Scripta Ethnologica

ISSN: 1669-0990

caea@sinectis.com.ar

Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas

Argentina

Viotti, Nicolás

DESHACIENDO DAÑOS. REPRESENTACIONES Y PRÁCTICAS DE LA BRUJERÍA EN EL

NOROESTE DE ARGENTINA

Scripta Ethnologica, núm. 25, 2003, pp. 117-140

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Buenos Aires, Argentina

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=14802507

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Introducción

El daño existe como categoría clasi-ficatoria en la región del NOA para hacerreferencia a un desequilibrio vital atribuidoa una intencionalidad maligna, ya sea causadapor un brujo, un curandero o un lego. Laposibilidad de dañar a otros existe en tantoel individuo conozca los procedimientos ylas técnicas apropiadas para realizar untrabajo de daño sin importar el rol socialespecífico que desempeñe en una comunidad.Las manifestaciones del daño se revelancomo el padecimiento de enfermedadesorgánicas, trastornos emocionales, así comotensiones familiares y sociales, problemaseconómicos, laborales o sentimentales ytienen habitualmente como consecuencia laconsulta a un curandero que usualmente se

encarga, a través de la manipulación ritual,de deshacer el daño.1

La intención de esta monografía esanalizar las representaciones y las estrategiasde resolución que los curanderos ejecutan conel fin de desarticular o contrarrestar la acciónmaligna que afecta a una persona.Intentaremos asimismo ubicar el análisis dela práctica del daño desde la perspectiva delos propios actores involucrados en ella: loscuranderos y las personas que acuden enbúsqueda de ayuda. Haremos especial énfasisen la forma en que los mismos viven y serepresentan las prácticas terapéuticastendientes a deshacer daños. Antes de ellointentaremos recapitular la importanciateórico-metodológica del estudio de lasprácticas y las representaciones en torno a labrujería en términos de su papel en la vida

DESHACIENDO DAÑOS. REPRESENTACIONES Y PRÁCTICAS DE LA BRUJERÍAEN EL NOROESTE DE ARGENTINA

Nicolás Viotti*

Summary: The curanderos play a crucial role in the therapeutic processes among the population of theNorth West of Argentina. The sorcery and witchcraft harm is one the traditional illnesses categories.The aim of this paper is to describe the notions and techniques performed by the curanderos. At thesame time, it points out the relevance of the witchcraft as an immanent way to give sense to the suffering.For that, the author explores and reflects on the meaning of harm process and the associated phenomenafrom the native point of view. He especially takes into account the healing rituals and the culturalrepresentations of illness and therapy, remarking the manipulation of the sacred, and the qualification oftime and space that the healing process requires. Then, he analyses the correspondence between theillness notions and therapeutic procedures in the frame of believes system, which, in a broad outline, canbe defined as the cultural synthesis between humoral medicine ideas (incorporated during the conquestdays) and the therapeutic ritual and other believes and practices of Catholic roots. The author focuseson the harm as a social unbalance experience, which just can be understood in the context of the everyday life.

Key words: curanderismo, witchcraft, harm, traditional medicine, North West Argentina (NWA).

SCRIPTA ETHNOLOGICA, Vol. XXV, Bs. As., pp. 117-140

* Universidad de Buenos Aires (Argentina). nikolasviotti@hotmail.com

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cotidiana de la región del NOA como un áreaparticular.

En relación con el curanderismo enMéxico Kiev (1972) señala que la prácticadel curandero y las representacionesculturales en juego tienen una funciónesencialmente terapéutica y pueden serentendidas como el resultado de la relaciónentre la medicina natural y el sistema decreencias católico (Kiev, ibidem). En lorelativo a la población del NOA -funda-mentalmente campesina, criolla y mestiza-podemos remarcar que su cultura es elresultado de un proceso de síntesis cultural(Taussig, 1986), es decir de una suma denociones y prácticas culturales aportadas alo largo de los últimos quinientos años poreuropeos, en menor medida árabes y porindígenas en lo que hace a algunos elementos(Idoyaga Molina, 1999/2000). En lo que haceconcretamente al campo de la medicina, lossaberes y prácticas del NOA sintetizantradiciones de la medicina occidental-especialmente la humoral-, otros cono-cimientos tanto de elite como populares,también de raigambre europea y de MedioOriente (por ejemplo en torno a taxaespecíficos como el mal de ojo, la brujería,pasmo, etc.) con rituales terapéuticos en sumayoría de origen católico.

Los materiales de los que este estudio sesirve son el resultado de sucesivos trabajosde campo realizados en distintas localidadesde la provincia de Salta entre el 2002 y el2003 con financiación del Consejo Nacionalde Investigaciones Científicas y Técnicas(CONICET) y el Instituto UniversitarioNacional del Arte (IUNA). La recolecciónde datos fue realizada a partir de la técnicade la entrevista en profundidad, abierta yrecurrente a informantes calificados y

entrevistas a grupos naturales (Coreil, 1995);asimismo se realizó observación participantey no participante. En el primer caso segrabaron las entrevistas en cintas de audio yse transcribieron literalmente en procesadoresde texto con la intención de mantener lariqueza del lenguaje hablado. En el segundocaso se tomaron notas de campo con elobjetivo de sistematizar la observación y lasexperiencias vividas. En los relatos que aquípresentamos se indica el nombre delinformante o un seudónimo y el nombre dela localidad en la que fueran recolectados.

La brujería

La brujería puede definirse, en términosgenéricos, como una relación interpersonalque literalmente se refiere al uso del poderque brinda la manipulación de lo sagrado paracausar diferentes tipos de mal entre miembrosde una misma comunidad (Austen, 1993;Douglas, 1970; Evans-Pritchard, 1976;Idoyaga Molina, 2000 y 2002a; Macfarlane,1970; entre otros). Los nombres que hacenreferencia a esa práctica varían en funciónde los distintos contextos donde semanifiesta. Mientras que en la Europamedieval la brujería es definida comomaleficium (Macfarlane, 1970) o entre losAzande la palabra utilizada es Gbegbere o(gbigbita) ngua (Evans -Pritchard, 1976); enla región del NOA las nociones que refierena la acción maléfica, que no difieren en suestructura básica de las anteriores, sonreconocidas como daño, brujería, mal hechoo picardía2 (Idoyaga Molina, 2002a).

Al tener en cuenta las nociones de brujeríaen el Noroeste de Argentina, en tanto losactores refieren a ellas como manipulación

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de las personas a través del uso de la potencia-en el sentido de manifestación objetiva delo sagrado (Leeuw, 1964)- y al considerarlas estrategias de resolución de los dañostomamos distancia de estudios llevados acabo en otras áreas interculturales y en otroscontextos históricos. Algunos autores hanhecho énfasis en las transformaciones de lasprácticas de brujería a partir de situacionesposcoloniales (Eves, 2000; Lederman, 1981;Parish, 2000; entre otros), fundamentalmenteteniendo en cuenta la influencia delcapitalismo y su modelo de acumulación enel fenómeno. En el caso del Noroeste deArgentina la especificidad de su estudio eneste contexto socio-cultural presentacaracterísticas diferenciadas. Comoseñalamos más arriba, la cultura de lapoblación, fundamentalmente criolla, esresultado de una síntesis cultural (Taussig,1986) que supone más de quinientos años decontacto interétnico entre tradicionesfundamentalmente europeas y de MedioOriente a las que podría sumarse algúnelemento indígena recontextualizado.Hablamos de síntesis de diversas tradicionesculturales en virtud de los sucesivos aportesque implicaron las diferentes etapasmigratorias, desde los tiempos de la conquistay colonización hasta las olas de inmigraciónmasiva de los siglos XIX y XX. En este árease observa en la actualidad un proceso dereetnización motivado por factores diversosque alude a lo incaico como un modelo deconstrucción de una nueva identidad, más alláde que los símbolos invocados seanatribuibles a los Incas o no. Por otra parte, elporcentaje de población mestiza se veincrementado continuamente por influjoinmigratorio de países vecinos, especialmentede Bolivia.

Sin duda la cultura de la población es deraigambre europea no sólo por la inmigraciónsino también por el colapso cultural ycivilizatorio que supuso la conquista ycolonización. Proceso que, como ha notadoFoster en relación con el tema que nos ocupa,implicó la difusión de ideas de enfermedady de prácticas terapéuticas españolas ensociedades que fueron desarticuladas (Foster,1994:185). Todo ello plantea un abismodifícil de saldar en función de comparar labrujería en el NOA con las experienciasposcoloniales de otras áreas del tercer mundo.Experiencias que sin duda repercuten en lareconfiguración de la cultura y los sistemasde creencias e inciden en los marcos teóricosplanteados por los analistas.

Con objetos de investigación espacial ytemporalmente distantes, estudios históricoscomo los de Macfarlane (1970) y Thomas(1971) han enfocado la brujería en la Europamedieval, centrando el análisis desdeperspectivas funcionalistas. Así, se explicael aumento de acusaciones de maleficiosentre la población como consecuencia de ladisolución de los límites comunales, debidoa la expansión de la cultura disolvente delcapitalismo moderno. Macfarlane (1970)llega a poner en duda la existencia misma deun culto relacionado con la brujería durantelas persecuciones de Essex hacia 1560-1780y pone excesivo énfasis en la construcciónque de ello han hecho los tribunalesinquisidores en el contexto de la racio-nalización de la cultura moderna.

No obstante perspectivas particulares yteóricamente discutibles, una de lasdificultades que los estudios históricosenfrentan en el abordaje de la vida cotidianay en la perspectiva de los actoresinvolucrados y sus vivencias se evidencia en

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que la mayoría de los documentos analizadoscorresponden a testimonios de jueces,inquisidores y demonólogos, los quepresentan una perspectiva parcial delfenómeno. Trabajos provenientes de lahistoriografía cultural como los de Ginzburg(1986) se han propuesto inicialmente narrarla historia de la brujería desde la perspectivade las víctimas. En este caso, los acusadosde brujería o de participación en reunionesnocturnas para la celebración de rituales deveneración a dioses paganos, los queusualmente eran reconocidos como figurasque propiciaban la fertilidad. La dificultadde dicha tarea en el trabajo historiográficolleva a este autor a abandonar el intento porcaptar la perspectiva del actor, en tanto lamayor parte de los testimonios encontradosson fragmentarios e indirectos, de lo cualdeduce que el significado que los actoresatribuían a los mitos que revivían en estadode éxtasis o a los ritos en que tomaban parteescapan al análisis. Por otra parte, suintención se centra en el estudio de la brujeríacomo institución y no intenta un análisis dela noción de enfermedad que se asocie a laacción maléfica.

Por todas estas razones el estudio de labrujería en el NOA tiene la intención deanalizar, desde la perspectiva de los actores,cómo ellos viven su propia vida cotidiana ycómo la brujería se articula dentro de ella,intentando evitar las teorías macroes-tructurales o abordajes que pretendenrelacionar las representaciones sobre labrujería y, fundamentalmente, los discursosque manifiesten su incremento o disminuciónen relación con el impacto de la modernidady su consecuente modelo monetarista, comolos planteados por Lederman (1981) y Clay(1986). Modelos que, por otra parte, han sido

cuestionados incluso por autores que analizanprocesos actuales, como Parish (2000) enGhana o Eves (2000) entre los Lelet de PapúaNueva Guinea. Ambos intentan, con diferentesuerte, evitar un análisis excesivamentemecanicista prestando atención a lastransformaciones intrínsecas de la brujería,más allá de que ésta opere en contextosradicalmente transformados por la cultura dela acumulación y la ganancia propia delcapitalismo occidental.

Parish (2000) propone que la introducciónde las prácticas y los sistemas derepresentaciones propios de la culturaoccidental moderna, si bien no han alteradolas prácticas terapéuticas tradicionales, almenos han transformado las motivos de laconcurrencia. Aparentemente han surgidonuevos temas de consulta y nuevos actoresinvolucrados (nuevo sector social de lasociedad ghanesa ligado al mundo de losnegocios) que buscan en la acción ritual delos terapeutas tradicionales respuestas paralos problemas que en sus propios términosson percibidos como relevantes. De estamanera los nuevos hombres de negociosindagan sobre el éxito económico, pretendenconsejos que aseguren inversiones confiableso piden protección contra trabajos de brujeríaque tienen como consecuencia la ruinaeconómica. Esta búsqueda de seguridad enlas transacciones es analizada tanto enrelación con los que viven en la misma regióncomo los que se encuentran en viajes denegocios en el exterior.

Este aspecto fue también observado en lasconsultas a algunos de los especialistas delNOA. Aparentemente los temas relacionadoscon el éxito o la ruina económica son másfrecuentes entre quienes residen en lasciudades capitales de provincia, quienes

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estarían en mayor contacto con el imaginariode la acumulación y la ganancia propia desectores urbanos. La población residente encontextos urbanos, los que suponen uncontacto mayor con los estilos de vidamodernos, lejos de abandonar el recurso dela consulta a curanderos/as mantiene estapráctica agregando a los temas de consultatradicionales (enfermedades tradicionales,desengaño amoroso, trabajo) aspectosrelacionados con los problemas de sectoressociales ligados a pequeños, medianos oinclusive grandes empresarios como la ruinaeconómica, el éxito en los negocios, etc. Detodas formas no debemos olvidar que lostemas llamados tradicionales son recurrentestanto en las consultas de los sectores conmenor nivel de instrucción, los que suelenocupar también posiciones más desfa-vorecidas en la estructura socio-económica,los inmigrantes de zonas rurales comotambién entre los sectores de mayor jerarquíasocial que también consultan sobre salud,relaciones de pareja, etc.

Asimismo, consideramos de relevancia elenfoque de Eves (2000), quien remarca laimportancia de evitar el prejuicio que implicaconsiderar el impacto de los modelosculturales asociados al capitalismo como unavariable dependiente del aumento de hechosy acusaciones de brujería. En este sentido,este autor argumenta a favor del estudio delfenómeno en sus propios términos, aunqueseñalando que la experiencia de lamodernidad de los Lelet ha significado lapérdida del control sobre los procesos desocialización que se encontraran previamenteregulados. No compartimos su visión comoextendible al fenómeno en la región del NOA,ya que explica la percepción de aumento delas acusaciones de brujería como resultado

de una crisis de la sociabilidad. En el NOAlos modelos de sociabilidad han incorporadodesde siempre las acusaciones de daño y laidentificación de brujos, con lo cual no seperciben diferencias cuantitativas en relacióncon un proceso macrosocial como elanalizado por este autor.

Los abordajes que analizan las prácticasy las nociones relacionadas con la brujeríaevitando explicaciones funcionales yteniendo en cuenta la vida cotidiana y laperspectiva de los actores involucrados yfundamentalmente la de los practicantes, esrelativamente nueva. Un intento dereflexionar sobre la brujería en la región delNOA, donde como ya mencionamos existeuna situación de contacto de más dequinientos años y fundamentalmente esresultado de una síntesis cultural (Taussig,1986), es evitar un análisis quesobredimensione la incidencia que elcapitalismo tiene en los sistemas de creenciascomo puede ocurrir en otras regiones deltercer mundo. Ello ha sido puesto demanifiesto, como menciona Austen (1993),en contextos culturales no occidentales comoÁfrica, que poseen otras experienciaspolíticas y culturales y en donde parecieraque las prácticas de brujería han sidoutilizadas para justificar la reproducciónexacerbada de la lógica de la ganancia y lamaximización de beneficios propia de la éticaoccidental moderna.

La brujería en el NOA

En el caso del NOA, nos interesa poner elénfasis en la especificidad cultural delfenómeno y en su imbricación en la vidacotidiana de los miembros de las

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comunidades en las que el hecho aparece.Este enfoque no es muy diferente delpropuesto por Austen (1993) y Magagna(1991), quienes tomando el concepto deeconomía moral de Thompson (1971), hacenhincapié en que la brujería es una forma derelación social alejada de un cálculo racionaly utilitarista, que pone de manifiesto laimportancia de una comunidad gobernada pornormas que tienden a mantener lasupervivencia colectiva y que, por sobre todo,suponen acciones que poseen un exceso designificación no reductibles a términoseconómicos de gasto y ganancia. Lasnociones sobre brujería cumplen un rolfundamental en la construcción inmanente desentidos sobre experiencias límites como laenfermedad, la muerte o el infortunio. Porsu parte, las prácticas curanderiles aportannociones y prácticas que abren la posibilidadde resolver problemas como el trabajo, eldesencanto amoroso o la enfermedad. En uncontexto similar, Taussig señala que elsentimiento de envidia es una emociónsiempre presente y más que explicar losmotivos de la brujería (sorcery) es un sabersocial implícito e inmanente en las relacionessociales, que entreteje el sentido y el sinsentido de la sociabilidad (Taussig,1986:394).

En este sentido, el daño existe en el NOAcomo categoría explícita de clasificación delos desequilibrios vitales, es decir comotaxon, que desde el punto de vista de losnativos hace referencia a la acción malignade un lego y, especialmente, de un curanderoo un brujo.

La brujería como institución excedeampliamente el sentido de la brujería comoenfermedad o daño concreto padecido opadecible por cualquier individuo. La brujería

en cuanto institución implica la figura delbrujo, su relación con el diablo, un procesode aprendizaje que dota al sujeto decapacidades excepcionales, tales como lametamorfosis, la de tornarse invisible, la deactuar sobre otras personas imponiendo suvoluntad y la de realizar por pura malignidaddiversos tipos de daños a los hombres y/o asus pertenencias. En cuanto sistema decreencias es un fenómeno de raigambreeuropea y, siguiendo la tesis de Ginzburg(1986), su origen podría remontarse a cultosde la fertilidad del Asia Menor. Supone, comolo mencionan Murray (1921) y Parrinder(1965), un culto a Diana, que se ligaría conla praxis occidental de la brujería, explicadaen términos de las creencias religiosas delcatolicismo, que dibujó el perfil de las brujasconocidas en las postrimerías de la EdadMedia.

En relación con el área Noroeste de laArgentina los daños o brujerías han sidoanalizados como categorías asociadas adesequilibrios vitales llamados místicos osobrenaturales y, por lo tanto, opuestos aotros de tipo natural u orgánico (Bianchetti,1995; Palma, 1978; Pérez de Nucci, 1988).Esta forma de abordar la noción de dañosimplifica la complejidad de lasclasificaciones nativas de las dolencias einfortunios imponiendo un modelo dualistaque es desbordado por la casuística. En estetrabajo seguimos el análisis de IdoyagaMolina (2002a y 2002b) que entiende a labrujería o al daño, entre otras categorías,como un taxon de enfermedad originada endesequilibrios producidos en las relacionessociales de una comunidad, inspirados porla envidia, la venganza, el odio o lamalignidad.

Estos desequilibrios ponen de manifiesto

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las tensiones, los conflictos sociales ypersonales para explicar el origen de losmales. Esas afecciones son, como tambiénlo ha mencionado Douglas (1970), resultadode sentimientos interpersonales en el interiorde una comunidad, debido a lo cual tanto laacción maléfica como las acusaciones noexceden el espacio social cercano de losactores y son generalmente entre amigos oparientes.

Las nociones de daño o brujería, comomencionamos anteriormente, tienen origen enla acción de un brujo, un curandero ocualquier persona que conozca las prácticasrituales para realizarlo.3 Debido a ello y, enparticular, debido a que los trabajos que loscuranderos realizan suponen intervencionessobre los cursos de acción que ponen encuestión el libre albedrío de las personas, lasconsecuencias de su accionar son un temafundamental que atañe a las representacionesmorales de los terapeutas (Viotti, 2001/2002).

El padecimiento de daño es vivido por losactores como tratable solamente por laspersonas que comparten las nociones sobrela enfermedad, la salud, la terapia, el cuerpo,en suma una visión del mundo y de la vida.Se descarta, así, el tratamiento biomédico porconsiderarse principalmente inútil y paracolmo oneroso. Lo dicho no implica que nose recurra a la biomedicina sino que la faltade dictámenes y tratamientos adecuadosconfirma el diagnóstico o la sospecha de queel doliente padece la brujería. De hecho laatención de la salud permite la combinaciónde distintas alternativas terapéuticas e implicael funcionamiento de un sistema etnomédico4

(Idoyaga Molina, 2002a; Good, 1987).A continuación se exponen cuatro

narraciones donde nuestros informantescuentan sus experiencias de aflicción por

daños, sus representaciones sobre la cura, lastécnicas que se utilizaron para concretar elmalhecho en su perjuicio, la calificaciónnegativa de los espacios contaminados porlos daños, la aleatoriedad de las personas quelo padecen en tanto el daño puede ser captadopor personas diferentes a los originalesdestinatarios, los sentimientos que danorigen a la acción de brujería, los síntomasdel mal y las entidades de la persona que sonsensibles al mismo. Los informantes develantambién las estrategias diagnósticas yterapéuticas seguidas, así como los elementosutilizados y las figuras míticas asociadas:

�Tengo fe en la curandera donde vanustedes (los etnógrafos) ahora. Yo en ellatengo mucha fe, porque ella yo le conté loque me hizo, me curó, en dos, tres veces. Youna vez en los pies me empezó a salir comohongos, hongos vivos. Después fui al médico,no me encontraron nada. Gasté plata, compréde todo, no me encontraban nada. Tomé unmontón de medicina, no me curaba. Y yo nopodía ponerme calzado, ninguna clase decalzado. Tenía todo en carne viva. Todos losdedos. Me fui a la médica de campo, me hizodos, tres recetas, y con eso hasta el día dehoy me he curado. Ella me pasó la piedritade alumbre. Después, en su habitación tieneun montón de vírgenes, de santos, me tirólas hojas de coca, prendió velas. Me pasó lapiedra de alumbre por el pie. Y después,cuando me empezó a pasar, se fue derritiendo,derritiendo, y después quedó una miseria. Sí,esa era la maldad. Pero el mal no era para mísino para otra persona. Yo fui, pisé ahí, mecayó a mí, pero no era para mí. Era para otrapersona. Según ella era para uno de mifamilia, pero yo fui, pisé ahíequivocadamente. Estaba en la puerta de mi

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casa. Y yo fui, pisé el daño. Esa semana, yacomencé con el problema en el pie. Nuncame dijo quién era, ni para quién era.Únicamente me dijo que era para la familiapero no para cuál de todos, para mi hermanoo para mi hermana. Me curó con el alumbre,la coca, la vela, como le dije. Fui dos, tresveces a la curandera y ella me curó. Me cobróa voluntad y yo le he dado lo que yo tenía.Lo máximo que yo tenía. Realmente me curó.A las dos semanas yo ya jugaba a la pelota,jugaba a todo ya. Hasta el día de hoy no mepasa más� (Hugo, Cachi, Salta).

�Y sentía sueño, a las nueve de la maña-na, era justo el horario, a las nueve de la ma-ñana y me bajaba del auto y se me pasaba,me despabilaba. Por cualquier lado por don-de estuviera yendo, estaba trabajando en laciudad y me agarraba sueño, paraba el auto,me bajaba y se me pasaba y después subía yme tomaba la presión y bajaba a 8.5,clavadito. Al otro día lo mismo, yo tengo 12y medio como normal, me iba al otro día, lomismo, tenía 8.5. Me he hecho estudios,tomografías, me he hecho todo. Fui al médi-co porque no sabía por qué me bajaba la pre-sión de golpe. El médico me ha hecho todoslos análisis, estudios, �no tenés nada� medijo. No tenía colesterol, no tengo ácidoúrico, nada. Y eso que yo como ají, comoasado con grasa, como de todo y no tengonada de ácido, de nada, colesterol, nada, todonormal. Y el médico me dijo: �no, yo no tepuedo ver porque no tenés nada�. Y ahí mehe ido a ver a la señora ésta, a la Beatriz.Ella apenas me ha visto en las hojas de cocaque ha puesto en la cama me dijo: �Vos tenésesto y esto y esto�. Así me ha dicho y yo nole había contado nada. �Te agarra sueño avos� me dijo, �a la misma hora te agarra to-

dos los días�, �sí� le dije. Después ha abier-to la puerta del auto y casi se va para atrás.Me dice: �acá te lo han hecho�. Yo he corri-do los asientos para buscar ahí y no habíanada, pero dijo: �acá te lo han tirado�. Y erapara que me mate en la ruta, porque yo via-jaba mucho. Mi cuñada me tenía envidiaporque tenía un auto nuevo y ella tenía unFiat viejo� (José, Salta capital, Salta).

�Y yo miré así y he visto la foto del padredel chico mío. Ah! �Mira quién está ahí� ledigo yo, porque yo había ido con una chicaque también lo conocía, le digo: �Mira estáahí la foto�, estaba llena de alfileres, los ojos,la boca, la cabeza, todo así con alfileres.Entonces yo vi eso y justo él había empeza-do con dolor de cabeza, se echaba, �debe ser�-me ha dicho la curandera- que �alguien loha brujeado�, él creía que yo lo había daña-do. �Si yo no te voy a dañar� le dije, ella medijo que alguien lo había dañado. Yo le dijeque capaz fue su vecina. Era la vecina por-que yo la he visto, ella andaba ahí, y le dije:�sabés donde está tu foto�, si querés ir a ver-la, ándate ahí a la señora de don Alejo ahí lovas a sacar. Y dice que después él se ha en-fermado y que después le ha agarrado alRodrigo, que tenía un año y ocho meses,porque él estaba débil, porque el tambiénestaba de espíritu débil, le había dicho quetenía el espíritu débil como la nena, como laDaniela� (Haydé, Campo Quijano, Salta).

�Fui al curandero. Él me mostró un vasocon agua sobre el papel con las rayas que élya había hecho, después al rato ha sacado alpapel, me ha mostrado una persona como sifuera una foto. �Mirá, míralo bien� -me hadicho-, era mi cuñada, vivía con mi herma-no. Esta persona es la que te ha hecho el mal,

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ella lo ha mandado a hacer a otra persona.(�) y ese es el daño, el dolor en la canilla(frente del tobillo), tres días lo he aguantadoy me he venido aquí. Y ese señor me hacurado. Esto se me hinchaba y se me poníanegro como el hígado de un animal. Fiero.Los médicos ya no me decían nada, me ha-bían dado antibióticos y nada. Él me dijo queera un mal que me han tirado. Ella vivía cer-ca. Y era un disgusto porque esa mujercitavivía con mi hermano y con mi mamá. Mimamá ya se ha terminado, se ha muerto. Pri-mero ha muerto mi hermano, dice que teníaun mal. A mi hermano le tenía una maña, leha hecho un mal también y no ha durado másde ocho días. Un amigo de él lo ha llevado aTucumán en una camioneta a Piedrabuena.El curandero ha dicho que ya no tiene vida,�no se puede hacer nada� -dijo. Le han he-cho un mal para que no dure mucho. Yo lehe reclamado cuando mi mamá se ha termi-nado, ya se ha muerto. Y no le ha gustado aella y yo la he sacado de la casita donde vi-vía, y por eso me ha querido dañar� (Sra.Coronel, Campo Quijano, Salta).

Como dijimos, la enfermedad no siem-pre la padece la persona a quien fue destina-do el daño, la posibilidad de este desvío sedebe fundamentalmente a dos motivos: lacaptación del mal por debilidad del espírituy la contaminación accidental por contactocon el paquete de daño o trabajo. De acuer-do a las representaciones de los actores, losniños sin excepción tienen el espíritu másdébil que los adultos, pues esta entidad sedesarrolla y madura al igual que el cuerpo.Por otra parte, en lo que hace a los mayores,distintas circunstancias afectivas, laboraleso familiares pueden debilitar el espíritu y vol-ver al individuo más sensible a la captación

de las acciones de brujería. En lo que hace ala contaminación vale la pena aclarar que elcontacto físico con un trabajo de daño colo-ca a cualquiera, incluso a personas de podercomo los curanderos, en situación de altoriesgo.

Otro aspecto que debemos mencionar esel concerniente a la gravedad que implica labrujería en tanto enfermedad difícil de tra-tar, que no pocas veces conlleva a la muerte.

Los textos muestran, además, el papel dela envidia, los celos, la venganza y los ma-los deseos como fundamento de las accionesde daño en el contexto familiar y vecinal, asícomo su permanente presencia en la vidacotidiana, en la que el temor a la brujeríamarca uno de los límites de la sociabilidad yde la solidaridad.

Deshaciendo daños

Las nociones de enfermedad y de perso-na, las entidades míticas del imaginario delo sagrado, las calificaciones del espacio ydel tiempo, son aspectos fundamentales quehacen tanto a la comprensión de la nociónde daño como a la de su resolución. El dañoen la región del NOA supone, como lo hanotado Idoyaga Molina (2002a), la interven-ción maligna de un especialista. El mismo, através de fotos, muñecos, sapos, víboras, tie-rra de cementerio, ropa o restos orgánicos yrecurriendo a procedimientos rituales hacecaer la desgracia sobre una persona, un gru-po de personas o una familia llegando inclu-so a causar la muerte de alguno de sus miem-bros. El infortunio se puede manifestar enproblemas económicos, laborales, en la alte-ración de las relaciones familiares o endesequilibrios orgánicos y/o emocionales.

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Para ejecutar el daño, el especialista en elcontexto ritual suele convocar auxiliares ma-lévolos o entidades negativas tales como eldiablo, demonios o espíritus de muertos. Detratarse de un brujo el malhecho responde asu pura malignidad, mientras que si el espe-cialista es un curandero lo habitual es que lorealice por encargo de un cliente, quien re-tribuye usualmente con dinero la labor lle-vada a cabo. Finalmente, si se trata de unlego, el procedimiento se limita a la utiliza-ción de algunas fórmulas de palabras acom-pañadas de ciertas técnicas que el mismoconoce.

Las técnicas de daño más recurrentes sonla maldición de palabra, el contagio a travésde entidades corrompidas (paquetes de daño,sal, tierra de cementerio), la manipulacióndel nombre, el rastro, las vestimentas, mate-ria fecal, orina o cualquier entidad íntima-mente vinculada a la víctima. Los procedi-mientos de daño pueden ser de dos tipos, losque suponen la realización de un trabajo conresultados instantáneos como los paquetes dedaño o los trabajos sobre la huella y los quesuponen un proceso, es decir que se susten-tan en acciones de daño continuas y repeti-das, que suelen asimilarse a la manipulaciónde la vestimenta, fotos y muñecos que se usancomo réplicas del sujeto (Idoyaga Molina,2002a).

El procedimiento diagnóstico depende delas preferencias de cada curandero. Son téc-nicas comunes la visión en las velas, las ce-nizas de un cigarrillo fumado por la víctima,el agua y el orín, la lectura en las hojas decoca, en los naipes y en la forma que tomó elalumbre o el plomo luego de ser frotado porel cuerpo de la víctima y arrojado al fuego(Idoyaga Molina, 2002a).

Los relatos que se transcriben a continua-

ción intentan poner de manifiesto las inter-venciones para deshacer daños. En tanto es-tos refieren al quehacer cotidiano de los cu-randeros nos introducen en las represen-taciones y prácticas terapéuticas como partede un sistema de símbolos compartidos queles permiten a los actores clasificar las afec-ciones y darles solución.

Para contrarrestar el daño, los especialis-tas pueden usar técnicas que sirven para eltratamiento de otras dolencias o valerse deprocedimientos específicos para el malhecho.En este último caso, aparece la dimensióndel contradaño, vale decir, el procedimientoque hace que los efectos de la acción negati-va recaigan sobre quien la ejecutó o la soli-citó. El contradaño, según diversos curande-ros, es definido como inmediato y necesarioo en algunos casos como una posibilidad quedecide el consultante.

�Yo a la gente que me viene a ver le digoquién es el que lo está trabajando, se lo des-cribo, casi siempre lo conocen. Yo no hagoque el daño caiga sobre él si no me lo pide lapersona, yo le doy a elegir� (Josefina, Cam-po Quijano, Salta).

La actividad de deshacer daños implica untrabajo que invierte el poder negativo y/o queelimina el mal hecho del cuerpo del doliente.

Entre las técnicas que no devuelven eldaño a quien lo originara y que además pue-den utilizarse en el tratamiento de otros ma-les se destaca el uso del alumbre y del plo-mo. Procedimientos que ya mencionamos yque en rigor son diagnóstico-terapéuticos.Así, en el mismo proceso en que se identifi-ca la enfermedad, se descubre el origen delmal y se inicia la terapia. El alumbre o elplomo son materiales que cuentan con la ca-

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pacidad de absorber el mal y de develar di-versos aspectos de la enfermedad.

La técnica consiste en pasar el alumbrepor el cuerpo del paciente a fin de que ab-sorba la enfermedad, posteriormente se inci-nera el trozo utilizado y cuando está incan-descente se lo tira en un recipiente con agua.Al enfriarse el alumbre o plomo se solidificadevelando el mal que padece el paciente y,en el caso de tratarse de brujería, qué ele-mentos se utilizaron en la realización deldaño y a veces incluso la identidad de quienlos realizó y los motivos con que lo impulsa-ron, tales como sentimientos de envidia, ce-los, deseos de venganza, entre otros.5

El uso del alumbre o el plomo es formal-mente similar a otras técnicas de limpiezaritual del individuo o de ambientes con agua,vinagre, líquidos o sahumerios que incorpo-ran el poder de vegetales como la ruda, lacontrahierba, el incienso, el romero, entreotros. Sin embargo, a diferencia de otras téc-nicas, como se trata de elementos que hanincorporado la contaminación de las energíasnegativas del daño, es necesario eliminarlos.Habitualmente, se arrojan a ríos y arroyos ose entierran, técnicas que ponen en juego elpoder purificatorio del agua y la capacidaddisolvente de la tierra.

�Y yo hice que el viernes a la noche laseñora ya no tuviera fiebre, el sábado tam-poco, y los médicos han decidido el día lu-nes darle el alta porque no le han encontradonada, ya le habían hecho todos los estudiosy le han dicho que era algo virósico y aún asíse curó. Y ayer la han traído a la señora yestaba mucho mejor. Para mí era un daño.Era un daño, no era enfermedad para unmédico, yo detecto a través de la velita, yodetecto si es para mí, yo le digo: �Bueno yo

lo puedo atender, yo le puedo ayudar�. Si noes para mí, yo le digo: �Vayan al hospital yahí le hacen los estudios, lo hacen ver� esoes todo. Yo me doy cuenta cuando le pren-demos la vela. La vela tiene su horario, a lastres de la tarde se prende la vela. Uso lasvelas rojas para ver, para pérdida de algo opara saber si la persona tiene daño de bruje-ría. Y ahí se va formando, yo voy viendo enla llama o sea en el pabilo de la vela. Veofiguras y yo le voy diciendo; por ejemplo levoy describiendo a la persona, sin que ellosme digan, yo les digo: �Es alto, es morocho,es mulato, o es de cabello lacio, es de 1,70,de 1,50 mts. de altura, es corpulento�. Y bue-no, yo les digo y ellos me dicen, si es fulanade tal. Y les describo el daño, si es mujer ledigo: �Bueno, es mujer le han hecho (daño)con algún � (elemento)�. Ahí sale, a vecesocupan animales, ocupan objetos,caracolitos. Inclusive esta vela también seocupa para hacer daño. Pero yo esas cosasno hago, eso no me gusta, yo más bien ayu-do a todos, por eso será que vienen muchos,porque yo a todos los ayudo. Cuando vienencon daño yo los limpio, ocupo esto que esalumbre. Acá tengo uno que tengo que haceresta tarde por ejemplo, esta tarde ya volvien-do del centro ya tengo que prender la braza,el fuego con carbón. Y este señor se ha pa-sado en todo su cuerpo porque tampoco losmédicos lo curaban. Se pasa todo, se pasaasí, se jabona, como si se estuviera jabonan-do el cuerpo. Entonces cuando me lo entre-ga, yo lo guardo en esta bolsita, después pren-do el fuego y lo tiro, ahí se forma. Si es unanimal, si es un objeto, si es una persona,ahí se manifiesta todo y de acuerdo a eso yolo voy trabajando. Si es un animal es porquele han hecho daño, aquí comúnmente se usael sapo, el sapo que le abren la boca, le po-

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nen la foto, traen tierra del cementerio y des-pués lo cosen y lo largan con el destino aquien va, eso es lo que más comúnmente usanacá. Mirá esto que tengo acá tiene la formade un pajarito, pero si vos lo ves así (dándo-lo vuelta) tiene la forma de una ovejita, alviejito que se acaba de ir se lo han hecho enla hacienda. Esto salió en el alumbre. Yo lolimpié, lo curé y el viejito ha salido cami-nando. Ahora lo tengo que desechar a las 12de la noche. Para desecharlo tengo que cu-rarlo, sahumarlo, romperlo y arrojarlo. Ymañana tirarlo donde corre el agua. En elanimalito se lo han hecho y lo han enterra-do. Por eso dicen que, va la hija, que va una,va la otra, van los hijos a visitarlo desdemuchos kilómetros, y muchas horas cami-nando. Y que llega una enferma y que a losdos días llega la otra, todo para que nadiellegue a él y que muera así, solo. Y ha costa-do mucho sacarlo al abuelito, como que ahoraparece que él no quiere volver al campo�(Josefina, Campo Quijano, Salta).

El texto refiere a la utilización de velaspara realizar el diagnóstico, así como al po-der del fuego cuyo simbolismo hace a la pu-rificación y regeneración de entidades co-rrompidas o, como en este caso, a la capaci-dad de develar hechos ocultos al hacerlo vi-sibles por el curandero.

En cuanto al ya mencionado tratamientoespecial que merece el alumbre que ha car-gado la enfermedad del paciente, es oportu-no destacar la peligrosidad que reviste la bru-jería que es sólo contrarrestada a través desucesivos procedimientos que implican laeliminación de los daños. Estos procedimien-tos son: el sahumado, la destrucción en pe-dazos y el acto de desecharlos en aguas quefluyen. Esta acción pone fin a un proceso

paulatino y progresivo de aniquilación delmal y a la vez impide que éste contagie alambiente o a las personas.

La terapia prosigue con la invocación, elencendido de velas, el ruego y los rezos a lasdeidades con que el curandero cuenta comoauxiliares. Acciones que el especialista rea-liza sólo repitiendo el nombre del paciente.El nombre del paciente, lejos de representara la persona o ser considerado como símbo-lo del paciente, es la persona en sentidofenomenológico en tanto la parte es al mis-mo tiempo el todo. Al paciente se le suelerecomendar la ingestión de agua bendita yademás se los santigua por medio de la señalde la cruz y se lo sahúma a fin de que laenfermedad-sustancia sea incinerada en elcuerpo del doliente (Idoyaga Molina, 2002a).Cualquiera de los procedimientos menciona-dos son usuales en el tratamiento de la ma-yoría de los taxa vernáculos.

A continuación nos concentraremos en lastécnicas específicas de contradaño, las queimplican la repetición del procedimiento dedaño pero esta vez con el destinatario comosujeto del ritual y en algunos casos comonuevo origen de la acción maligna. En estesentido, podemos decir que se invierte la di-rección del daño que sigue manteniendo supoder e intencionalidad negativos.

En las narraciones que siguen los infor-mantes refieren al efecto de inversión dadopor la invocación de deidades positivas comoen el primer relato, o negativas para un finbenéfico en el segundo. El espacio en que selleva a cabo la devolución del mal debe serel mismo que el usado para realizarlo. Así,según los casos particulares, el curanderoconcurrirá al cementerio, a pantanos o a otrosparajes calificados en relación con las prác-ticas de brujería manteniendo el espacio uti-

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lizado para hacer el mal como un lugar cali-ficado y cargado de poder.

�Hay muchísimos trabajos de daño que seencargan, ahora más que nunca, sobre todoen la parte económica como los daños de em-presa, todas esas cosas. Todo, todo lo queconcierne a lo material. Es gente mala, queno se vale por sus propios medios y es másfácil adueñarse de lo de los demás, por envi-dia. Hacen trabajos en fincas, en campos,hacen ciertas cosas para que le vaya mal,entonces el propietario se ve forzado a ven-der por nada. Entonces están los gavilanesahí para comprar. También puede ser por pro-blemas familiares, roces entre familiares,compadres, eso se ve mucho en el campo,acá en la ciudad no. Los juicios sucesorios,ahí se traba, se hacen cosas. Para trabar seusan muchas cosas, se hacen trabajos y unono sabe lo que pasa. Hay de varias maneras.Con el cuero, pelo o sangre del animal, si espara una persona se le puede hacer con elrastro, con fotos, en fin. Hay varios tipos detrabajos, pueden ser hechos en el cemente-rio, pueden ser hechos en pantanos. En fin,muchas formas. Por ejemplo se hace unmuñequito, se dibuja la persona con el nom-bre, se hace un cajoncito ya sea de cartulinao de madera. Se hace un velorio como si esapersona hubiera muerto, se lo sepulta. Lapersona se muere, cae con varios síntomas,va al médico, uno le diagnostica, le dice quepueden ser problemas cardíacos, en fin, perono es eso. Puede durar de un mes o unos díaso un año. El ataúd en el cementerio se acom-paña con la invocación a los espíritus malospara que hagan caso, a la gente mala, al quehizo daño. Que son muertos, y así es el daño.Para limpiar a una persona así se detecta, sehace convocación a los espíritus buenos, se

hace un pedido de recuperación y se haceexactamente lo mismo pero al revés, se davuelta el trabajo, yo llamo a los espíritusbuenos que me ayudan y le pido a Jesús. Seusa un cajón, que le pones adentro la figuracon el nombre, se convoca a los espíritus sise deja normalmente a la persona. Claro por-que ahí adentro supuestamente está el espí-ritu malo, se invoca al espíritu bueno y sehace la ceremonia. En la ceremonia se utili-zan los elementos naturales: agua, tierra, fue-go y aire. Para eso se hace la ceremonia y enun día se la vuelve a traer a la persona. Hayque hacerlo donde se lo hizo la primera vezpara poder sacarlo. Eso es un proceso quedepende de la duración del daño, si es hechoa tiempo puede ser dos semanas, tres. Si escapaz lo puede hacer la persona por su cuen-ta. Hay algunos que ya no se pueden recupe-rar. Por ejemplo si el que hizo el daño muerees doble trabajo, primero hay que sacar todode la otra persona que lo hizo para liberarlaa la otra persona, hay un trabajo de libera-ción� (Beatriz, Salta capital, Salta).

En el relato, se advierte que la técnica se-guida requiere de la repetición del ritual desímbolos que denotan la muerte como cajo-nes en miniatura, la simulación de un velo-rio y el entierro de un muñeco que lleva es-crito el nombre del sujeto que se intenta li-berar.

De acuerdo a esta especialista, en térmi-nos generales, puede observase una diferen-cia entre la ciudad y el campo respecto delos principales motivos que llevan a la gentea solicitar un trabajo de daño. Los intereseseconómicos parecen prevalecer en el ámbitourbano mientras que conflictos familiares yafectivos predominan en áreas rurales. Estadiferencia parece estar relacionada con los

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sectores sociales involucrados y con los es-pacios de interacción que generan determi-nados tipos de problemas y prioridades en laconsulta. Los centros urbanos muestran quela frecuentación a especialistas en daños nadatiene que ver, a su vez, con niveles de ins-trucción o de posición socioeconómica.

El procedimiento de destrabe se inicia conla invocación a la deidad y a los espíritusauxiliares de la especialista, genéricamentereferidos como espíritus buenos, a los quepide por la recuperación de la salud del pa-ciente. A continuación se repite el ritual demuerte que ha causado el mal al enfermo peroinvirtiendo el signo del poder manipuladodesde el momento de la invocación y a tra-vés de la intención que guía el accionar delcurandero. La inversión de la calidad de lapotencia se advierte también en el hecho deque el contradaño debe realizarse de día,mientras que los trabajos de daño se hacen ala noche. Esta diferencia muestra una califi-cación del tiempo en dos lapsos de opuestasignificación. El día se define como el do-minio de lo humano, se asocia a la terapia ya la liberación de los daños, mientras que lanoche es el momento propicio para la laborde los brujos y para emprender las accionesmaléficas, es también el ámbito de los seresnegativos como el Diablo y de las almas delos muertos que aún no han encontrado re-poso definitivo y siguen vagando por el pla-no terrestre.

Cabe destacarse que la comunicación conlos auxiliares exige que el especialista entreen trance y que debata con el alma de quiencausara el daño. Lucha que puede entender-se como un enfrentamiento de poderes e in-tenciones que llevan a cabo las almas, tantolas entidades anímicas del curador y quienrealizara el daño como las almas de los muer-

tos ahora colaborando como espíritus auxi-liares.6

El peligro que implica este combate de al-mas y el atreverse a deshacer un daño es cla-ramente explícito en el siguiente relato:

�Yo hace 25 días salí del hospital, estuve5 días en terapia intensiva. Yo era un tipoque pesaba 98 kilos, me agarró neumonía,me agarró una insuficiencia hepática. Todocomo consecuencia de enfrentarme a trescuranderos, que me estaban haciendo un tra-bajo cuando yo trataba de sacar a una perso-na adelante. Y gracias a Dios la saqué a esapersona. La he ayudado, la pude sacar, lapude sacar, pero me hizo mal a mí. Yo voy alcementerio, que se llama La Quesera de acáde Salta, son 38 kilómetros. Yo voy tranqui-lo, tengo hasta la llave del cementerio. Voyahí para curar. Como muchos trabajos dedaño están hechos sobre la base de magianegra, tengo que sacarlo, sí o sí, en el mismolugar que ellos lo hicieron, en el cementerio.Porque no podés sacarlo si no. Un trabajohecho en el cementerio es peligroso y, si elque lo hizo ya está muerto, es mucho másdifícil de sacar y más peligroso. A mí real-mente me tendieron una celada pero graciasa Dios lo pude sacar. Estuve enfermo y mehan llevado al hospital San Bernardo. En elHospital San Bernardo me llevaron directa-mente a terapia intensiva porque no me da-ban 24 horas de vida, estuve en terapia in-tensiva, estuve 7 días en terapia intensiva yme pasaron a la sala de resucitación porqueya me iba. Me hicieron electroshock parareanimarme y bueno, acá estoy. Yo ya mehabía dado cuenta, salí yo del cementerio yya sentí cierta debilidad en el cuerpo. Buenoal final lo pude anular totalmente al daño. Lapersona que estaba en problemas, entre la

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vida y la muerte se curó, el que tenía quecurarse se curó� (Pizarro, Salta capital, Salta).

La labor de deshacer daños comprometeel futuro del enfermo e incluso, como diji-mos, la vida del propio sanador. Es por elloque no todo especialista tradicional cuentacon el poder suficiente como para realizarloy aun en el caso de poseerlo no siempre seanima a asumir dicho compromiso, en vir-tud de que la interacción con los muertospuede tener efectos sobre parientes y próxi-mos del especialista, quienes de seguro ca-recen del poder necesario y suelen, por ende,resultar gravemente perjudicados.

�Cuando tengo algún trabajo grande parahacer, cuando es algún trabajo de daño paradeshacer, por ejemplo un trabajo decuranderismo hecho con magia negra paradañar es muy peligroso. La magia negra eslo más supremo que puede haber, en cosaspara hacer daño, para hacer maldades, parahacer un montón de cosas. En la magia ne-gra se trabaja con animales como corderos,chivos, gallos, gallinas, con lo que vos quie-ras, pero es todo más que nada para hacerdaño. Desentierro el libro que yo tengo conlas recetas y consulto para ver cómo puedohacer para solucionarlo. Y hay partes de lamisma magia negra que implican que podéscurar de la misma magia negra. Con la mis-ma magia negra podés curar o hacer el bien.Yo, por ejemplo, sé como se hace, sé comoeliminar a una persona, sé como bajar a unapersona pero jamás lo hice. Bueno yo, youtilizo las fuerzas del mal para hacer el bien.La semana tiene siete diablos, uno rige cadadía. Los diablos son: Dulam, Astarof, Luci-fer, Satanás, Setchera, Adonis y Adonais.Cada uno para cada día de la semana. Les

hago la convocatoria. Lo único que se nece-sita es un pan quemado y si cuando se te re-presenta (aparece) tenés el pan quemado note hace nada. Sí, una tostada basta, para de-cirlo así. Él te recibe la tostada y te enseña ahacer las cosas. También trabajo con muer-tos que tengan más de veinte años de anti-güedad de enterrados, a veces entro en con-tacto en trance y a veces no es necesario. Esolo hago en el cementerio, en la casa no, por-que puede quedar algo malo en el ambientey viene alguien � tengo nietos, así que no.A los muertos les pido que me ayuden, queme ayuden para descubrir cómo fue hecho eldaño, cómo y en qué fue hecho, de qué ma-nera, cuándo fue hecho un mal. Para yo sa-ber positivamente como recurrir a todo eso yqué hacer. Hablo con ellos así como estamoshablando nosotros. Pero se ven las densida-des, del cuerpo; no se ven las facciones, nose ve nada, se ve una especie de manera. Yeso siempre se ve en horarios nocturnos. Denoche, de noche. Yo voy los días jueves ylos lunes a las doce de la noche, a esa horavoy al cementerio. Yo voy lunes y jueves paraamanecer el día martes allá y después paraamanecer el día viernes allá� (Pizarro, Saltacapital, Salta).

El relato devela además que dado un tra-bajo de daño es posible revertir el signo delpoder negativo que es esencial y primario aciertas acciones, denominadas como de ma-gia negra por el informante. En otras pala-bras, el poder de las acciones de magia ne-gra es de por sí negativo, sólo ante la presen-cia del daño pueden ejecutarse las mismasacciones rituales con una intención positivay manejando un poder benéfico; la presen-cia del daño, de esta forma, permite la inver-sión de la calidad del poder.

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La idea de que los brujos pueden conver-tirse en tales aprendiendo a través de librosesotéricos de magia negra, es un hecho co-mún en lo que hace a las representaciones dela brujería de raigambre europea en diversasáreas de Argentina (Idoyaga Molina, 2000).El libro que refiere el informante no es unobjeto común, sino portador de un poder es-pecial como lo demuestra el hecho de quedeba mantenerse guardado y enterrado y quesólo pueda recurrirse a su lectura en ocasiónde contrarrestar el daño, realizar magia amo-rosa o curar una dolencia.

En el caso de este sanador vemos quecuenta con el auxilio de los demonios, cuyopoder negativo y consecuente peligrosidadneutraliza mediante la oferta de pan tostado.El significado de dicha acción debe enten-derse en el contexto del imaginario míticodel catolicismo, el pan blanco se consagra yse convierte en Jesús, a través de la ostia,mientras el pan tostado se ennegrece e in-gresa al dominio de lo demoníaco.

Si bien no es excepcional que entidadesdemoníacas se desempeñen como auxiliaresde curanderos es un fenómeno poco frecuen-te. No sucede lo mismo con las almas de losmuertos que junto a los santos son los espíri-tus auxiliares más comunes en el área de es-tudio.

La actividad desarrollada para deshacerdaños tiene aspectos en común con las prác-ticas ejecutadas en relación con el tratamientode otras dolencias, nos referimos al manejoocasional del trance y la colaboración queprestan los auxiliares al brindar datos espe-cíficos sobre el mal que aqueja al doliente.Se diferencia sin embargo, de una terapiacomún, porque debe realizarse en el cemen-terio y a horas de la noche, vale decir en unespacio y en un tiempo calificados, que re-

miten la acción de contradaño al tiempo yespacio que son propios de los maleficios, lainteracción con los demonios y las prácticasde brujería.

Las técnicas destinadas a tratar los malesocasionados con una intencionalidad malig-na usualmente intentan reestablecer la saluden un sentido holístico, es decir en el planoorgánico, emocional y social. Por lo que lasaflicciones puntuales tienden a desaparecera partir de la intervención del curandero.

La relación de los daños y su posibilidadde resolución es proporcional al poder dequien realiza el maleficio y al del terapeuta.Al mismo tiempo son aspectos influyentesla antigüedad del daño a tratar, el hecho deque quienes ejecutaron el perjurio estén vi-vos o muertos y la debilidad o fortaleza delespíritu de la persona afectada.

El tratamiento incluye dos tipos de accio-nes: el ritual que el curandero realiza en for-ma privada y las prácticas terapéuticas queejecuta junto al paciente.

El primero involucra el rezo, el encendi-do de velas y el pedido a los auxiliares, usual-mente santos y vírgenes del catolicismo, in-cluso de los llamados populares y/o con re-serva de significación, como San La Muertey los demonios recién mencionados. Entrelos auxiliares se destacan las almas de losmuertos, especialmente se confía en las al-mas de personas que han tenido cierta im-portancia en la vida del propio curandero yque éste considera como aliados en su rela-ción con lo sagrado, por lo cual suele concu-rrir a los lugares de sepulturas para dejar flo-res y encender velas pidiendo por su alma.

Entre las acciones que el curandero reali-za junto al doliente se destacan las técnicasde sahumado y la limpieza con el alumbre oplomo del cuerpo del afectado. Acciones que

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tienden a extraer el mal y eliminar la bruje-ría en cuanto enfermedad-sustancia incorpo-rada en el organismo.

La consideración de la calidad del espa-cio es esencial a la hora de emprender la di-solución de daños puesto que, como men-cionamos, la terapia se debe concretar en elámbito en que el mal fue llevado a cabo ydonde el daño fue arrojado o colocado sifuere el caso.

�Después me ha hecho juntar agua de sieteiglesias y yo conseguí de tres no más. He an-dado por iglesias que no tenían, que no estabael padre o no querían dar parece. Ella echabaen el baúl y adelante, echaba en forma de cruzacá en el auto, todo los días me dijo que echa-ra. Y después el sueño no me molestó más.¿Cuánto habré estado? Dos semanas o tressemanas. Claro, hasta que se terminó el aguay no me molestó más. La primera vez le tiróadentro del auto ella, ella ya tenía agua bendi-ta en su casa. Ahí ha sahumado el auto, todo,y me dijo ahí te lo han hecho, te han tirado nosé que cosa, después le fui tirando yo, comote digo, y no me ha vuelto a molestar más. Medijo que había sido una mujer de pelo corto,rubia, que es mi cuñada, que tenía el pelo cor-to, por envidia me tenía a mal ella. Envidiaporque había sacado el auto nuevo y ella te-nía un Fiat (marca de auto, habitualmente ba-rato) y no lo podía cambiar, entonces pareceque de eso era. Pero la Bigi no me quería de-cir quién era, porque ella sabía quién era perono me quería decir. Pero yo ya más o menosme daba cuenta quién era, y mi señora tam-bién se daba cuenta y yo le dije: �es tu herma-na, no?�. �Parece� me dijo� (José, Salta capi-tal, Salta).

Son especialmente relevantes como espa-cios los cementerios y pantanos, los que

ejemplifican los lugares a los que se debe irporque allí se hizo el daño, casas y pequeñoslugares �por ejemplo, el asiento de un auto-muestran los espacios contaminados por losdaños que les fueron colocados y que se de-ben limpiar. La tarea del curandero debe ade-más proteger la calidad positiva que distin-gue al ámbito del hogar evitando la invoca-ción e interacción con deidades deintencionalidad prevalentemente negativa enla propia casa.

Con relación al espacio, también son sig-nificativos los lugares en los que el terapeu-ta debe deshacerse de los restos del alumbreo del material que ha absorbido el daño. Seprefieren los ríos que fluyan y arrastren elmaterial contaminado; si esta opción no esposible es necesario hacer un pozo para en-terrar los restos, estos deben hacerse lejosde las viviendas y de los poblados ya que elalumbre o el plomo mantienen atributos con-taminantes una vez que han sido desechadosy son peligrosos para las personas.

De la misma forma tiene una calificaciónparticular el tiempo. Los días de la semanade mayor poder para el trabajo de destrabes,así como para la mayoría de las actividadesque involucran el manejo de lo sagrado, sue-len ser los días martes y los viernes, los díasde brujas en la tradición europea. Momentosdel día simbólicamente particulares son elmediodía y la medianoche. La noche espercibida como el tiempo específico paracualquier tipo de trabajo y de contacto conlo sagrado, aunque también algunos infor-mantes han manifestado la importancia deldía para los trabajos de destrabe. Con lo quepodríamos decir que la disolución diurna delos trabajos se opone a la actividad noctur-na, definida como un tiempo apto para reali-zar trabajos de daño.

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Conclusiones

Las prácticas de los curanderos destina-das a resolver problemas de daño suponen laacción de contradaño, lo que pone en juegola manipulación ritual de lo sagrado casi co-piando el accionar maligno pero invirtiendoel signo del poder y la intención, es decircon una carga positiva.

Al mismo tiempo existen prácticas que sondiagnóstico-terapéuticas que involucran ele-mentos que absorben el malhecho y que lespermiten a los terapeutas conocer el origendel mal y eliminarlo. Ejemplos de ello son eluso del alumbre y del plomo en los que, lue-go de su incineración, quedan impresas lasmanifestaciones del daño.

En términos de elementos que se ponenen juego y en lo referido a las técnicas ritua-les de diagnóstico y terapia son destacablesel uso de velas que permiten ver el daño yactuar sobre él, a la vez que facilitan la co-municación entre el terapeuta y sus auxilia-res.

Los rituales destinados a resolver la ac-ción del mal que curanderos y víctimas rea-lizan tanto en forma conjunta como los quecuranderos o víctimas realizan en soledadimplican la intervención de figuras míticaspositivas como santos y almas de muertos ode personajes ambiguos como el diablo yotros demonios, que funcionan como auxi-liares del curandero.

En el caso particular de los rituales quesuponen una acción de contradaño, los cu-randeros necesitan de la puesta en juego deun poder mayor que el que ocasiona el mal;de no contar con él o de dudar de sus capaci-dades suelen negarse a realizarlo debido alriesgo que el trabajo implica. Al mismo tiem-po, ya que la actividad de contradaño provo-

ca en quien lo causara el mismo mal que haprovocado, muchos curanderos averiguancon su consultante sobre las posibles conse-cuencias de su trabajo, es decir dan a los pa-cientes la opción de que el daño vuelva so-bre sus agresores o no. En otros casos estaposibilidad no existe y el contradaño es unaconsecuencia automática del trabajo dedestrabe.

En la ejecución del ritual son de especialimportancia los lugares simbólicamente ca-lificados, como cementerios o pantanos, paracontrarrestar los daños originados allí. Sonigualmente significativos también los luga-res usados para desechar los restos de unalimpieza de alumbre o plomo, así como loslugares contaminados por acciones de dañocomo las viviendas a las que se les han arro-jado maleficios, las que deben ser limpiadaspara transformar el poder maléfico que ac-túa sobre el espacio y las personas que lohabitan. En un mismo sentido se debe lim-piar todo aquello que haya sido contamina-do como vehículos, ganado, huertos y obje-tos.

El tiempo no es representado como un fluirhomogéneo sino como un conjunto hetero-géneo de lapsos calificados por significacio-nes diferentes que favorecen determinadasacciones rituales de curación y destrabe, sonfavorables algunos días de la semana comolos martes y los viernes y algunos horarioscomo el mediodía y la medianoche.

En términos generales, las prácticas des-tinadas a deshacer daños como forma de re-lación interpersonal, que se pone en juegoentre las categorías ligadas a losdesequilibrios originados por la brujería, nospermiten acceder a las nociones que los pro-pios actores manejan para explicar la enfer-medad y para solucionarla. La administra-

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ción y el intercambio de bienes simbólicoscomo el poder de manipular lo sagrado, deintervenir en la vida de las personas, de cu-rar, de dañar, de proteger o de ayudar, inclu-sive hasta de matar, son todos elementos quehacen a una forma particular que toma la redde intercambios y de relaciones interper-sonales en la vida cotidiana. Ella supone unatrama de significaciones en las que el papelde lo sagrado y de su manipulación es desuma importancia para la resolución de losproblemas que -como el daño- están contem-plados en el imaginario inmanente de estasociedad.

Notas

1. Sobre brujería en Argentina puede ver-se: Amaya, 1996; Barrios, 2000;Bianchetti, 1995; Idoyaga Molina, 2000y 2002a; Palma, 1978; Zieleger yAmaya, 1989.

2. Las prácticas de brujería en el NOAmuestran su raigambre europea en loque hace al imaginario mítico y su re-lación con lo demoníaco, la figura eintencionalidad de la bruja, su conexióncon el daño, la manipulación de podery las capacidades de metamorfosis en-tre otras propiedades. Sobre brujería enEuropa puede verse: Ginzburg, 1986;Guggino, 1996; Mariño Ferro, 1996;Macfarlane, 1970; Murray, 1921;Parrinder, 1965; Thomas, 1971; entreotros. En lo que hace a la brujería comomanifestación de enfermedad en la Es-paña moderna y bajo medieval puedeverse: González de Fauve, 1996a y1996b. La tradición europea como un

componente destacado en la noción dedaño que existe en la región tratada, yen particular como acción maligna ycomo taxon de enfermedad, aparece enla palabra picardía que es de uso habi-tual entre los informantes para hablarde la brujería. El origen europeo de lapalabra con un significado asimilablepodría remitirse a un uso europeo másantiguo. Según Ginzburg (1986) refi-riendo a la crónica de Saint-Denis, lacruzada de los Pastorcillos de 1251 eraresultado de un pacto entre el Sultánde Babilonia y un húngaro que practi-caba la brujería. Este último, sobre labase de un encantamiento llevó haciael Sultán a todos los jóvenes de Fran-cia a cambio de una suma en oro. Paratal fin se dirigió a Picardía, donde pormedio de un sacrificio al Diablo y lamanipulación de ciertos polvos mági-cos logró que todos los Pastorcillos losiguieran, abandonando sus quehace-res rurales, para llevarlos hacia la muer-te. El relato citado por Ginzburg (1986),además de analizar la construcciónmítica de una conspiración de los in-fieles para dar cuenta de un aconteci-miento excepcional como la muerte delos Pastorcillos en las cruzadas nos ha-blaría, además, de un uso antiguo de lapalabra picardía para connotar la ma-nipulación con intencionalidad malig-na en la tradición europea medieval.

3. El curandero como causante expresa laambigüedad de las prácticas delcuranderismo (Pérez de Nucci, 1988;Idoyaga Molina, 2002a), que al igualque las de la institución shamánica enculturas aborígenes (Chaumeil, 1995;

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Perrin, 1996; Eliade, 1960), son reco-nocidas como benéficas y maléficas. Sudimensión benéfica se manifiesta en eltratamiento de enfermedades, en elmanejo de fenómenos atmosféricos, enla adivinación, en la ejecución de ri-tuales propiciatorios de fertilidad, delpuerperio, de la caza, la pesca o la acti-vidad que fuere. Los curanderos �tam-bién los shamanes- tienen un papelesencial en las acciones destinadas acontrarrestar el daño, las que incluyenla ejecución de destrabes, superando laintencionalidad maligna que afecta a lasvíctimas de la brujería.

4. La noción de sistema etnomédico pro-puesta por Good (1987) supone la com-binación del autotratamiento, la medi-cina tradicional y la biomedicina. Enlo que hace a la Argentina, y en espe-cial al NOA, Idoyaga Molina (2002a)señala que el funcionamiento del siste-ma etnomédico supone las combinacióndel autotratamiento tradicional o me-dicina casera, las medicinas tradiciona-les (el curanderismo), la biomedicina,la medicinas alternativas o new age �reiki, reflexología, acupuntura, etc.- ylas medicinas religiosas -las distintasversiones de cura cristiana carismáticay evangélica, así como las relaciona-das con las religiones afroamericanas-.En la región del NOA en particular seevidencia una oferta de medicina ofi-cial constituida por la biomedicina, asi-mismo conviven con aquella la medi-cina tradicional y las medicinas religio-sas del tipo carismático y pentecostal,no sin que ello implique situaciones deconflicto intercultural entre los profe-

sionales de la salud y los usuarios(Idoyaga Molina, 2002a).

5. El alumbre es utilizado de forma más omenos similar para tratar enfermedadestradicionales como el susto -la pérdidadel alma en el lugar que se produjo unavivencia de pánico- o la aikadura -maloriginado por la acción de los muertos-,entre muchas otras.

6. Los auxiliares de los curanderos sonusualmente santos y vírgenes oficialesdel catolicismo; al mismo tiempo sonnotorias figuras no reconocidas por laIglesia Católica de forma oficial. Entreellas se destacan las devociones más di-fundidas en la región o provenientes deotras regiones, como también las almasde los difuntos. Suelen ser buenos auxi-liares las almas de curanderos afama-dos o de las personas que han tenidouna vida cercana al curandero, ya fuerenéstos familiares, amigos o vecinos.

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ResumenLos curanderos cumplen un papel

importante en el proceso terapéutico entre lapoblación del Noroeste de Argentina (NOA).La brujería o el daño intencional es una delas categorías de enfermedad tradicionales enel área y a su vez una causa de muerte muydifundida. El objetivo de este trabajo escomprender las nociones y las técnicasllevadas a cabo por los curanderos en elmarco de su sistema de creencias. Al mismotiempo pone en evidencia la relevancia de labrujería como una forma inmanente de darsentido al sufrimiento. Para ello el autorexplora los significados del proceso de dañoy los fenómenos asociados desde el puntode vista del nativo. Da especial énfasis a losrituales terapéuticos y a las representaciones

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culturales de la enfermedad y la terapia, a lamanipulación de lo sagrado y a la calificacióndel tiempo y el espacio que los procesosterapéuticos requieren. Analiza lacorrespondencia entre las nociones deenfermedad-terapia y el sistema de creencias,el que en sentido amplio puede entendersecomo una síntesis de ideas humorales yprácticas y nociones de raigambre católica.Finalmente el autor pone en contexto al dañointencional como un desequilibrio social queno puede ser entendido por fuera de la vidacotidiana de las comunidades en las que tomaforma.