Andrés Roa
Más allá de la metafísica de la presencia: Diferencia ontológica y différance
En este escrito se llevará a cabo una reflexión sobre un aspecto en el que se relacionan Martin
Heidegger y Jacques Derrida, pensadores que han tenido una amplia influencia para la
filosofía contemporánea. El filósofo alemán busca retomar la pregunta olvidada por el ser a lo
largo de toda su obra filosófica, si bien se puede afirmar que la abordó desde un horizonte
distinto en su reflexión temprana frente a su pensamiento tardío. Por su parte, desde una
reflexión que parte de la lingüística de Ferdinand de Saussure (entre otras influencias), el
filósofo Jacques Derrida desarrollará una postura crítica en torno a la metafísica occidental,
llegando a referirse a la filosofía heideggeriana a lo largo de varios de sus escritos como De la
Gramatología (1967), Escritura y Diferencia (1967), Márgenes de la filosofía (1972),
Posiciones (1977) y Del espíritu: Heidegger y la pregunta (1987). Desde las reflexiones del
lenguaje que propone a partir de su diálogo con el estructuralismo, Derrida desarrolla un
pensamiento que busca perfilar una actitud crítica frente a la metafísica de occidente.
Entre las distintas relaciones que se pueden trazar a partir de la extensa obra de ambos
filósofos, este escrito se centrará en el modo en que se relaciona la reflexión de Derrida con
respecto a su concepción de la metafísica como “privilegio de la presencia” con la
problemática de la “metafísica occidental” en el modo en que ha sido resaltada por Heidegger.
De esta manera, se podrá mostrar que el enfrentamiento del filósofo francés con este
privilegio del pensamiento occidental parece tener un énfasis distinto cuando se refiere a la
“presencia”, porque su crítica se acentúa en una cierta concepción del sujeto como
consciencia. De esta modulación de la presencia se sigue una problematización más explícita
sobre la sociedad occidental, de modo distinto al pensamiento de Heidegger. No obstante,
aunque en Heidegger la noción de la “presencia” tiene connotaciones distintas, podemos decir
que con el planteamiento del olvido del ser el filósofo se enfrenta a una concepción occidental
que abre la posibilidad para la propuesta de Derrida. De ahí los motivos para abordar la
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reflexión de ambos pensadores y el modo en que se relaciona el pensamiento derridiano de la
différance con la diferencia ontológica heideggeriana.
Para desarrollar esta relación abordaremos algunos de los escritos de estos pensadores que
permitan acercarnos a comprender el modo en el que se desligan con respecto a la metafísica
occidental. En primer lugar, explicaremos a qué se refiere Heidegger cuando resalta a lo largo
de sus escritos que la pregunta por el ser y su diferencia con el ente no ha sido planteada
adecuadamente por la filosofía en occidente. Lo anterior lo explicaremos a través de la
exégesis de esta problemática en los primeros apartes de Ser y tiempo, en donde se expone de
modo contundente la necesidad de la pregunta por el ser y la forma en que debemos entender
su diferencia con respecto al ente. En seguida analizaremos la reflexión posterior del filósofo
alemán para entender por qué el proyecto heideggeriano observa en la metafísica occidental y
su privilegio por la presencia el encubrimiento del ser. Al mismo tiempo, abordaremos la
forma en que se remite a los orígenes del pensamiento griego en donde se observa la
determinación del ser como presencia.
Una vez esbozados estos puntos del pensamiento de Heidegger estaremos en posición de
entender mejor por qué alude Derrida a su relación con el planteamiento de la metafísica que
desarrolla el filósofo alemán. Así, abordaremos la reflexión derridiana partiendo de su lectura
de la lingüística de Ferdinand de Saussure y el desarrollo de una concepción de la lengua que
difiere con respecto a la tradición. Esto nos permitirá explicar el movimiento de la différance,
a través del cual Derrida intenta cuestionar el privilegio de la presencia en la metafísica de
occidente. De este modo, podremos apreciar cómo se diferencia la propuesta de ambos
filósofos con respecto a la “presencia”. Al mismo tiempo, podremos abordar el
cuestionamiento de la metafísica desde un aspecto social y ético-político que se acentúa en la
propuesta de Derrida, aunque este camino sea abierto por el pensamiento heideggeriano.
El ser y la diferencia ontológica
Si bien se afirma que la reflexión temprana de Heidegger difiere de sus escritos tardíos, en los
cuales se habría producido un giro en la problemática, es evidente que la constante en el
pensamiento del filósofo es la pregunta por el ser. Así, en Ser y tiempo, escrito en 1927,
encontramos la exposición del problema sobre el olvido de la investigación por el ser en la
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filosofía occidental y la necesidad de abordar un camino que dé cuenta de su diferencia
fundamental con el ente. De este modo, en Ser y tiempo Heidegger buscará explicar este
olvido a partir de una filosofía que no ha sabido entender la temporalidad y su relación con el
ser, para lo cual es necesario partir del ‘ser-ahí’ y explicar su constitución temporal. En este
primer aparte nos referiremos así al modo en que es introducida la problemática sobre el ser
en Ser y tiempo y su diferencia con los entes.
Heidegger comienza su obra resaltando que no tenemos claridad con respecto a lo que
queremos decir cuando hablamos del ente y del ser. A pesar de esto, resalta a continuación:
“¿Seguimos, entonces, hoy siquiera perplejos por no comprender la expresión ‘ser’? De
ninguna manera” (Heidegger, 1971, p. 10). Es así que, a pesar de esta perplejidad, la
investigación sobre el ser no ha sido abordada por la filosofía con la importancia suficiente
que merece. Por esto, Ser y tiempo, busca, en principio, “[…] volver a despertar la
comprensión para el sentido de esta pregunta” (Heidegger, 1971, p. 10). Una pregunta que,
como veremos más adelante, llevará al filósofo alemán por una serie de reflexiones
considerablemente fructíferas.
Ahora bien, Heidegger aclara de entrada que una problemática como la del ser puede parecer
superflua, pero esto no obedece al objeto de la investigación sino que es producto de un
dogma que se remite hasta la filosofía griega. Este dogma, acompañado por una serie de
prejuicios, encubren el examen apropiado sobre la cuestión del ser, por lo cual el filósofo
empieza por examinarlos. Para el primer prejuicio Heidegger cita un aparte de la Metafísica
de Aristóteles (Met. B 4, 1001 a 21.): τ ν στι καθλου μλιστα πντων. A saber, esta cita
se refiere a que el ser es entendido como el concepto más universal. Sin embargo, parte del
prejuicio es que “[l]a ‘universalidad’ del ser es superior a toda universalidad genérica”
(Heidegger, 1971, p. 12). ¿Cómo entender al ser como el concepto más universal, pero de una
universalidad tal que es superior a la de todo género? El ser como el concepto más universal
se revela entonces como el primer prejuicio en torno a la comprensión del ser, que devela la
oscuridad en cómo ha sido abordada la cuestión hasta ahora.
Como consecuencia de esta universalidad se sigue el prejuicio que afianza al ser como algo
indefinible, partiendo de la definición de la lógica tradicional: La definición es hecha por el
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género próximo y su diferencia específica. Ahora bien, si el ser es de una universalidad
distinta a la del género, es evidente que no puede definirse del mismo modo que un ente, en
tanto “[e]l ser no es susceptible de una definición que lo derive de conceptos más altos o lo
explique por más bajos” (Heidegger, 1971, p. 13). Entonces, antes de determinar lo anterior
como un aspecto que puede aclarar la cuestión del ser, esto solo devela el carácter
extraordinario de la investigación y la imposibilidad de la explicación del ser de modo
paralelo a la de un ente particular.
La determinación del ser como el concepto más universal, el cual no es definible, no arroja
claridad en la investigación, por lo cual es de extrañar que el tercer prejuicio con respecto a la
cuestión es tomar al ser como el más comprensible de los conceptos. El modo en que surge
este prejuicio se puede observar en la forma en que siempre utilizamos la palabra “ser” en las
proposiciones que utilizamos, por ejemplo, para relacionar el sujeto de una oración con su
complemento. Concretamente, creemos que entendemos lo que queremos decir cuando
afirmamos: X es de tal modo. Sin embargo, ¿a qué nos referimos exactamente con que algo
“es”? Para Heidegger, antes de que esto pueda comprenderse de por sí, lo anterior sólo
evidencia lo misterioso del ser, por lo que siempre que estamos refiriéndonos a un ente,
tenemos un enigma de entrada (Heidegger, 1971, p. 13). Es por el carácter misterioso del
modo en que utilizamos el verbo “ser”, sin que haya claridad sobre el término, que Ser y
tiempo se propone encontrar un camino para clarificar la cuestión.
De estos tres prejuicios Heidegger busca resaltar que a lo largo de la historia de la filosofía no
se ha tenido claridad suficiente acerca de lo que entendemos por “ser”, pero nunca se ha
planteado de modo apropiado la cuestión. La necesidad de la investigación que se va a
elaborar en Ser y tiempo surge así de “[e]l hecho que vivamos en cada caso ya en cierta
comprensión del ser, y que al par el sentido del ser sea embozado en la oscuridad […]”
(Heidegger, p, 1971, p. 13). Al mismo tiempo, esta referencia al modo en que se ha planteado
la cuestión del ser evidencia, tanto la necesidad de retomar esta pregunta, como de aclarar de
entrada cual será el modo apropiado para abordarla. Frente al modo preciso de efectuar esta
investigación Heidegger delimita así lo que llama la “Estructura formal” de la pregunta. En
esta medida, un elemento de toda pregunta es aquello de que se pregunta (Heidegger, 1971, p.
14). Este aquello de que se pregunta corresponde al ser, mientras que también hay que resaltar
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que siempre preguntamos algo sobre aquello que se investiga, lo cual corresponde en este
caso al sentido del ser.
Ahora bien, es preciso detenerse sobre estas consideraciones porque partiendo de una
concepción vaga del ser podemos no obstante apreciar su diferencia con el ente.
Concretamente, el filósofo nos da una indicación con respecto al ser: “[…] aquello que
determina a los entes en cuanto entes, aquello ‘sobre lo cual’ los entes, como quiera que se los
dilucide, son en cada caso ya comprendidos” (Heidegger, 1971, p. 15). En esta medida, la
investigación de Heidegger busca resaltar el modo en que ya siempre estamos comprendiendo
los entes, lo cual depende del ser. Por esto, el ser no puede comprenderse como un ente más,
puesto que ya hemos visto que no es posible definirlo del mismo modo a un ente, en tanto no
es un concepto que englobe a todos los demás. Cuando investigamos por el ser de un ente,
indagamos por aquello sobre lo cual se comprende un ente particular, no por otro ente
superior del cual dependa.
Consecuentemente, la indicación que tenemos sobre el ente es la siguiente: “[…] todo aquello
de que hablamos, que mentamos, relativamente a lo que nos conducimos de tal o cual manera;
ente es, también, aquello que somos nosotros mismos y la manera de serlo” (Heidegger, 1971,
p. 16). Así, se entiende que el olvido de la pregunta por el ser consiste para el filósofo en que
a lo largo de la historia del pensamiento occidental no se entendió que este no se debía
abordar como un ente más, y de ahí este intento por llegar a una comprensión del mismo que
se aleja de los caminos trazados por la ontología hasta el momento.
Al destacar la imposibilidad de reducir el ser a un ente más será necesario abordarlo de un
modo distinto a como se explican los demás entes. De ahí la complejidad de la terminología
que se utilizará a lo largo de toda la obra de Ser y tiempo, cuya justificación reside en abordar
la cuestión del ser sin correr el riesgo de utilizar un lenguaje que pueda encubrir la
investigación. Por otro lado, el punto de partida de la investigación en Ser y tiempo será el
correspondiente a otro elemento de todo preguntar. En la investigación sobre el sentido del ser
debemos determinar también aquello a que se pregunta, un ente específico, al cual se le
cuestiona acerca de este (Heidegger, 1917, p. 16). El ente al que se interroga debe tener como
posibilidad hacer la pregunta misma, en cuanto esto es constituyente del modo en que este ya
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siempre es. Por esto, la pregunta de Heidegger se realiza al Dasein, cuya investigación acerca
de su propio ser constituirá la parte publicada de Ser y tiempo. El término Dasein, traducido
comúnmente al español como ser-ahí, busca hacer referencia al ente que puede interrogarse
por el ser, puesto que es el lugar en donde se abre la comprensión, y por lo tanto el ahí de esta
manifestación. Se puede decir que en el camino que se aborda en esta obra el ser-ahí es el eje
central sobre el cual se busca preparar el camino para llegar al sentido por el ser en general.
Hemos visto que la necesidad de plantear la pregunta sobre el ser encuentra un fundamento en
un planteamiento inadecuado por parte de la filosofía como institución histórica en occidente.
Al mismo tiempo, Heidegger también argumentará que es una pregunta que tiene una
determinada preeminencia ontológica con respecto a los demás dominios del saber
(Heidegger, 1971, p. 18). Esta preeminencia se explica en la medida en que cada ciencia trata
solo sobre un dominio específico de lo existente. Como ya vimos, todo ente se manifiesta
gracias a que hay ser, es decir, el ser como tal es lo que permite de entrada que toda ciencia
pueda centrarse sobre un aspecto del ente. De manera que aquella pre-comprensión que
tenemos sobre lo que “es” posibilita que dispongamos de los conceptos fundamentales sobre
los que está sedimentado cada dominio científico (Heidegger, 1971, p. 19). La investigación
por el ser del ente cobra especial relevancia a causa de lo anterior porque para el filósofo cada
ciencia se encontraba en su momento en crisis con respecto a sus conceptos fundamentales
(Heidegger, 1971, 19). Esta investigación por los conceptos fundamentales de las ciencias se
conocerá como la “ontología regional” de cada ciencia, puesto que pregunta por el ser del
ente. A su vez, en clara medida las ontologías regionales sólo pueden partir de un adecuado
planteamiento del sentido del ser en general, es decir, con base en la ontología fundamental
que se busca desarrollar.
Más aún, la pregunta por el ser tiene una determinada preeminencia óntica con respecto al
ente del que debe partir la investigación, es decir, el ser-ahí. A lo que alude la preeminencia
óntica es a que el ser-ahí tiene, entre todos los entes, esta posibilidad de plantearse la pregunta
por el ser: “[...] en su ser le va este su ser” (Heidegger, 1971, p. 21). Entonces, no solo es
necesario plantearse la pregunta por el ser debido a su papel fundamental para los demás
dominios del saber, sino que esta cuestión es algo que le compete propiamente al ser-ahí en su
modo de ser, en su propia existencia. Por esto, el filósofo parte de que: “La comprensión del
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ser es ella misma una ‘determinación de ser’ del ser-ahí” (Heidegger, 1971, p. 22). Esto es
aquello que lo diferencia con respecto a todo otro ente, razón por la cual no podemos analizar
el ser del ser-ahí a partir de las determinaciones del ser de los otros entes que encontramos en
el mundo. El ser-ahí se considera por esto ontológico, en tanto es el ente que tiene una
apertura frente al ser, evidenciada en nuestra experiencia pre-científica en que las cosas ya
son comprendidas siempre de cierto modo. Al mismo tiempo, es inherente al ser-ahí el que
siempre se conduzca con respecto a su propio ser, lo que denomina Heidegger en este aparte
como su ‘existencia’ (Heidegger, 1971, p. 22). Con esto nos referimos a que el ser-ahí, en
tanto se conduce de un determinado modo frente a su ser, puede estar tanto de modo propio
como impropio, una oposición que será desarrollada a lo largo del texto, pero que no podemos
abordar de modo sustancial en este escrito.
En tanto el ser-ahí es el ente que se puede preguntar sobre el ser la primera sección de la
primera parte de Ser y tiempo corresponderá al “Análisis fundamental y preparatorio del ser-
ahí”. Ahora bien, este análisis preparatorio no buscará imponer unos conceptos determinados
sobre el ser-ahí. En cambio, el análisis preparatorio deberá “[…] mostrar el ente tal como es
‘inmediata y regularmente, en su ‘cotidianidad’ ‘de término medio’” (Heidegger, 1971, p. 27).
Sin embargo, el análisis de la primera sección es concebido por Heidegger como provisional
para lo que será abordado en la segunda mitad del texto, en la que se examina propiamente el
ser-ahí con respecto a la temporalidad. De este modo, “Una vez ganado este horizonte, pide la
analítica preparatoria del ‘ser-ahí’ que se la reitere sobre la base más alta y propiamente
ontológica” (Heidegger, 1971, p. 27). De la primera sección se revelará que el sentido del ser-
ahí es la temporalidad y de ahí la necesidad de reiterar los modos del ser que se explican en la
primera parte en tanto modos de temporalidad.
De modo que en la especificación de la diferencia entre el ser y el ente se reveló que ya nos
movemos en una cierta comprensión del sentido del ser, si bien no de manera explícita. La
forma de entender esta comprensión pasará a través del tiempo, lo cual se desarrolla a partir
de las determinaciones de los modos de ser del ser-ahí de la primera sección. ¿Por qué no se
ha entendido que la posibilidad de comprensión del ser depende del tiempo? Frente a esto
Heidegger argumentará que es necesario deslindarse del modo vulgar en que se concibe el
tiempo, el cual se ha pretendido que es comprensible por sí mismo. En cambio, frente a la
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problemática que plantea Heidegger en Ser y tiempo se nos dirá que “[e]n la exposición de los
problemas de la ‘temporariedad’ se da por primera vez la respuesta concreta a la pregunta que
interroga por el sentido del ser” (Heidegger, 1971, p. 27). Sin embargo, el camino que inicia
Heidegger en Ser y tiempo no será culminado del modo en que el filósofo se lo propone
cuando explica la estructura de su obra. Esto en tanto sólo serán publicadas las primeras dos
secciones a las que nos hemos referido hasta el momento.
No obstante, Heidegger explica de qué trataban las secciones faltantes del plan propuesto en
Ser y tiempo, que si bien no fue llevado a cabo del modo previsto, ofrece claves necesarias
para comprender el camino necesario para retomar la cuestión del ser según el filósofo
alemán. En la segunda parte de la obra se realizaría así lo que llama la ‘destrucción’ de la
historia de la ontología, lo cual encuentra su fundamento en que el preguntar por el ser es
caracterizado por su historicidad. Es decir, cuando se investiga acerca del ser se debe abordar
la historia de cómo se ha entendido este en aras de apropiarse del pasado, sacando así a la luz
las posibilidades peculiares de este preguntar. (Heidegger, 1971, p. 31) Ahora bien, no se trata
solo de una remisión neutral a la historia, puesto que Heidegger utiliza el término de ‘destruir’
la misma. Esto obedece a que en el planteamiento de la pregunta por el ser surge la tendencia
a quedarse en la tradición, lo cual impediría que se llegara a desarrollar la investigación. En
efecto, esta tradición “[…] hace inmediata y regularmente lo que ‘transmite’ tan poco
accesible que más bien lo encubre” (Heidegger, 1971, p. 31). Heidegger se refiere así a este
encubrimiento con respecto al modo en que la ontología desde los griegos se habría
mantenido a través de toda la historia de la filosofía en una comprensión determinada del ser.
De ahí la necesidad del gesto que Heidegger llama ‘destruir’ la historia de la ontología, que
sin embargo no alude a despojarse de esta, sino evidenciar “[…] las experiencias originales en
que se ganaron las primeras determinaciones del ser, directivas en adelante” (Heidegger,
1971, p. 33).
En atención a la problemática planteada el filósofo buscaba en la parte no publicada de Ser y
tiempo analizar tres pensadores en los que se puede evidenciar una complicidad en la
determinación del ser. En efecto, Kant, Descartes y Aristóteles determinaron, aunque de modo
implícito, al ser a través de una forma particular del tiempo, la presencia (Heidegger, 1971, p.
35). Así introduce el filósofo en estos apartes que el olvido del ser pasa por su determinación
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a partir de la presencia, lo cual se evidencia ya desde la Física de Aristóteles, en donde “[e]l
ente se concibe, en cuanto a su ser, como ‘presencia’, es decir, se le comprende por respecto a
un determinado modo del tiempo, el ‘presente’” (Heidegger, 1971, p. 36). Este privilegio de
la presencia no es reconocido expresamente por la tradición, que entenderá el ser del ente sin
comprender la relación entre el tiempo y el ser. Retomando lo que hemos explicado hasta
ahora podemos ver cómo se va evidenciando aquello a lo que alude Heidegger con la
diferencia entre el ser y el ente y el entendimiento del primero por la tradición como
presencia. Asimismo, podemos observar que la pregunta por el ser, aquello que permite la
aparición de los entes, se encuentra como íntimamente relacionada con la comprensión del
tiempo.
El cuestionamiento de la metafísica y el olvido del ser
Unos años después de la publicación de Ser y tiempo Heidegger decide abordar la
problemática con respecto al ser de un modo distinto al plan que ya había delimitado en esta
obra inconclusa. Así, se remitirá ahora a la historia de la metafísica y al modo en que a través
de esta se ha encubierto la cuestión del ser. Es decir, no se desarrolla la ‘destrucción’ que
tenía pensada, la cual pasaría por las reflexiones de Kant, Descartes y Aristóteles en su
comprensión implícita del ser como presencia. En cambio, Heidegger entenderá la dificultad
en la comprensión de la relación entre el ser y el tiempo como algo constitutivo de la
metafísica, que no habría podido modificarse sin más. De este modo, en este apartado
abordaremos de qué modo en las reflexiones posteriores a Ser y tiempo la problemática del ser
tiene que ver con un olvido constitutivo de la metafísica de occidente. Del mismo modo,
observaremos cómo Heidegger busca el origen de la determinación del ser como presencia
desde el pensamiento griego por medio de la sentencia de Anaximandro y qué nos puede decir
esta sobre la cuestión del ser. Por último, examinaremos el modo en que se revela para
Heidegger un pensamiento distinto con respecto a la cuestión del ser que no se presenta como
metafísico y que se remitirá a lo que denomina el “Evento”.
En ¿Qué es metafísica?, escrito en 1929, Heidegger resalta la pregunta por la nada, a partir de
la cual se buscará desarrollar una forma de comprender la metafísica. En principio, el filósofo
reitera cómo en las ciencias particulares siempre se parte de un aspecto del ente, sin tener
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claridad sobre aquel fondo en el que descansa toda aparición de lo existente. Con respecto a la
forma en que se entiende comúnmente la ciencia, nos dice Heidegger que la investigación
“[…] es con lo ente mismo…y, por encima de eso, con nada más” (Heidegger, 2003, p. 17).
Ahora bien, es esta ‘nada’, que no aborda la ciencia, lo que en cambio se revela para el
filósofo alemán al ser-ahí a través de la disposición de la angustia (Heidegger, 2003, p. 25).
Esta disposición no es en este caso frente a algo individual, del modo en que uno se angustia
frente a una situación particular, puesto que Heidegger se refiere al tipo de angustia que es
indeterminable en cuanto a su “objeto”. En tanto no podemos especificar frente a aquello a lo
que nos angustiamos, es en esta angustia en que de cierto modo se nos escapa todo lo
existente, manifestándose la nada. En efecto, Heidegger determina que el apartarse de todo lo
existente es aquello “[…] que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime”
(Heidegger, 2003, p. 27).
En consecuencia, en esta nada se rechaza a todo lo existente, “[p]ero este rechazo, de sí es, en
cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufraga en su totalidad, permitiéndole así que
escape” (Heidegger, 2003, p. 30). De este modo, lo que busca resaltar Heidegger a partir de la
nada es que a través de la forma en la que remite a lo ente de modo indiscriminado, lo revela
en su totalidad. Precisamente nos dice que “[s]ólo en la clara noche de la nada de la angustia
surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada” (Heidegger,
2003, p. 31). Consecuentemente, en tanto permite que lo ente aparezca, la nada se revela a
Heidegger como aquello que es el ser mismo. En la medida en que el ser es aquello por medio
de lo cual son comprendidos los entes, la experiencia de la nada se revela como íntimamente
ligada con la cuestión del ser.
Al mismo tiempo, como el ser-ahí es aquel ente señalado para el preguntar por el ser, y por lo
tanto, aquel ente que puede angustiarse, este se encuentra de algún modo inmerso en la nada.
Sin embargo, el ser-ahí no está angustiado en todo momento, lo que demuestra que en su
cotidianidad esta nada se disimula constantemente (Heidegger, 2003, p. 32). Este disimulo es
producto de que siempre estamos ocupándonos con respecto a las cosas del día a día. Es decir,
nuestra constante atención frente a lo ente hace que no nos percatemos del desistimiento de la
nada que permite el aparecer del ente, y con esto el mismo ser permanece olvidado.
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Con la experiencia de la nada que se revela al ser-ahí nos remitimos al ser, y con esto a lo que
llama Heidegger la ‘trascendencia’, en tanto estamos yendo más allá del ente en su totalidad.
En tanto la experiencia de la nada permite esta trascendencia, cuando realizamos una
investigación acerca de esta tenemos por lo tanto lo que llama Heidegger un preguntar
metafísico. Precisamente, para el filósofo la metafísica se entiende como “[…] el preguntar
más allá de lo ente a fin de volver a recuperarlo en cuanto tal y en su totalidad para el
concepto” (Heidegger, 2003, p. 37). Contrario al papel fundamental que le ha otorgado el
pensador a la nada, a través de la tradición metafísica esta solo se ha entendido como lo
opuesto al ente y particularmente en la metafísica medieval como lo opuesto al ente auténtico
que es Dios (Heidegger, 2003, p. 39). Esto significa que en esta tradición se parte primero del
ente para entender la nada, por lo que no se cuestiona nunca por la nada misma y con esto
queda olvidada la pregunta por el ser. De esta falta por el cuestionamiento sobre la nada se
evidencia cómo Heidegger busca remitir a aquello que no es pensado propiamente por la
metafísica, con lo que su exposición busca un fundamento adecuado de la misma que remita a
la pregunta por el ser. En la medida en que a través de la historia de la metafísica no se
entiende la nada, no se ha planteado adecuadamente la trascendencia del ente. Por esto, en
este texto parece que su exposición buscaría retomar la metafísica, pero desde un horizonte en
que se devele adecuadamente su problema con respecto al ser.
No obstante, en la Introducción a ¿Qué es metafísica?, escrita en 1949, Heidegger evidencia
una perspectiva que parece desconfiar del papel que le asignaba a la metafísica para retomar
la pregunta por el ser. Así, el filósofo cree que es necesario devolverse al fundamento de la
metafísica, puesto que ahora “[c]ae por su peso la exigencia de la metafísica según la cual
debe ser ella la que administre la principal referencia al ‘ser’ y determine de modo decisivo
toda relación con lo ente como tal” (Heidegger, 2003, p. 69). La razón por la cual la
metafísica no podrá llegar a la adecuada comprensión de la pregunta por el ser es
precisamente porque no parece que desde esta se pueda referir a algo más que lo existente.
Esto no es algo que se pueda de cierto modo remediar a partir de la profundización desde un
horizonte del preguntar metafísico, sino que esto será para Heidegger algo esencial al modo
en que se determinó la metafísica desde sus orígenes en el pensamiento griego.
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De este modo, la razón por la cual el pensar que tiene en mente el filósofo remite a algo que
ya no puede ser representado a través de la metafísica es porque esta es lo que llama una
“ontoteología”. El filósofo indica que esta supone un decir (λγος) sobre lo existente,
encaminado a representarlo en su totalidad. No obstante, esta representación de la totalidad
puede estar direccionada, tanto a mostrar los rasgos más universales del ente como o a
representar la totalidad de lo existente en el sentido del ente supremo y por esto divino.
(Heidegger, 2003, p. 86). Es decir, con este representar divino Heidegger se refiere al modo
en que se identifica el principio de lo existente con un ente permanente que sería su causa, por
ejemplo, Dios. Para el filósofo ambos tipos de representación se desarrollan a través de la
metafísica, en tanto se busca representar lo existente en sus rasgos más generales y remitirlo a
un principio absoluto. En esta medida, “Según su esencia, es a la vez ontología en sentido
estricto y teología” (Heidegger, 2003, p. 86). Esta esencia de la metafísica, como veíamos
anteriormente, no es algo que pueda ser descartado o modificado sin más, es algo que partió
desde su orígenes.
Si retornamos a la diferencia fundamental entre el ser y el ente vemos que el énfasis en estos
escritos sobre la metafísica consiste en exigir que el pensamiento entienda de modo adecuado
al ser, aquello que determina la comprensión del ente. El modo en que el ser devela así al ente
es algo para lo cual no tenemos respuesta a partir de la metafísica porque esta siempre ha sido
una ontoteología. En cambio, un pensar sobre el ser, del que depende la comprensión del ente,
debe contemplar la esencia descubridora del ser y su carácter enigmático, lo que llamará
Heidegger la ‘verdad del ser’ (Heidegger, 2003, p. 67). Ahora bien, en un pensar acerca de la
verdad del ser no se trata tampoco de rechazar la metafísica, puesto que Heidegger plantea la
imagen retomada de Descartes sobre el árbol de la filosofía, cuya raíz es la metafísica, el
tronco la física y las ramas las demás ciencias. En esta figuración la verdad del ser sería
aquello que alimenta la raíz de la metafísica (Heidegger, 2003, p. 67). Por lo tanto, Heidegger
busca pensar el ser, que es el fundamento desde el cual parte inadvertidamente la metafísica,
pero sin sus limitaciones en cuanto pensamiento que solo aborda lo existente, para así
comprender mejor esta ‘trascendencia’ que debía ser la metafísica.
Al querer analizar sólo lo existente, la metafísica no se atiene adecuadamente a aquello que
permanece oculto, el ser, que permite la comprensión de los entes. De este modo, Heidegger
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revela cómo el pensamiento al que apunta en estas reflexiones se aleja así de lo que en Ser y
tiempo llamaba ontología, puesto que se trata de un preguntar más originario con respecto a la
verdad del ser. Sin embargo, en tanto vemos que el ente depende del ser, el pensar que
persigue Heidegger en esta Introducción está por esto unido al preguntar fundamental del
escrito ¿Qué es metafísica? En esta medida, para este pensar al que se alude en el texto
posterior es adecuada la pregunta con que terminaba el texto original de 1929: “¿Por qué hay
en general ente y no más bien nada?” (Heidegger, 2003, p. 43). Esta pregunta es válida para el
planteamiento que se desarrolla en la Introducción a ¿Qué es metafísica?, en tanto partamos
de la verdad del ser como fundamento de la metafísica, por lo que siempre va a estar
conectada con esta. Sin embargo, es también pertinente en esta indagación sobre el ser que
trasciende el ámbito de la metafísica la siguiente pregunta: “¿cómo se explica que en todas
partes lo ente tenga la primacía y reclame para sí todo ‘es’ mientras que lo que no es un ente,
esto es, la nada entendida como el ser mismo, permanece en el olvido?” (Heidegger, 2003, p.
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¿Cómo pensar de modo adecuado la cuestión del ser más allá de la metafísica? En otro de sus
textos Heidegger se remitirá a los orígenes del pensamiento griego para comprender el
fundamento de la determinación implícita del ser como presencia. En uno de sus escritos nos
encontramos así con un fragmento de un texto del pensador griego Anaximandro, discípulo de
Tales de Mileto, considerada como la sentencia más antigua del pensamiento occidental. En
La sentencia de Anaximandro, escrito en 1946, el filósofo busca aventurar una interpretación
del texto griego para evidenciar el modo en que este nos puede hablar sobre ‘la esencia de
occidente’. Para esto resalta que las traducciones tradicionales de esta sentencia encubren lo
que verdaderamente tiene de esclarecedor este apartado con respecto a la pregunta por el ser.
En cambio, en el ejercicio de traducción que propone el filósofo nos debemos enfrentar de
entrada a aquello que se trata en este apartado, lo cual es el modo como entendemos εναι
(ser) y τ ντα (lo existente), palabras fundamentales de todo pensamiento occidental
(Heidegger, 1960, p. 280). Es precisamente en estas palabras a través de las cuales se aprecia
el entendimiento de occidente sobre la cuestión del ser.
Ahora bien, lo que La sentencia de Anaximandro nos indicará es el modo en que la diferencia
ontológica se puede trazar en la marca que ha dejado en el lenguaje griego, a partir de la cual
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se evidencia la determinación del ser desde la presencia. En esta medida, a partir de los
términos griegos para ser y ente Heidegger nos remite a su concepción poética a partir de la
Ilíada de Homero. En este remitirnos a la palabra poética se resalta además cómo en el
lenguaje griego debemos suponer que las palabras que utilizamos para referirnos al ente, ν y
ντα, provienen del griego arcaico ν y ντα. En el aparte de la Ilíada τ ντα es utilizado
así para hacer mención de lo que el adivino del texto de Homero conoce: lo que es, lo que fue
y lo que será (Heidegger, 1960, p. 289). A partir de esto se entiende que cuando se habla de lo
existente en el texto griego (τ ντα) Homero lo entiende como lo que se presenta, en tanto
lo antepone a πρ ντα (pasado) y τ σσμενα (futuro): El vidente conoce así el presente,
pasado y futuro. Ahora bien, a lo que quiere llegar Heidegger es que las palabras usadas para
referirse al pasado y el futuro también son modos del presente, sólo que modos inactuales
(Heidegger, 1960, p. 289). Esto a partir del modo en que ambos términos dependen del ντα,
que entendemos como presente, el cual también se denota en griego como παρεντα, usando
el παρ como la proximidad del acercarse a la desnudez (Heidegger, 1960, p. 289). Se
entiende así que cuando se habla de lo existente en el pensamiento griego arcaico se refiere a
aquello que está presente en tanto llega a la desnudez. Al mismo tiempo, el εναι (ser) se
entenderá consecuentemente como la presencia.
Ahora bien, en tanto pasado y futuro también remiten a lo presente, pero de modo inactual, lo
que determina el presente propio es este particular llegar a la desnudez. Esto implica que lo
que no está presente de modo actual, el pasado y el futuro, es también presente, sólo que
permanece oculto. Y, sin embargo, es la figura del vidente la que “[…] está a la vista de lo
que está presente, en cuya desnudez se ha iluminado al mismo tiempo la ocultación de lo
ausente” (Heidegger, 1960, p. 290). Esta figura del vidente es por esto aquella para la cual
“[…] todo lo presente y ausente está reunido en un estar-presente” (Heidegger, 1960, p. 291).
En tanto el vidente es aquel en que se presenta lo que está presente actual y lo presente
inactual, que es el pasado y futuro, este es llamado así el custodio de la presencia.
De este modo, en el pensamiento griego el presente se entiende que depende de una presencia
iluminadora, a partir de la cual cada presente llega a la desnudez. Así, para Heidegger es
evidente que desde la sentencia de Anaximandro se determinó la comprensión del ser como
presencia: “[…] desde la aurora del pensar, ‘ser’, designa la presencia del estar-presente en el
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sentido de reunión iluminadora-cobijadora en que se piensa y denomina el λγος” (Heidegger,
1960, p. 295). De modo que el ser y su relación con el ente en occidente se observa a través
del modo en que la presencia se relaciona con el ente en el pensamiento griego.
En La sentencia de Anaximandro se determina que la presencia se entiende relacionada con
los presentes particulares a través del término que Heidegger había dejado sin traducir: τ
χρεν. En este término el filósofo observa que se determina el modo en que se piensa esta
relación entre la presencia y el presente: “τ χρεν es el nombre más antiguo en que se habla
del pensar el ser de lo existente” (Heidegger, 1960, p. 304). Este debe significar el modo en
que se entrega lo presente a partir de la presencia, lo que debe entenderse como ‘el uso’ para
el filósofo alemán. En esta medida, el uso es “[…] aquello de cual τ χρεν indica una huella
que en seguida desaparece en el destino del ser que en la historia universal se ha desarrollado
como metafísica del occidente” (Heidegger, 1960, p. 309). El τ χρεν refiere por lo tanto a
una relación única para el filósofo porque estamos hablando del modo en que el ser se
determina a partir de los orígenes del pensamiento griego como la presencia.
Precisamente, esta es la huella de lo que desaparece porque aunque cada presente se entiende
como iluminado por la presencia en la sentencia de Anaximandro, esta será tomada como un
presente superior a todos. El pensador resalta cómo: “[e]n el fondo, la presencia como tal no
se distingue de lo presente. Se la considera solamente como lo más universal y supremo de lo
presente y, en consecuencia como un presente” (Heidegger, 1960, p. 304). En la medida en
que se confunde la presencia con el presente se encubre su diferencia y con ella también se
encubre la diferencia entre el ser y el ente. Sin embargo, para Heidegger este no es un olvido
que se haya podido corregir, en tanto sugiere que esto obedece a la esencia misma del ser.
Esto en tanto “[l]a historia del ser empieza con el olvido del ser, para que el ser con su
esencia, con la diferencia respecto de lo existente, se atenga a sí mismo” (Heidegger, 1960, p.
305). La historia del ser se entiende de este modo como el despliegue del pensamiento del ser
a partir de occidente que inicia con los griegos y su determinación del ser como presencia.
Para el filósofo, con este ejercicio de traducción podemos comprender el modo en que se
determina así el destino del ser y el olvido de su diferencia con el ente. En esta medida,
Heidegger nos explicará que este olvido se debe a que la esencia del ser reside en que a
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medida que se ilumina lo existente se encubre a sí mismo. A este aspecto del ser que
observamos lo denomina así ποχ: “[…] ese atenerse a sí mismo iluminador con la verdad de
su esencia” (Heidegger, 1960, p. 282). Por esto, “[t]odas las veces que el ser se atiene a sí
mismo en su destino, se produce mundo viva y repentinamente” (Heidegger, 1960, p. 283).
En esta medida, cuando Heidegger se refiere a la ‘época del ser’ busca hacer referencia a
cómo el ser retrocede hacia este encubrimiento para que sólo veamos el ente de un modo
determinado en un momento de la historia.
Vemos así que esta caracterización de la época del ser se refiere a un pensamiento distinto con
respecto a aquel llevado a cabo por la metafísica occidental. Sin embargo, Heidegger cree que
este pensamiento con respecto al ser sólo es posible en el acabamiento de la metafísica con la
determinación de Nietzsche del ser como voluntad de poder, con lo cual se avecina una forma
distinta en la que se presta la reflexión sobre el ser. Este “otro” pensamiento que observa
Heidegger ya en su reflexión en torno a la sentencia de Anaximandro también lo resaltaba en
la Introducción a ¿Qué es metafísica?, donde se refería a este como “[…] un pensar
acontecido por el propio ser y por ende obediente a él” (Heidegger, 2011, p. 75).
Precisamente, no es un pensar que depende enteramente del hombre. Este es un pensar, que,
alejándose de la comprensión de la metafísica que se remitía a la presencia, concibe el ser en
su finitud. En efecto, el filósofo alemán explica que “[…] el propio ser es finito en su esencia
y sólo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a
la nada” (Heidegger, 2011, p. 40).
Para el filósofo se trata entonces de un intento de pensar la pregunta del ser desde un punto
más originario a partir de su verdad, una vez la metafísica ha llegado a su acabamiento. En
esta medida, en Aportes a la filosofía resalta que “[y]a no se trata más de tratar ‘sobre’ algo y
de presentar algo objetivo, sino de ser transferido al evento-apropiador, lo que equivale a un
cambio esencial del hombre de ‘animal racional’ al ser-ahí” (Heidegger, 2011, p. 21). Para
realizar este intento nos vemos llevados a pensar esta pregunta por la verdad del ser, realizada
no a partir de un ente sino a partir del ser. Así, Heidegger entiende que esta verdad del ser,
“[…] -en tanto pensante es el saber con instancia cómo el ser se esencia- tal vez no incumba
ni siquiera a los dioses, sino pertenezca únicamente a lo abismoso de ese ensamble al que aún
los dioses se subordinan” (Heidegger, 2011, p. 24).
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Se entiende así que en esta verdad recae el modo en que el ser se oculta para dar paso a la
comprensión del ente, lo cual lo llamará Heidegger como el “Evento”. Precisamente, indicará
que la verdad del ser se refiere a “[…] el ‘entre’ con respecto al esenciarse del ser y la entidad
del ente” (Heidegger, 2011, p. 42). Es por esto que se toma como un acontecimiento, en la
medida en que al mismo tiempo que se esencia el ser se funda la entidad de los entes. El ser
no es por esto algo permanente que se pueda confundir con un ente más. En este terreno nos
acercamos a toda una serie de reflexiones desarrolladas en este texto que giran en torno a lo
que denomina el “salto” hacia otro comienzo de la historia del ser, una vez finalizada la
metafísica, las cuales exceden los propósitos de este escrito. Sin embargo, es importante
resaltar este “otro” pensamiento que para el filósofo alemán no es propiamente una crítica
sobre las nociones de la metafísica por ser erradas, sino que este pensamiento del evento
obedece a un acontecimiento histórico que compete al destino del ser.
De este modo, en lo que se ha expuesto hemos pretendido apreciar de qué modo es abordada
la cuestión del ser a lo largo de varios de los momentos cruciales de la obra de Heidegger. Se
evidencia así como constante en el pensamiento del filósofo alemán que el olvido del ser se
refiere al olvido de su diferencia con el ente y al aspecto central de su temporalidad. Esta es
una diferencia que ha sido encubierta a través de la metafísica de occidente en tanto
ontoteología, que se remite a que desde los orígenes del pensamiento griego se partía del ser
como presencia, en el sentido de un presente superior.
La noción de la “presencia” a la que se remitirá Heidegger en sus escritos tiene que ver
entonces con que desde el pensamiento griego se partió de una determinación de lo existente
como algo presente. Desde ese entonces, en la metafísica siempre se partió de lo existente
como presente y por esto siempre se buscó sus determinaciones universales y permanentes.
De este modo, con este entendimiento del ente como presente se comprendió implícitamente
el ser como presencia, remitiendo todo ente a este como si fuera un ente superior del que
partieran todos los demás. En cambio, para el filósofo la verdad del ser reside en un pensar
que se aleja de la metafísica y entiende el ser en su finitud como el “Evento” a partir del cual
se determina la comprensión del ente. Así, se puede afirmar que la metafísica sólo se ha
centrado en lo existente para Heidegger, es decir, aquello que está presente, sin considerar al
ser, al modo en que cada vez se revela ya lo existente. Este modo en que se revela lo existente
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es temporal, no permanente, lo cual es aquel misterio sobre el ser que la indagación
heideggeriana busca despertar.
Saussure y la lengua como institución social
Al tratar la problemática por el ser Heidegger remite a una investigación que ha sido dejada
de lado por la tradición occidental. De este modo, el filósofo observa que toda disciplina, al
referirse solo a lo existente, no ha sido capaz de abordar el problema fundamental sobre el ser.
Ahora bien, en el caso de Derrida no se muestra una perspectiva tan adversa frente a los otros
dominios del saber. En cambio, vemos cómo la propuesta del filósofo francés está
estrechamente ligada con una concepción particular sobre la lengua que proviene de la
lingüística estructuralista. En esta medida, resaltar la propuesta del lingüista Ferdinand de
Saussure con respecto al signo y al funcionamiento de la lengua será fundamental para
abordar la noción de presencia que está en juego en el planteamiento del filósofo. Así
podremos abordar que las referencias de Derrida al “privilegio de la presencia” están
enmarcadas en una preocupación por la producción del sentido a partir de la lengua que está
ligada a la reflexión estructuralista.
En el Curso de Lingüística General, escrito en 1972, Saussure se plantea formular
adecuadamente el objeto de la lingüística y limitarlo con respecto a las demás disciplinas que
se ocupan del lenguaje. De este modo, la propuesta del lingüista es que la lengua debe tener la
primacía entre los demás hechos del lenguaje. De entrada, para Saussure el funcionamiento de
la lengua no se reduce a la relación entre un nombre y una cosa, es decir, desde una
concepción en la cual las palabras refieren a un objeto en el mundo. El lenguaje sería bajo esta
perspectiva un simple instrumento para referirnos al mundo, de modo que asociamos una
palabra a un objeto determinado. En cambio, para Saussure, la lengua se debe entender a
partir de un vínculo entre dos aspectos psíquicos que constituyen un signo. Al mismo tiempo,
la lengua es ante todo un hecho social:
Es un tesoro depositado por la práctica del habla en los sujetos que pertenecen a una
misma comunidad, un sistema gramatical virtualmente existente en cada cerebro, o, más
exactamente, en los cerebros de un conjunto de individuos, pues la lengua no está completa
en ninguno, no existe perfectamente más que en la masa. (Saussure, 1998, p. 29)
19
Precisamente, en tanto hecho social, la lengua no puede ser alterada por la voluntad de un
individuo o incluso por la masa social. Esto lo podemos observar en tanto una persona, o un
grupo social, por más que lo intente, no puede dominar el modo en que ya siempre estamos en
una lengua que nos precede. Al mismo tiempo, para abordar su objeto de estudio
apropiadamente, Saussure cree que es esencial concebir a la lengua como un sistema de
signos que expresa ideas, por lo que de entrada debe pertenecer a la semiología. Una
disciplina que, si bien no existía, queda delimitada de entrada como “[…] una ciencia que
estudie la vida de los signos en el seno de la vida social” (Saussure, 1998, p. 29). Sólo en
tanto el lingüista propone la semiología es que puede delimitar el estudio de la lengua, porque
esta recae en la noción del signo como división entre significante y el significado.
Ahora bien, con respecto a la naturaleza del signo lingüístico, Saussure planteará que este
tiene dos caras inseparables que corresponden a dos elementos psíquicos. Por un lado,
tenemos el concepto, que es el significado de un signo, entendido como aquel contenido
mental que asociamos siempre con una imagen acústica. Por otro lado, la imagen acústica será
entendida como la representación sensorial producto de escuchar un fonema, la cual también
la llamará el significante. Asimismo, Saussure aclara que la palabra “signo” para referirse a
esta unión psíquica se debe a que no encuentra otro término que le sugiera la lengua con el
cual representar esta noción (Saussure, 1998, p. 90). De modo que lo novedoso de la
propuesta de Saussure es que el signo no es algo que remite a un objeto exterior, sino que es
la unión entre la impresión mental y el significado.
El aspecto fundamental de la concepción de la lengua de Saussure es que, en tanto el signo
lingüístico se entiende como la unidad del significado con su significante, se desprenden una
serie de principios con respecto al funcionamiento de la lengua en la sociedad. El lingüista
reconoce entonces que el significado y el significante mantienen un vínculo arbitrario en tanto
no hay una relación natural entre estos dos. Es decir, la razón por la cual una imagen acústica
se asocia a una determinada idea es producto de un hecho social y no de una relación natural.
Precisamente, Saussure confía en que la lingüística se puede considerar como modelo de la
semiología porque en la lengua se presenta el mayor grado de arbitrariedad entre la unión de
significante y significado, y porque esta es, al mismo tiempo, el sistema más complejo y
extendido de todos (Saussure, 1998, p. 91).
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Aunque la unión entre el significado y significante es arbitraria, es cierto que de esto no se
desprende que un individuo pueda alterar la lengua según su voluntad. En efecto, la lengua no
solo le precede, sino que el hombre está atado a esta en tanto constituye el marco de sentido
en el que nace. Precisamente, “[…] ninguna sociedad conoce ni jamás ha conocido la lengua
de otro modo que como un producto heredado de las generaciones precedentes y que hay que
tomar tal cual es” (Saussure, 1998, p. 94). De lo anterior se evidencia que con respecto al
funcionamiento de la lengua en la sociedad se puede decir que hay un cierto carácter de
inmutabilidad.
Sin embargo, Saussure también reconocerá que en tanto la lengua está situada en el tiempo
también procede su mutabilidad. Lo anterior es entonces un resultado de la relación arbitraria
entre significante y significado, que permite que se produzca un desplazamiento en su
relación con el paso del tiempo. Si no hay una relación necesaria entre ambas caras del signo
no se puede decir que su relación está fijada, puesto que, si bien nacemos en un marco de
sentido determinado por la lengua, también es cierto que no se puede negar que teóricamente
puedan ocurrir desplazamientos de cierto grado. Ahora bien, Saussure plantea entonces que el
signo es tanto inmutable como mutable, pero no encuentra que se puedan describir los
factores de la alteración de modo preciso. Por el contrario, el lingüista observa esto como un
hecho natural que no solo compete al funcionamiento lingüístico: “[…] el tiempo altera todas
las cosas; no hay razón para que la lengua escape de esta ley universal” (Saussure, 1998, p.
100).
Ahora bien, en tanto el lingüista reconoce que la lengua está situada en el tiempo, propone
realizar una escisión entre la lingüística sincrónica y diacrónica. A esta última le competerá
abordar las relaciones de los signos en el tiempo, mientras la primera se refiere al aspecto
estático de estos. Para Saussure, el aspecto sincrónico prevalece sobre el diacrónico en tanto
siempre se nos presenta la lengua en un estado determinado. En efecto, […] si el lingüista se
sitúa en la perspectiva diacrónica no será la lengua lo que él perciba, sino una serie de
acontecimientos que la modifican” (Saussure, 1998, p. 116). En cambio, la lingüística
sincrónica se centra en el funcionamiento de la lengua tal cual como se le presenta a la masa
hablante en un momento determinado, con independencia de su carácter temporal.
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Del análisis del funcionamiento de la lengua en su aspecto sincrónico se resalta un aspecto
central que deriva de la arbitrariedad del signo. En efecto, el lingüista afirmará que en tanto
la relación entre el significante y el significado es arbitraria, la lengua “[…] tiene el carácter
de un sistema basado completamente en la oposición de sus unidades concretas” (Saussure,
1989, p. 105). Así, Saussure examina cómo opera esta oposición en el signo a partir de los
elementos que lo conforman. Con respecto a la imagen acústica, esta se puede determinar sólo
en la medida en que se separe de toda otra. De este modo, es ante todo un elemento negativo
en tanto no se entiende por sí solo, sino por su diferencia con todos los demás. En el caso del
concepto mental también ocurre una relación análoga en tanto depende de su diferenciación.
De las consideraciones anteriores se entiende así que el signo funciona a partir de la
diferencia en la reflexión de Saussure. En efecto, Saussure reconoce que, tratándose del
significado y el significante, se podría decir que en la lengua sólo hay diferencias sin hechos
positivos (Saussure, 1989, p. 151).
Sin embargo, Saussure concluye que el aspecto negativo de la lengua sólo se mantiene si
consideramos los significados aparte de los significantes. En efecto, sólo podemos definir un
significante o significado de manera negativa porque se definen a partir de lo que no son. No
obstante, en tanto reunidos en el signo, se configura un hecho positivo, puesto que “[…] este
enfrentamiento de cierto número de significantes acústicos con otros tantos cortes hechos en
la masa del pensamiento engendra un sistema de valores” (Saussure, 1989, p. 151). De este
modo, al considerar el signo en su unidad tenemos así un sistema de valores que constituye un
hecho positivo, porque los signos se pueden definir de manera positiva. Por lo tanto, entre
signos nos dirá Saussure que se habla de oposición, si bien en el interior del signo los
significantes y significados se determinan por su diferenciación.
De la propuesta de Saussure es importante rescatar dos consecuencias con respecto al
funcionamiento de la lengua en la sociedad que serán relevantes para entender la noción de
presencia que está en juego en Derrida. Primero, la lengua no es un instrumento que nos
permite referirnos a las cosas, puesto que solo está compuesta por la imagen acústica y el
significado, ambas nociones psíquicas. De esto se desprende que, en tanto la lengua nos
precede, nacemos siendo herederos de un marco de comprensión que no depende de nuestro
consentimiento. Al mismo tiempo, la lengua es para Saussure un sistema de valores que opera
22
a partir de la diferenciación entre los significantes y significados. No hay entonces en el signo
una palabra que refiera al mundo exterior, puesto que sus componentes psíquicos dependen de
su diferenciación.
El privilegio de la presencia y la différance
Ahora bien, con respecto a la lingüística de Saussure se han determinado una serie de
consecuencias de abordar la lengua como un hecho social que serán vistas por Derrida como
un gesto crítico, no sólo frente a la concepción del lenguaje, sino con respecto a todo un
marco de sentido bajo el cual opera la sociedad occidental. En efecto, establecer la lengua
como un hecho social y no a partir de su función referencial será importante para el filósofo
francés porque es un gesto encaminado a desestabilizar una cierta comprensión del sujeto y
del sentido en occidente a partir de la “presencia”. De este modo, veremos cómo de la
concepción de la lengua en Saussure, en tanto marco de comprensión heredado por la
tradición, se desprenden una serie de consecuencias para el pensamiento de Derrida que no se
evidencian en el planteamiento heideggeriano.
Primero abordemos el modo en que la propuesta de Saussure, si bien importante para el
filósofo francés, es tanto un avance frente a la tradición como un freno puesto que se
mantiene en una concepción sobre la ‘presencia’ que abarca toda la tradición occidental. Por
un lado, el papel crítico hacia la tradición es haber mostrado que el significado era inseparable
del significante. Precisamente, en la concepción tradicional del signo este se determinaba
como una palabra que se remitía a una cosa. En cambio, para Saussure se trata de una relación
entre dos elementos psíquicos que forman dos caras de una misma moneda, la cual no se
puede comparar con la oposición tradicional entre alma y cuerpo. Precisamente, esto
permitiría oponerse a una distinción que Derrida considera metafísica, entre un aspecto
sensible y otro inteligible. En cambio, el signo para Saussure es una unidad de dos elementos
de la misma naturaleza.
Al mismo tiempo, en la propuesta de Saussure también se estableció que el aspecto fónico es
exterior a la lengua en tanto es la imagen acústica que produce en la mente lo que hace parte
del signo. Precisamente, el lingüista establecía que es el aspecto diferencial del significado y
el significante lo que es determinante para la lengua y lo que permite entender su
23
funcionamiento a partir de un aspecto formal. Para Derrida este gesto habría sido esencial
para ‘des-substancializar’ las nociones de significante y significado que Saussure toma
prestadas de la tradición (Derrida, 1977, p. 26).
Aunque la lingüística de Saussure haya jugado un papel crítico para determinar una
concepción distinta con respecto al signo, Derrida cree que no ha podido evitar una serie de
implicaciones de la tradición. Esto en la medida en que la lengua no es inocente o neutra,
“[e]s la lengua de la metafísica occidental y transporta no un número considerable de
presuposiciones de todos los órdenes, sino también presuposiciones inseparables, y, por poco
que se preste atención, anudadas en sistema” (Derrida, 1977, p. 27). En el lenguaje que utiliza
Saussure, a saber, en el mismo concepto del signo, que utilizaba porque la lengua no le
sugería otro, su propuesta presupone así una cierta concepción de la presencia.
¿Cómo se denuncia esta presencia en la noción del signo? Recordemos que Saussure se
enfrenta a una concepción del lenguaje en la que un signo es una palabra que usamos para
referirnos a una cosa. En cambio, para Saussure el signo es una entidad psíquica que no
remite a la presencia de un objeto externo. Sin embargo, Saussure sigue utilizando la división
entre significado y significante, lo cual abre la posibilidad para Derrida de pensar en un
concepto que no dependa de un significante. Es decir, para el filósofo esta distinción deja
abierta la posibilidad de un concepto “[…] en su presencia simple al pensamiento” (Derrida,
1977, p. 28). ¿A qué se refiere Derrida? En principio, el filósofo cree que aquella posibilidad
de pensar en un significado sin un significante obedece a una concepción metafísica que
denomina “significado trascendental”. Esto se explica en la medida en que la división entre un
significado y un significante, aunque ambos fenómenos psíquicos en Saussure, permite pensar
en que hay un significado que puede ser independiente de la lengua. Al mismo tiempo, si bien
Saussure demostró que el aspecto fónico es exterior al funcionamiento de la lengua, también
privilegió la palabra hablada frente a la escritura. En efecto, vemos que Saussure reconoce a
la escritura como un elemento externo a la lengua: “[l]engua y escritura son dos sistemas de
signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar al primero” (Saussure,
1989, p. 41).
24
¿Por qué este privilegio de la palabra hablada sobre la palabra escrita? Derrida observa en este
gesto una intención por reducir la exterioridad del significante, de modo que este se confunda
con el significado mental que se presupone. En efecto, esto ocurre porque se cree que la
phoné es “[…] la substancia significante que se presenta a la consciencia como la más
íntimamente unida al pensamiento del concepto significado” (Derrida, 1977, p. 30). Cuando
me comunico con otra persona a través del habla parece, en efecto, una operación transparente
a través de la cual un significado se transporta a otra persona a través del significante.
Precisamente, si esta comunicación se realiza mediante la voz parece como si el concepto
mental se confundiera con el significante, mientras que si se realiza por medio de un
significante escrito la materialidad del mismo es más evidente.
Para el filósofo este privilegio que le otorga Saussure a la voz está entonces
irremediablemente ligado con una cierta noción de un significado trascendental que depende
de la presuposición de la consciencia como presencia. En efecto, es esclarecedora la relación
en el siguiente aparte:
La voz es, desde este punto de vista, la consciencia misma. Cuando hablo, no solamente
tengo consciencia de estar presente en lo que pienso, sino también de guardar en lo más
íntimo de mi pensamiento o del ‘concepto’, un significante que no cabe en el mundo, que
oigo tan pronto como emito, que parece depender de mi pura y libre espontaneidad, no
exigir el uso de ningún instrumento, de ningún accesorio, de ninguna fuerza establecida en
el mundo. (Derrida, 1977, p. 31)
En efecto, Derrida expresa de este modo que el privilegio de la voz en la lingüística de
Saussure obedece a una concepción heredada con respecto a una cierta noción que tenemos
sobre la consciencia que él busca enfrentar. Al mismo tiempo, esta presuposición de una
consciencia de la que habla el filósofo francés no se evidencia solo en el privilegio de la voz
sobre la escritura. Para Derrida este equívoco marca todo el proyecto semiológico,
particularmente con respecto a su concepción sobre la comunicación, la cual “[…] implica la
transmisión encargada de sobrepasar, de un sujeto a otro, la identidad de un objeto
significado, de un sentido o de un concepto separables por derecho propio del proceso de
pasaje y de la operación significante” (Derrida, 1977, p. 32). Así, en esta determinación de la
25
comunicación se presupone que existen dos sujetos presentes a sí mismos con anterioridad al
acto. Al mismo tiempo, presupone que se transmite un sentido pleno que se mantiene intacto a
través de la operación.
Ahora bien, para Derrida esta reducción del significante a través de la prevalencia del habla
sobre la escritura es una ilusión mantenida a lo largo del pensamiento occidental debido a la
presuposición de una consciencia presente ante sí. ¿Acaso no existe algo así como una
consciencia? Derrida parece indicar a través de esto algo que ya podemos apreciar como una
influencia de la lingüística de Saussure y su concepción de la lengua. En efecto, el lingüista
explicaba que el individuo no puede ejercer un dominio sobre la lengua. Al mismo tiempo,
determinó el carácter formal de la lengua y resaltó el papel que juega la diferenciación entre
sus elementos.
En su ensayo La Différance el filósofo indica que de estas conclusiones a las que se llegaba
con la lingüística de Saussure se sigue entonces que:
[…] el sujeto (identidad consigo mismo o en su momento, consciencia de la identidad
consigo mismo, consciencia de sí) está inscrito en la lengua, es ‘función’ de la lengua, no
se hace sujeto hablante más que conformando su habla […] al sistema de prescripciones de
la lengua como sistema de diferencias […] (Derrida, 2013, p. 50).
Plantear de este modo la comprensión del sujeto puede ser problemático en tanto creemos que
hay algo como una ‘consciencia’ que es anterior a la lengua. Pero se pregunta Derrida, ¿qué
es lo que entendemos por consciencia? Frente a este interrogante responderá: “[...] el sujeto
como consciencia nunca ha podido anunciarse de otra manera que como presencia para sí
mismo. El privilegio concedido a la consciencia significa, pues, el privilegio concedido al
presente” (Derrida, 2013, p. 51). Aún más, un poco más adelante en el texto Derrida señalará
contundentemente que “[e]ste privilegio es el éter de la metafísica” (Derrida, 2013, p. 52).
Esto implica que cuando Derrida sostiene que la metafísica occidental se muestra siempre
privilegiando a la presencia se refiere en primer lugar a esta presuposición que guardamos
sobre la existencia de una consciencia. Pareciera entonces que de la presuposición de esta
consciencia dependiera una metafísica que solo privilegia la presencia. Podemos ver entonces
que esta noción de presencia y su relación con la metafísica parece diferir ya de aquella que
26
observamos con respecto a la filosofía de Heidegger, en tanto está relacionada ante todo con
una cierta noción de la consciencia como presencia ante sí.
Ahora bien, elaborando más con respecto al diagnóstico de la sociedad occidental, para
Derrida este privilegio a la presencia de la consciencia, sobre el cual descansa la reducción de
la escritura frente al habla, obedece a toda una época que se mantiene en lo que el filósofo
llama un fonocentrismo. En principio, el fonocentrismo obedece a aquello que se observa
claramente en la propuesta de Saussure, el cual una vez ha sustraído a la sustancia fónica del
estudio de la lengua se ve llevado a privilegiar el habla sobre la escritura. Precisamente, su
propuesta, así como la de los demás pensadores de occidente, siempre ha reducido la escritura
frente al habla
Al mismo tiempo, este fonocentrismo que observamos en la lingüística de Saussure y que ha
prevalecido en la sociedad occidental se corresponde con una cierta necesidad en occidente de
una verdad plena sin necesidad de una exterioridad, que Derrida entiende como un
logocentrismo. En efecto, de la necesidad de reducir el significante se resalta que se buscaba
el transporte de un significado que ya no pudiera remitirse a ningún aspecto sensible. Este
“significado trascendental”, como lo llama Derrida, es el interés en occidente por la presencia
plena de una verdad que no tiene un aspecto sensible, por lo cual depende de que se conserve
esta distinción tajante entre significante y significado, fundamentándose en principio en la
presencia ante sí del sujeto. (Derrida, 2008, P. 18-19) Con esta presuposición de una
consciencia, Derrida observa un proyecto que justifica la pretensión de una verdad occidental
frente a las demás formas de experiencia.
El modo en que Derrida se refiere al privilegio de la presencia en occidente liga entonces la
presencia de la consciencia del sujeto con la presencia de un significado trascendental que no
necesita de significante y un cierto proyecto de dominación occidental. Ahora bien, ahora es
momento de abordar cuál es el papel de aquel término différance que introduce Derrida para
precisamente desestabilizar esta remisión a una presencia plena en la tradición occidental. En
principio, recordemos que Derrida señala el gesto crítico de Saussure en haber mostrado el
carácter formal y diferencial de la lengua. Al mismo tiempo, el filósofo también veía como un
progreso esta concepción con respecto al lenguaje que no lo considera como un instrumento
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para referirse a los objetos, sino como una institución social que heredamos. Estas nociones
serán centrales para Derrida porque si el funcionamiento de la lengua depende de la
diferenciación, se puede hablar de un concepto de escritura, que enfrentándose al desprecio
que se le ha dado en occidente, fundamentado en el privilegio de la presencia, será el modo en
que depende toda significación.
El filósofo observa así que del propio principio de diferencia que Saussure ya se podía haber
deducido que no había lugar al privilegio de un tipo de significante sobre otro, por lo que la
reducción de la escritura obedece a este fondo conceptual del privilegio de la presencia de la
consciencia sobre el cual operaba. En efecto, el filósofo cree que del principio de diferencia
de Saussure se seguía: “[…] no sólo no privilegiar una substancia –aquí la substancia fónica,
que se dice temporal- excluyendo otra – por ejemplo, la substancia gráfica, que se dice
espacial–, sino incluso considerar todo proceso de significación como un juego formal de
diferencias” (Derrida, 1977, p. 35).
El aspecto diferencial sobre el funcionamiento de la escritura lo determinará Derrida como
grama o différance. Precisemos el modo en que Derrida entiende esta forma radicalizada de la
escritura. En principio, el filósofo entiende que el carácter diferencial resaltado por Saussure
permite desestabilizar esta noción sobre la presencia de la consciencia de la cual depende la
noción de comunicación y del signo en la lingüística. Así, el filósofo señala que “[e]l juego de
las diferencias supone, en efecto, síntesis y remisiones que prohíben que, en ningún momento,
en ningún sentido, un elemento simple esté presente en sí mismo y no remita más que a sí
mismo” (Derrida, 1977, p. 35). Esto implica lo que Derrida llama la traza, que se refiere a que
cada elemento refiere a los demás por lo que es comprensible a través de una cierta huella de
los otros. De este modo, la noción de différance desestabiliza la noción sobre un signo que
esté simplemente presente y al mismo tiempo la concepción del sujeto que se presupone como
una presencia detrás del ejercicio de la comunicación.
En efecto, el término de différance alude a un cierto diferir en el tiempo, puesto que cada
elemento se entiende por su remisión a otro elemento pasado o futuro, razón por la cual no se
deja pensar desde una estructura estática. De ahí se evidencia que, si bien Saussure reconocía
el factor temporal al dividir la lingüística en sincrónica y diacrónica, reconociendo al mismo
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tiempo la posibilidad de la mutabilidad del signo, para la propuesta de Derrida tiene un mayor
peso este aspecto temporal. De este modo, la consciencia como presencia se pone en cuestión
en tanto el movimiento de la différance implica un diferir en el tiempo. Al mismo tiempo, la
referencia a cualquier determinación de este movimiento dentro de la metafísica no es posible
porque ésta siempre parte de la presencia de la consciencia ante sí, cuando precisamente la
différance desestabiliza esta determinación.
En su ensayo La Différance el filósofo francés ofrece una explicación de este término con el
que luego se relacionará la propuesta de la diferencia ontológica de Heidegger. En efecto, en
este texto el filósofo explica que la “a” introducida en la palabra francesa de différence
obedece a una clase de ironía silenciosa, en tanto en la palabra hablada no se puede
diferenciar si se trata del término francés o de la palabra introducida por Derrida. De este
modo, para saber a cuál nos referimos es preciso remitirnos al texto escrito, porque solo en la
palabra escrita se puede observar esta diferencia. Así el filósofo apunta ya a subvertir la
prevalencia que le otorgamos a la palabra hablada sobre la palabra escrita. En efecto, también
nos dirá Derrida que no hay una escritura puramente fonética, es decir, una escritura en la que
cada sonido está representado por un signo. Esta escritura no puede ser sólo fonética en la
medida en que depende de signos que no se pueden escuchar, como la puntuación o los
espacios (Derrida, 2013, p. 41).
Ahora bien, con el movimiento de la différance Derrida tampoco quiere remitirnos a un
principio del cual se puedan derivar los demás elementos de su propuesta, por lo que la
exposición sobre este término es un trazado tanto estratégico como aventurado: estratégico en
la medida en que no se reduce a una verdad trascendente fuera del campo de la escritura y
aventurado porque no es una estrategia cuyo fin sea la apropiación del concepto (Derrida,
2013, p. 42). De manera que Derrida propone aproximarnos al planteamiento sobre la
différance a través del análisis semántico de la palabra, que proviene del latín differre. La
remisión al término en latín tiene el objetivo de resaltar las dos acepciones del mismo que no
se mantienen de igual modo en el término francés. Derrida indica que el verbo en latín remite
tanto a un diferir, como ya hemos visto, en donde se resalta un sentido temporal, pero también
se refiere a una diferenciación en tanto espaciamiento. Este espaciamiento remite al carácter
del diferenciarse de los demás elementos, como ya se resaltaba con respecto a la lingüística de
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Saussure y el carácter diferencial de la lengua. Una diferencia que no obstante Derrida
entiende como “[…] cuestión de alteridad de desemejanza o de alteridad de alergia y
polémica […]” (Derrida, 2013, p. 43). De ahí que el filósofo indique que la palabra francesa
para diferir, différence, nunca ha podido pensar el sentido de este espaciamiento como
polemos, es decir, en su carácter posiblemente conflictivo entre aquello que se diferencia. Al
mismo tiempo, con el término francés convencional no se piensa el carácter temporal de la
différance que el filósofo entiende del siguiente modo:
[…] la acción de dejar para más tarde, de tomar en cuenta, de tomar en cuenta el tiempo y
las fuerzas en una operación que implica un cálculo económico, un rodeo, una demora, un
retraso, una reserva, una representación, conceptos todos que yo resumiría aquí en una
palabra de la que nunca me he servido, pero que se podría inscribir en esta cadena: la
temporización (Derrida, 2013, p. 43).
De este modo, en la différance están intrincados estos dos sentidos del término en latín, en
tanto se relacionan el espacio y el tiempo. Precisamente, el filósofo indica que a esta relación
que se produce en la différance es lo “[…] que podríamos llamar espaciamiento, devenir-
espacio del tiempo o devenir-tiempo del espacio (temporalización)” (Derrida, 2013, p. 48).
Esto en la medida en que el aspecto temporal, que remite tanto al pasado como al futuro, no se
puede separar del espaciamiento entre los elementos.
Ahora bien, de esta noción de especiación y temporización que Derrida entiende como
différance, se evidencia que no es posible sostener la presencia de la consciencia, en tanto la
subjetividad es solo un efecto de la différance que no se deja fijar. En efecto, la apariencia de
una subjetividad dependería de un constante espaciamiento y temporalización en tanto no
puede escapar a la différance. El filósofo señala así que:
[…] llegamos, pues, a plantear la presencia —y singularmente la consciencia, el ser cerca
de sí de la consciencia— no como la forma matriz absoluta del ser, sino como una
‘determinación’ y como un ‘efecto’. Determinación o efecto en el interior de un sistema
que ya no es el de la presencia, sino el de la diferancia […] (Derrida, 2013, p. 52)
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La différance es el movimiento que desestabiliza toda noción de presencia en tanto remite al
carácter de diferir y diferenciar. De este modo, esta noción parte de la forma de concebir la
lengua que encontramos en Saussure, que no ha podido evitar remitirse a una tradición en la
que se privilegia la presencia a partir de la consciencia del sujeto. Sin embargo, vemos cómo
la lingüística de Saussure, con la puesta en escena del principio de diferenciación, le permite
al filósofo francés abordar un concepto de escritura que se generaliza a toda expresión del
lenguaje. Esta concepción de la escritura se remitirá así a una diferenciación interminable que
no permite hablar de una noción de presencia estable y no se deja fijar por las categorías de la
metafísica occidental. Y, sin embargo, es preci