el lenguaje es algo que se aprende,se pregunta quién les ha enseñado a las masas a compren-der el lenguaje cinematográfico y si el cine no se entien-de porque sí. Afirma que solo cuando se ha logrado com-prender el lenguaje del cine es cuando uno se da cuentaque no se trata de una copia mecánica de la realidad sinouna recreación activa en la cual la disimilitud y el pareci-do van a formar un solo proceso de conocimiento “a ve-ces dramático,” de la realidad.124

Lotman distingue dos tipos de signo, el convencionaly el figurativo. Este último es icónico pues recoge la ima-gen única del significado, siendo el más aplicado el di-bujo. Así la palabra, el caso más típico y relevante delsigno convencional, y el dibujo son los signos culturalesmás valiosos en la historia de la humanidad. Estos dostipos de signos han dado lugar a dos formas de arte, diceLotman, las artes figurativas y las narrativas. Sin embargoseñala que existe una tendencia en las artes figurativas arelatar, por lo que adquieren contenido. Por ello conside-ra que los mundos de los signos icónicos y convenciona-les no solo coexisten sino que están en una continuainterrelación transformándose y repeliéndose entre sí.

Desde este punto de vista aunque la aparición del ci-nematógrafo se debe a inventos técnicos de los siglos XIXy XX su base artística es mucho más antigua y proviene deuna tendencia determinada por la contradicción dialécti-____________________________________124 Yuri M. Lotman: Estética y semiótica del cine, pp. 7-10.

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ca entre estos dos tipos de signos que caracterizan la co-municación humana. Considera Lotman que el cine encuanto invento técnico antes de ser arte fue “fotografía enmovimiento,” por lo que obtuvo un crédito mayor comotestimonio que la propia fotografía. Esta había reempla-zado al reportaje periodístico en el siglo XIX como ele-mento cultural más creíble y fidedigno de la realidad alser más documental y veraz que el artículo periodístico.Tal “autenticidad” convirtió al cine en el arte informativopor excelencia y le aseguró un auditorio masivo.

De esta manera el cine tuvo que recorrer un largo cami-no para transformar su autenticidad en un instrumento decognición. Asimismo, el cine debió liberarse de su auto-matismo técnico para convertirse en arte. Por lo tanto “todala historia del cine en tanto que arte es una sucesión dedescubrimientos tendentes a expulsar el automatismo detodo el proceso creativo de ese arte.”125 Debido a elloLotman va a enfocar su análisis semántico del cine a losmedios que este emplea para erradicar el naturalismo rí-gido en aras de la verdad artística. El objetivo de esteensayo no es desde luego el mismo que se propuso elsemiólogo ruso sino más modesto pues consiste en tomaralgunos elementos de su semiótica del cine para intentarinterpretar el significado de la película italiana La vida esbella de Roberto Benigni. Premiada con el Oscar en 1999como la mejor película extranjera, La vida es bella es sinlugar a dudas una excelente muestra del arte cinemato-gráfico de fin de siglo y un texto rico en signos y sentidos,por lo que puede ser un buen material para ejemplificaralgunas de las propuestas semióticas de Lotman sobre elséptimo arte.

El tiempo y el espacio en el cine

Para Lotman el cine ofrece un modelo del mundo real porlo cual la relación espacio-temporal del objeto con la na-turaleza espacio-temporal del modelo va a determinar en____________________________________125 Ibídem, p. 23.


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buena medida la esencia y el valor cognoscitivo de talmodelo. El artista, dice, intenta rehuir la representaciónautomática en el cine de los parámetros espacio-tempo-rales del mundo. En La vida es bella el director-guionistaRoberto Benigni sitúa su historia en el periodo de 1938 a1945, o sea durante la Segunda Guerra Mundial. Sin em-bargo el relato no sigue esta secuencia en forma crónicasino que se divide en dos etapas. La primera es el cortejoy conquista de Dora por parte de Guido mientras que lasegunda es su separación como familia al ser enviadosjunto con su hijo y el tío de Guido a un campo de concen-tración nazi. En una misma escena la historia pasa del año1938 o sea antes del inicio del conflicto bélico a las pos-trimerías del mismo. Para ello Benigni utiliza el mismoespacio, el invernadero de la casa del tío al que ha lleva-do el protagonista a su amada después de rescatarla demanos de su prometido:

Guido decide seguirla. El corazón le late a mil por hora. En-tra en el invernadero. La puerta permanece abierta; dentroreina un silencio misterioso, envolvente.Al cabo de un rato, la voz de Guido retumba fuerte y alegreen la casa.Voz de Guido (llama con un tono alto): Giosuè... Giosuè... ¿quéestás haciendo?La voz de Dora emerge del mismo sitio.Dora: Vamos... ¡llegas tarde a la escuela!Giosuè sale finalmente por la puerta del invernadero prece-dido de un curioso estrépito de objetos que caen en elsuelo. Es un niño de seis años, vivaz, delgadísimo, que llevapantalones cortos, una camisa limpia y tirantes.126

De esta manera el autor se salta siete años para conti-nuar su relato en el presente sin tener que acudir al apoyodel texto explícito de “pasaron siete años” o colocar elsubtítulo “1945,” recurso usual en directores sin muchaimaginación. El brincar de una etapa cronológica a otra enuna misma escena es empleado ingeniosamente también____________________________________126 Roberto Benigni y Vincenzo Cerami: La vida es bella, pp. 129-130.

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en la reciente adaptación fílmica de la novela Greatexpectations de Charles Dickens. En esta película los pro-tagonistas en su niñez bailan al ritmo de la canción Bésa-me mucho en un salón de una mansión decadente ante lamirada de la excéntrica tía de la niña. Dando giros la pa-reja de niños se transforma en una pareja de jóvenes en elmismo sitio y con la anciana como testigo fidedigno delpaso inmediato del tiempo, magia que solamente el cinepuede lograr en forma tan instantánea y fugaz.

En cuanto al espacio el campo de concentración nazial que es llevada la familia de Guido en La vida es bella noes uno en particular ubicado en Italia o Alemania sinosolamente es “el campo” al que llevaban a los judíos paraexterminarlos. El isomorfismo logrado así consiste en queen la pantalla aparece un campo de concentración con lascaracterísticas fidedignas que tenían los utilizados porlos nazis, más no es copia fiel de alguno sino que repre-senta a la totalidad de los penales de este tipo. Claro quela ilusión de estar en este sitio puede ser rota de inmedia-to si el espectador sobrepasa los límites del espacio pro-pios de la pantalla, lo que trata de evitar el director con eluso del plano, como lo hace Benigni con la llegada espec-tacular de una enorme máquina del ferrocarril hasta el finde la vía dentro del patio del campo. Este fenómeno deltren que rueda en dirección al espectador es tan viejocomo el cine artístico, dice Lotman, “pero conserva hastahoy su efecto precisamente porque percibimosorgánicamente la pantalla como un plano.”127 Otro recursosimilar es la aparición al final de un tanque de guerra quese acerca al pequeño Giosuè hasta casi arrollarlo.

La interpretación del actor

Yuri Lotman considera que en el cine la interpretación delactor en el aspecto semiótico es un mensaje codificadoen tres niveles: por el realizador, por el comportamientoordinario y por la interpretación del actor. En el caso de____________________________________127 Yuri M. Lotman: obra citada, p. 112.


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La vida es bella Benigni codifica los tres niveles; él mismo,pues, es a la vez el guionista, el director, el primer actor.La personalidad de Guido es literalmente la misma quela de Benigni. Estamos ante un caso similar al del granCharles Chaplin pues él creó su personaje “Charlot,” escri-bió sus historias, las interpretó y las dirigió en forma ma-gistral.

Benigni ha creado su propio personaje semiótico, unitaliano toscano ingenioso, emotivo, cálido, alegre, libre,sencillo, sin mayores pretensiones que vivir plenamentela vida... Difícil es separar, como en Chaplin, al personajedel actor pues son de hecho uno solo. Al igual que Charlot,Guido se expresa más con mímica provocando la conti-nua hilaridad del público. Así concentra la atención delespectador en sus gestos de la cara, en su cabeza despei-nada y con entradas preludio de calvicie y en los exagera-dos movimientos de sus manos y brazos. Benigni se apro-vecha a sí mismo como cómico natural y logra una exce-lente interpretación que lo hizo digno merecedor del pre-mio Oscar en 1999 como el mejor actor principal.

Desde la segunda escena se muestra la capacidad his-triónica del protagonista, el que advierte con el brazo enalto y la mano extendida a una multitud reunida a la en-trada de un pueblo que se aparten porque el auto en queviaja con su amigo Ferruccio no tiene frenos. Pero lospueblerinos creen que el ademán es un saludo fascista yal unísono también lo levantan, confundiendo a Guido conel rey, para el cual era la recepción. En la siguiente escenaGuido aprovecha que Dora, la que será después su mujer,cae en sus brazos de un palomar al ser picada por unaavispa. Con oportunismo picaresco le chupa el muslo parasacarle el veneno y luego le pregunta si no le ha picado enotro lado.

El actor de cine actual prescinde de la tradición tea-tral contemporánea, afirma Lotman, “para aproximarse ala cultura multisecular de comportamiento convencionalsobre el escenario, y retomar el arte del payaso, de la

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commedia dell’arte y del teatro de marionetas.”128 Es ni máso menos lo que hace Benigni, cuya interpretación se inspi-ra en el comportamiento natural del hombre italiano paraasí crear una figura mitificada como actor tan real comola del personaje que interpreta, lo cual lo convierte en unconcepto al estilo “Charles Chaplin,” “Anthony Quinn,” “JeanGabin” y otros. Los filmes interpretados por cada uno deellos en el papel principal son integrados en una serie porel espectador y considerados como un texto, un todo ar-tístico, aunque sean dirigidos por distintos directores yla diferencia artística de los filmes sea notoria. En el casoaún más particular en que el actor-personaje se dirige y sedescribe a sí mismo, es indudable que el texto es másobvio y rico en significado para el cinéfilo.

El otro mérito de Benigni como realizador fue obteneruna actuación natural del pequeño Giorgio Cantarini en elpapel de Giosuè. Como él mismo lo relata, “dirigir a unniño es como dirigir un ciprés, como dirigir una descargade granizo que cae e invade todo, parece una hoja de arcea las siete de la tarde en Canadá, dice las cosas a su aire,se despista continuamente, pero si yo me equivoco, en-tonces no se le escapa ni una.”

El lenguaje cinematográfico

A partir de Saussare, Lotman afirma que la estructura in-terna del lenguaje cinematográfico va a estar determina-da por el mecanismo de diferencias y combinaciones. Así,cada imagen en la pantalla es un signo, tiene significado,o sea, es portadora de información. Las significacionescinematográficas se van a basar en el desplazamiento, enuna deformación de las sucesiones, de los hechos o delos aspectos habituales de las cosas. En pocas palabras,“el elemento significativo equivale siempre a defraudaruna expectativa.”129

____________________________________128 Ibídem, p. 124.129 Ibídem, p. 46.


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En La vida es bella Laura, la madre de Dora, o sea laabuela de Giosuè, busca reconciliarse después de añosde distanciamiento con su hija y la acompaña a su casapara festejar el cumpleaños del niño. Para ello Guido y sutío han preparado todo un banquete, a pesar de las limita-ciones económicas debidas a la guerra. La expectativaplanteada de una feliz reunión familiar se esfuma de pron-to en la siguiente escena:

La calesa de Dora y su madre, tirada por Robin Hood, se paradelante de la casa del tío.Laura: ¿De verdad que ya sabe leer y escribir?Dora: Pues sí, hace más de un año.Laura: Lo has hecho muy bien.Dora: Deja que te ayude a bajar, mamá.No quiere que la ayuden, baja la calesa con el regalo deGiosuè.Pero una repentina inquietud se apodera de Dora......Delante mismo de la puerta, ambas se quedan quietas, ató-nitas: en el suelo, el Pinocho de Giosuè está completamen-te destrozado.Laura (alarmada): ¿Qué está pasando, Dora?Ella no contesta y va palideciendo conforme se aproxima ala puerta. Se asoma para mirar...... La mesa está puesta, pero hay una silla hecha pedazos.En el suelo un plato roto. Da un paso atrás, aterrorizada.130

La última expectativa que frustra al espectador el di-rector Benigni es la de que el protagonista sobreviva jun-to con su familia a las penurias y peligros del campo deconcentración. Si bien su esposa Dora y su hijo Gosiuè sesalvan y son liberados, Guido no corre con tal suerte y esejecutado paradójicamente cuando el penal es abando-nado por los alemanes a causa de la llegada de los norte-americanos. No obstante este trágico final, la película cum-ple con la expectativa final de divertir y dejarle un buensabor de boca al público.____________________________________130 Roberto Benigni y Vincenzo Cerami: La vida es bella, pp. 146,147.

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La significación en el filme

Lotman discierne cómo lo artístico en un filme va a tenersignificación, va a ser portador de información. La esen-cia semiótica del filme será el estudio del mecanismo dela acción compleja ejercida por tal información en el es-pectador. De esta manera, todo lo que se observa, impre-siona y emociona en la proyección de una película va atener una significación. En el caso de La vida es bella susignificado principal consiste, relata el propio Benigni, endemostrar que a pesar de vivir en el peor de los horroresla vida es bella, digna de ser vivida, como lo expresaraTrostki al contemplar a su mujer en el jardín cuando vivíaencerrado en su búnker en México con el constante temorde ser asesinado cuando menos lo esperara por los esbi-rros de Stalin.131 Entonces, el propósito de Benigni es lo-grar hacer reír con lo trágico, al estilo clásico de Charlot.De hecho, se puede considerar a Benigni como el CharlesChaplin italiano, o cuando menos el que más se acerca alcreador de El gran dictador.

Para Lotman un filme pertenece a la lucha ideológica,a la cultura y al arte de su época, por lo que “en la basedel lenguaje cinematográfico está nuestra visión del mun-do.”132 ¿Cuál es la visión de Benigni? La que ya comenta-mos, de que la vida es bella y de que del mismo horrorpuede brotar el germen de la esperanza, representado ensu filme por la supervivencia de Giosuè, hijo de Guido, elcual es encerrado en un campo de concentración nazi jun-to con su esposa Dora únicamente por ser judío. MasBenigni considera que estos horrores no son exclusivosdel fascismo o el nazismo sino que siempre pueden repe-tirse, como ocurrió recientemente en Bosnia. Para evitarsu repetición propone inmunizarnos contra esta locura conla risa liberadora, ya que, dice, “las cosas que sacralizamos____________________________________131 Ibídem, pp. 8, 9.132 Yuri. M. Lotman: obra citada, p. 61.


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demasiado se vuelven peligrosas, es mejor empezar porreírnos de ellas.”133

Con un humor espléndido, vital, Benigni hace reír apesar de lo trágico que es para esta familia italiana serseparada y estar prisioneros a la vez en el mismo campode concentración. Los horrores son implícitos, pues comolo señala el propio Benigni citando a Edgar Allan Poe, elhorror en cuanto es más imaginado peor resulta, por loque considera que “bastan las alusiones para hacer sentirque el ogro está en el aire, como en los cuentos que nosasustaban de pequeños.”

Así, a diferencia de La lista de Schindler de StevenSpielberg, donde la ejecución en la cámara de gases esmás que explícita, en La vida es bella es implícita pero nopor ello menos inhumana y terrible. Dora, la madre deGiosuè, se entera de que a los niños y a los viejos no losmandan a trabajar porque los envían a la cámara de gasescon el pretexto de que van a la ducha. La aberración albaño de Goisuè le va salvar la vida, pues se esconde paraevitarlo, por lo que termina siendo el único niño sobrevi-viente en el campo. Guido, su padre, se las ingenia paraevitar que descubran a Goisuè y lo enseña a permaneceroculto por horas.

Desde el momento en que son detenidos Guido le in-venta al pequeño Giosuè que todo es un juego y debenreunir mil puntos para ganarse como premio un tanque deguerra verdadero y no uno de juguete como el del niño.Hasta el final Guido representa fielmente su papel, inclu-sive cuando es capturado disfrazado de mujer al intentarencontrar a su esposa en la noche en que es desalojado elcampamento ante el avance de los aliados:

Los ojos de Giosuè se iluminan en la oscuridad del coberti-zo, al otro lado de la abertura. Ven.......A Guido con su divertido disfraz de mujer, que, de pron-to, le hace un guiño y sonríe. Después, el hombre adoptauna pose cómica y hace el paso de la oca, esos movimien-____________________________________

133 Roberto Benigni y Vincenzo Cerami: obra citada, p. 9.

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tos soldadescos que Giosuè conoce tan bien. El niño, es-condido ahí adentro, reprime las ganas de reírse. El soldadose pone nervioso, no entiende esa comedia.

El significado de tragedia en la película consiste pri-mero en la muerte del tío y después en la ejecución delpropio Guido, la que desde luego está implícita:

Hay un edificio a la derecha. Desaparecen los dos en la es-quina. Se oye una ráfaga de disparos. Un instante después,el soldado regresa con paso ligero llevando el arma en ban-dolera.Cae el silencio.134

Este aparente final que podría parecer sombrío y lúgu-bre se transforma en la felicidad rebosante del pequeñoGiosuè, el cual después de permanecer oculto toda lanoche en un cobertizo como se lo ordenara Guido se aso-ma al exterior cuando ya no oye ningún ruido y ve apare-cer el tan anhelado premio, un enorme tanque norteameri-cano cuyo conductor lo invita a subir, a lo que accede deinmediato el niño olvidándose de todo el sufrimientopadecido e inclusive de su padre. Avanza el carro de com-bate por la carretera entre las filas de supervivientes yaunque en el ánimo del espectador persiste la esperanzade que entre ellos aparezca Guido, en lugar de ello Giosuèdescubre a su madre a un lado del camino y corre haciaella para concretar la escena final:

Corre y se abalanza sobre su madre, sentada en la hierbacerca de un cerezo. Ella cae de espaldas, tiene encima aGiosuè besándola.Dora: ¡Giosuè!Ella lo mira, no puede dejar de mirarlo, paralizada por la eu-foria.Giosué: ¡Hemos ganado!Dora (sonriente): Sí, ¡hemos ganado!Ella lo devora con los ojos, apoyando la nuca en la hierba.Lo levanta en brazos y él se ríe.135____________________________________

134 Ibídem, p. 229.135 Ibídem, pp. 232, 233.


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Esta última escena borra de un plumazo lo trágico delfilme, cumpliendo así su cometido Benigni de crear unahistoria antidramática. La imagen que recordará el espec-tador será la de un Guido bromista, optimista y lleno devida que sonreiría contento desde el más allá por haberlogrado su propósito, lograr que su hijo sobreviviera antelas peores circunstancias y se reuniera con su madre. Sa-tisfecho también ha de sonreír el verdadero Guido, Ro-berto Benigni, por lograr darle la significación deseada asu película, la de ser “un himno al hecho de que estamospoéticamente condenados a amar por fuerza la vida: por-que la vida es bella.”136

____________________________________136 Ibídem, p.14.

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3.1. El México imaginario de Bonfil y Bartra

El antropólogo Guillermo Bonfil en su conocida obra Méxi-co profundo plantea el dilema de nuestro país: el enfren-tamiento entre dos civilizaciones que coexisten sin llegara constituirse en una sola y auténtica cultura nacional.Considera Bonfil que México no podrá superar su actualcrisis mientras los problemas no se enmarquen desde laperspectiva que propone, la de formular un nuevo proyec-to nacional pluralista en lugar del proyecto civilizatoriohasta ahora aplicado, el occidental, sobre la base del cualse ha construido el México imaginario y se ha relegado ala civilización mesoamericana o sea el México profundo.

Por su parte el también antropólogo Roger Bartra en suensayo La jaula de la melancolía se propone mostrar en for-ma humorista y con fina ironía el cómo los estudios sobreel carácter de lo mexicano no son más que una expresiónde la cultura política hegemónica, la cual a través de re-des imaginarias de poder ha creado los sujetos de la cul-tura nacional. Para poder penetrar en los mitos sobre elcarácter de lo mexicano utiliza la figura del axolote137 o lo

3. Cultura nacional y universal

____________________________________137 El axolote es un anfibio peculiarmente mexicano que al parecer no

termina su evolución como salamandra, el cual maravilló tanto al fran-cés André Breton que lo incluyó en el escudo del surrealismo. Por elloel autor lo escoge como prototipo del carácter nacional mexicano asícomo de las estructuras de políticas que oculta. Roger Bartra, La jaulade la melancolía, p. 23.


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que llama el “canon del axolote,” metáfora de la culturapolítica mexicana.

De esta manera estos dos antropólogos presentan supropia visión sobre la cultura mexicana, Bonfil desde laóptica de un conflicto de civilizaciones y Bartra desde lacrítica ingeniosa a los pensadores mexicanos que han co-laborado conciente o inconscientemente a reforzar losestereotipos de lo mexicano. Los dos pretenden, cada unocon su propio estilo, provocar la reflexión sobre la exis-tencia de un México imaginario o imaginado que suplan-ta la carencia real de una cultura nacional. Para el primerose trata de un complejo conflicto de civilizaciones aúnno resuelto mientras que para el segundo es la manipula-ción del mito del nacionalismo revolucionario por partedel estado mexicano moderno para legitimarse y perpe-tuarse en el poder.

Son, pues, dos puntos de vista distintos que sin embar-go coinciden en algunos aspectos, como en su crítica a lacultura política predominante y su carencia de democra-cia. Analizar algunas de las hipótesis de estos dosantropólogos sobre lo imaginario de la cultura mexicanaes la intención de este ensayo, el cual estará limitado porlos requerimientos naturales de espacio y tiempo de todotrabajo académico, así como por el conocimiento del au-tor en temas antropológicos.

La mesoamericana, ¿una civilización viva o muerta?

Guiilermo Bonfil hace hincapié en que, ha pesar de seruna cultura milenaria, se rechaza a la culturamesoamericana debido al intenso y continuo proceso de“desindianización” que ha sido impuesto por parte de lasminorías dominantes desde la Conquista hasta nuestrosdías. Sin embargo objeta que lo indio está presente y vivoen los nombres geográficos, en los rostros de los mexica-nos y en las tradiciones, sobre todo de los campesinos. Larazón por la que se pretenda ocultar e ignorar el rostroindio de México es porque no se admite una vinculación

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real con la civilización mesoamericana pues “la presen-cia rotunda e inevitable de nuestra ascendencia india esun espejo en el que no queremos mirarnos.”138

Este “absurdo evidente” de una civilización muerta pordecreto es desmentida por la existencia de los mexica-nos a los que genéricamente llamamos “indios,” afirma elantropólogo. Señala que en México jurídicamente no sedefine lo indio por lo que es difícil estimar su númeroactual ya que los censos se basan solamente en un rasgo,el de hablar una lengua indígena. Así, cita que en 1980eran unos cinco millones de habitantes quienes cumplíancon el requisito, aunque él calculaba que eran unos ochoo diez millones, el 10 o 12.5% del total de la población.

La síntesis selectiva realizada por Bonfil de algunosrasgos de la cultura india no deja de ser parcial, generali-zada e idealizada, lo que se comprende al conocer su in-tención de magnificar la herencia positiva de la civiliza-ción mesoamericana, cuya cosmovisión considera supe-rior a la occidental al ubicar al hombre como parte delorden cósmico y en armonía con la naturaleza. Asimismo,su economía orientada a la autosuficiencia le da una ca-pacitación al individuo para realizar todo tipo de activi-dades. Y su organización social y política es coherente,pues los puestos de autoridad corresponden al servicioprestado a la comunidad y tienen a la vez carácter civil,religioso y moral.

Para el antropólogo la presencia de lo indio está encasi todo el espectro social y cultural del país distribui-da en los diversos grupos y capas de la sociedad mexica-na, más en las clases populares y menos en las clases al-tas. Una buena parte de las comunidades campesinas tra-dicionales que se consideran mestizas aplican costum-bres indias en sus técnicas agrícolas, artesanales y formassociales. Estas sociedades no se identifican ya como in-dias debido a la desindianización sufrida por las comuni-dades rurales, las que poseen una impropia cultura india.____________________________________138 Guillermo Bonfil, México profundo, p. 43.


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Por su parte la clase alta no reclama la ascendenciaindia sino el linaje europeo, cuyo modelo sigue fielmen-te mientras que las clases medias se guían por los arque-tipos de los Estado Unidos. Ambas viven en el Méxicosuperficial y desdeñan el México profundo. Recalca quela oposición de fondo que determina a la sociedad mexi-cana es el enfrentamiento de dos civilizaciones, lamesoamericana india y la occidental cristiana. Entre am-bas no existe una coexistencia que culminaría en la unifi-cación como lo proclama la ideología oficial sino unarelación asimétrica de dominación y subordinación. Elorigen de tal problema es la situación colonial de la quesurge la sociedad mexicana cuya dualidad básica y anta-gónica no ha sido superada aún, ”un pecado original to-davía no redimido.”139

La apología de la civilización mesoamericana y de lacausa india de Bonfil es loable y meritoria, mas no porello totalmente convincente en cuanto a la viabilidad deretornar a ella para crear un nuevo proyecto de nación.Uno de los puntos que se le pueden cuestionar es si real-mente existe la civilización mesoamericana como tal, estoes, ¿su cultura sigue siendo vigente y es practicada por lamayoría de los mexicanos? El hecho de que algunos ras-gos culturales indígenas predominen en la cultura mexi-cana, heredera desde luego de las culturas prehispánicas,no es evidencia de que se continúe con su modelocivilizatorio pues la mayoría de las tradiciones han per-dido su significado original y se adaptan a las nuevasmodalidades. Un ejemplo de ello es el Día de los Muer-tos, sincretismo indígena y cristiano o el culto a la Virgende Guadalupe. No se requiere un análisis exhaustivo parainferir que la mayoría de las costumbres prevalecientesen el pueblo son un hibridismo producto no solo de lacivilización occidental y la mesoamericana, sino tambiénde otras civilizaciones. Por ejemplo, la famosa chinapoblana.____________________________________139 Guillermo Bonfil: obra citada, p. 96.

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Ahora bien, si lo que define a una cultura y por ende auna civilización es la identidad de sus integrantes comotales, es obvio que la gran mayoría de los mexicanos nonos identificamos como indios sino como mestizos, notanto por obra de la ideología oficial sino por la mezclacultural evidente que ha sufrido la sociedad mexicana.Por consiguiente, tenemos rasgos culturales tanto indíge-nas como occidentales, inclusive asiáticos y africanos. Sinembargo, sí nos identificamos y somos identificados enforma espontánea como mexicanos, sobre todo cuandonos encontramos en el extranjero. Salvo algunas posesdemagógicas y populistas de algunos políticos yantropólogos es raro que algún mexicano se identifiquecomo indio pues está consciente de ser parte de una cul-tura nacional, la mexicana, y de una civilización, la lati-noamericana. Es precisamente esta última la civilizaciónemergente producto del encuentro, fusión, choque o en-frentamiento de dos civilizaciones: la occidental y la in-dígena.

No se trata, pues, de negar el valor e influencia de lacivilización mesoamericana sino de precisar si predomi-na o no en nuestro país. Para empezar, ni siquiera los pue-blos indígenas mexicanos se identifican como parte deuna misma civilización debido a su aislamiento geográfi-co, diversidad étnica y lingüística. Por ello es más fácilque una buena parte de los indígenas se relacionen e in-corporen mediante el mestizaje a la cultura nacional quea otras etnias para revivir la civilización mesoamericana.La unión de las comunidades indígenas es tan difícil queno se establece inclusive entre pueblos que habitan unamisma región, como sucede en Chiapas y Oaxaca.

Si las culturas herederas más puras de las tradicionesmesoamericanas no son capaces de constituirse y revivirsu antigua civilización, ¿cómo lo podremos hacer quie-nes por decenas de generaciones descendemos de dos omás civilizaciones? Si no somos de estaño ni de cobre, talvez sí seamos de bronce, como lo pregonaba José


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Vasconcelos no tan erradamente cuando preveía la fusiónde las razas en una sola, mezcla y producto de todas.Como mexicanos y mestizos poseemos una cultura co-mún, parte de la cual es desde luego nuestra herencia in-dígena, con un idioma, religión, costumbres, hábitos y or-ganizaciones sociales más comunes a los de otros paíseslatinoamericanos que a los de algunos pueblos indíge-nas. Por lo tanto, si se comprende como civilización a laentidad cultural más amplia como mexicanos somos máspropiamente parte de la civilización latinoamericana quede la mesoamericana o de la occidental. Ni estaño euro-peo ni cobre indígena, más bien bronce americano.

El problema de Bonfil para ubicar la vigencia de la ci-vilización mesoamericana tal vez fue el no considerar quelas civilizaciones, como las culturas, cumplen un ciclode vida. Las civilizaciones por lo tanto no son ahistóricasy menos inmortales, por lo que como los organismos vi-vos nacen, crecen, se reproducen y mueren. Con mayor pre-cisión, si se toma como referencia a Carroll Quigley, laevolución de las civilizaciones históricas cubre una tra-yectoria común de siete fases: mezcla, gestación, expan-sión, época de conflicto, imperio universal, decadencia,invasión.140 Un estudio pormenorizado de las etapas de lacivilización mesoamericana podría llegar a la conclusiónde que se encontraba en su fase decadente, como lo afir-man un buen número de historiadores, por lo que fue fá-cilmente conquistada por los españoles. Al parecer elautor de México profundo se quedó en la fase de la edaddorada indígena, la cual sin lugar a dudas se dio, peroalgunos siglos antes de que arribaran los hispanos e im-pusieran su modelo colonial. Lo más probable es que lacivilización mesoamericana no pudo sobrevivir a la in-fluencia de la civilización occidental no solamente porla dominación violenta y el proceso de “desindianización”sino también porque algunos de sus rasgos culturales se____________________________________140 Carroll Quigley, citado por Samuel P. Huntington, El choque de las civili-

zaciones, p. 362.

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mezclaron con los españoles y otros fueron sustituidospor otros más prácticos o funcionales, como el idioma.

La civilización occidental se nutre principalmente dela griega y la romana, más no por ello siguen vigentes comocivilizaciones o podrían ser revividas, como lo han inten-tado algunos nacionalismos radicales como el fascismoitaliano. Desde mi particular punto de vista el caso de lacivilización mesoamericana es parecido a estas civiliza-ciones históricas, las que cumplieron su ciclo para ceder-les su lugar a otras nuevas, como es el caso de la latinoa-mericana y la africana. Por ello no pasan de ser buenospropósitos o deseos las propuestas de Bonfil de poderretornar al edén perdido o sea a nuestros orígenes indíge-nas, la idealizada y poco conocida civilización mesoame-ricana.

La existencia de una cultura nacional

Si es poco posible y menos probable el reinstalar la civili-zación mesoamericana, eso no significa que las culturasde los pueblos indígenas también se hayan perdido o noestén aún presentes en el ámbito nacional. El problema aque se enfrenta Guillermo Bonfil es precisamente el cues-tionar la existencia de una cultura nacional, negando enprimera instancia que exista una cultura mexicana únicadebido a la presencia de las dos civilizaciones que ni sehan fusionado ni coexistido en armonía pues implica laexistencia de dos proyectos históricos distintos.

De nueva cuenta el planteamiento del antropólogo esradical y no admite matices por lo que no queda otra op-ción que objetarle algunos aspectos aunque en otros co-incida con sus propuestas. En primer lugar es cierto que lacivilización occidental se impuso por la violencia, perotambién con la ideologización a través del cristianismo.No en balde el 90 por ciento del pueblo mexicano siguepracticando el catolicismo, buena parte de él indígena ode notoria ascendencia nativa. El sincretismo que se dio yel mestizaje innegable efectivamente crearon una nueva


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cultura, la mexicana. No se puede negar la existencia deuna cultura nacional, fruto inicial de dos civilizaciones,no solamente de la occidental como lo puntualiza Bonfil.

Otra cosa es el control cultural que ha ejercido el esta-do mexicano con su peculiar naturaleza autoritaria, here-dada tanto del español como del indígena. Más que im-poner un proyecto sustitutivo, como afirma Bonfil, los re-gímenes han utilizado la cultura existente para legitimarsey cubrir así su origen poco democrático. Inclusive han re-conocido la diversidad cultural, mas no la han respetadoen la práctica para servir a sus intereses particulares másque por razones culturales. En cuanto al modelo de de-mocracia que dice se estableció desde hace dos siglos loque ha fallado no es tanto el modelo, el que ha funciona-do en buena cantidad de países con distintas civilizacio-nes, sino su puesta en práctica por parte de las elites en elpoder. En pocas palabras, salvo excepciones como el go-bierno de Madero, el país no ha experimentado lo que esuna democracia auténtica sino solamente una simulada,lo que tampoco es condición única o exclusiva de nues-tro país sino de todos aquellos con regímenes autorita-rios o totalitarios.

Ante todo es la falta de democracia la que ha produci-do la marginación de las mayorías y la imposición de lasminorías, sobre todo de su proyecto civilizatorio. Es cier-to que la historia mexicana ha sido dirigida por las mino-rías, como en todas las naciones del mundo, pero de ahí ainferir que estas han impuesto sin más una cultura parasustituir a las culturas no existentes es un salto aventura-do que ni dialécticamente podría ser válido. La cultura esla forma de vida de un pueblo, es la información que setransmite por aprendizaje social y los intentos de algunasminorías por transformarla han fracasado inclusive en lasdictaduras más totalitaristas de este siglo, como las fas-cistas y las comunistas. Sinceramente creo que Bonfil exa-gera el poderío del estado mexicano hasta el grado deconsiderarlo como el inventor de nuestra cultura nacio-

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nal cuando es más bien al revés, o sea es el producto na-tural de la misma, nos guste o no. El pragmatismo de losdirigentes políticos es el que se ha aplicado para medrarcon las auténticas creencias populares, como antes lo ha-cían los dirigentes religiosos. Y si se ha impuesto el “per-verso esquema” del desarrollo imaginario no es tanto por-que estas minorías tengan el poder para hacerlo sino por-que así lo ha aceptado la mayoría de los mexicanos porconsiderar, acertada o equívocamente, que les sería bené-fico en el futuro.

Bonfil afirma que la cultura nacional se debate en unaesquizofrenia, como si fuera un ser racional, debido alproceso histórico cuyo origen se encuentra en la Colonia.Propone una reflexión en términos de civilización parasuperar la esquizofrenia que ha producido el desencuentroentre el México profundo y el México imaginario. Más queahondar en esta patología que probablemente no nos lle-vará a ningún consenso como nación por qué mejor noanalizar los efectos del choque de civilizaciones que su-fre nuestro país en la actualidad, el de la civilización lati-noamericana con la civilización occidental versus la es-tadounidense, sobre todo con el funcionamiento del tra-tado de libre comercio con la vecina nación. Como lo co-menta Huntington, México es un país desgarrado no tantoya por las diferencias irreconciliables entre la civilizaciónmesoamericana y la occidental sino por intentar ser partede otra cultura, o sea la norteamericana y por lo tanto deuna civilización distinta a la latinoamericana.

Samuel Huntington define tres requisitos para que unpaís desgarrado redefina con éxito su identidad en elámbito de la civilización: 1) La elite política y económicadebe ser en líneas generales partidaria y entusiasta dedicho paso, 2) la sociedad debe estar cuando menos dis-puesta a redefinir su identidad y 3) los elementos domi-nantes en la civilización anfitriona han de estar dispues-tos a acoger al converso.141 Añade que este proceso será____________________________________141 Samuel P. Huntington: obra citada, p. 164.


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penoso, prolongado y discontinuo y de acuerdo a la ex-periencia histórica fracasará. En el caso de nuestro paísHuntington comenta que México se convirtió en un paísdesgarrado a partir de los ochenta aunque antes tenía unaestrecha relación con Occidente. Su caso, dice, es similaral de Turquía. Ambos en el siglo XIX fueron desmembra-dos por los occidentales y tuvieron una revolución queestableció un nuevo fundamento de la identidad nacio-nal y un nuevo sistema político unipartidista. La diferen-cia es que mientras Turquía trató de definirse como occi-dental México lo hizo en oposición a los Estado Unidos.Sin embargo a partir de Miguel de la Madrid y luego conCarlos Salinas el país cambió de rumbo e intentó adoptaruno de los dos aspectos dominantes de la civilizaciónoccidental, el liberalismo económico, aunque dejó a unlado el otro, la democracia política.

La disyuntiva de México en la actualidad es intentarincorporarse de lleno a la civilización occidental a travésde los Estados Unidos o retroceder a su civilización pro-pia, la latinoamericana y de ahí emprender un proyectode integración más auténtico. En este marco se puede ex-plicar con más objetividad el altercado que hubo entrelos gobiernos mexicano y cubano debido a las declara-ciones de Fidel Castro en el mes de diciembre de 1998,el que a final de cuentas no hizo otra cosa que lamentarseporque México está siguiendo más el camino de su prin-cipal enemigo, los Estado Unidos, en lugar de encabezarla causa latinoamericana como lo hiciera en décadas pa-sadas.

La necesidad de un nuevo proyecto nacional

La crítica que hace Guillermo Bonfil del desarrollo histó-rico de México es válida y sirve para tomar en cuenta supropuesta sobre la necesidad de un nuevo proyecto na-cional. Es evidente que el sistema político mexicano ac-tual está agotado y es a todas luces poco eficiente parasatisfacer las necesidades de la sociedad mexicana, no

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tanto porque no responda ya a las demandas de la culturanacional sino debido a que sus instituciones se han que-dado rezagadas ante los nuevos desafíos y tendenciasglobales. Con todas sus fallas e injusticias es evidenteque el sistema funcionó en buena parte del siglo veinte ylogró una relativa estabilidad política, económica y so-cial de la que antes había carecido el país. Sin embargo,al democratizarse y modernizarse más en forma ficticiaque real tal sistema acumuló cada vez mayoresdisfuncionalidades y desigualdades entre los sectoressociales nacionales, incluidos desde luego los pueblosindígenas, las cuales ya no puede resolver como lo hacíaen el pasado a través de convenios de las cúpulas al esti-lo corporativo, como lo fue en su momento el publicitadopacto de solidaridad.

La primera opción que propone el antropólogo es re-conocer y aceptar la civilización mesoamericana con to-das las consecuencias implícitas y así formular un pro-yecto nacional organizado a partir del pluralismo cultu-ral o sea desarrollar una nación pluricultural. Una naciónétnicamente plural exigiría la anulación y la supresión detoda estructura de poder que implique la dominación decualquiera de los pueblos sobre los demás, la liberaciónde las culturas oprimidas y su actualización a través deuna participación democrática en la vida nacional, en unademocracia que reconozca los derechos de los individuospero también el de las colectividades históricas. Esta se-ría así una nación que viva una democracia real conse-cuente con su naturaleza cultural y con ello capaz de ac-tuar en el escenario internacional desde una posición pro-pia y auténtica.142

Esta propuesta la hace Bonfil después de desechar elproyecto civilizatorio del México imaginario por ser sus-titutivo de las culturas mesoamericanas y por lo tanto re-presentativo de una sola civilización, la occidental. El pro-yecto nacional mestizo lo considera posible pero de muy____________________________________142 Guillermo Bonfil: obra citada, pp. 232-234.


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larga duración histórica. Admite que la fusión de las cul-turas y civilizaciones que coexisten en México podríaocurrir pero no en un futuro previsible y no sería el resul-tado de un decreto ni de las acciones de una o dos gene-raciones. En lo particular creo que este es precisamente elproyecto nacional más viable pues sería poco menos queimposible volver a crear una civilización que ya no existecomo tal, aunque persistan algunas de sus manifestacio-nes, lo que desde luego no implica el reconocer y practi-car su rica herencia cultural. Tal proyecto nacional debe-ría a su vez ampliarse a un proyecto regional que incluye-ra la civilización latinoamericana, por ahora tan desuniday fragmentada y por lo tanto sujeta a la dominación y elcontrol por parte de la civilización occidental. Si de uto-pías se trata, ¿por qué no mejor tratar de nuevo de hacerrealidad el viejo sueño de Bolívar de crear una sola na-ción fuerte y unida por su pasado europeo e indio? Unafederación latinoamericana multicultural sería la mejoralternativa de nuestra civilización ante el embate mun-dial de otras civilizaciones como la occidental, la sínica,la japonesa y la islámica.

El mexicano en su jaula

Para Roger Bartra el México imaginario es el creado por lacultura política hegemónica para legitimar al estado mo-derno capitalista, el cual ha excluido a la democraciamoderna y en su lugar ha colocado el mito del nacionalis-mo revolucionario. Para ejemplificar los dos polos quesimbolizan el teatro de las ciencias sociales emplea lasmetáforas que deriva del modelo del axolote, para de estaforma ironizar sobre las pretensiones unificadoras y tras-cendentes del discurso antropológico. Aclara que mejortoma como punto de partida la idea posmoderna odesmoderna de que no existe una dialéctica totalidad sinoun mundo heterogéneo y dividido al que intenta encerraren la cárcel de un metalenguaje.

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La fina ironía de Bartra no pudo aprovechar la obra ci-tada de Bonfil pues esta fue publicada en el mismo añoque La jaula de la melancolía, por lo que don Guillermo sesalvó de ser presa también del agudo ingenio de su cole-ga. Aunque ambos analizan la cultura mexicana sus pun-tos de vista son distintos, como lo ejemplifica la cita queambos hacen del inicio del ensayo de John Womack so-bre Emiliano Zapata: “Este es un libro acerca de unos cam-pesinos que no querían cambiar y que, por eso mismo,hicieron una Revolución. Nunca imaginaron un destino tansingular.”143 Mientras que para Bonfil estas palabras deWomack resumen el proyecto campesino de Zapata, el querepresentaba el México profundo en la revolución mexi-cana y el cual fue desplazado por el proyecto del Méxicoimaginario, para Bartra los campesinos de Morelos soniguales que los axolotes, cuya resistencia al cambio losobliga a reproducir infinitamente su larvario primitivo.

Bartra al parecer se basó en el concepto elaborado porGramsci sobre la hegemonía, la que vendría a ser la esen-cia de la supervivencia a largo plazo de un sistema políti-co y social, dentro del cual los intelectuales tienen el pa-pel de reproducir y desarrollar la esencia del consenso.Son los intelectuales quienes se encargan de preservar,expandir y desarrollar una relación constante entre las tresentidades esenciales de la sociedad según Gramsci: go-bierno, sociedad civil y economía.144 La tesis que manejaes que, ante la carencia de una sociedad civil fuerte quecrea su propio gobierno, el sistema político mexicanoemanado de la revolución mexicana se dio a la tarea demoldear a la sociedad civil desde arriba para lo cual uti-lizó a los intelectuales, sobre todo a los de la primeramitad del siglo veinte. De esta forma se creó y reforzó elmito que legitimó al estado mexicano, el nacionalismorevolucionario.____________________________________143 Roger Bartra: La jaula de la melancolía, p. 61.144 Citado y comentado por Elías Gabriel Flores Viramontes en El nacimien-

to de las instituciones en México, pp. 28-32.


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Develar las incongruencias y estereotipos utilizadospor los pensadores mexicanos para caracterizar al mexi-cano es el propósito del antropólogo, los cuales han sidoutilizados por la clase dominante para mantener su hege-monía sobre la sociedad. Por medio de la singular figuradel axolote penetra como bisturí de cirujano hasta lasentrañas de la mitología mexicana moderna, mutilando ydestruyendo sin ninguna consideración hasta símbolos tansagrados como la Virgen de Guadalupe. A través de sulupa vitriólica examina detallada y literariamente los ar-quetipos del edén subvertido del campo mexicano, del“pelado” urbano, del tiempo mítico, del héroe agachado,de la Malinche, de la Guadalupana... Es un desfile de figu-ras familiares como las de la lotería, las cuales revelanotros significados poco conocidos por la mayoría de losmexicanos.

La legitimidad del estado moderno mexicano resideen buena parte en las redes imaginarias del poder políti-co, de las cuales los mitos y la cultura nacional son unode los aspectos más importantes, afirma Bartra. Esto debi-do a que ante la ausencia de una ideología vertebrada yla precariedad de los modelos de desarrollo el sistemanecesita establecer una relación de correspondencia en-tre las peculiaridades de los habitantes y las formas queadquiere el gobierno. De ahí infiere que la definición delcarácter del mexicano es una necesidad política de pri-mer orden pues contribuye a la unidad nacional a la quecorresponde la soberanía monolítica del estado mexica-no. Así la cultura nacional se identifica con el poder polí-tico de tal manera que quien rompa con las reglas del sis-tema será acusado de renunciar o de traicionar a la pro-pia cultura nacional.

En este aspecto creo que Roger Bartra exagera el papelque juega el carácter del mexicano dentro de la culturanacional pues este es un tema tratado (y poco entendidopor las mayorías) mas bien por algunos intelectuales comoAlfonso Reyes, Samuel Ramos, Portilla, Emilio Uranga,

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Octavio Paz y otros. La influencia de las ideas sobre lanaturaleza de lo mexicano de estos escritores palidece sies que no se pierde ante el impacto en los mexicanos delas canciones de un José Alfredo Jiménez, un CucoSánchez, un Agustín Lara y ahora un Juan Gabriel. Y no sediga si se compara con las telenovelas, género que retratacomo ninguno la primitiva emotividad de las masas po-pulares no solamente en México sino en otros países dedistinta civilización. Endosarles a nuestros pobres hom-bres de letras la culpa de la enajenación cultural sería nosolamente injusto sino patético pues bastante meritoriofue su esfuerzo al tratar de encontrar la razón y forma deser del mexicano con las limitaciones naturales de su épo-ca y condición humana.

Ahora bien, todo sistema político le apuesta a su con-tinuidad y permanencia para lo cual necesita el consensosocial. Si bien el estado ha explotado hábilmente las emo-ciones y la falta de sentido crítico del mexicano, estasson más producto de la propia cultura mexicana que dela perversidad de una minoría manipuladora. Es acertadopor otra parte que el canon dual de la melancolía-meta-morfosis en ciertos estereotipos y hechos sociales se ge-neraliza al máximo alcanzando las clases populares, perosu éxito tal vez se deba a que existe una real correspon-dencia con los secretos resortes de la conducta de lamayoría de los mexicanos más que a las sapientes aporta-ciones de nuestros intelectuales.

Con todo y las correcciones posibles, la conclusión deBartra es la correcta: el nacionalismo mexicano y la cultu-ra política dominante han llegado a su límite. La razón deello no es otra más que, como bien lo afirma, son viejasformas de autoritarismo y dominación que ya no corres-ponden a las necesidades y demandas de las nuevas ge-neraciones. El nacionalismo revolucionario está caduco,su imagen del axolote ya no atrae a los mexicanos, sobretodo a los jóvenes, los cuales han perdido su identidad ysin ser modernos ahora son desmodernos, son otros. A quien


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alude Bartra es a la actual generación de la crisis o la Ge-neración X, la que no conoció el México idílico y progre-sista, la cual será la que marque para bien o mal el rumbodel país en este incipiente siglo.

El indiscutible acierto tanto de Bonfil como de Bartraes el de motivarnos a reflexionar sobre la naturaleza de lacultura nacional y cuestionarnos si vivimos en un Méxicoreal o en un México imaginario, imaginado y transpuestoen la conciencia popular por las minorías dominantes.Cada uno con su particular estilo y enfoque contribuyenal análisis crítico de nuestra realidad mexicana, sobretodo de nuestro sistema político. No se puede dejar deseñalar la relevancia de las dos obras en cuanto a relacio-nar la cultura con la política, las que en nuestro país estántan identificadas que muchas veces se confunden y pro-vocan equívocos como algunos de los ya citados por losautores. Quedaría la tarea de imaginar cómo sería un Méxi-co democrático, pluralista y más justo, proyecto al quenos deberíamos enfocar los mexicanos que valoramos nosolamente el pasado y presente sino también el futuro denuestro país.

3.2. La cultura planetaria: de Vasconcelos a Villoro

La filosofía mexicana ha realizado esfuerzos importantesdesde su inicio para conciliar su peculiar objeto de estu-dio, lo mexicano, con el objeto tradicional de la filosofía,el ser. O sea partir de una realidad concreta, la nacional,para así llegar al conocimiento de validez universal. Estatarea iniciada por los filósofos del Ateneo de la Juven-tud ha sido fértil simiente de análisis y reflexión filosófi-ca sobre nuestra cultura, aportación que por sí misma yajustifica la obra de estos pensadores. Pero algunos de ellosno se han limitado a la defensa o apología de la culturapropia sino que han intentado ir más allá de nuestras fron-teras espaciales y temporales para presentarnos su visiónde lo que debería ser la cultura universal, la cual con todoy sus limitaciones debe ser considerada, sobre todo por

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los filósofos mexicanos, como punto de partida para lareflexión crítica y posteriores indagaciones.

En este ensayo seleccioné dos propuestas filosóficassobre la posibilidad de acceder a una cultura universal,la de la raza cósmica de José Vasconcelos y la de la cul-tura auténtica de Luis Villoro. Considero que estos desta-cados filósofos mexicanos representan dos momentos dis-tintos del pensamiento mexicano, el de la génesis de lafilosofía mexicana en el período de la institucionalizaciónde la revolución mexicana y el de la crítica de la mismaen la actual etapa posrevolucionaria. A pesar de estascondiciones históricas tan diferentes no deja de llamar laatención la coincidencia en algunos de los planteamien-tos de los dos pensadores, sobre todo en su hipótesis deque tarde o temprano las culturas particulares desembo-carán en una sola, la universal.

Sin intentar hacer una comparación exhaustiva del pen-samiento tanto de Vasconcelos como de Villoro, la quepor sí misma sería tema de todo un tratado, la intenciónde este trabajo es partir de sus propuestas para analizarla posibilidad de que en el futuro se cumpla el viejo an-helo de la modernidad: la integración de la humanidaden una sola cultura planetaria, en un mismo proyecto uni-ficador que supere sus añejos e irracionales antagonis-mos y guerras.

América Latina, la nueva cuna de la universalidad

José Vasconcelos lanza la audaz tesis, para su tiempo ysu entorno, de que el continente americano será el lugardonde se lleve a cabo la génesis de la civilización univer-sal, para lo cual le asigna a su ideal el nombre de“indología.” Este término lo utiliza con orgullo pues se-gún él simboliza la visión profética de Cristóbal Colón,quien al creer haber llegado a la India bautizó al nuevoterritorio como “Las Indias” y a sus habitantes como “in-dios.” Así, debido al “simbolismo trascendental” y la he-rencia recaída en los indígenas toma la designación de


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indología “en el sentido de era final y universal de la cul-tura del planeta.”145 Pero a la vez precisa que su propósitono es otorgarle algún predominio a la tradición autóctonao a la raza indígena del continente sino considerarla jun-to con las demás razas que concurrirán a lo que definecomo “la nueva era del mundo.”

Serán, pues, las Indias el objeto de su indología o “cien-cia de Indias,” no las geográficas ni las antiguas o moder-nas sino en el sentido colombiano de “unidad de especiey concierto de las culturas.” Y para poder caracterizar anuestra cultura sin caer en la “universalidad indetermina-da” propone buscar “la universalidad cabal de la síntesisque no destruye, sino que afirma los casos particularesde la realidad,” para lo cual invita a estudiar “nuestro pro-pio anhelo de universalidad.”146 Sintetizar, en lugar deúnicamente analizar al estilo positivista, es el modo dellegar a la universalidad sin extinguir la particularidad,de acuerdo a Vasconcelos:

Sintetizar es todavía más que sumar, porque la suma va agre-gando uno a otro los homogéneos y la síntesis es suma dehomogéneos y heterogéneos, visión de conjunto que nodestruye la riqueza heterogénea sino que la exalta y le dameta.147

Como se percibe, temprano se le plantea el dilema dela universalidad-particularidad, al que según AbelardoVillegas lo ve como una especie de nudo gordiano quedeshace al estilo alejandrino.148 Pero como el objeto deeste escrito no se centra por el momento en tal problemacontinuaremos con los argumentos vasconcelistas de porqué deberá ser nuestro continente la futura sede de lacultura universal. Uno de estos argumentos es político, elhecho de que en América estamos gobernados por siste-mas democráticos avanzados, “al menos en teoría” como____________________________________145 José Vasconcelos: Antología de José Vasconcelos, p. 171.146 Ídem.147 Ibídem, p. 168.148 Abelardo Villegas: La filosofía de lo mexicano, p. 69.

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no deja de señalarlo el frustrado candidato presidencial.Esta ventaja con el viejo continente debilitado por intere-ses nacionales y monárquicos es para Vasconcelos no solomotivo de esperanza sino de posibilidad de “convertir lasdiferencias en factor de progreso, en vez de que se resuel-van en rivalidad y conflicto.” En contraste se dará la uni-dad espiritual de la raza hispánica de América y con laespañola “sobre las bases de autonomía y libertad, de dis-ciplina y de justicia, bases sin las cuales ninguna culturaalcanza su esplendor.”149

Vasconcelos acierta al considerar como condición deprogreso el contar con un sistema democrático y criticar alos nacionalismos europeos que después provocarían lasegunda guerra mundial. Su visión de una futura unión deHispanoamérica con su anterior matriz se está realizandocon las últimas conferencias iberoamericanas en las cua-les España participa en condiciones igualitarias y conci-liatorias con las naciones hispanoamericanas.

Otro argumento es el lazo espiritual y étnico de lasculturas prehispánicas, mismo que la conquista españolano extinguió sino que unió en el mestizaje. El resquebra-ja-miento de esta unidad se da, según Vasconcelos, no porel dominio ibérico sino más bien a la emancipación delmismo por dos causas: la doctrina de la nacionalidad y elaislamiento físico de la naturaleza. La idea de nacionali-dad la heredamos de Europa en donde se explica debidoa la división de razas y a la diversidad de lenguas, perono en América Latina donde para el filósofo es un verda-dero disparate la creación de una veintena de nacionali-dades con la misma lengua. A la par de la nacionalidadsurge el caudillismo, herencia del sistema militar espa-ñol, el que se sostiene dictatorialmente y defiende la au-tonomía local solamente para conservar sus feudos.

A pesar de esta histórica lacra latinoamericana cono-cida como el caudillaje, José Vasconcelos afirma quenuestro nacionalismo es superior al norteamericano y al____________________________________149 José Vasconcelos: obra citada, p. 180.


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europeo citando como ejemplo el respeto que tanto Méxi-co como su vecina Guatemala tuvieron con la decisióndel estado de Chiapas, el cual primero pasó a formar par-te de la nación mexicana para luego serlo del territorioguatemalteco y años después, sin problema alguno, se in-tegró de nueva cuenta a nuestro país.

América Latina, según Vasconcelos, es la región dondeestá surgiendo un nuevo ciclo en la historia del mundodebido a tres factores: una tradición cultural españolaindígena, europea y americana; un continente deshabita-do y prodigiosamente rico; así como una raza mixta mez-cla de todas las razas conocidas, “la raza mixta total, elprimer caso de raza positivamente universal.”150

La quinta raza universal

En su ensayo La raza cósmica, José Vasconcelos vuelve areafirmar su tesis de que las razas del mundo se mezcla-rán hasta formar un nuevo tipo humano producto de laselección de los pueblos existentes al que denomina “razacósmica,”151 a falta de un nombre mejor como lo comentaen el prólogo de su obra. Para apoyar en principio su afir-mación considera que la doctrina darvinista en el camposocial está en franca retirada después de su desastrosaaplicación por el nazismo y en su lugar se legitima mun-dialmente el mestizaje, el cual además es fortalecido porel avance de las comunicaciones y la educación.

Esta quinta raza universal será la resultante de las cua-tro razas que hasta ahora han prevalecido en distintas eta-pas históricas: la negra, la india, la mogol y la blanca. Y esla civilización de los blancos la que ha colocado las ba-ses para esta fusión, sobre todo dos de sus ramas másexpansivas, la española y la inglesa.

Después de analizar la vieja pugna entre sajones y lati-nos que se trasladó a nuestro continente en donde serásuperada, Vasconcelos confía en que la ciencia de los blan-____________________________________150 Ibídem, p. 188.151 José Vasconcelos: La raza cósmica, p. 10.

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cos permitirá habitar el trópico y será en las tierras cáli-das de América del Sur donde se establecerá la quintaraza, más específicamente en la zona comprendida porBrasil y las naciones vecinas, sobre todo en la regiónamazónica. No deja de señalar el peligro de que si losingleses logran conquistar primero el Amazonas en lugarde su Universópolis se levante una Anglotown que domi-ne al mundo entero. Eso sí, precisa que la quinta raza noexcluirá a los blancos, como no se propone hacerlo conninguno de los otros pueblos.

Al ubicar el lugar donde residirá esta quinta raza ex-pone Vasconcelos su utopía, pues la concretiza y fácil-mente puede cuestionarse el que pueda llevarse a cabo ono, lo que no sucedería si la enunciase como mera posibi-lidad a realizarse en cualquier parte del globo terráqueo.Sin ir más lejos, en lugar de la aún inhabitable región delAmazonas se está dando aceleradamente la fusión de ra-zas en las metrópolis de los países más industrializadoscomo es el caso de Los Ángeles, California, por ejem-plo.

Es palpable la contradicción existente entre la atinadavisión del desarrollo de las razas con la poco fundamen-tada exaltación mítica, como la alusión a la cultura de laAtlántida. Pero dejando a un lado estos desvaríos ya co-nocidos y bastante criticados del filósofo mexicano, espertinente revisar el cómo se logrará llegar a la creaciónde la raza universal, la que no surgirá de un anárquicohibridismo sino de acuerdo a la ley del gusto, la que a suvez comprende tres estados sociales distintos a los clási-cos de Comte: el material o guerrero, el intelectual o polí-tico y el ritual o estético.

En estos estados Vasconcelos incluyó otra sub-ley decinco períodos: del soldado, abogado, economista, inge-niero y del filósofo. Estos se entrelazan y se confunden,precisa, solamente con los dos primeros estados, el mate-rial y el intelectual. Y sin ambages, por si alguien todavíadudara de su influencia platónica, termina preguntándo-


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se si se realizará sobre la tierra de la República de Platónla Ciudad de Dios de San Agustín.152

Esta ley de los tres estados no podrá funcionar conplenitud hasta que se logre la fusión de las razas y de lasculturas, afirma Vasconcelos, de lo cual se infiere que laquinta raza es condición esencial para que a su vez selogre una cultura de síntesis. Esta cultura tiene como finla salvación colectiva y ya no la producción dearistocracias, definiendo a la cultura como “producción yaumento de valor, no reducción de valores.”153

Además de este determinismo étnico otra de las fa-llas del planteamiento vasconcelista es su esteticismoexcluyente al aseverar que las uniones entre las razas sedarán de acuerdo a la ley del tercer período, el de la sim-patía “refinada por el sentido de belleza.” Así, según él, seevitarían las parejas feas de casados “en una proporción,más o menos, del noventa por ciento de los contrayen-tes.”154 En lugar de estas uniones se debería dar una mez-cla de acuerdo a la comodidad social, la simpatía y labelleza. Obviamente el mismo Vasconcelos no se aplicótal ley en forma autocrítica pues a juzgar por la fisonomíaque lucía en su avanzada madurez él hubiera tenido queser el primero en haberse excluido de toda fusión racial,lo cual no dejaría de ser injusto e inhumano.

Tal radicalismo estético parece que obedece sobretodo a la necesidad de anteponerlo al criticado evolucio-nismo darvinista-spenceriano basado en la selección étnicade los más fuertes, aunque como es obvio comete el mis-mo error al pregonar que es la parte iberoamericana la queserá la matriz de la nueva era de la civilización por ser laque posee los factores espirituales, la raza y el territorionecesarios para “iniciar la era universal de la Humani-dad.”155 Finaliza su ensayo con la reiteración de que será____________________________________152 Véase José Vasconcelos: Obras completas, pp. 1284-1295.153 Ibídem, p. 1299.154 José Vasconcelos: La raza cósmica, p. 41.155 Ibídem, p. 51.

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en América donde se llegará primero a la creación de unaraza síntesis de todas las razas, “la raza final,” que no esotra que la ya citada quinta raza o raza cósmica.

Aciertos y limitaciones de la utopía vasconcelista

La caracterización de una verdadera cultura como“particularista, pluralista y sintética”156 es, desde luego,bastante avanzada para la época en que Vasconcelos laelaboró, la década de los años veinte, cuando estaban enplena vigencia los nacionalismos culturales excluyentesen el nuevo y en el viejo mundo. De esta forma vislumbraque el pensamiento latinoamericano no se debe limitar asus raíces sino aspirar al aura universal. La prédica es, pues,partir de nuestra propia y legítima realidad cultural a unacivilización realmente planetaria, común y compartida portodas las razas del mundo, aspiración que se puede valo-rar como auténticamente filosófica y universal.

El desarrollo de esta nueva civilización se dará de lonacional a lo continental para luego llegar a lo mundial,partiendo de nuestro origen iberoamericano para llegar ala integración de la raza cósmica. Pero sobre todo es im-portante resaltar la intención vasconcelista de que su fi-losofía como tal abarque la universalidad de la cultura,para lo cual se propone evitar caer en una mera filosofíade corte nacional o continental que por limitada no seadigna de tal nombre. El que haya podido cumplir o no contal propósito puede ser objeto de polémica más no así latrascendencia y universalidad de su planteamiento.

La visión vasconcelista del inevitable rompimiento delas culturas regionales y su fusión con otras debido aldesarrollo acelerado de las comunicaciones y las emigra-ciones se constata con el actual fenómeno de laglobalización. Si bien a la par de la integración cultural sedan como reacción movimientos nacionalistas ofundamentalistas, estos indudablemente tienen una acción____________________________________156 José Vasconcelos: Obras completas , p. 1210.


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e influencia limitadas que no logran contrarrestar y me-nos impedir en forma efectiva la dominante tendenciamundial de la conformación de una cultura universal.

La introducción de la dimensión cultural en la proble-mática latinoamericana y la propuesta de un paradigmaestético ante el imperante paradigma cientificista euro-peo son aportaciones relevantes de Vasconcelos para lafilosofía mexicana, como lo precisa Jaime Vieyra al con-siderar que los rasgos más relevantes de la teoríavasconcelista son la síntesis de heterogéneos como obje-to del arte, la rehabilitación de la emoción y la fantasíacomo potencias creadoras así como la ampliación delconcepto de filosofía para abarcar también las formas delpensamiento poético y religioso de las altas culturas his-tóricas.157

La propuesta vasconcelista pretendió ser, ante todo,una alternativa ante el dominante eurocentrismo ideoló-gico de su época y se atrevió a ejercer el derecho de ela-borar un pensamiento que no por propio dejara de seruniversal, filosófico. Como lo precisara Abelardo Villegaslas filosofías de Vasconcelos y de Casos son “filosofíasno de pasado inmediato sino de futuro inmediato.”158 Yen eso consistió su error, según comenta Villegas, pues noadvirtieron lo contradictorio que era su pretensiónfuturista inmediata y lo desmesurado del proyecto, lo cualles impidió rectificar sus predicciones no quedándolesotra opción más que refugiarse en su metafísica pura, laque a final de cuentas les brindaría un futuro no tan próxi-mo pero sí más firme y definitivo.

Con todas y sus obvias limitaciones, algunas ya cita-das, la utopía vasconcelista de la raza cósmica es un im-portante antecedente en la búsqueda filosófica de la rea-lización del ideal humanista de arribar a una cultura____________________________________157 Jaime Vieyra: “Tres perspectivas sobre el pluralismo cultural en Méxi-

co (Vasconcelos, León-Portilla, Bonfil Batalla),” Lo propio y lo ajeno, pp.52-53.

158 Abelardo Villegas: obra citada, pp. 98-99.

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planetaria que supere los tradicionales conflictos y dis-putas nacionales. El filósofo mexicano consideraba quedebería primero desaparecer la diversidad racial, origenprimario y último de las guerras para así poder llegar auna cultura común a todos, universal. El que su método ysu determinismo racial sean objeto justificado de críticano le restan el mérito de su original propuesta, canterapródiga del pensamiento filosófico latinoamericano ac-tual. Precisamente uno de sus más destacados expositores,Luis Villoro, retoma la temática y plantea una interesantealternativa para que se pueda llegar algún día a una cultu-ra universal.

Cultura auténtica y el dilema universalidad-particularidad

Luis Villoro se plantea en su ensayo Autenticidad en la cul-tura lo mismo que José Vasconcelos, la inevitable con-vergencia de todas las culturas hacia una culturaplanetaria debido al avance de la tecnología de las co-municaciones, pero considera que tanto la técnica comola ciencia son solamente las avanzadas de lo que llama“una cultura una.” Aclarar la relación entre el proceso deunificación y los particularismos que se oponen al mis-mo en lo cultural es su propósito principal, preguntándo-se hasta qué punto sería posible la convergencia hacia unacultura universal sin pasar por la desintegración de lasculturas particulares.159

Este problema es expresado algunas veces como unadualidad insoluble, señala Villoro, la del universalismofrente a los particularismos culturales, de los cuales elmás común es el del nacionalismo cultural. Considera quetal dilema plantea a cualquier política cultural un con-flicto imposible de superar por lo que propone analizarel problema con otros conceptos, como el de autentici-dad, para de esta manera reemplazar “el falso dilema de____________________________________159 Luis Villoro: El concepto de ideología y otros ensayos, pp. 173-174.


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la universalidad-particularidad” por una oposición “másclara y radical” entre cultura auténtica y cultura inautén-tica.

Para explicar lo que significa cultura auténtica defineprimero a la cultura como “una segunda naturaleza crea-da por las comunidades humanas, con el objeto de justi-ficar sus creencias, realizar sus valores elegidos y cum-plir sus fines deseados.”160 Luego distingue la cultura au-téntica de la inauténtica definiendo a la primera comouna cultura crítica y autónoma fundada en sus propiasrazones mientras que la segunda es una cultura manipula-da sujeta a los discursos ideológicos. Una cultura esinauténtica cuando no es congruente con las necesidades,los deseos, intereses y fines reales tanto de sus creadorescomo de sus consumidores. En cambio es auténtica cuan-do corresponde a los deseos y conflictos reales de la vidaprofunda de una comunidad siendo a la vez un mediopara cumplir sus fines. Una cultura inauténtica es imitativa,es una cultura enajenada.

Las trampas del nacionalismo cultural

Si con la caracterización de lo que es una culturainauténtica pudiera parecer que Villoro optaría a su vezpor presentar a la cultura nacional como paradigma deautenticidad, inmediatamente desaparece esta impresióncuando se cuestiona si el nacionalismo cultural es real-mente la vía para alcanzar una cultura auténtica, lo cuales dudoso ya que sus diversas interpretaciones puedenprovocar tres graves confusiones.

La primera confusión provocada por el nacionalismocultural se da entre lo auténtico y lo peculiar, la cual ob-jeta el filósofo ya que lo auténtico no siempre coincidecon lo peculiar y por lo tanto las manifestaciones cultura-les más auténticas de una cultura pueden ser a su vez lasmenos peculiares. Además, ninguna cultura es pura y citala convergencia de todas las culturas en una realizada por____________________________________160 Ibídem, p.178.

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José Vasconcelos en su mito de la raza cósmica,161 por loque considera que la justificación de la defensa de lopropio y la condena de lo extraño oculta el temor a loscambios, es expresión de una actitud defensora de la si-tuación social y de una sociedad temerosa de su renova-ción.

Ahora bien, para el pensador mexicano la falta de au-tenticidad no reside tanto en el origen externo de las ideassino en su repetición irreflexiva y acrítica, así como en sufalta de integración vital. La cultura imitativa es inauténticaporque acepta los elementos extraños sin cuestionarlos oaplicarlos a los deseos y necesidades reales. Como elnacionalismo cultural no lleva a cabo estas distincionesafronta el riesgo de confundir cultura nacional con tradi-ción cultural y autenticidad con reiteración de lo existen-te. La segunda confusión se da entre cultura nacional ycultura una, lo que puede provocar la destrucción de lasculturas de las etnias o regiones para lograr la integraciónde la cultura nacional, debido sobre todo a que la diná-mica de un nacionalismo cultural suele impulsar una cul-tura uniforme así como tiende a menospreciar y aplastara las distintas.

La tercera confusión es la que se da entre la culturanacional y la cultura auspiciada por el estado, misma quea su vez se basa en identificar erróneamente al estado conla nación sin distinguir que son dos categorías completa-mente diferentes. El nacionalismo cultural como proyec-to político de un estado cumple a su vez una doble fun-ción: por una parte consolida al estado nacional ante elcolonialismo externo y, por otra, refuerza su dominio enla sociedad, esto es, lo mismo puede convertirse en ideo-logía de liberación que en ideología de la más modernatiranía.162

Ante la multiplicidad de interpretaciones de que esobjeto el nacionalismo cultural y su imprecisión que ori-____________________________________161 Ibídem, p 186.162 Ibídem, pp. 190-191.


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gina tantas confusiones como equívocos Villoro llega a laconclusión de que es preferible abandonar el término ydesechar la posibilidad de que el nacionalismo culturalpueda convertirse en la respuesta adecuada o en la alter-nativa más viable ante la universalización de la cultura.Esta postura es compartida por algunos de los intelectua-les mexicanos más reconocidos como Carlos Fuentes,quien considera que los estrechos y estériles nacionalis-mos culturales del pasado se encuentran ya superadospor lo que ahora los mexicanos sabemos que nuestra na-cionalidad no puede ya aislarse del mundo debido a lomucho que le debe al mundo y por lo que le puede dar.Para Fuentes “las culturas perecen en el aislamiento y soloflorecen en el contacto con otras culturas.”163

Cultura universal, integración de las culturas autónomas

El paso de sociedades tradicionales a una civilizaciónindustrial ha agudizado la crisis de las culturas locales,afirma Villoro, a la vez que surge una cultura hegemónicainauténtica que se coloca al servicio de los intereses eco-nómicos que dominan el mercado y reemplaza a ricasculturas tradicionales por los patrones culturales vulga-res de una mediocre sociedad de consumo.

Tal ruptura de culturas auténticas en el nivel nacionalse da también en lo internacional ya que después de ladescolonización política todavía subsiste un “colonialis-mo mental” propio de elites que se convierten en encla-ves de cultura importada en territorios donde predomi-nan las culturas autóctonas. Este proceso de imitacióncultural se refuerza a través de los modelos consumistasdifundidos por los medios de comunicacióntransnacionales conformándose así una seudo culturamundial que sirve de referencia para imponer patronesexógenos de conducta a las masas de una nación.

Con este enfoque coincide el antropólogo Guillermo____________________________________163 Carlos Fuentes: “Hacia el milenio,” Compromisos con la nación, p. 10.

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Bonfil al considerar que la existencia de proyectos cultu-rales sustitutivos se origina en la dominación colonial. Citaal que llama “proyecto Televisa” como la expresión másexplícita de un proyecto sustitutivo ya que busca llevar asus últimos extremos el modelo de la sociedad de con-sumo y generalizar de esta manera un tipo de comporta-miento social totalmente pasivo hasta alcanzar “una so-ciedad ideal en la que la producción cultural (ideas, ob-jetos, valores, sentimientos) estuviera en manos de empre-sas eficientes (trasnacionales), en tanto que el público (elpueblo, todos los demás) solo consumieran cultura fabri-cada.”164

El otro proyecto sustitutivo para Bonfil es el culturalelitista, el cual deriva del pensamiento colonialista comotambién lo había precisado Villoro. Este proyecto culturalplantea la sustitución de la propia cultura de las mayo-rías por los contenidos superiores de la llamada culturasuperior siendo su expresión más socorrida la de “hay quellevar la cultura al pueblo.” Ambos proyectos sustitutivos,el elitista y Televisa, convergen en una concepción de lacultura deseable como algo que no surge aquí y está sien-do creado al margen de la relatividad cultural de losmexicanos. Para el antropólogo y el filósofo la lucha poruna cultura auténtica es una lucha contra esas formas dedominación mental, la cual está dirigida según Villoro porun doble ideal: preservar la autonomía de las culturascomunitarias frente a los intereses de grupo e integrarlasen unidades culturales superiores.165

La influencia mutua entre estos dos pensadores se re-fleja sobre todo en su concepción de lo que debería serla cultura, la cultura propia para Bonfil y la cultura autén-tica para Villoro. Bonfil define como cultura propia a lacapacidad social de producción autónoma, sin la cual noexiste una sociedad como unidad diferenciada, cuyo uni-____________________________________164 Guillermo Bonfil Batalla: Pensar nuestra cultura, p. 162.165 Luis Villoro: obra citada, pp. 194-195.


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verso está conformado por los ámbitos de la cultura au-tónoma y de la cultura apropiada.166

Las características de la cultura propia de Bonfil coin-ciden bastante con las ya citadas de la cultura auténticade Villoro sobre todo en su enfoque sobre lo propio y loajeno, mismos que dejarían de convertirse en realidadesexcluyentes si se eliminaran las condiciones sociales dedominación y dieran lugar a la fundación mutua de lasculturas, como lo afirma Vieyra, quien considera que des-de esta perspectiva tendría vigencia el mestizaje univer-sal vasconcelista siempre y cuando se eliminara su conte-nido racista para arribar a un universalismo pluralista cuyabase se encuentra “en la mutua pertenencia de todas lasculturas al campo de interacción terrestre.”167

Una cultura para ser auténticamente universal debe serel resultado de la convergencia de las culturas naciona-les, afirma Villoro, no la imposición de los imperialismospolíticos o financieros sobre las naciones. Desde estaóptica considera que ni la cultura occidental actual ymucho menos su caricatura difundida por los medios in-ternacionales son la cultura universal, la cual está por cons-truirse y resultará de la integración de todas las culturasautónomas en un nivel superior.

La propuesta final de Villoro es que una de las tareasde la humanidad en los próximos siglos bien podría serpropiciar “la fecundación recíproca de las culturas” paraque de esta forma se pueda llegar a la creación de “unacultura unida en su cima, diversa en su base,” con lo cual“empezaría la historia una de la especie.”168

____________________________________166 Para Bonfil la cultura autónoma es aquella en la cual el grupo social

posee el poder de decisión sobre sus propios elementos culturalessiendo capaz de producirlos, usarlos y reproducirlos. Cultura apropiadaes cuando los elementos culturales son ajenos o sea que no están bajoel control cultural del grupo, pero éste puede utilizarlos y decidir sobreellos. Lo contrario de una cultura autónoma y apropiada es una culturaenajenada e impuesta. Ver Guillermo Bonfil, obra citada, pp. 49-52.

167 Jaime Vieyra: obra citada, p. 67.168 Luis Villoro: obra citada, p. 196.

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Conclusiones

José Vasconcelos y Luis Villoro parten del mismo supues-to, la unificación de las distintas culturas mundiales enuna sola, la cultura planetaria. Ambos coinciden en quetal proceso empezó con la expansión de la civilizacióncristiana occidental en el continente americano y conti-núa con el avance de las tecnologías modernas de comu-nicación. Y para los dos tal fusión cultural es inevitable yse perfila como el futuro de la humanidad.

El propósito de Vasconcelos de construir una filosofíaauténtica que parta de lo nacional y a la vez abarque launiversalidad de la cultura se topa con el problema de launiversalidad-particularidad, el cual no puede resolveren forma satisfactoria con su utopía racial y estética. Encambio Villoro intenta superar el dilema de la universali-dad-particularidad en lo cultural considerándolo comoun problema mal planteado sin posible solución. Así optapor reemplazar lo que califica de “falso dilema” con laoposición entre cultura auténtica y cultura inauténtica, in-tento que en lo particular considero tampoco respondesatisfactoriamente y menos resuelve la tradicional duali-dad que se ha convertido en piedra de toque de la filoso-fía mexicana.

Si bien tanto Vasconcelos como Villoro parten del mis-mo problema, la formación de una cultura universal, lamanera de tratarlo difiere así como la vía para llegar a lamisma. Vasconcelos afirma que la civilización planetariaserá posible solamente después de la mezcla de todaslas razas en una sola, la cósmica, así como de la posteriorfusión de las culturas. Mas esta unión se tendrá que daren la raza iberoamericana, la única capaz de servir de cri-sol para tal mezcla racial por las peculiaridades detalla-das por el filósofo mexicano. Villoro por su parte no con-sidera como condición prioritaria tal unificación étnicasino más bien la conformación de culturas auténticas quesuplan a las inauténticas para así poder llegar a la integra-


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ción de una cultura universal, la cual no será producto dela fusión sino de la libre convergencia de las culturas na-cionales.

Ambos filósofos coinciden en que el nacionalismocultural es limitado y excluyente para lograr arribar a unacultura planetaria. Vasconcelos y Villoro plantean la nece-sidad de superar los tradicionales atavismos locales, aun-que para el primero la extinción de los particularismosculturales será irremediable mientras que para el segun-do su conservación es también parte elemental para lo-grar una auténtica cultura universal. Asimismo, para losdos la cultura propia es la mejor defensa en contra de losfuertes embates ideológicos extranjeros de su tiempo, eleurocentrismo positivista-racista para Vasconcelos y ladominación mental e imposición de un modelo neoliberalconsumista a través de los medios masivos de comunica-ción para Villoro.

La formación de una cultura universal es tema vigente,actual y prioritario sobre todo con el fenómeno de unaglobalización creciente y los nuevos retos que representapara las culturas nacionales, sobre todo la mexicana. Porello no deja de ser menester del filósofo y en general delhombre contemporáneo enfrentarse a esta problemáticavital en forma crítica y reflexiva, analizando y evaluandolas distintas propuestas filosóficas del ayer y del presen-te para llegar a formular una visión racional del futuro, lacual como en ningún otro tiempo es tan necesaria paraguiar el rumbo y destino de la humanidad.

3.3. Ética y cultura universal

En este ensayo examinaré la propuesta que hace el filóso-fo español Jesús Mosterín sobre la inevitable tendenciahacia una cultura universal única así como la posibilidadde una ética de la misma planteada por el filósofo mexi-cano Luis Villoro. Considero que ambas posiciones soncompatibles y complementarias del antiguo ideal de unahumanidad unificada, pacífica y sobre todo más humana.

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En tiempos en que se cuestionan los ideales de la moder-nidad por considerarlos caducos y en irreversible deca-dencia es de sana prudencia reflexionar sobre la posibili-dad de poder llegar a construir un mundo mejor.

El análisis de las propuestas de estos dos filósofoshará referencia a problemas como el etnocentrismo, elrelativismo, la naturaleza humana, la autenticidad cultu-ral, la convergencia y la divergencia cultural, mismos queno se tratarán con la profundidad deseada por cuestionesobvias de espacio y para no desviar la atención del pro-blema que aquí pretendemos revisar: la posibilidad deque en el futuro se llegue a la formación de una culturauniversal y la necesidad de su consecuente ética.

De la información a la convergencia cultural

Mosterín plantea que la cultura “es la información trans-mitida (entre animales de la misma especie) por aprendi-zaje social.”169 Para él toda cultura es información aunqueno toda información es cultura ya que requiere el ser trans-mitida a través de unidades culturales o rasgos cultura-les a los cuales denomina memes.170 Si la cultura es infor-mación entonces puede ser compartida por la mayoría delos integrantes de un grupo o sociedad, en tanto que losrasgos culturales pueden a su vez recibirse y transmitirsea otras comunidades. Precisamente el crecimiento acele-rado de la cultura humana como conjunto se debe sobretodo a la capacidad de todas las sociedades para adqui-rir elementos de otras culturas e incorporarlos a la propia,transferencia a la que Mosterín llama difusión de acuer-do a Linton.

Mientras el contacto causa la difusión el aislamientoprovoca la deriva, o sea la evolución diferencial y la frag-mentación de la cultura inicial. Por ello el contacto, el____________________________________169 Jesús Mosterín: Filosofía de la cultura, p. 32.170 Mosterín toma el neologismo memes de Richard Dawkins para designar

las unidades de información cultural en el sentido de trozos elementa-les de cultura. Ver obra citada, pp. 73-81.


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transporte y las comunicaciones van a determinar la difu-sión de los memes y la convergencia de las culturasgrupales, siempre y cuando el número de memes compar-tidos se incremente continuamente. Tanto la convergen-cia como la deriva no son fenómenos azarosos sino deter-minados, la convergencia por el contacto y la comunica-ción, la divergencia por el aislamiento. Por ello consideraMosterín que en la actualidad nos encaminamos a la cons-titución de una única cultura mundial en la que conver-gen y se funden las diversas culturas étnicas tradiciona-les, proceso que si bien puede ser frenado momentánea-mente en algunos lugares, en conjunto es irreversible.

Fundamentándose genéticamente existe poca diferen-cia entre las distintas sociedades humanas, afirma, por loque la dispersión y fragmentación cultural de la humani-dad se debe sobre todo al aislamiento anterior que difi-cultaba la transferencia intergrupal de los memes así comola difusión y contagio cultural. En cambio ahora los acer-vos culturales de las poblaciones se parecen cada vez másentre sí y se diversifican más internamente debido a lacreciente admisión de memes exógenos. En pocas pala-bras, la oferta cultural aumenta y ello acabará conducien-do a una cultura universal única.

Mosterín se muestra optimista en que este proceso deuniversalidad de la cultura aporte oportunidades de unamayor felicidad humana, aunque no deja de señalar a suvez los peligros que conlleva, como el posible empobre-cimiento del acervo cultural humano total si rasgos cultu-rales de los grupos culturales periféricos desaparecencompletamente y son sustituidos por memes homólogosexógenos. Como ejemplo de esto se puede citar el aban-dono de una sana dieta alimenticia nativa para adquirirhábitos de consumo de alimentos “chatarra.”

Para el filósofo español el único patrón del progreso ypreferencia en el campo de la cultura es la eficiencia enla satisfacción de nuestras necesidades, intereses y finesúltimos. Por ello resalta el papel que juegan las decisio-

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nes individuales al ser actores y no meros observadoresdel cambio cultural. Este punto de vista lo va a compartirVilloro en su propuesta ética.

Convergencia cultural y racionalidad ante etnocentrismoy relativismo

No podía Mosterín dejar de tratar los problemas clásicosdel etnocentrismo y el relativismo cultural, a los cualesconsidera incoherentes desde un punto de vista filosófi-co y los cuales pueden ser refutados casi sin variantescon los mismos argumentos que se utilizan para desecharal dogmatismo y el escepticismo.171 Considera que las tesisextremas de uno y otro son rechazadas tanto por la re-flexión sostificada como el sentido común. En parte reco-noce que los relativistas tienen razón en cuanto a que exis-ten algunos rasgos culturales homólogos que son incom-parables e inconmensurables entre sí, a los que llama ras-gos imponderables.

Pero en lo que no está de acuerdo es en la inferenciainductiva no válida que a partir de estos rasgos incompa-tibles hacen los relativistas para concluir que todos losmemes homólogos son rasgos imponderables. Por otraparte señala que también es obvio que algunos memeshomólogos de distintas etnoculturas son comparables yque algunos son mejores que los otros. Los etnocentristasbasándose en que algunos de sus memes son superiores alos de otras culturas caen en el error de inducir incorrec-tamente que todos los memes de su propia cultura sonponderables y superiores a los de otras, por lo que tam-bién su cultura es superior en todos los aspectos.

Ante estas dos posturas erróneas Mosterín concluye quelas comparaciones holistas o totales entre las culturascarecen de sentido pues siempre habrá entre dos culturasaspectos en cada una de ellas que serán superiores a losde la otra. Aclara que esto no excluye a estas costumbres____________________________________171 Véase Jesús Mosterín: obra citada, pp. 137-140.


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de la crítica racional, misma que se debe hacer de acuer-do a determinados rasgos culturales y no en forma glo-bal, esto es, no se puede extender o extrapolar a toda lacultura en sí.

Va a ser la naturaleza humana la que permita en últimainstancia el comparar, ponderar y criticar los rasgos cultu-rales así como constatar los progresos y retrocesos objeti-vos de tal forma que superemos el relativismo sin caer enel etnocentrismo. La naturaleza humana trasciende a lasculturas, no depende de alguna de ellas y es su base; comolo concibiera Malinowski, las diversas culturas son dis-tintas maneras de satisfacer las necesidades universalesque resultan de la naturaleza común.

Mosterín considera que el proceso de convergenciainevitable de las etnoculturas locales conduce a una ma-yor uniformidad cultural del planeta, a un mayor pluralis-mo y aumento de entropía en la distribución cultural. Latendencia presente consiste en que todo se mezcle y yux-taponga en todas partes, la convergencia cultural univer-sal es un hecho que las excepciones solamente la confir-man. Pero esta convergencia no ha llegado a su culmina-ción y por el momento sí ha desequilibrado a su vez atodas las culturas tradicionales sin hallar un nuevo el equi-librio con que sustituirlas. De ahí infiere que el floreci-miento de la cultura universal a su vez requiere de un or-den mundial que garantice en todas partes los derechoshumanos y la habitabilidad del planeta.

Es este desequilibrio entre el progreso de algunas di-mensiones de la cultura y el estancamiento de otras laraíz de la actual crisis de la cultura, a lo cual llamaMosterin decalaje cultural.172 Un ejemplo interesante quecita es el grave desequilibrio que ha surgido al reducir lamortalidad en forma artificial mientras se ha conservadola natalidad en niveles “naturales,” o sea el problema dela explosión demográfica considerado por la mayoría delos expertos como el mayor reto para el siguiente siglo,____________________________________172 Jesús Mosterín: obra citada, p. 153.

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como lo propone Paul Kennedy.173 Comenta el filósofoespañol que mientras Japón y China han corregido sudecalaje demográfico en Latinoamérica, África y Asiameridional no existen intentos serios de hacerlo. Asimis-mo, el problema de la guerra se debe a un decalaje cultu-ral, al desequilibrio proveniente de la fatal combinaciónde la política de ayer con la tecnología de hoy.

En un ámbito cultural planetario, considerado porMosterín como el único resultado de la convergencia cul-tural universal, se le planteará al individuo el problemade la elección. Y solamente donde hay elección se puedehablar de racionalidad pues es el individuo quien habráde optar por aquello que satisfaga de mejor manera susnecesidades para así lograr ser feliz. Cualquier cambioque conduzca a una mejor satisfacción de sus deseos eintereses constituirá un progreso cultural.

De esta forma podremos alcanzar una cultura univer-sal que ofrezca a todos los humanos del planeta posibili-dades de bienestar, libertad y felicidad que nunca se ha-bían conocido hasta ahora. Se tendría que superar paraello el enorme decalaje cultural causante de la actual cri-sis racionalizando las dimensiones que han quedado re-zagadas en un estadio que ya no corresponde a la situa-ción actual del sistema sociocultural. Mosterín precisa quesu planteamiento no es una utopía sino una salida positi-va que no exige algún cambio de la naturaleza humanasino la decisión personal de uno mismo como sistemaintegrado para alcanzar o no “los momentos de lucidez yfelicidad por los que la vida vale la pena de ser vivida.”174

La necesidad de una ética de la cultura

Luis Villoro acepta igual que Mosterín la unificación delas culturas particulares en una universal señalando queesta tendencia es acompañada a la vez por una reaccióndefensiva de las identidades nacionales, sobre todo de-____________________________________173 Véase Paul Kennedy: Hacia el siglo XXI.174 Jesús Mosterín: obra citada, p.158.


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bido a que tal universalidad ha sido producto más de ladominación que de la libre aceptación de los pueblos.Surge así lo que denomina Villoro una falsa antinomia, la“universalización-peculiaridad,” producto más de la con-fusión lingüística que de una verdadera contradicciónentre lo que sería una cultura universal y las culturas par-ticulares.175

Tal dilema plantea para Villoro el problema de la elec-ción de culturas, como también lo precisara Mosterín, porlo que pasaría a formar parte de una ética de la culturaque señalara deberes y derechos tanto para el individuoante su comunidad como de esta frente a otras. Para de-terminar tales deberes y derechos Villoro parte de dossupuestos: 1) una cultura satisface necesidades, cumpledeseos y permite realizar fines del hombre a través deuna triple función y, 2) una cultura será preferible a otrasen la medida que cumpla mejor con la triple función deexpresar, dar sentido y asegurar el poder de nuestras ac-ciones.176 Ahora bien, las condiciones previas que se re-quieren para que una cultura realice esta triple funcióntendrían que ser principios normativos universales, loscuales se reducen a cuatro: autonomía, autenticidad, sen-tido y eficacia.

El principio de autonomía lo define Villoro como lacapacidad de autodeterminación sin coacción ni violen-cia de una cultura para determinar sus fines y valores, losmedios para realizarlos, la justificación de sus creenciasy sus formas de expresión. Tal principio estaría limitadopor las normas jurídicas establecidas y de él se deriva-rían deberes y derechos, deberes como el de que todosujeto ha de procurar la autonomía de su propia cultura ya la vez el respeto de la autonomía de las formas cultura-____________________________________175 Luis Villoro ya había señalado anteriormente que la disyuntiva “univer-

salidad-particularidad” de las culturas era un falso dilema en su ensayo“Autenticidad de la cultura” en El concepto de ideología y otros ensayos,pp. 173-178.

176 Luis Villoro: “Aproximaciones a una ética de la cultura” en Ética ydiversidad cultural, pp. 135-136.

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les ajenas. A estos deberes corresponde el derecho de todacultura a la mayor autonomía que pueda ser compatiblecon el marco constitucional vigente, sobre todo la auto-nomía de expresión.

Villoro advierte sobre el peligro de la enajenación cul-tural surgida tanto de la imitación ciega de patrones cul-turales heterónomos como de la repetición irreflexiva delas convenciones heredadas al servicio del poder esta-blecido. Así, la defensa contra la dominación de una cul-tura ajena no consiste tanto en superar lo imitativo regre-sando a lo “peculiar” sino en el ejercicio de la decisión yla razón personal, aspecto en que coincide con la tesis deMosterín expuesta anteriormente. Por lo tanto para Villorola pareja conceptual autonomía-heteronomía cultural nocoincide con la de cultura nacional-cultura ajena. Inclusi-ve señala que la realización de la autonomía cultural pue-de significar una ruptura con la cultura nacional domi-nante como es el caso de los movimientos libertarios ocontraculturales.

La autonomía es condición necesaria del otro princi-pio, el de la autenticidad. Una cultura será auténtica sisus manifestaciones externas responden a los deseos, ac-titudes, creencias y propósitos de sus integrantes y si seadecua a las necesidades de la comunidad que la crea.La aplicación de este principio origina el deber de com-prender y juzgar al otro según sus categorías, valores yfines y no de acuerdo a los propios de nuestra cultura. Aeste deber corresponde el derecho que tiene toda culturade ser considerada de acuerdo a sus propias categorías yvalores sin ser juzgada por el tribunal de una cultura aje-na.

Esta noción de autenticidad es distinta a la de “pecu-liaridad” ya que la aceptación y adaptación autónoma derasgos de una cultura ajena a la propia es autentica mien-tras que el sujetarse a la tradición es un rasgo de false-dad. La autenticidad no está reñida con la universalidad,señala el filósofo mexicano, pues adaptar elementos de


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otra cultura puede ser una forma auténtica de satisfacerlas necesidades propias y además las expresiones másauténticas de una cultura son generalmente las más uni-versales.

Los otros dos principios, el de sentido y el de eficacia,presuponen a su vez a los dos anteriores. El primero con-siste en señalar los fines y valores preferidos del hombrepara lograr su realización como tal, mientras que el se-gundo consistiría en la práctica de los medios necesariospara garantizar el cumplimiento de los fines elegidos. Sinembargo, aunque estos cuatro principios son del mismorango y complementarios, Villoro afirma que al chocar lasculturas se va a dar un conflicto entre los principios deautonomía y autenticidad con los de sentido y eficacia.Ello debido a que estos dos últimos implican el superarla inercia de las formas de vida heredadas y adoptar lasde las civilizaciones más avanzadas, lo cual se da en unarelación de dominio.

La dominación exterior causa el conflicto entre princi-pios que se oculta con los términos de la falsa antinomiade “particularidad-universalidad,” en la cual la “peculia-ridad” incluye un grado de atraso e irracionalidad y la“universalidad” un grado de heteronomía e inautenticidad.Por lo tanto ambos valores son para Villoro indeseablespor sí mismos y producto del mal uso del lenguaje puescon la “peculiaridad” se desea defender la autonomía yautenticidad cultural mientras que la universalidad no esnegativa sino la cultura de dominación que se escondedetrás de este término.

El filósofo mexicano señala que la opción por una cul-tura universal sería deseable por implicar la realizaciónde la razón y la emancipación de todos los hombres, comovimos también lo propone Mosterín. El filósofo mexicanoprecisa que la universalidad de hecho no implica racio-nalidad ya que se podría dar una universalidad culturalirracional como la del consumo. Ante el falso dilema pe-culiaridad-universalidad plantea el ya citado de autono-

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mía y autenticidad frente a sentido y eficacia. Más esteúltimo no considera sea en sí mismo un dilema pues lanaturaleza de los mismos principios incluye a los otros,por lo que se infiere no existe razón de peso para tenerque escoger unos y desechar otros.

Para Villoro el conflicto no se da entre los principioséticos comentados sino más bien en su forma de aplicar-los a la práctica concreta, por lo cual debe intervenir unapolítica cultural para evitar tal desviación. El fin de talpolítica cultura sería avanzar hacia formas culturales quepermitieran “el progreso en la realización de una vida hu-mana más valiosa,” aseguraran la autonomía y la autenti-cidad de la vida comunitaria y evitaran a la vez las “iden-tidades” nacionales oscuras así como una “universalidad”de hecho que representaría una nueva forma de irraciona-lidad.177

Conclusiones

Mosterín y Villoro comparten y parten de dos supuestos:lo inevitable de arribar a una cultura universal y que cual-quier cultura tiene como propósito fundamental la satis-facción de las necesidades, deseos o intereses y fines delser humano. Basados en estas dos tesis ambos consideranque debe ser en última instancia el individuo y el grupohumano quienes deberán elegir entre las diversas ofertasculturales, lo cual representa a su vez una problemáticaética que intenta plantear y desarrollar por su parte Villoro.

Si las culturas particulares tarde o temprano converge-rán y se fundirán en una sola o única, como la llama Villoro,el problema de elegir entre una gran gama y diversidadde culturas implicaría para Mosterín un nuevo orden mun-dial basado en la racionalidad, parte insustituible de lanaturaleza humana y común a todos los hombres. ParaVilloro se requeriría además contar con una ética de lacultura universal que se aplicara tanto al individuo como____________________________________177 Luis Villoro: obra citada, pp. 153-154.


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a las comunidades con el fin de precisar cuales son susderechos y deberes, mismos que a su vez se basarían encuatro principios: autonomía, autenticidad, sentido y efi-ciencia.

Respecto a estos principios de autonomía y autentici-dad existe una diferencia palpable entre Villoro y Mosterínpues para el primero los dos son prioritarios para presu-poner los otros dos principios de sentido y eficacia, loscuales son básicos para el filósofo español ya que impli-can la razón de ser de toda cultura: la realización del hom-bre con el cumplimiento de los fines y valores preferidospor él en forma racional.

La razón de que para el pensador mexicano sean másimportantes la autonomía y la autenticidad cultural radi-ca en el simple hecho de que Villoro parte de su propiarealidad histórica, la mexicana y latinoamericana, carac-terizada por la tradicional dominación cultural extranje-ra desde la colonización española hasta la actual influen-cia anglosajona. Mosterín, debido a su origen hispano yeuropeo, obviamente tiene otra visión sobre esta injeren-cia cultural y consecuente defensa que han realizado lospueblos nativos para rescatar su propia identidad cultu-ral.

Sin embargo los dos filósofos coinciden en que se debesuperar la tradicional oposición de universalidad-parti-cularidad en el ámbito de la cultura, misma que ha lleva-do al etnocentrismo y al relativismo cultural. Estas dosposturas extremas son calificadas por Mosterín como in-coherentes y deben ser rechazadas con los mismos argu-mentos que se utilizan para refutar al dogmatismo y alescepticismo. Por su parte Villoro rechaza las posicionesetnocentristas y relativistas que se ocultan en el falso di-lema de “peculiaridad-universalidad” ya que la “peculia-ridad” intentaría defender la predominancia irracional dela tradición propia sin mayor fundamento que la supues-ta “autenticidad” mientras que la “universalidad” escon-

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dería los intentos de dominación de una cultura ajena yhegemónica.

Una auténtica cultura universal es tanto para Mosteríncomo para Villoro la alternativa más viable para lograr unprogreso cultural que garantice la realización y libertaddel ser humano en forma racional, para lo cual se tendránque superar primero los obstáculos planteados por eldecalaje cultural y los falsos dilemas como el de la “par-ticularidad-universalidad.”


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4.1. Democracia en la cultura antigua y moderna

La democracia como filosofía, teoría y cultura política espor hoy el mito o ideal considerado como deseable en lamayoría de las organizaciones políticas del mundo. Dehecho los sistemas políticos de acuerdo a la ciencia polí-tica actual son básicamente clasificados en democráti-cos o no democráticos. Asimismo, el ser democrático esun requisito necesario para que un país pueda participaren la integración regional e inclusive para llegar a trata-dos de libre comercio, como con la Unión Europea, por loque de buena o mala gana, lenta o aceleradamente, lamayoría de las naciones con aspiraciones de moderniza-ción y globalización tienen que adoptar la democraciacomo la forma ideal de constitución política.

La práctica de la democracia como ideal político seinicia en la antigua Grecia, específicamente en la Atenasde fines del siglo V a. C.178 Sin embargo el origen de lademocracia es anterior pues es ya citada por Herodoto ensus Historias (libro III) al referirse a la discusión imagina-ria que se da entre tres personajes persas sobre la mejorforma de gobierno que debería instaurarse en Persia des-

4. Cultura, democraciay globalización

____________________________________178 Así lo considera Dahl por ser un poco más de un siglo posterior a las

reformas de Clístenes que se inició la transición hacia la democraciaateniense, cuatro años después del reemplazo del opresivo régimende los Treinta Tiranos y un año después del juicio y muerte de Sócrates.Véase Robert A. Dahl, La democracia y sus críticos, p. 23.


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pués de la muerte de Cambises.179 Tal episodio habría su-cedido en el siglo VI a. C. aunque Herodoto escribió sushistorias un siglo después. En el fragmento referido lostres personajes argumentan cada uno a favor de una for-ma de gobierno: de muchos, de pocos y de uno. Esta dis-tinción es la base de la tipología clásica que se populari-zará entre los griegos y prevalecerá hasta la era moderna:el gobierno de muchos es la democracia, el de pocos laaristocracia y el de uno la monarquía.

A pesar de esta obvia tradición algunos teóricos polí-ticos afirman que el ideal antiguo o clásico de la demo-cracia es esencialmente distinto al moderno. El analizar ycomentar si existe o no alguna diferencia sustancial entrela democracia en la cultura antigua y la moderna es elobjetivo de este ensayo para lo cual se tomarán comopuntos de referencia algunas de las características consi-deradas como básicas de toda cultura de la democracia.

El tamaño ideal de la democracia

La democracia está íntimamente ligada a la visión un tan-to mítica de la polis griega, principalmente la ateniense.Para Sartori la democracia antigua era concebida comouna relación inherente y simbiótica con la polis, a la queconsidera como una ciudad-comunidad, una koinonía, enlugar de la comúnmente aceptada ciudad-estado.180 Esteautor no solamente rechaza la idea de que la polis fueseuna ciudad-estado, también afirma tajante que la demo-cracia de los antiguos se caracterizaba por ser una demo-cracia sin estado y llega a la conclusión de que por lotanto nada nos puede enseñar sobre la forma de dirigir unsistema democrático que comprenda no a una pequeñaciudad sino a una gran extensión de territorio habitadopor una enorme colectividad.181

____________________________________179 Norberto Bobbio: La teoría de las formas de gobierno en la historia del

pensamiento político, pp. 15-18.180 Giovanni Sartori: Teoría de la democracia, pp. 344-345.181 Ídem.

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El ubicar a la polis griega como una pequeña comuni-dad política y de ahí derivar la necesidad de tal tamañopara que funcione realmente la democracia es una creen-cia que persistió hasta la modernidad. Rousseau, al quese le adjudica ser el padre de la democracia moderna,asevera que si se tomaba el término en todo el rigor de suaceptación entonces “jamás ha existido una verdaderademocracia, ni es posible que jamás exista.” Este aparen-te pesimismo sobre la factibilidad de la democracia sedebía sobre todo a las condiciones que según Rousseause deberían cumplir para poder tener este tipo de gobier-no, siendo la primera de ellas la de ser “un estado muypequeño para que se pueda juntar el pueblo sin dificul-tad y pueda cada ciudadano conocer a los demás.”182 Antesya Montesquieu había señalado que era propiedad de losestados pequeños el ser gobernados por una república ypara poder conservar los principios del gobierno estable-cido era necesario “mantener el Estado en la magnitud queya tenía.”183

El ideal de la polis como comunidad política es pro-puesto ya por Aristóteles al definir a la ciudad como “lacomunidad de familias y municipios para una vida per-fecta y autosuficiente, es decir, en nuestro concepto, parauna vida bella y feliz.”184 La importancia de la polis o ciu-dad era tal para el estagirita que la consideraba “por natu-raleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros” yafirmaba que quien era “incapaz de entrar en esta partici-pación común, o que, a causa de su propia suficiencia, nonecesite de ella, no es más parte de la ciudad, sino que esuna bestia o un dios.”185 Era tan importante esta forma decomunidad para el filósofo griego que fijó su propósitode su Política como el de indagar “cuál es la forma de aso-ciación política que puede ser, entre todas, la mejor para____________________________________182 Juan Jacobo Rousseau: El contrato social, p. 73.183 Montesquieu: El espíritu de las leyes, p. 90.184 Aristóteles: Política, libro III, p. 207.185 Ibídem, libro I, p. 159.


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quienes sean capaces de vivir lo más posible conforme asu ideal de vida.”186

Aristóteles identifica a la constitución con el gobier-no, algo que después será objetado como error por algu-nos teóricos políticos, pero igual lo hace el historiadorFinley al considerar como equivalentes al estado y al go-bierno, como dice lo hacían los antiguos para los cualesel contacto con el gobierno era directo al no existir el in-termediario de la burocracia. Finley precisa que su obje-to de estudio es precisamente la ciudad-estado con go-bierno propio, “o lo que pretendió ser una ciudad-esta-do.”187 El historiador utiliza la etiqueta de ciudad-estadopara estudiar no solamente la polis griega sino tambiéncomo punto de partida para el estudio político de Greciay Roma, entre cuyas ciudades-estado encuentra caracte-rísticas parecidas en su estructura social.

En otra de sus obras Finley señala que Aristóteles veíaen la pequeñez de las ciudades griegas su virtud, calcu-lando el historiador que en la época del filósofo clásiconinguna ciudad grecorromana superaba los 150 mil habi-tantes. Asimismo, Finley expresa que ni Pausanias niAristóteles se molestaron en definir administrativamenteuna ciudad, aunque precisa que el segundo hacía referen-cia a la ciudad-estado autónoma o polis en griego. Es pre-cisamente Aristóteles, según Finley, quien utiliza cientosde veces la palabra polis para examinar las condicionesadecuadas para situar una ciudad-estado. Agrega que tan-to Platón como Aristóteles “tomaron la ciudad y su terri-torio, la ciudad y el campo, juntos como una unidad... in-cluso los agricultores que vivían fuera de la ciudad, esta-ban integralmente en la polis.”188

Para Aristóteles el supremo poder de la ciudad será elgobierno el cual “de necesidad estará en uno, en pocos y____________________________________186 Ibídem, libro II, p. 173.187 Moses I. Finley: El nacimiento de la política, p. 24.188 Moses I. Finley: La antigua Grecia, p. 37.

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muchos,”189 tipología tradicional ya citada por Herodotode la que surge el tradicional problema de las formas degobierno, entre ellas desde luego el de la democracia. Elproblema consistirá entonces para Aristóteles “el deter-minar cuál debe ser en la ciudad el poder soberano, estoes, si la multitud, o los ricos, o los hombres de bien, o elindividuo mejor entre todos, o el tirano,”190 sobre todocuando estos elementos coexistían al mismo tiempo y aque ante todo la ciudad era una pluralidad integrada dediversas partes, lo que originaba que hubiera “una plurali-dad de formas de gobierno diferentes específicamenteentre sí, toda vez que las partes mismas difieren entre síespecíficamente.”191

El ideal griego de la polis de ser una ciudad pequeña,plural, libre y autárquica, trascendió hasta los tiemposmodernos y pasó a ser condición casi esencial para quese diera la democracia, lo cual fue considerado comoposible en la antigüedad mas no en la modernidad, sobretodo por los pensadores de la Ilustración. Sin embargo, lapolis como modelo democrático sigue siendo una ideafuerza que motiva a filósofos contemporáneos comoRussell, el cual afirma que en algunos aspectos era másdemocrática la democracia griega que la de los estadosmodernos ya que todo ciudadano tenía derecho de votarsin necesidad de tener un representante, podía elegir fun-cionarios ejecutivos, incluso generales, y hacer que se lescondenara si iban en contra de la mayoría.192 Precisamen-te el ejercicio directo o representativo de la democraciaes otra de las principales diferencias entre la democraciaantigua y moderna, la cual se tratará a continuación.

Democracia directa o representativa

Aunque Rousseau consideraba imposible la existencia de____________________________________189 Aristóteles: obra citada, libro III, p. 204.190 Ibídem, p. 207.191 Ibídem, libro IV, p. 222.192 Bertrand Russell: Autoridad e individuo, p. 74.


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una verdadera democracia pues solamente “si existieseun pueblo de dioses, sin duda se gobernaría democráti-camente,”193 también consideraba que la soberanía no po-dría ser representada ni enajenada al ser la voluntad ge-neral y por consiguiente negaba que los diputados fueranlos representantes del pueblo. Así, criticaba que el pue-blo inglés se engañaba al creer ser libre pues “tan sólo loes durante la elección de los miembros del Parlamento, yluego que estos son elegidos, ya es esclavo, ya no es nada,”por lo que tal uso de la libertad del pueblo inglés “en loscortos momentos que la posee” lo hacían merecedor deperderla. Agrega el filósofo ginebrino que la idea de re-presentantes es moderna y derivada del gobierno feudal“en el que se halla degrada la especie humana y deshonra-do el dictado del hombre.”194 Para Rousseau era esencialla participación directa del ciudadano en la constitucióndel soberano, o sea el pueblo congregado, por lo que alreunirse este cuerpo soberano cesaba toda jurisdiccióndel gobierno, se suspendía el poder ejecutivo y “la perso-na del último ciudadano es tan sagrada e inviolable comola del primer magistrado, porque allá donde se encuentrael representado, ya no hay representante.”195

La democracia directa o como se practicaba en la polisgriega era la ideal para Rousseau, aunque a la vez la con-siderara humanamente inalcanzable. Los apologistas y losdetractores de la democracia antigua coinciden en iden-tificarla con la democracia directa. Finley encuentra jus-tificado que Lotze haya llamado “escuela de la democra-cia” al consejo de Atenas pues en una década el cuarto otercio de la totalidad de los ciudadanos de más de trein-ta años debieron pertenecer al consejo y prestar sus servi-cios diariamente a lo largo del año. Si se añade la partici-pación de la mayoría de los ciudadanos en la asamblea yen los tribunales, entonces cuando menos la mitad del____________________________________193 Rousseau: obra citada, p. 74.194 Ibídem, pp. 104-105.195 Ibídem, p. 102.

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pueblo ateniense decidía de una u otra forma sobre losasuntos público, la cual considera “era la realidad de unasociedad cara a cara, que dependía de un mundo habla-do, no escrito.”196

Las virtudes de la democracia directa de la antigüe-dad han sido puestas en duda por los adeptos modernosde la democracia representativa. Dahl critica a la demo-cracia griega por ser exclusiva en vez de inclusiva comola democracia moderna. Subraya que dentro de la ciudad-estado a una gran parte de la población adulta se le nega-ba la ciudadanía plena ya que no solo las mujeres eranexcluidas de la practica política sino también los metecos(extranjeros residentes desde tiempo atrás en Grecia) y losesclavos. Además de ser exclusiva en lo interno la demo-cracia griega también lo era en lo externo pues no existíaentre los griegos sino sólo entre los miembros de una mis-ma polis.197

Sartori señala las ventajas de los sistemas democráti-cos indirectos de gobierno sobre los directos, como elateniense. Una de ellas es la adopción de decisiones através de diversas etapas y filtros que comprende caute-las y restricciones de las que carece el sistema directo.Otra es que la democracia directa implica una política desuma cero mientras la indirecta posibilita una política desuma positiva. Añadía que en la democracia antigua laguerra entre pobres y ricos “era inevitable en cuanto mani-festación de un desequilibrio funcional del sistema” y encambio en la democracia moderna este tipo de políticase puede evitar “ya que no existe un desequilibrio de estanaturaleza.”198

Rousseau siguiendo la tradición de la democracia di-recta se opuso a la representación en su momento al enfa-tizar que la soberanía no se podía representar o enajenar.Dahl considera que la representación no fue un invento____________________________________196 Véase Moses I. Finley: El nacimiento de la política, pp. 98-109.197 Véase Robert A. Dahl: obra citada, pp. 30-33.198 Giovanni Sartori: obra citada, p. 349.


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de los demócratas antiguos sino “el desarrollo de una ins-titución medieval de gobierno monárquico y aristocráti-co.”199 Por su posición democrática renuente a la represen-tación tanto Rousseau como Montesquieu ya eran califi-cados como obsoletos a principios del siglo XIX por unautor francés admirado por Jefferson, Destutt de Tracy,quien consideraba el gobierno representativo como uninvento desconocido en la época de Montesquieu.200

En el mismo siglo pero en el continente americano losautores de El federalista, Hamilton y Madison, oponíandesde 1788 a la democracia directa la representativa, laque era para ellos el único gobierno popular posible enun estado grande como vislumbraban sería su país, losEstado Unidos de América. Hamilton comenta que sentíahorror y disgusto al leer sobre las pequeñas repúblicas deGrecia e Italia “por la sucesión rápida de revoluciones quelas mantenía en un estado de perpetua incertidumbre en-tre las condiciones extremas de la tiranía y la anarquía,”mientras Madison hacía hincapié en los problemas conque se enfrentaría el partidario de los gobiernos popula-res “cuando ponga atención en la facilidad con que dege-neran tales formas corruptas del vivir político.”201 Comobien lo señala Bobbio estos argumentos eran solo un pre-texto de los federalistas para presentar a la democraciaantigua como defectuosa y así encubrir el desprecio tra-dicional de las oligarquías por el pueblo, sobre todo porel gobierno del mismo, o sea la democracia.

Sartori comulga con esta vieja tradición liberal al afir-mar que “la historia demuestra que las democracias grie-gas y las comunas medievales, que en cierto modo fueronsus réplicas, tuvieron una existencia turbulenta y efíme-ra.”202 La razón más válida de los federalistas para instalarla democracia representativa en lugar de la directa era la____________________________________199 Dahl: obra citada, p. 41.200 Ídem.201 Citados por Norberto Bobbio: Liberalismo y democracia, p. 33.202 Giovanni Sartori: obra citada, p. 347.

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gran dimensión de los estados modernos, como la uniónde las trece colonias. Si bien tanto uno como otro tipo degobierno se basan en la soberanía popular con todo y ladesconfianza que tuvieran las elites hacia el buen senti-do político de las muchedumbres. Ejemplo de esto es,como lo comenta Bobbio, que en la primera constituciónescrita en los Estado Unidos, la de 1776 en Virginia, seestipuló que “todo el poder reside en el pueblo, y en con-secuencia emana de él; los magistrados son sus fiducia-rios y servidores, y en todo tiempo responsables ante él.”203

Los constituyentes franceses por su parte formaliza-ron la separación entre el representante y el representadoen la constitución de 1791, para lo cual establecieron enel artículo séptimo de la sección III del capítulo primerodel título III que “los representantes nominados en los de-partamentos no serán representantes de un departamentoparticular, sino de toda la nación, y no se les podrá impo-ner mandato alguno.”204

Bobbio precisa que a partir de esta norma la prohibi-ción hecha a los representantes de recibir un mandatoimperativo se convertirá en un principio esencial del sis-tema parlamentario, lo que para él significa la liberacióndel individuo en su singularidad y autonomía. Para el fi-lósofo italiano si la democracia representativa es inhe-rente a la desvinculación del representante de la nacióndel individuo representado, entonces la democracia mo-derna presupone la atomización de la nación, conceptodel cual dice nace el estado liberal cuyos fundamentosson los derechos naturales e inviolables del individuo.

A partir del siglo XVIII tanto los liberales americanoscomo los europeos van a considerar la democracia repre-sentativa superior a la directa, a pesar de que ambas par-tían del mismo principio de soberanía popular y se popu-lariza más la república como modelo de larepresentatividad mientras el término democracia cae en____________________________________203 Bobbio, obra citada, p. 35.204 Ibídem, p. 37.


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desuso. El republicanismo basado en las repúblicas deRoma y Venecia fue reformulado y reinterpretado en laInglaterra y los Estados Unidos de los siglos XVII y XVIII.Con la constitución inglesa como modelo seguido porLocke y Montesquieu la república pasó a ser el ejemplode un sistema de gobierno perfectamente equilibrado. Apesar de su carga aristocrática Dahl afirma que elrepublicanismo compartió algunos de los supuestos delpensamiento democrático griego, como la participacióndel pueblo en el gobierno.

En todo caso los republicanos intentaron, siguiendo lasenseñanzas de Aristóteles, elaborar una constitución queequilibrara los intereses de uno, de pocos y muchos paraasí proporcionar un gobierno mixto con elementos de de-mocracia, aristocracia y monarquía. Una de las principa-les ventajas de la transformación moderna de la demo-cracia directa en representativa, según Dahl, fue que elgobierno popular ya no tenía que limitarse a los estadospequeños sino que podría extenderse a cualquier conglo-merado humano por muy vasto que fuera, por lo que se lepudo adaptar al estado nacional moderno.

Las instituciones políticas sustituyeron la asambleapopular para desencanto de Rousseau y si bien seincrementó la capacidad de autogobierno de los ciuda-danos, también ocasionó que se alejara el gobierno delcontacto directo con el demos, como lo criticara posterior-mente Russell, lo que lleva a Dahl a preguntarse si estenuevo sistema tiene el derecho “a adoptar el venerablenombre de la democracia.”205

Libertad e individuo

La noción de libertad entre los antiguos y los modernoses considerada por algunos pensadores contemporáneoscomo una de las principales diferencias sustanciales en-tre la cultura de la democracia antigua y la moderna. Al____________________________________205 Dahl: obra citada, p. 42.

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parecer el debate sobre este tópico fue iniciado por Ben-jamín Constant en su célebre discurso pronunciado en elAteneo Real de París en 1818, al final del cual concluíaque: “Nosotros ya no podemos gozar de la libertad de losantiguos, que estaba constituida por la participación acti-va y constante del poder colectivo. Nuestra libertad encambio debe estar constituida por el gozo pacífico de laindependencia privada.206

Sartori comenta que una postura análoga pero más ra-dical fue la presentada por Fustel de Coulanges quienafirmaba era un error el creer que en las ciudades anti-guas los hombres gozaban de libertad sin tener la menoridea de la misma y que por consiguiente “tener derechospolíticos, nombrar magistrados, poder ser designadoarconte –a eso se llama libertad–; pero no por ello los hom-bres eran menos esclavos del Estado.”207 Para Sartori, ladistinción entre la esfera pública y la privada era desco-nocida e inclusive incomprensible para el ciudadano grie-go, como dice también lo considera Werner Jaeger al afir-mar que “un código moral puramente privado, sin referen-cia al Estado, era inconcebible para los griegos.” Por suparte Hanna Arendt señala que “la voluntad libre... [es] unafacultad virtualmente ignorada en la antigüedad clásica...En Grecia y Roma la libertad era exclusivamente un con-cepto político.”208

Conciente de que este punto de vista es más propio deun liberal moderno, Sartori intenta demostrar que tambiénpara los griegos “hombre” y “ciudadano” significaban exac-tamente lo mismo y para ello se basa en la definiciónaristotélica de que el hombre es un animal político queforma parte de una totalidad social específica. De ahí in-fiere Sartori que Aristóteles no concebía al hombre comoun individuo caracterizado por un derecho para ser élmismo. Aristóteles en su Política afirma que “…el hombre____________________________________206 Citado por Norberto Bobbio: Liberalismo y democracia, p. 9.207 Sartori: obra citada, p. 352.208 Ídem.


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es por naturaleza un animal político”209 y más adelanteafirma que “la ciudad es asimismo por naturaleza ante-rior a la familia y a cada uno de nosotros. El todo, en efec-to, es necesariamente anterior a la parte,” así como quienes incapaz de participar o necesitar de la ciudad “es unabestia o un dios,”210 pero no por esta caracterización delhombre como ser político por naturaleza se puede deter-minar que no se reconociera en la antigua democracia grie-ga la libertad individual.

El propio Aristóteles, caracterizado por una posturamás conservadora que liberal, no dejaba de reconocer que“dos parecen ser, en efecto, los principios definitorios dela democracia: el gobierno de la mayoría y la libertad.”211

Y en cuanto a que no se reconociera al individuo como talsino únicamente como parte de la polis, Aristóteles ase-vera que al ser la ciudad una pluralidad y progresar a unaextrema unidad se convertirá en familia y luego en hom-bre “porque de la familia podemos predicar la unidad másque de la ciudad, y del individuo más que de lafamilia.”212 Entonces, el reconocimiento del hombre comounidad y no mera parte de la pluralidad social implica laaceptación del individuo como constituyente activo dela polis. No se podría representar la democracia griegasin considerar la igualdad y la libertad de los ciudada-nos, las que se realizarán mejor “cuando todos participanplenamente del gobierno por igual.”213

Aristóteles reconocía, por otra parte, que era justo que“la multitud sea soberana en los asuntos más importan-tes” pues eran mayores los cuerpos colectivos que la sumade los magistrados. Y si bien consideraba que tanto la oli-garquía como la democracia podrían ser aceptables mien-tras no cayesen en extremos, lo que no toleraba era la tira-____________________________________209 Aristóteles: obra citada, libro I, p. 158.210 Ibídem, p. 159.211 Ibídem, libro V, P. 256.212 Ibídem, libro II, p. 173.213 Ibídem, libro IV, p. 225.

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nía, la que definía como “un gobierno de fuerza, porqueningún hombre libre tolera voluntariamente un poder deesta naturaleza.”214 Como se percibe Aristóteles y sus con-géneres valoraban bastante la libertad personal y no esta-ban dispuestos a cederla bajo ninguna condicionante co-lectiva. Por eso Aristóteles criticaba a otros pueblos porsoportar la falta de libertad al afirmar que “como los bár-baros son de carácter más servil que los griegos, y los asiá-ticos más que los europeos, soportan sin la menor quejael gobierno despótico.”215

Es obvio que Sartori para negar que los griegos conce-bían a la libertad como valor individual se basa enAristóteles sin tomar en cuenta que ya desde lospresocráticos se había entablado una fuerte disputa entrelos defensores de la libertad del hombre de pensar, deci-dir y actuar por sí mismo, base de toda ética, como losubraya Bertrand Russell al comentar que desde los grie-gos se ha dado una pugna entre los que ponen en primerlugar la cohesión social (colectivismo) y los que conside-ran que es primero la iniciativa individual.216 Karl R. Popperprecisa que este conflicto se dio entre la especulaciónplatónico-aristotélica que estaba a favor de la sociedadcerrada y el espíritu de la Gran Generación (Pericles,Sócrates y Demócrito) que luchó arduamente por sus de-rechos individuales, entre ellos la libertad de disentir yexpresar sus propias opiniones diferentes a las tradicio-nales aunque les costara la vida, como a Sócrates.

Por su parte Sartori afirma que la diferencia referidapor Constant era que los griegos no conocían la nociónpositiva del individuo o sea que “no concebían al indivi-duo como una persona” porque no podían reconocerlo “porla razón obvia que dicha concepción es producto del cris-tianismo y fue posteriormente desarrollada por el Renaci-miento, por el Protestantismo y por la escuela moderna____________________________________214 Ibídem, p. 231.215 Ibídem, libro III, p. 214.216 Véase Bertrand Rusell: obra citada, p. 118.


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del Derecho Natural.”217 Sin embargo Popper señala queexistió un paralelismo, si es que no una influencia directaa través de los cínicos, entre el credo de la Gran Genera-ción, sobre todo Sócrates, y el cristianismo primitivo: “Losmártires cristianos que rechazaron las pretensiones de lafuerza para sentar las normas del derecho, padecieron porla misma causa por la que Sócrates había dado la vida.”218

Reconociendo aún que hubiera existido un “floreci-miento apasionado de un ímpetu apasionado durante lademocracia ateniense,” Sartori afirma que el individuoestaba a merced del cuerpo colectivo y era una democra-cia que no respetaba al individuo, “una comunidad quedesconfiaba de las personalidades destacadas, caprichosaen su alabanza, inmisericorde en su persecución, y en laque el ostracismo era una medida precautoria, no unamedida de castigo.”219 Muy distinta, desde luego, es laimagen de la democracia ateniense presentada por Periclesen su célebre oración fúnebre:

Nuestras leyes ofrecen una justicia equitativa a todos loshombres por igual, en sus querellas privadas, pero esto nosignifica que sean pasados por alto los derechos del méri-to... La libertad de que gozamos abarca también la vida co-rriente; no recelamos los unos de los otros, y no nosentrometemos en los actos de nuestro vecino, dejándoloque siga su propia senda... Pero esta libertad no significaque quedemos al margen de las leyes... Nuestra ciudad tie-ne las puertas abiertas al mundo; jamás expulsamos a unextranjero... Somos libres de vivir a nuestro antojo y, noobstante, siempre estamos dispuestos a enfrentar cualquierpeligro... El ciudadano ateniense no descuida los negociospúblicos por atender sus asuntos privados... No considera-mos la discusión como un obstáculo colocado en el cami-no de la acción política, sino como un preliminar indispen-sable para actuar prudentemente... Creemos que la felici-dad es el fruto de la libertad y la libertad, el del valor, y no____________________________________

217 Sartori: obra citada, pp. 353-354.218 Karl Pooper: La sociedad abierta y sus enemigos, p. 218.219 Sartori: obra citada, pp. 354-355.

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nos amedrentamos ante el peligro de la guerra... Resumien-do: sostengo que Atenas es la Escuela de la Hélade y quetodo individuo ateniense alcanza en su madurez una felizversatilidad, una excelente disposición para las emergen-cias y una gran confianza en sí mismo.”220

Este histórico discurso es para Popper “el programapolítico de un gran individualismo igualitario, de un de-mócrata que comprende perfectamente que la democra-cia no puede agotarse con el principio carente de signifi-cado de que ‘debe gobernar el pueblo’, sino que ha debasarse sobre la fe en la razón y en el humanitarismo.”221

Agrega Popper que también constituía una defensa y unataque en contra del tribalismo de Esparta y de la “socie-dad ateniense de amigos de Laconia.” Medio siglo des-pués Platón va a ridiculizar esta oración de Pericles enalgunos pasajes de La República y con el diálogo Menexenoo La oración fúnebre, en el cual según Popper se refleja lafuerte impresión que sufrió Platón con las palabras dePericles.

La época de la democracia de Pericles no pasa des-apercibida para Sartori, el cual reconoce que fue “uno delos periodos extraordinarios de la historia en los cualesuna fortuita combinación de elementos y acontecimien-tos se conjuga en una armonía perfecta.”222 Pero a la vezindica que cuando dice que el ciudadano de la polis nogozaba de la libertad hacía alusión a la parábola de to-das las democracias griegas. Enfatiza que una ciudad li-bre era una cosa muy distinta a ciudadanos libres, lo cualsería paradójico pues para que una ciudad fuese libretenían que serlo primero sus ciudadanos, su demos.

El mismo Sartori se contradice en este punto pues co-incide con lo dicho por Plutarco de que “en Atenas cadauno podía vivir como quería, en Esparta nadie podía,”223 o____________________________________220 Karl Pooper: obra citada, p. 182.221 Ídem.222 Sartori: obra citada, p. 355.223 Ídem.


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sea por una parte reconoce la libertad individual que exis-tía en la Atenas de Pericles y por otra intenta generalizarque en las democracias griegas la polis era soberana y losindividuos estaban sometidos a ella. No obstante, insisteen subrayar que la diferencia entre la libertad antigua y lamoderna consiste en que en esta última el ser humano nopuede ser reducido a la ciudadanía e infiere que la de-mocracia moderna “tiene como finalidad proteger la li-bertad del individuo en tanto que persona.”224 De acuerdoa lo expresado por Pericles, ¿no era esa también la finali-dad de la democracia ateniense?

En conclusión, si bien existen diferencias naturalesentre la democracia de la cultura antigua y la culturamoderna señaladas reiteradamente tanto por los adeptoscomo por los contrincantes de una u otra, no se puedennegar los nexos entre las tesis democráticas de los grie-gos y las esgrimidas por los demócratas modernos, comola soberanía popular, la igualdad, las libertades y los de-rechos de los ciudadanos. Ya sea como mito o como idealla democracia sea a la antigua o a la moderna ha trascen-dido como cultura política convirtiéndose en el paradig-ma político occidental al final del siglo veinte y en el ini-cio del tercer milenio. Tal vez continúe o se cancele ladisputa sobre si las formas antiguas o las modernas sonrealmente dignas de llamarse democracias, discusión quea final de cuentas solamente se puede dar en forma abier-ta, libre, racional y crítica en una cultura... ¿democrática?

4.2. Globalización y crisis del estado-nación

Al concluir el siglo XX y en el umbral del tercer milenio,de acuerdo a la cronología cristiana occidental, la re-flexión filosófica es tarea ineludible para quienes preten-dan tener un diagnóstico de su tiempo y una visión de lanueva etapa histórica que se vive, considerada y nombra-da como la era de la información. La intención de este____________________________________224 Ibídem, p. 356.

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ensayo no es desde luego discurrir sobre todas las ten-dencias dominantes para intentar predecir cuáles seránlas que predominarán en el siglo XXI. Lo que se pretendeen este escrito es analizar en particular, dentro del con-texto de la actual globalización, el papel que juega el es-tado-nación en la arena política moderna e intentar prevercuál será su futuro en la nueva configuración geopolíticaglobal.

Como punto de partida de esta revisión se analizó eldiscurso pronunciado por el presidente checo VáclavHavel ante el Senado canadiense y la Cámara de los Co-munes de Otawa el 29 de abril de 1999. En el escenariodel cruento bombardeo de la OTAN en contra de Serbia,Havel tomó la decisión histórica de avalar las medidasmilitares de los aliados occidentales y presentó la polé-mica tesis de que este conflicto es “la primera guerra queno se ha llevado a cabo en nombre de los ‘intereses nacio-nales’, sino en nombre de los principios y valores.”225 Porlo tanto opinó que se podría considerar a esta guerra comoética, si es que se pudiera dar tal calificativo a una gue-rra, ya que se realizó sin otro motivo que evitar el genoci-dio de los albaneses de Kosovo por parte del régimen deMilosevic. El también dramaturgo protagonista de la Pri-mavera de Praga afirmó que el ataque de la OTAN a laRepública Federal de Yugoslavia fue por respeto a losderechos humanos y por consiguiente “esta guerra colocalos valores humanos por encima del Estado.”

Pese a ser el representante oficial de una nación VáclavHavel antepuso su formación humanista para subrayar sinambages que existe algo más alto que el estado, la huma-nidad. Esta por fin se ha visto obligada a reconocer quelos seres humanos son más importantes que el estado,enfatizó, por lo que “la gloria del Estado-nación comoculminación de toda historia de comunidad nacional, así____________________________________225 Václav Havel: “Kosovo y el fin del Estado-nación,” Letras Libres, Año I,

Número 8, Agosto de 1999, p. 49.


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como su valor terreno... ya ha dejado atrás su punto másalto.”226

Nacionalismo y cosmopolitismo

La aseveración del presidente Havel de que los derechoshumanos son superiores por sí mismos a los intereses na-cionales del estado nos remite a una antigua disputa dela época moderna, el predominio del derecho de la na-ción o del derecho cosmopolita en la forma de vida deun pueblo o sociedad. La nación como invento modernopara legitimar el dominio de un pueblo politizado sobreun territorio determinado nace cuando sus límites tradi-cionales se convierten en fronteras.

El concepto de nación fue formulado por Herder, Fichtelo aplicó al pueblo alemán y después fue reivindicadopor Hegel para colocar al espíritu nacional (volkgeist) ale-mán como el mayor logro de la evolución del espírituuniversal (weltgeist) en su concepción idealista del esta-do.227 El romanticismo alemán pregonó con fervor el na-cionalismo propio e intentó a toda costa justificar la gue-rra a otros estados (Hegel), lo cual desembocó en un exal-tado pangermanismo del que emanó el radical naciona-lismo socialista de Hitler y con él la Segunda Guerra Mun-dial.

Paradójicamente, el fruto de la nación o sea el nacio-nalismo, ha sido el rasgo cultural y político más caracte-rístico del siglo XX pues lo mismo sirvió como doctrinapara reivindicar y liberar a los pueblos de la opresiónimperialista que como detonador de conflictos bélicos aescala regional y mundial. Como muestra de lo primero,antes de 1770 solamente existían 20 estados soberanos(la mayoría europeos) mientras que a fines de este sigloson casi 200, de los cuales 125 se constituyeron a partirde 1946, o sea en la etapa de la posguerra.____________________________________226 Ibídem, p. 46.227 Véase Discursos a la nación alemana de Fichte, y de Hegel su Filosofía

del derecho, así como su Introducción a la filosofía de la historia.

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El romanticismo alemán, como reacción alracionalismo, opuso un emotivo nacionalismo al cosmo-politismo de Kant, el cual afirma que para obtener unaverdadera y prolongada paz se requería que los estadosse sujetaran al derecho internacional en lugar de conti-nuar con “sus vanas y violentas ansias expansivas.”228 A lapar que el tratado de paz de Basilea que puso fin a lalucha europea iniciada con la revolución francesa,Emmanuel Kant publica en 1795 su célebre ensayo Sobrela paz perpetua en el que propone una serie de condicio-nes necesarias para asegurar la paz entre las naciones yerradicar la guerra. En este tratado definió tres artículosdefinitivos para su alcanzar este fin: 1) La constituciónpolítica debe ser en todo estado republicana, 2) el dere-cho de gentes debe fundarse en una federación de esta-dos libres y 3) el derecho de ciudadanía mundial debelimitarse a las condiciones de una universal hospitalidad.

La idea racional de una comunidad pacífica perpetuade todos los pueblos de la tierra no es para Kant un prin-cipio moral sino un principio de derecho y lo presentacomo un “derecho cosmopolítico” en su Metafísica de lascostumbres. Tal derecho postula que todos los pueblosestán originariamente en comunidad del suelo, pero noen posesión jurídica del mismo sino en una relación uni-versal de uno solo con todos los demás que consiste enprestarse a un comercio recíproco sin tratar a los extranje-ros como enemigos. Obviamente tal derecho choca con eltradicional concepto de soberanía, el cual postula a lanación como la propietaria de un territorio determinado yal estado que la representa como su poder supremo. Kantconcluye en esta obra que el tratado de paz universal yduradero es el fin del derecho ya que el estado de paz esel único en que lo propio y lo ajeno están garantizadospor leyes de hombres que viven bajo una constitución.

La nación es para Kant una persona moral, un momentotransitorio de una comunidad vinculada por la fraterni-____________________________________228 Emmanuel Kant: Filosofía de la historia, p. 57.


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dad cuya finalidad es la búsqueda del bien común, conun ideal pacifista y cuyo origen es un contrato social. Encambio para Fichte y Hegel es una totalidad orgánica queprecede a la parte y se basa en la tradición cultural utili-zando como instrumento para su integración la religión(Hegel) o la educación (Fichte). Así Hegel considera al cris-tianismo luterano la expresión de la libertad y del espíri-tu germánico, por lo que propone la unión entre religión yderecho como en la antigua Grecia.

El debate filosófico alemán sobre esta temática conti-núa en esta segunda mitad de siglo entre quienes se ba-san en esta postura kantiana como Habermas y los quedefienden el papel de la tradición como Gadamer.Habermas entabló una interesante polémica con Gadameral criticarle el considerar a la tradición como el único fun-damento de la validez de los prejuicios por lo que el edu-cador va a legitimar prejuicios que inculca al alumno porla vía de la autoridad. Cuestiona lo que califica como “elprejuicio de Gadamer a favor del derecho de los prejui-cios acreditados por la tradición” ya que “pone en cues-tión la fuerza de la reflexión.”229 Gadamer a su vez le res-pondió a Habermas en forma tibia y poco convincente ensu clásica obra Verdad y método II.

Ante la devaluación que sufrió el nacionalismo ale-mán debido a su “darwinismo social” y “delirio racial,”Habermas en su crítica al neohistoricismo alemán propo-ne para superar este fascismo sustituir la identidad na-cional por una identidad postnacional basada en los prin-cipios universalistas del estado de derecho y la demo-cracia. Asevera que no solamente Alemania sino todos lospaíses europeos han evolucionado después de la Segun-da Guerra Mundial y están en camino de convertirse ensociedades postnacionales.

____________________________________229 Jürgen Habermas: La lógica de las ciencias sociales, p. 255.

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La globalización y el estado-nación

Václav Havel en su discurso ante los canadienses comen-tó que en este nuevo mundo, sin importar las fronteras, lagente está cada vez más conectada de millones de mane-ras distintas a través del intercambio, las finanzas, la pro-piedad y la información. Por ello consideró que “nuestrosdestinos individuales se están fusionando en un destinoúnico” en el que “debemos comenzar a asumir responsa-bilidad por todo lo que ocurre.” En tal mundo, añadió, “elídolo de la soberanía estatal debe desaparecer inevita-blemente.”230

A lo que hizo referencia el presidente checo es al co-nocido fenómeno de la globalización, el cual amenazacon desaparecer el tradicional modelo de estado-nacióny su principio de soberanía que lo ha fundamentado enlos últimos siglos. Si los límites al convertirse en fronte-ras marcaron en el pasado los dominios de la soberaníanacional, ahora la regionalización y la transnacionalizaciónestán transformando estas fronteras en límites, como su-cede actualmente en la Unión Europea.

La globalización no solamente se da en el ámbito eco-nómico, aunque éste sea el que más la ha caracterizado ydefinido, sino también en el de la cultura y la informa-ción. Más que una tendencia es un proceso complejo queincluye factores políticos, económicos, sociales y cultu-rales, el cual está cambiando e integrando las sociedadesmundiales como nunca había sucedió en la historia de lahumanidad. Ante su creciente embate la mayoría de losintelectuales neoliberales como Keniche Ohame diagnos-tican la agonía del estado-nación y vaticinan su inminen-te fin. Havel y otros como Habermas en cambio pronosti-can que va a continuar existiendo esta unidad política ycultural pero delegando buena parte de sus funciones aotras entidades.

El escritor checo, por ejemplo, opina que el estado____________________________________230 Václav Havel: obra citada, p. 46.


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debe ser redistribuido entre los otros actores que confor-man nuestra identidad, como las familias, las compañías,las comunidades, las regiones, profesiones, iglesias, enpocas palabras a lo que hoy se le llama popularmentesociedad civil. Esta es la transmisión “hacia abajo” de lasresponsabilidades del estado que se complementa conla transferencia “hacia arriba” de poderes a organizacio-nes regionales, transnacionales y globales. Estas comuni-dades desde luego van a cargar con los problemas here-dados por el estado-nación, por lo que Havel aconsejahacer todo lo posible para que tal evolución no sea tandolorosa como lo fue la creación de los estados naciona-les.

Habermas por su parte afirma que el estado nacionalcada vez tiene menos opciones ante los embates de laglobalización económica y dos de éstas ya no son posi-bles como lo fueron en el pasado, el proteccionismo y lapolítica economía orientada a la demanda. Ante la ame-naza de que los beneficios tradicionales del estado debienestar social desaparezcan con el estado-nación el fi-lósofo alemán propone que sus funciones solamente sepodrán cumplir cuando pasen del estado nacional a insti-tuciones supranacionales y con la formación de una “soli-daridad civil universal (Weltbürgerliche Solidarität),”231 la cualsi bien tendría una calidad menor a la sociedad civil delos estados nacionales al coordinarse con los regímenespolíticos podría reglamentar la globalización de los mer-cados, la que para Habermas es el mayor reto que afron-tan los estados europeos.

Anthony Giddens tampoco acepta que el estado-naciónse esté convirtiendo en una ficción como lo proponeOhmae pero sí reconoce que su forma está cambiandodebido a la globalización. El intelectual favorito del mi-nistro inglés Tony Blair señala que la globalización estápresionando y transformando al estado-nación de diver-____________________________________231 Jürgen Habermas: “Nuestro breve siglo,” Nexos, México, agosto de 1998,

p. 47.

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sas maneras: hacia arriba transfiriendo sus poderes tradi-cionales a organizaciones supranacionales, hacia abajo conla regeneración de identidades reivindicadas por nacio-nalismo locales (como los de Québec y Cataluña) y late-ralmente con la creación de nuevas regiones económicasy culturales que traspasan las fronteras nacionales, comoel norte de España y el sur de Francia o la zona fronterizaentre México y los Estado Unidos de América.

Este movimiento en tres direcciones de la globalizaciónestá afectando la posición estratégica y el poder de losestados en todo el mundo por lo que afirma el directorde la London School of Economics and Political Scienceque la soberanía ya no es una cuestión absoluta pues lasfronteras “se están volviendo más borrosas, especialmen-te en el contexto de la Unión Europea.”232 A pesar de lapresión amenazadora de la globalización Giddens predi-ce que el estado-nación no desaparecerá sino que inclusi-ve el campo de acción del gobierno se expande de acuer-do a la evolución de la globalización. Considera que lasnaciones continuarán manteniendo un considerable podergubernamental sobre sus ciudadanos y en el ámbito exte-rior, aunque este “gobierno” ya no será solamente el nacio-nal sino una especie de “gobernancia”233 o sea la colabo-ración de los estados nacionales con otras organizacio-nes regionales y transnacionales para ejercer el poder, in-cluyendo las no gubernamentales.

En este aspecto Giddens coincide con Habermas en queel estado-nación sobrevivirá a los embates de laglobalización siempre y cuando delegue buena parte desus funciones a otras organizaciones locales y foráneas,como también lo indica Havel. El modelo tradicional delestado-nación creado en la modernidad está sin lugar adudas en crisis, la cual parece ser más una etapa de tran-sición a una nueva forma que pueda enfrentar los cam-bios globales que la liquidación definitiva de este siste-____________________________________232 Anthony Giddens: La tercera vía, p. 44.233 Ibídem, p. 45.


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ma político, como lo profetizan erróneamente algunos delos fundamentalistas del libre mercado.

Ante el agotamiento del modelo proteccionista delestado benefactor así como el del estado de libre merca-do Giddens propone una “tercera vía” o síntesis que supe-re estos dos antagonismos aparentemente irreconciliables.Esta nueva opción consiste en que los socialdemócratasbusquen un nuevo papel para la nación en un mundo cos-mopolita, o sea el de una nación cosmopolita.

La nación cosmopolita

Plantea Giddens que en el pasado las naciones se cons-truían partiendo principalmente del antagonismo haciaotros, la insociable insociabilidad de los hombres como ladefiniera Kant.234 En cambio ahora las identidades nacio-nales se deben sostener en un entorno tolerante, esto es,se debe formar una identidad nacional más abierta y re-flexiva que resalte lo distintivo de la nación pero de unmodo menos heredado que como se hacía antes. Habermasseñala que además de la identidad nacional se debe con-formar una identidad postnacional que se base en los prin-cipios universalistas del estado de derecho y la demo-cracia.235

La nación cosmopolita es para Giddens una naciónactiva construida sobre un significado diferente al degeneraciones anteriores cuando la nación era solamenteparte de un sistema realista de relaciones internaciona-les. En la actualidad con los embates de la globalizaciónse pregunta si la idea de la nación es compatible con elpluralismo étnico y cultural. Revisa y rechaza tanto la res-puesta dada por el nacionalismo conservador de que lanación unitaria debe seguir siendo la unidad suprema (na-cionalismo xenófobo) como la del multiculturalismo ra-____________________________________234 Emmanuel Kant: obra citada, p. 46.235 Véase la entrevista publicada en Identidad nacional e identidad

postnacional.

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dical que defiende cualquier tipo de pluralismo culturalsin importarle su costo para la solidaridad global.

Para el ideólogo de la socialdemocracia el nacionalis-mo cosmopolita es la única forma de identidad nacionalcompatible de una sociedad pluricultural en el nuevo or-den globalizador. Alemania es para él un caso a pruebade este nacionalismo cosmopolita europeo ya que otorgala nacionalidad basándose en la descendencia y no en ellugar de nacimiento, lo cual origina que generaciones deextranjeros nacidos en Alemania no puedan adquirir sunaturalización mientras que los de origen germano la ob-tienen aunque hayan nacido en otro país.

Lo más paradójico de esta postura discriminatoria esque Alemania es la nación con mayor número deinmigrantes en el continente europeo y a veces en todo elmundo, como en 1995 en que aceptó más de un millón deinmigrantes legales mientras que el país de inmigrantespor antonomasia, Estados Unidos, solamente registró 720mil en ese mismo año.236 Por ello indica Giddens que paratener una identidad cosmopolita los alemanes deben pri-mero cambiar sus leyes de nacionalidad debido a queuna nación cosmopolita necesita tanto valores comparti-dos y una identidad como aceptar la ambigüedad y di-versidad cultural. No deja de reconocer que este naciona-lismo cosmopolita es un ideal, como lo fuera en su tiem-po para Kant su derecho cosmopolítico, pero el cual con-sidera no está muy distante de la realidad si se toma encuenta la naturaleza cambiante del orden mundial.

La sociedad civil global

En su disertación ante los parlamentarios canadiensesVáclav Havel infirió que la condición hacia la cual se di-rigirá la humanidad se caracterizará por el respeto univer-sal de los derechos humanos, la igualdad cívica univer-____________________________________236 Giddens: obra citada, p. 160.


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sal así como “por una sociedad civil global.”237 Las orga-nizaciones no gubernamentales (ONG) y las distintas es-tructuras de la sociedad serán las que reciban la transfe-rencia de funciones del estado “hacia abajo” debido a laglobalización, la que ahora se lleva a cabo no solamenteen lo nacional sino también en lo internacional.

Al respecto Giddens distingue entre globalización einternacionalización ya que la primera no consiste sola-mente en un mayor estrechamiento de los lazos entre lasnaciones sino que también incluye otro tipo de procesosque traspasan las fronteras de las naciones, “como la emer-gencia de la sociedad civil global.”238 Cita como ejem-plos de organizaciones cosmopolitas a Greenpeace yAmnistía Internacional, poniendo además como muestrade la integración de esta nueva sociedad civil global elhecho de que a principios de este siglo existían en elmundo unas 180 ONG mientras que en la actualidad lle-gan a casi cinco mil. Este notorio aumento de la participa-ción de la sociedad civil en el ámbito mundial se debeen buena medida a que los procesos globalizadores hanprovocado el traslado de los poderes de las naciones alespacio global “despolitizado.”

Kant en su ensayo Idea de una historia universal en sen-tido cosmopolita precisa que el mayor problema del géne-ro humano “consiste en llegar a una sociedad civil que ad-ministre el derecho en general.” Más adelante el filósofoindica que dicho problema es el más difícil y el que tar-dará más en resolver la especie humana debido sobre todoa su “egoísta inclinación animal.” Por ello el hombre nece-sita de un “señor” que le obligue a obedecer a “una volun-tad valedera para todos” y de esta manera “cada cual pue-da ser libre,” o sea una “constitución civil perfectamentejusta,” tarea suprema que la naturaleza le “ha asignado ala especie humana.”239

____________________________________237 Václav Havel: obra citada, p. 47.238 Giddens: obra citada, p. 162.239 Emmanuel Kant: obra citada, pp. 48-51.

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El problema de la institución de una constitución civilperfecta va a depender a su vez, señala Kant, de la rela-ción legal exterior entre los estados. Sin esta no se podráresolver debido a que la misma insociabilidad que obli-gó al hombre a formar parte de esta comunidad es a suvez la causa de que cada estado obre en ”desembarazadalibertad” y por lo tanto “tiene que esperar de los otros esemismo mal que impulsó y obligó a los individuos a entraren una situación legal.” Este inevitable antagonismo llevaa los estados a “escapar del estado sin ley de los salvajesy entrar en una unión de naciones.”240 De esta propuestaderivará después la necesidad de una derecho cosmopo-lita que garantice la paz perdurable entre los estados paracuya ejecución se requiere que las repúblicas se integrenmás que en un congreso en una verdadera unión.

Este visionario planteamiento kantiano de una confe-deración de naciones para asegurar a través del derechola convivencia libre y pacífica de las comunidades impli-ca la necesidad de crear un gobierno mundial o global,como también lo expresa Giddens al indicar que el espa-cio global “despolitizado” dejado por las naciones a lasociedad civil global requiere a su vez de una regulaciónque especifique los derechos y deberes. Rebasado el es-tado nacional la polémica sobre el nuevo tipo de gobier-no que prevalecerá en el tercer milenio es sobre si esteserá regional o global y si seguirá dependiendo de losnacionales.

El nuevo orden o desorden mundial

El inicio de un nuevo milenio ha hecho renacer las tradi-cionales profecías sobre el futuro de la humanidad. Deloptimismo basado en la razón expresado por Kant (mo-dernidad) se ha pasado a un pesimismo nihilista(posmodernidad) fortalecido por las continuas crisis eco-nómicas globales, los estragos en el medio ambiente, laproliferación de armas nucleares en naciones beligeran-____________________________________240 Ibídem, pp. 52-53.


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tes y desde luego la desaparición del orden bipolar de laposguerra implantado por los Estados Unidos y la URSS.Basándose sobre todo en estos factores mundiales unaparte de los intelectuales futuristas afirma que en lugarde la conformación de un orden mundial se está dandouna desintegración global que genera una mayor anarquíae inestabilidad entre las naciones.

Tal tipo de interpretaciones negativas deben conside-rarse más bien como distopías, recomienda Giddens, yaque hacen énfasis en el lado catastrófico de las posibili-dades positivas que existen en las tendencias globales.Contrarias a las utopías características de la modernidadestas predicciones exageran el impacto que tendrán ten-dencias adversas (amenazas) en las distintas regiones delplaneta, sobre todo en las más marginadas o conflictivascomo el centro de África, la “media luna islámica,”241 laIndia, la China, los Balcanes y Rusia.

Esta vuelta al estado hobbesiano de guerra de todoscontra todos, en este caso estados o regiones, o si se quie-re entre civilizaciones como lo plantea Huntington,242 lle-vará al mundo lo mismo de vuelta a la barbarie que a laEdad Media o de plano al Apocalipsis. Es comprensibleque en un periodo de transición como el que se está dan-do de una era industrial a una de la información se susci-ten controversias respecto al futuro, máxime si se cumpleun ciclo de tiempo como lo es el milenio. Sin embargo, lamayoría de los analistas políticos y “futurólogos” coinci-den que si bien no desaparecerán las crisis económicas ylas amenazas de conflictos bélicos, al menos estos últi-mos no serán a escala mundial como lo fueron en la pri-mera mitad del siglo veinte.

Algunas de las razones citadas por Giddens para afir-mar que existe escasa probabilidad de una guerra a gran____________________________________241 Algunos geopolíticos llaman “media luna islámica” a la región de na-

ciones con regímenes políticos musulmanes que inicia en Marruecos,pasa por Argelia, Libia, Egipto, Sudán, Arabia Saudita y llega hastaIndonesia.

242 Véase Samuel P. Huntington: El choque de las civilizaciones.

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escala entre las naciones son la desaparición del milita-rismo bipolar, el consenso internacional sobre las fronte-ras, la pérdida de valor del territorio (bandera tradicionaldel nacionalismo bélico) y sobre todo el irrefutable avan-ce de la democracia. Admite que existe “algo de verdad”en la vieja tesis kantiana de que las democracias (o repú-blicas para Kant) no hacen la guerra entre sí y enfatiza queel mundo está más interconectado que como lo estuvieranunca. En este ámbito considera que ya no es utópico co-nectar asuntos del gobierno nacional con el global puesen la práctica ya lo están y cita como ejemplo que al em-pezar el siglo veinte solamente había una veintena de or-ganizaciones gubernamentales internacionales y a finesdel mismo eran más de 300 (Habermas habla de unas 350).

Anthony Giddens formula la posibilidad de que elnuevo gobierno global podría basarse en un sistema comoel que ya tiene la Unión Europea (UE). Organismos como laOMC, el FMI y el Banco Mundial se podrían integrar en unsolo cuerpo administrativo (como la Comisión de la UE) yla ONU se dividiría en un parlamento y un consejo mien-tras que la OCDE serviría de puente para un orden globalmayor si absorbiera a la UE. Lo más interesante de estapropuesta es la creación de una nueva asamblea o parla-mento en la ONU, el cual sería electo como en la actuali-dad lo es el Parlamento Europeo.

La democracia cosmopolita sería condición implícitapara que funcionara la nación cosmopolita, el modelo deGiddens comentado en el apartado respectivo. Como yalo había formulado Kant, una verdadera sociedad civilno funcionará si no existe un acuerdo entre los estadospara respetar el derecho internacional y este es difícil asu vez que se aplique si no se les reconoce el mismo ran-go a todos los estados integrantes. La representatividaden la ONU, sobre todo en el Consejo de Seguridad, ha sidohasta ahora poco equitativa y democrática, lo que ha cau-sado que este organismo mundial se vea limitado paracumplir con sus funciones, como se vio que sucedió en


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Kosovo donde la OTAN se saltó olímpicamente a la ONUy actuó por su cuenta con los todos los riesgos conse-cuentes para la paz global.

El propio Giddens se pregunta si es factible una demo-cracia global basada en asambleas representativas quetendrían los mismos problemas que tienen las nacionales.Señala que la democracia cosmopolita no es solamenteun movimiento de difusión hacia un nivel mundial sinotambién descendiente dirigido a los organismos locales.Pone como muestra lo que ha sucedido en la Unión Euro-pea, donde estados separados tradicionalmente por laguerra han creado un nuevo sistema transnacional y dife-rido su poder para lo cual han tenido que ceder parte desu soberanía.

Habermas por su parte presenta a la globalización eco-nómica como el principal reto al que se enfrenta el ordenpolítico y social de la Europa de la posguerra y proponeuna reglamentación de la globalización de los mercadospor instancias supranacionales que surgirían de “las ar-duas relaciones entre la capacidad de cooperación de losregímenes políticos y la solidaridad civil universal(Weltbürgerliche Solidarität).”243 Giddens también conside-ra que se requiere la expansión de la democracia cosmo-polita para regular con cierta eficacia la economía mun-dial pues no le encuentra algún sentido combatir elfundamentalismo de mercado en el nivel local mientrasdomine en lo global.

Al igual que este filósofo alemán, Anthony Giddenspuntualiza que la regulación de los mercados financieroses la cuestión más urgente de la economía mundial, sobretodo a raíz de la crisis mexicana de 1994 y la posteriordel sudeste asiático en 1997. La receta neoliberal de libe-ralizar aún más los mercados de capitales ocasionaría tras-tornos mayores por lo que sugiere que se debe considerar____________________________________243 Habermas: “Nuestro breve siglo,” Nexos, México, agosto de 1998, p. 47.

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con seriedad “el establecimiento de un Consejo de Segu-ridad Económica en el seno de la Naciones Unidas.”244

Concluye Giddens en que no se puede dejar a mercedde los erráticos mercados mundiales y los cuerpos inter-nacionales los problemas globales, los cuales exigen a suvez soluciones globales. Y una de ellas sería un nuevoorden mundial más democrático y equitativo sustentadoen naciones cosmopolitas que suplan a los tradicionalesestados nacionales, para lo cual estas deben cumplir a suvez con las funciones que hasta poco tiempo estaban ga-rantizadas por estos sistemas políticos. El tiempo será,como siempre, el implacable juez que fallará sobre loacertadas o fallidas que son estas y otras futuristas apre-ciaciones sobre el destino del estado-nación ante losembates de la globalización en el tercer milenio.

4.3. La globalización del nihilismo europeo

El nihilismo está ante la puerta:¿de dónde nos llega éste, el más

inquietante de todos los huéspedes?NIETZSCHE.

Si la última década del siglo XX se tuviera que definir porun término este sería el neologismo globalización, fenó-meno que caracterizó los cambios más relevantes del findel segundo milenio y es la impronta del inicio de la nue-va era milenaria. De ser una palabra empleada hasta hacepoco por algunos académicos o periodistas, laglobalización se ha convertido en el gran paradigma pormedio del cual se intenta descifrar el sentido de las cadavez más crecientes e influyentes fuerzas del cambio en lopolítico, lo económico, social y cultural.

Como todo paradigma vigente el mismo nombre deglobalización ha creado controversias y polémicas des-de quienes la consideran un mito propagado por losneoliberales hasta los que la califican como la revolución____________________________________244 Anthony Giddens: obra citada, p. 177.


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más trascendente en toda la historia de la humanidad. Seacual sea la postura que se asuma respecto a laglobalización no se puede dejar de reconocer que es latendencia actual de mayor impacto en nuestro mundodebido a que conjuga una serie de procesos que estánalterando la vida cotidiana de la mayoría de los habitan-tes de este planeta y transformando a fondo las socieda-des y sus culturas.

El hecho irrefutable es que vivimos en un mundo cadavez más globalizado, interrelacionado e interdependienteen el cual aumenta tanto la homogenización como la di-ferenciación o identidad cultural. Este contradictorio fe-nómeno ha provocado lo mismo la proliferación de uto-pías que de distopías, ensayos humanos que intentan pre-decir cuál será el incierto futuro del ser humano y de laTierra misma. Si la globalización ha sido impulsada y jus-tificada desde hace siglos por la civilización occidentalprimero en nombre del cristianismo y luego de la razón,ahora es sobre todo la ilusión de un mejor porvenir eco-nómico el que mueve a las fuerzas transnacionales y a lasmasas humanas a ser fieles seguidores de esta tendencia,sin importar lengua, clase social, raza, religión o naciona-lidad. En los cinco continentes la modernización, con todoy sus secuelas negativas, es la alternativa predilecta o aveces la única para escapar de la ignominiosa dependen-cia causada por la ignorancia y la miseria.

Como creación europea la globalización ha difundi-do el espíritu ilustrado de esta civilización en todos losámbitos del planeta pero también ha propagado un fan-tasma que recorre la mayor parte del mundo: el nihilismo.El “más inquietante de todos los huéspedes”245 no se en-cuentra ya ante la puerta europea sino en el interior decasi todas las moradas del orbe a través de las telecomu-nicaciones, la televisión, la radio, el cine, la prensa y lared de redes, Internet. El más subversivo de los subversi-vos agentes que revolucionario alguno hubiera imagina-____________________________________245 Nietzsche: La voluntad de poderío, p. 31.

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do alguna vez llegar a ser está penetrando impunementeen las mentes y formas de ser de casi todas las culturas,aún en las más cerradas y fundamentalistas.

Si Occidente aparentemente ya exorcizó el fantasmadel socialismo que como atinadamente predijo Marx re-corrió el mundo desde la publicación de su Manifiesto co-munista, no ha podido hacer lo mismo con el nihilismo elcual según Nietzsche será la historia de los dos siglos si-guientes al XIX. Las grandes ideologías tal vez hayan muertoo perdido su influencia después de los conflictos béli-cos mundiales del siglo veinte, más no así el nihilismoque en buena parte los procreó y animó utilizando paraello paradójicamente los últimos avances de la ciencia yde la tecnología, los frutos más logrados de la pregonadaracionalidad humana.

El nihilismo europeo

Nietzsche tiene el mérito indiscutible de ser el primeroen diagnosticar este movimiento histórico hoy conocidocomo nihilismo. Con su peculiar estilo se proclama concierta justicia como “el primer nihilista perfecto de Euro-pa,” quien ya ha superado el nihilismo “viviéndolo hastael fin, dejándolo tras de sí, debajo de sí, fuera de sí.” Paralograr hacerlo aconseja experimentarlo en uno mismo paraasí llegar a comprender el verdadero valor de los grandesvalores y reconocer la necesidad de nuevos valores. Elfilósofo alemán define como nihilismo el que “los valo-res supremos pierden validez,” a la carencia de meta o“falta de la respuesta al “por qué.”246

El nihilismo para Nietzsche se refleja en la decaden-cia de la interpretación moral del mundo, en que “nadatenga sentido.” Así afirma que la inconsistencia de estainterpretación despierta a su vez la desconfianza de quetodas las interpretaciones del mundo puedan ser falsas,como opina son las consecuencias nihilistas de las cien-____________________________________246 Ibídem, p. 33.


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cias naturales, de la política, la economía, la historia y elarte. Enfatiza que se han confundido las causas de ladécadence europea con sus consecuencias pues la deca-dencia misma es “absolutamente” necesaria y propia detodas las épocas y pueblos, esto es, es inevitable y porende lo que se debe combatir es la contaminación de laspartes sanas del organismo. Las que se creían como cau-sas de la decadencia son sus consecuencias como el vi-cio, el crimen, la enfermedad, el pesimismo, el anarquis-mo y sus respectivos agentes los calumniadores, los sub-versivos, los escépticos y los destructores.

Desde la perspectiva nietzscheana el nihilismo no esun motivo sino la lógica de la decadencia. El nihilismoeuropeo ha pasado por cuatro periodos: el de la oscuri-dad (tentativa de conservar lo viejo y no dejar escapar lonuevo), el de la claridad (se comprende lo antiguo perono se es lo suficiente fuerte para lo nuevo), el de las tresgrandes pasiones (desprecio, compasión y destrucción) yel de la catástrofe (la doctrina que empuja a los fuertes ydébiles a tomar resoluciones).

Nietzsche se lamenta de haber sido lanzado a una épo-ca de profunda decadencia, confusión e incertidumbreen la que se vive para mañana pues el pasado mañana esincierto. Afirma que es una “época de pobres,” en la quelos “ricos” son los pobres y en la que el lento avance delas capas medias e inferiores acarrea el “entenebrecimientodel espíritu,” la “hipocresía moral” y un “cúmulo decondolencias y satisfacciones compartidas.” La humani-dad para él ha alcanzado “una cantidad monstruosa dehumanitarismo,” decadencia que ha percibido en otras épo-cas como una cierta sobrexcitación, la amargura y oscure-cimiento del pesimismo, la efectividad del crédito, delcomercio mundial y los medios de comunicación asícomo la independencia de la ciencia de la moral y de lareligión.

El más nihilista de los europeos le critica a la moderni-dad el cosmopolitismo de las comidas, de las literaturas,

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de los periódicos, de las formas y de los gustos. La carac-teriza como un desarrollo excesivo de los modelos inter-medios, ruptura con las tradiciones y las escuelas en laque predominan los instintos y el debilitamiento de lafuerza de voluntad. Se pregunta dónde encaja nuestromundo moderno, si en el “agotamiento” o en el “surgimien-to” y califica al trabajo excesivo, la curiosidad y la com-pasión como nuestros vicios modernos.

Nietzsche distingue entre cultura y civilización pueslos grandes momentos de la primera fueron épocas decorrupción, moralmente hablando, mientras que las épo-cas de domesticación voluntaria y obligada del hombrecorresponden a la segunda. Previene de no confundir losmedios disolventes de la civilización, los cuales condu-cen a la decadencia, con los de la cultura, el principio dellaiser aller con la voluntad de poderío.

La muerte de Dios

Heidegger considera que Nietzsche resume el nihilismocon la frase “Dios ha muerto,” la cual alude a dos mileniosde historia de Occidente. Esta frase la usa por primera vezNietzsche en la pieza número 125 de La gaya ciencia: “Losdioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Diospermanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! ¡Cómoconsolarnos nosotros, asesinos entre los asesinos!”247 ParaHeidegger el sentido de esta frase es que el mundosuprasensible carece de fuerza operante, no dispensa viday al morir Dios, su fundamento, no le queda nada al hom-bre para asirse y guiarse; la nada se ensancha, ocupa ellugar de lo suprasensible.

El asombro nietzscheano ante la muerte de Dios esdemostrado por el estupor del loco que se plantea la inte-rrogante: “¿Pero cómo hemos podido hacerlo?” Luego eldemente se plantea otras tres preguntas: “¿Cómo pudimosvaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar elhorizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la____________________________________247 Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia, p. 135.


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tierra de la cadena del sol?”248 Heidegger interpreta con laguía de estas tres imágenes (sol, horizonte y mar) la expli-cación de las tres preguntas sobre el hecho de que Diosha muerto. Infiere de ellas que matar “significa la anula-ción por el hombre del mundo suprasensible existente ensí” que lo va a lleva a querer la dominación sobre lo exis-tente, a la voluntad de poder.249

El nihilismo es en su esencia, según Heidegger, “elmovimiento fundamental de la historia de Occidente” ycala tan hondo que su desenvolvimiento “ya sólo puedetener como consecuencia cataclismos mundiales.” Lo de-fine como “el movimiento histórico universal de los pue-blos de la tierra lanzados al ámbito de poder de la Edadmoderna”250 por lo que no es un fenómeno de la edad ac-tual ni tampoco producto del siglo XIX o de algunas na-ciones cuyos pensadores hablan de él. Advierte que mien-tras tomemos por nihilismo lo que son solo sus manifes-taciones nuestra posición ante él será superficial ni tam-poco se irá más a fondo si basados en el disgusto por lasituación mundial o por el desaliento moral se caiga en laimpugnación. Como ya lo había señalado antesNietzsche, la miseria espiritual, corporal e intelectual“no tienen en sí la capacidad necesaria para producirel nihilismo.”251

Jünger afirma que el nihilismo se puede presentir comoun gran destino o poder fundamental al que nadie puedesustraerse y cuya dificultad para ser definido “estriba enque es imposible que el espíritu pueda alcanzar una re-presentación de la Nada,” ya que “uno no se hace de laNada ni imagen ni concepto.” Pone el ejemplo de que sepodrá experimentar el morir pero no la muerte y si bien sepuede pensar un contacto inmediato con la Nada su con-secuencia sería la aniquilación inmediata, “como si salta-____________________________________248 Ídem.249 Martín Heidegger: Sendas perdidas, p. 218.250 Ibídem, p. 183.251 Nietzsche: La voluntad de poderío, p. 31.

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ra una chispa del absoluto.”252 Esta limitación humana porrepresentarse la Nada es elocuentemente descrita porLeonardo Da Vinci. Para él “la Nada no tiene ningún centroy sus límites son la Nada” por lo que concluye que “entrelas grandes cosas que se encuentran entre nosotros es elSer de la Nada la máxima.”253 Heidegger comenta que lodicho por Da Vinci no puede ni debe demostrar nada máspero sin embargo plantea la pregunta de qué modo haySer y Nada. En lugar de intentar superar el nihilismo, comolo intentara Nietzsche, Heidegger señala que primero sedebe intentar entrar en su esencia y ésta consiste “en elolvido del Ser,”254 la cual se consume en el dominio de lavoluntad de la voluntad.

Heidegger asevera que Nietzsche no conoció nunca laesencia del nihilismo como no la conoció antes de él nin-guna metafísica, la cual es en su esencia nihilista aunqueen un sentido diferente si se le considera como el fondovisual de la historia universal determinada europea yoccidentalmente. Si se piensa desde el destino del ser, “elnihil del nihilismo significa que nada es el ser,” diceHeidegger, o sea que el ser no aparece con lo existente ysu verdad queda olvidada. Nihilismo significa para él que“todo –en cualquier aspecto– es nada,” que “lo existenteen su conjunto es nada,” pero como lo existente “es lo quees” y lo es a base de ser entonces infiere que “la esenciadel nihilismo consiste en que con el ser mismo es nada.”255

Se pregunta si el loco que grita buscando a Dios no esotro que el propio Nietzsche, cuyo grito desesperado noserá oído por nuestro pensamiento hasta que empiece apensar, esto es, cuando nos enteremos que “la razón es lamás porfiada enemiga del pensar.”256

____________________________________252 Ernest Jünger: Sobre la línea, pp. 25-26.253 Citado por Martín Heidegger en Hacia la pregunta del ser, p. 119.254 Ibídem, p. 122.255 Martín Heidegger: Sendas perdidas, p. 223.256 Ídem.


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Los mitos de la modernidad

La autoridad de la razón es la que suplanta la autoridadde Dios, considera Heidegger y la huida del mundosuprasensible es reemplazada por el progreso histórico,por lo que el fin ultraterreno de la bienaventuranza es trans-formado en la felicidad de los más. La muerte de Dioscomo muerte del Logos vaticinada por Nietzsche paraHopenhayn tiene su hecho emblemático con la caída delmuro de Berlín por lo que “el salto al vacío se produceahora que los dioses de la política y de la razón han reve-lado su vulnerabilidad.”257

La Razón, así con mayúsculas, es el mayor de los mi-tos modernos para Hopenhayn y con el que se intentó con-jurar la contradicción de otros dos mitos modernos, el dela emancipación y el de la identidad. Facultad del sujetoy principio ordenador del mundo y de la historia humana,la Razón garantizaría el tránsito desde el reino de la nece-sidad al reino de la libertad. La terca e irreverente reali-dad sin embargo puso en entredicho los postulados sa-grados de la razón al demostrar que el capitalismo indus-trial no era la síntesis entre libertad y seguridad como tam-poco el socialismo lo era de la razón con la libertad ymás bien aplastó a esta última con el uso de la primera.Los desastres ecológicos probaron que no funcionaban ala vez la modernidad y la calidad de vida erosionandoaún más la menguada confianza en el progreso.

La proclama nietzscheana de la muerte de Dios es tan-to para Hopenhayn como para Heidegger algo más queuna confesión de ateísmo, es la certificación de la muertedel sujeto, de la metafísica, del principio de certeza de larazón, de la teleología de la historia, del mito modernodel progresivo dominio personal sobre el exterior y de lascosmovisiones estables, en pocas palabras, la muerte dela certeza y la autoconfianza del yo. La secularizaciónradical de la modernidad tiene un doble filo pues por____________________________________257 Martín Hopenhayn: Después del nihilismo, p. 12.

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una parte libera al sujeto de todo relato que obstruye supoder para redefinirse y construir su propia visión delmundo mientras que por otra parte lo sumerge en la orfan-dad de tal libertad.

La muerte de Dios libera y dispersa, señala Hopenhayn,le da autonomía al sujeto pero le quita el fundamento yla continuidad al no haber un final de la historia ni unsentido que permita inscribir su vida personal en una to-talidad unitaria. Por ello, comenta, “no es causal si los fi-lósofos de la modernidad van y vuelven de la seculariza-ción a la metafísica para tratar de preservar lo mejor desu autonomía, y conjurar lo peor de la orfandad que di-cha autonomía implica.”258 Estos esforzados intentos delos filósofos modernos han fracasado, afirma, por lo queel divorcio es inexorable entre los dos grandes mitos enlos que descansa la modernidad, el sujeto y la razón.

Considera Hopenhayn que la autonomía kantiana comovoluntad pura es poco creíble en un mundo de interde-pendencia progresiva pues no existe autonomía ni conti-nuidad del sujeto que resistan a los efectos de disper-sión mass-mediática, a los estímulos heterónomos del con-sumo simbólico y material y al descrédito de las ideolo-gías maximalistas. Tanto la identidad personal como laracionalización colectiva zozobran al unísono “despuésde un matrimonio mal avenido.”

Alain Touraine por su parte afirma que el drama denuestra modernidad es que ella se desarrolla luchandocontra su propia mitad, emprendiendo la caza del sujetoen nombre de la ciencia y señala que quienes identificanla modernidad solo con la racionalización reducen al su-jeto a la razón para imponer la despersonalización, elautosacrificio y la identificación al orden impersonal dela naturaleza o de la historia. Citando la acertada e in-quietante frase de Camus, “Nietzsche no formó el proyec-to de matar a Dios, sino que lo encontró muerto en el almade su tiempo,” Hopenhayn a su vez nos deja la siguiente____________________________________258 Ibídem, pp. 20-21.


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interrogante: “¿Estaremos en condiciones de superar no solola muerte de Dios, sino también la de los ídolosseudomodernos que han impedido extraer de dicha muer-te toda su riqueza emancipatoria?”259

El salto al vacío: del modernismo al postmodernismo

Gianni Vattimo ubica el nacimiento de la posmodernidaden la filosofía con la conclusión nihilista de Nietzschesobre la muerte de Dios y la idea del eterno retorno de loigual, la cual significa el fin de la era de la superación,“de la época del ser concebido bajo el signo de lo novum.”Aclara el filósofo italiano que para él la idea del eternoretorno tiene el sentido de revelar “la esencia de la mo-dernidad como época de la reducción del ser a lonovum.”260

La sociedad posmoderna es caracterizada porLipovetsky como aquella en que reina la indiferencia dela masa y domina el sentimiento de reiteración y estanca-miento, “donde lo nuevo se acoge como lo antiguo, don-de se banaliza la innovación, en la que el futuro no seasimila ya a un progreso ineluctible.” Esta sociedad estáávida de identidad, de realización inmediata y en la cualnadie cree en el porvenir prometido por la revolución y elprogreso: “la gente quiere vivir enseguida, aquí y ahora,conservarse joven y no ya forjar el hombre nuevo.” La erade la revolución y de la esperanza en el futuro concluyómientras que el individualismo hedonista y personaliza-do se ha vuelto legítimo. Es el agotamiento del impulsomodernista hacia el futuro, el desencanto y monotonía delo nuevo, pero sobre todo es “cansancio de una sociedadque consiguió neutralizar en la apatía aquello en que sefunda: el cambio.” La sociedad posmoderna no tiene ído-lo ni tabú, ni una imagen gloriosa de sí misma por lo queafirma que “estamos ya regidos por el vacío, un vacío____________________________________259 Ibídem, p. 23.260 Gianni Vattimo: El fin de la modernidad, p. 148

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que no comporta, sin embargo, ni tragedia ni apocalip-sis.”261

Al denominar a esta era como la del vacío, Lipovestkyde hecho está definiendo a la posmodernidad como laetapa culminante del nihilismo profetizado por Nietzsche.La cultura posmoderna para el profesor de Grenoble es ala vez materialista y psi, porno y discreta, renovadora yretro, consumista y ecologista, sofisticada y espontánea,espectacular y creativa, pero sobre todo es “un vector deampliación del individualismo,” del narcisismo, “símbo-lo del paso del individualismo ‘limitado’ al individualis-mo ‘total’, símbolo de la segunda revolución individua-lista.”262 Este narcisismo encuentra su modelo en lapsicologización de lo social y lo político, de la escenapública en general. Por ello señala que si la edad moder-na estaba obsesionada por la producción y la revolución,la posmodernidad lo está por la información y la expre-sión.

El postmodernismo aparece como la democratizacióndel hedonismo, la consagración generalizada de lo nue-vo, es el triunfo de la anti-moral y del anti-institucionalismo, de acuerdo a la conocida interpretaciónde Daniel Bell.263 El postmodernismo es también el adve-nimiento de una cultura extremista que lleva la lógica delmodernismo hasta sus límites más extremos y se mani-fiesta con fuerza en los años sesenta con su radicalismopolítico y cultural, su hedonismo exacerbado, las revuel-tas estudiantiles, el uso de drogas, la liberación sexual, laproliferación de la pornografía y de la violencia, en pocaspalabras, con la contracultura que se extendió hasta finesdel siglo XX y que continúa a tambor batiente en el impre-visible nuevo milenio.

La contracultura es considerada por José Agustín como____________________________________261 Gilles Lipovestky: La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo con-

temporáneo, pp. 9-10.262 Ibídem, p. 12.263 Citado por Gilles Lipovestky.


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“una serie de movimientos y expresiones culturales, usual-mente juveniles, colectivos, que rebasan, rechazan, semarginan, se enfrentan o trascienden la culturainstitucional.”264 El escritor mexicano señala que lacontracultura no se limita a la rebeldía juvenil de los añossesenta pues las manifestaciones contraculturales se handado antes y después de dicha década. Sin embargo paraDaniel Bell los años sesenta marcan ante todo el fin delmodernismo y el principio de la cultura posmoderna.Lipovestky puntualiza que a pesar de su evidente repul-sión neopuritana a la posmodernidad Bell se enfoca acer-tadamente sobre lo esencial al reconocer que el hedonis-mo y el consumo son el epicentro del modernismo y delpostmodernismo.

El espectro del nihilismo

Llevar al nihilismo a sus extremos, como lo han intentadolas vanguardias y los movimientos contraculturales, no hatenido como resultado su superación y menos su erradi-cación. El fantasma nihilista del modernismo no desapa-rece con la posmodernidad, al igual que la energía nodesaparece sino tan solo se transforma. El nihilismo seplasma en el triunfo del individualismo guiado ante todopor la autosatisfacción inmediata y placentera incentivadapor los medios masivos, con la agrupación no en clasessociales o intereses nacionalistas sino con seres que com-partan las mismas preocupaciones e inquietudes, con se-res que se parecen y comparten con uno los mismos obje-tivos existenciales. Es el narcisismo colectivo, como lollama Lipovestky.

Al respecto Hopenhayn precisa que la limitación de laposmodernidad radica precisamente en su resistencia asumergirse en experiencias menos individuales comopuede serlo la profundidad del amor o la entrega de lasolidaridad, viejos valores de la humanidad que son con-tinuamente relegados en aras de la comodidad y la su-____________________________________264 José Agustín: La contracultura en México, p. 129.

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perflua seguridad individual. Como lo expresara ElíasCanneti, los posmodernos “escapan de sus propias meta-morfosis” y “no están a la espera de ellas, las anticipan;prefieren serlo todo menos lo que podrían ser.”265 Nihilis-mo puro, olvido total del ser, diría Heidegger.

El nihilismo actual oscila entre dos miedos antitéticossegún Hopenhayn, el de la irreductibilidad de lo singulary el de la irreversibilidad de la pérdida de lo singular. Porello para él la confrontación de la vida posmoderna (figu-ración sin fondo) con la proliferación de racismos eintegrismos es una clara señal de las últimas muertes deDios. De un lado quedan las individuaciones frivolizadasy del otro el repliegue en el dogma o la tribu.

Con el propósito de encontrar el por qué de esta con-tradicción que se vive en la posmodernidad, el de que lavoluntad de singularización conviva a su vez con la otravoluntad moralizante que pretende aniquilar toda singu-laridad, Hopenhayn analiza críticamente la posmoderni-dad y encuentra que detrás de sus apariencias “la ratio seimpone en su versión instrumental y mercantil.” Bajo lainvocación esteticista de la combinación de formassubyace la voluntad de maximizar rendimientos y con-quistar mercados cautivos. Así la competitividad explicael por qué la posmodernidad tiende a la maximizacióndel despliegue de las bellas apariencias.

Coincide Hopenhayn con Lipovestky en que elneoindividualismo es hedonista pero a la vez ordenado,ya no guiado tanto por la ética racionalista o por la tradi-ción moral como antaño sino por un burdo pragmatismomercantilista a través del cual la relación con el mundodel sujeto posmoral está subordinada sobre todo a lamarcha de la producción. La lucha por consumidores aescala planetaria lleva a la diferenciación progresiva delos productos por lo que “recrear o morir en la competen-cia” se ha convertido en la nueva máxima transmitida porimágenes del capitalismo globalizado posmoderno. El____________________________________265 Citado por Martín Hopenhayn: obra citada, p. 111.


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espíritu secularizado de la posmodernidad sigue atadoal “sordo, elegante y disimulado nihilismo en que nada sepermuta de verdad.”266 El fantasma del nihilismo no solosobrevive sino que recorre los más remotos ámbitos delmundo posmoderno a través de las infinitas ofertasaudiovisuales transmitidas por las cadenas globales decomunicación y de ese nuevo universo virtual llamadoInternet.

El dominio global de la técnica y el mercado

Heidegger interpretando la poesía de R. M. Rilke afirmaque la ciencia moderna, el estado total así como los me-dios y las formas de organizar la opinión pública mun-dial y las ideas comunes de los hombres son consecuen-cias y a la vez la estela de la esencia de la técnica. Consi-dera que no solo es objetivado técnicamente lo viviente,incluido el propio hombre, mediante la disciplina y laexplotación sino que la física atómica amenaza a los fe-nómenos de lo viviente como tal por lo que advierte que“en el fondo, la esencia de la vida misma debe entregarsea la elaboración técnica.” Enfatiza que no es la “tan caca-reada bomba atómica” lo que amenaza mortalmente alhombre en su esencia sino “lo absoluto del mero quereren el sentido deliberado de imponerse en todo.”267

Tal y como lo concibe la poesía de Rilke, el hombre esun ser que se ha arriesgado a un querer “que se quiere enla voluntad de querer,” en la voluntad de poder, de domi-nio. La amenaza que se cierne sobre la esencia del hom-bre proviene de esa esencia misma, afirma Heidegger, ypor ello el hombre llega a ser amenazado por su quererseen un sentido esencial, pues si bien es un ser que necesitaprotección a la vez su propia esencia lo hace desampara-do. Este “querer querido a base de esa voluntad” se hatransformado en “imperativo absoluto” y con esta resolu-ción el hombre se ha entregado a la organización total. El____________________________________266 Ibídem, p. 120.267 Martín Heidegger: Sendas perdidas, pp. 242-245.

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peligro es “la amenaza que afecta a la esencia del hombreen sus relaciones con el ser mismo,” este peligro es el peli-gro para el filósofo alemán y se esconde en el precipiciode todo lo existente por lo que “la salvación tiene quevenir cuando se produzca un cambio de rumbo en la esen-cia de los mortales.”268 Para poder ver y mostrar esta sal-vación se requieren mortales que hayan llegado primeroal abismo, los cuales serían “los más mortales de los mor-tales,” los poetas.

Rilke ya había prevenido desde 1912 sobre los efec-tos de la producción técnica moderna al escribir que elmundo y las cosas se encogían “pues trasladan cada vezsu existencia a la vibración del dinero, y desarrollan eneso una especie de espiritualidad que ahora rebasa surealidad tangible.”269 Heidegger subraya que en lugar delo que daba contenido mundanal a las cosas se extiendelo objético de la dominación técnica, la cual coloca todolo existente en el proceso de producción y lanza al mer-cado sus productos. Lo humano del hombre y lo cósicode las cosas “se disuelve en el calculado valor de cambiode un mercado que no sólo abarca toda la tierra comomercado mundial, sino que como voluntad de querermercadea también en la esencia del ser.”270

La técnica y el mercado se reproducen y retroalimentanincesantemente imponiéndose en todo el orbe. El dineroviaja a velocidades inimaginables a través de los medioselectrónicos y su manejo especulativo a través de losmercados bursátiles ha convertido la economía global enuna economía de casino. El azar y la incertidumbre domi-nan las transacciones de capital en lugar del pretendidoconocimiento racional reflexivo.

Como lo comenta George Soros, el gurú de losinversionistas especuladores, los actores del mercado nose pueden dar el lujo de fundamentar sus decisiones en____________________________________268 Ibídem, pp. 246-247.269 Citado por Heidegger: obra citada, p. 243.270 Ibídem, p. 244.


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el conocimiento pues deben basar sus juicios en el futuroy el sesgo que incorporen influirán en los resultados, losque a su vez refuerzan o debilitan el sesgo con que inicia-ron los actores de mercado. Así, dice, en vez de reflejarpasivamente la realidad, “los mercados financieros creanactivamente la realidad que, a su vez, reflejan.”271 Esta si-tuación provoca que los mercados financieros sean “in-trínsecamente inestables y mortales” para las frágiles eco-nomías nacionales, como lo han demostrado en los últi-mos años las crisis bursátiles y sus consiguientes efectos“tequila,” “dragón,” “tango“, “vodka,” “samba” y demás.

El financiero George Soros advierte que el mundo hainiciado un profundo desequilibrio en el que ningún esta-do puede resistirse al poder de los mercados financierosglobales. El desproporcionado poder de estos últimos sepuede apreciar mejor si se toma en cuenta que solamenteel intercambio diario especulativo de divisas contra divi-sas en el mundo es de un billón 500 mil millones de dóla-res, o sea el equivalente al total de reservas de todos losbancos centrales del planeta. Por ello economías naciona-les como la mexicana, con reservas en el año 2002 de pocomás de 40 mil millones de dólares, poco o nada puedenhacer para evitar con éxito los embates especulativos delos grandes grupos financieros internacionales al trasla-dar decenas de miles de millones de dólares de una na-ción a otra en unos cuantos días.

El mercado bursátil se ha convertido en la tierra denadie, en donde nacen y se esfuman grandes fortunas deun momento a otro. Su incontrolable y anárquico dinamis-mo afecta a todas las sociedades, igual o más que losmedios masivos de información. En esta economía de fic-ción o de casino, Monopoly a la posmoderna, los destinosde generaciones de pueblos enteros se juegan sin otro afánmás que el del seudo dominio planetario en que se haconvertido la voluntad de poder de unos cuantos apren-dices de brujo.____________________________________271 George Soros: La crisis del capitalismo mundial, p. 25.

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El mayor riesgo de esta sinérgica combinación nihilis-ta de tecnología y mercado a escala global no es, con to-dos sus pernicioso efectos, el predominio de lo mercantilsobre lo humano sino que el mismo hombre se conviertafinalmente en mera y pura mercancía. Jacques Attali ad-vierte que el nuevo orden mercantil ha entronizado al di-nero como lo sagrado y en su insaciable hedonismo narci-sista el hombre manipulará los genes para reproducirse así mismo o a sus seres queridos, lo que ha pasado de sermera ficción científica para convertirse en seria preocu-pación ética con los polémicos logros en la clonación deanimales. Además, comenta, en un futuro próximo tam-bién se comercializarán fetos y se venderán riñones en su-bastas públicas. Posteriormente se podrá tener coleccio-nes de uno mismo o de otros, consumir hombres comoobjetos y “nomadizar” en otros cuerpos y otras mentes. Elhombre convertido en prótesis de sí mismo “será produci-do como una mercancía” mientras que la vida “será obje-to de artificio, creadora de valor y rentabilidad.”272

Attali previene que inclusive se abandonará el ordenmercantil que originó esta deshumanización disolviéndo-se toda distinción entre hombre y artefacto, entre culturay barbarie, entre vida y muerte, entre lo sagrado, la fuerzay el dinero. Se pregunta dónde estará la muerte, si en elfallecimiento de la última copia de uno mismo o en elolvido de los demás y cuestiona si se podrá hablar aúnde vida dado que el hombre será ya producido y pensa-do solo como objeto. Será la muerte de la especie, a me-nos, aconseja, de que el hombre haga de sí mismo un san-tuario y de su patrimonio genético un tesoro que se debeproteger, lo que considera es el gran reto de este nuevosiglo.

Heidegger por su parte afirma que solamente en el re-cinto del mundo interior se hace visible lo santo y solo enel más amplio ámbito de lo santo puede aparecer lo sa-grado. Así, argumenta, lo santo nos hace sentir lo funesto____________________________________272 Jacques Attali: Milenio, p, 90.


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como funesto, lo santo hace un llamamiento a lo sagrado,lo sagrado ata lo divino y lo divino aproxima a Dios. Losmás arriesgados, los poetas, son quienes llevan a los mor-tales la huella de los dioses huidos a las tinieblas de lanoche del mundo, son como cantores de lo santo, “poetasen época de penuria.”

El nihilismo de la técnica y del mercado en tiemposde penuria como la posmodernidad será consumado ytal vez superado cuando el hombre vuelva a buscar enforma genuina la esencia de su ser en sí mismo y en abier-ta comunión con su entorno. El inicio del camino de lasalvación del ser humano se dará, como lo expresara consingular belleza y profundidad Rilke “cuando de la manodel comerciante pasa la balanza a aquel ángel que en loscielos la calma y la acalla con el equilibrio del espa-cio...”273

____________________________________273 Citado por Heidegger: Sendas perdidas, p. 262.

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Esta primera edición deCultura y globalización, ensayos filosóficos

se terminó de imprimir en septiembre del 2002en Chihuahua, Chihuahua, México

con un tiraje de 1,000 ejemplares mas sobrantes para reposición.

Edición: Jorge Villalobos

Morelos 509-B, (614) 415-2902, Chihuahua, Chih., 31000

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CULTURA Y DUARDO ERNÁNDEZ