Descartes - El Conocimiento

8/18/2019 Descartes - El Conocimiento

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El conocimiento de lo otro.

Conocer ‘lo otro’ implica que alguien produca un acto por el

cual ‘hace e%istir’ a eso otro en s# mismo. /e trata de un tipo de

e%istencia que llamaremos ‘intencional’ en ve de ‘*#sica’,

porque conocer no consiste en incorporar ‘materialmente’ algo

al propio organismo, como cuando ingerimos un alimento y lo

metaboliamos. Conocer, entonces, es algo que alguien hace

e%istir ‘inmaterialmente’, pero que lo hace en s# mismo y no en

otro+ no se trata de una acci!n ‘trascendente’ que termina en

una obra e%terna, sino de una acci!n ‘inmanente’ quepermanece en el agente.

&or medio de este acto, el que conoce ‘tiene’ en s# mismo el ser

de lo conocido, sin ‘ser’ el ser de eso conocido. ( esto se suma

que en todo conocimiento humano de lo otro se da un

conocimiento concomitante de uno mismo+ al conocer lo otro,

me conoco a m# mismo como su"eto cognoscente distinto del

ob"eto conocido. Esta concomitancia hace posible, entonces, la

distinci!n entre su"eto y ob"eto, es decir, distinguir al ‘yo’ del ‘noyo’ y del ‘acto’ mismo de conocimiento.

Debemos e%plicar, entonces, dos tipos de e%istencia, a 'n de

entender el modo de ser propio del conocimiento+ la *#sica y la

intencional, es decir, la que una cosa con sus accidentes reales

‘tiene’ en s# misma, y lo que una cosa ‘tiene’ en otro que la

conoce. La primera es una e%istencia ‘*#sica’, la segunda es una

e%istencia ‘intencional’. /on dos modos de e%istencia, pero

re*eridas a un mismo e%istente+ en s# mismo y en otro.

&ara que el conocimiento de una cosa e%istente sea posible, es

preciso que haya una ‘identidad’ entre la cosa e%istente

*#sicamente y la cosa e%istente en el que conoce, ya que de lo

contrario, no se conocer#a la cosa *#sicamente e%istente, sino

otra cosa. Esto se llama ‘identidad intencional’ + a'rma que la

cosa *#sicamente e%istente y la cosa e%istente en el

conocimiento son una y la misma cosa. )o hay una mediaci!n

ob"etiva de ‘ideas’, como en Descartes o en 0usserl, que

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constituir#an una suerte de segundo ob"eto, interpuesto entre el

que conoce y lo conocido 2*amoso problema del ‘puente’+ c!mo

pasar de la ‘idea’ a la ‘cosa’ conocida por ella, porque una ‘idea’

siempre lleva a otra ‘idea’ pero nunca a las ‘cosas’3. En tanto

que la ‘e%istencia *#sica’ en nada depende del ser o no conocida,la ‘e%istencia intencional’ es producida en su totalidad por el

acto de conocimiento y sostenida en el ser por l. El acto de

conocimiento genera la e%istencia intencional 2verdad del

idealismo3, pero no la e%istencia *#sica 2error del idealismo3.

4enomenol!gicamente, lo curioso en el conocimiento de lo otro

es que aqu# uno conoce algo sin hacerse eso otro que conoce

2percibo la rosa sin de"ar de ser hombre3 y que lo conocido

e%iste en el que conoce sin volverse el que conoce 2la rosa, alser conocida, no se hace hombre3. Este hecho es evidente desde

una *enomenolog#a despre"uiciada, como bien lo ha visto )icolai

0artmann, "ustamente a la gnoseolog#a corresponde e%plicarlo.

5C!mo es posible el conocimiento de lo otro, de tal modo que se

d una ‘identidad intencional’, sin que el su"eto y el ob"eto se

hagan uno, es decir, manteniendo ambos su ‘alteridad

e%istencial’6 7espuesta+ conocer es adquirir la ‘*orma’ de otro en

m#. 8ue una cosa e%ista en otra sin perder su propia identidad,implica que está en esa otra con su propia *orma, por la cual es

lo que es. /e conoce ‘por la *orma’, porque por la *orma las

cosas son lo que son. &or la *orma la cosa es lo que es, por la

materia s!lo puede ser lo que está siendo+ la materia misma es

conocida por la *orma que tiene, como la que tiene esa *orma,

como la as# con'gurada por ella. /in la *orma, la materia, al ser

s!lo un ‘poder ser’ no ser#a ni esto ni aquello, simplemente no

ser#a. De all# que conocer sea ‘la posesi!n de la *orma de lo

conocido por el cognoscente’.

El que conoce ha de tener la ‘*orma’ de lo conocido y, sin

embargo, no de"a de ser el que es 2el que conoce no se hace

rosa cuando conoce la *orma de la rosa, sino que sigue siendo el

hombre que es con su propia *orma sustancial3. 0ay dos

maneras de tener la *orma+ ‘materialmente’ e ‘inmaterialmente’.

9ener materialmente la *orma, es constituir con ella algo que no

es la *orma ni la materia, sino una tercera cosa resultante de la

uni!n de ambas. /i el cognoscente tuviera de esta manera la

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*orma de lo conocido, se har#a lo conocido, de"ando de ser el que

es. Entonces la posee, pero inmaterialmente+ aqu# lo inmaterial

no es la *orma tenida, sino el modo de tenerla+ la *orma tenida

puede ser material o inmaterial, pero en ambos casos el

cognoscente la posee inmaterialmente. El cognoscente ‘asume’dicha *orma, la hace propia por un acto suyo que la reproduce

en l. (s#, llegamos a la noci!n del conocimiento como+

‘posesi!n inmaterial de una *orma’.

5C!mo se compagina lo que se acaba de decir con aquello del

dicho latino que enuncia que conocer es ‘hacerse lo otro en

cuanto otro’ 2feri aliud ut aliud36 &ara e%plicarlo, hay que

distinguir+ -3 el su"eto cognoscente, que es siempre una

sustancia 2;uan3, 13 la potencia cognoscitiva 2la vista3, :3 el actode conocimiento 2ver3,


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seme"antes, pero no idnticas. En la ‘seme"ana’, en cambio,

dos cosas son idnticas en cuanto a la *orma, aunque no en

cuanto a la e%istencia. Como vemos, esta sutilea semántica es

*undamental para el tema que estamos tratando+ lo ‘seme"ante’

en algo se parece y en algo di'ere, en cambio, la ‘seme"ana’conviene en todo menos en el modo de e%istir. &or eso,

conociendo un modo de e%istir de la *orma 2especie impresa3,

conoco el otro modo de e%istir de esa misma *orma 2*orma

*#sica3, ya que la primera no agrega ni quita nada a la segunda.

La ob"eci!n moderna a este planteo desde Descartes es la

siguiente+ 5c!mo sabemos que las ‘ideas’ se con*orman a las

‘cosas’6 Es el clásico ‘problema del puente’ entre lo mental y lo

real, que nace de considerar a la idea como ‘seme"ante’ a lacosa y no como su ‘seme"ana’. )osotros decimos que las

especies impresas son la ‘seme"ana’ de la cosa conocida, de

modo que no pueden ocultarnos lo que la cosa conocida es. 5&or

qu lo decimos6 &orque es un hecho que conocemos cosas que

no somos nosotros mismos, siendo tal conocimiento posible s!lo

si tales cosas nos in*orman lo que son. En s#ntesis, las especies

en general son =seme"anas= de las cosas conocidas,

representaciones idnticas de sus modos de ser, aunque no de

sus modos de e%istir. siendo la especie lo producido por la

cosa conocida, es la especie la que se aseme"a a la cosa 2al

modo aristotlico3 y no la cosa la que se aseme"a a la especie 2al

modo plat!nico3.

a di"imos que la palabra ‘especie’ viene del verbo latino

‘specere’ que signi'ca ‘re$e"ar’. que las ‘seme"anas’ de los

ob"etos que hay en las potencias cognoscitivas son llamadas

‘especies’, porque ellas re$e"an en el cognoscente como en un

espe"o, las *ormas de los ob"etos. Desde luego, ni la especie en

s# misma ni la recepci!n de la especie impresa, son

conocimiento. La especie es un ‘instrumento’ o ‘medio’ para

conocer, sin ser aún conocimiento.

‘Conocer’ no es meramente ‘recibir’ la *orma que el ob"eto da,

sino ‘tomar’ la *orma que el ob"eto o*rece. /i la *orma no *uera

tomada por el que recibe, no habr#a conocimiento. El

conocimiento es un acto producido por el que conoce

‘activamente’, no por lo conocido que o*rece la *orma

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‘pasivamente’. El conocimiento, entonces, no consiste en la

mera recepci!n de la *orma, sino más bien en ‘tomar

activamente’ lo que se ha recibido.

(hora bien, hay dos tipos de especies+ las ‘especies impresas’ y

las ‘especies e%presas’. Las ‘especies impresas’ 2sensible e

inteligible3 inhieren en las potencias cognoscitivas pasivamente

2sentidos e inteligencia3. Las ‘especies e%presas’ 2sensible e

inteligible3 son producidas activamente por el agente en los

actos de conocimiento 2imagen y concepto3. /e dice de la

‘especie impresa’ que es el medio ‘por el cual’ se conoce, ya que

actúa unida a la causa inmediata del conocimiento, que es la

potencia cognoscitiva, de la cual es una cualidad puesta en ella

por el ob"eto. /e dice de la ‘especie e%presa’ que es el medio‘en el cual’ se conoce, ya que es producida por el que conoce y

en ella es conocido el ob"eto. E%pliqumoslo me"or.

En el conocimiento de lo otro de un cognoscente 'nito y

encarnado, es decir, un cognoscente que no saca de s# mismo

los ob"etos que conoce, se requiere siempre una ‘especie

impresa’ para poder conocer, porque el cognoscente debe

recibir de lo conocido la *orma que l no es. En el caso del

hombre, esto sucede con la ‘especie impresa sensorial’. &ero,como el intelecto humano conoce ob"etos universales, que en su

e%istencia *#sica son singulares, la ‘especie impresa intelectual’

no puede ser producida directamente en el cognoscente por la

cosa conocida. /e requiere la intervenci!n de una potencia

activa que habilite a las imágenes para producir un e*ecto

universal en el intelecto que entiende, esto es, la ‘especie

impresa intelectual’.

Esta potencia no es una potencia que conoce, sino una potenciaactiva que produce en el intelecto que entiende las especies

impresas previas al conocimiento, que usa a la imagen como

instrumento o medio para tal 'n. En e*ecto, las imágenes no

tienen la capacidad de producir algo universal y abstracto

porque son singulares y concretas. &or eso, si han de producir un

e*ecto universal, han de ser habilitadas para ello por otro que les

con'era un poder de obrar al margen de las condiciones que

impone la materia. ( esa potencia se la denomina

tradicionalmente ‘intelecto agente’, que quiere decir+ intelecto

?


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que hace entender, no intelecto que entiende. es una potencia

activa, productora de algo en una potencia pasiva distinta de

ella misma+ el ‘intelecto posible’, llamado as# porque es el que

puede entender. (l igual que ocurr#a con la especie impresa

sensible, hay que decir que la recepci!n de la especie impresaintelectual por s# sola no es conocimiento, sino dispositivo para

conocer. &or este motivo, hemos dicho que es el intelecto

posible el que entiende y no el intelecto agente.

/in embargo, aqu# no acaba el conocimiento, sino que di"imos

que son necesarias las ‘especies e%presas’+ stas son

‘representaciones’ de los ob"etos producidas en al acto de

conocerlos. 9oda ‘representaci!n’ es una ‘seme"ana’ del ob"eto,

para hacer las veces del ob"eto en el acto de conocimiento. Elsu"eto puede producir esta seme"ana en la medida en que ya

tenga en s#, en su potencia cognoscitiva, la *orma del ob"eto

dada por el mismo ob"eto+ la especie impresa sensorial o

intelectual correspondiente. 0abilitado por esa especie, produce

la ‘representaci!n’ del ob"eto ‘en la cual’ lo contempla.

7e@presentar es volver a hacer presente algo que está ausente.

las cosas pueden hacerse presentes en el conocimiento por s#

mismas, en virtud de la acci!n transitiva que ellas mismase"ercen sobre el cognoscente, o por algo que haga las veces de

ellas en el acto de conocimiento y que sea seme"ana de ellas.

Este último es el caso de la representaci!n. La ra!n de ser de

las representaciones es doble+ por ausencia del ob"eto o para

darle al ob"eto un tipo de e%istencia que no tiene en su realidad

*#sica. En el primer caso, el su"eto reproduce el ob"eto conocido

anteriormente y ahora ausente+ es el caso del recuerdo y de la

imaginaci!n. Estas representaciones son las especies e%presas

sensoriales, cuyo ob"eto es singular y concreto, que suelen

recibir el nombre de ‘imágenes’. En el segundo caso, la especie

e%presa le da al ob"eto un tipo de e%istencia que no tiene en su

realidad *#sica, esto es, la e%istencia universal y abstracta con

que el intelecto conoce las esencias de las cosas. Esta

representaci!n es el ‘concepto’, as# llamado porque ha sido

‘concebido’ por el intelecto posible.

De este modo, hemos e%plicado el conocimiento de la ‘esencia’

de lo otro. &ero la esencia es una parte del ‘ente’. siendo ella

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‘potencia de ser’, nadie puede conocerla como esencia, si no

conoce previamente al ‘ser como acto’ del ente. el ser del ente

se conoce de dos modos+ por simple aprehensi!n

2materialmente, se lo conoce en el ente3 y por "uicio

2*ormalmente, se conoce al ser como algo distinto el ente3.

En el primer sentido, como el ser está incluido en toda ‘esencia’,

al intuir la esencia, se intuye tambin el ‘ser’. este es el modo

propio del hombre+ se conoce el ser por medio de sus modos,

esto es, las esencias. En e*ecto, la esencia es lo primero que se

mani'esta ante la inteligencia y, s!lo luego, conocemos al ‘ser’

como el acto de esa ‘esencia’. )o conocemos la ‘esencia’ sin el

‘ser’ como tampoco el ‘ser’ sin la ‘esencia’. Esto se debe a que

el intelecto humano conoce el ser a travs de los sentidos,cuyos ob"etos son en todos los casos accidentes, por lo cual

pertenecen al orden de la esencia. Este conocimiento del ser por

aprehensi!n, como vemos, se re'ere ‘e%pl#citamente’ a la

esencia e ‘impl#citamente’ al ser.

En el segundo sentido, tenemos que tener en cuenta que saber

que la esencia es, supone de parte de la inteligencia humana la

producci!n de un nuevo acto, distinto de la simple aprehensi!n,

que cumpla con respecto a la esencia aprehendida la misma*unci!n que cumple el acto de ser con respecto a la esencia real.

Este acto es el "uicio, en virtud de l la inteligencia hace que la

esencia simplemente aprehendida ‘sea’ dentro del pensamiento,

porque, as# como se conoce lo que es ‘amar’ amando, as#

tambin se conoce que algo ‘es’ "ugando.

El conocimiento de s# mismo.

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/i para el hombre conocer lo otro es tener inmaterialmente la

*orma de lo otro, conocerse a s# mismo será tener

inmaterialmente la propia *orma, lo cual supone que uno puede

tener la propia *orma de dos maneras+ siendo lo que uno es o

conocindola. En el primer caso, se tiene materialmente la*orma en el segundo caso, se tiene inmaterialmente la *orma.

Entonces, 5qu signi'ca que uno tenga inmaterialmente su

propia *orma, es decir, que la tenga sin ser el supuesto

determinado por ella6

Cuando una *orma es, pero no es en un su"eto distinto de ella

misma, se dice que subsiste. /e puede decir de la *orma

subsistente que se tiene inmaterialmente, porque no es tenida

por una materia+ la que tiene y lo tenido es ella misma. &ero, sitenerse inmaterialmente es conocerse, de acuerdo con aquello

de que conocer es tener inmaterialmente la *orma de lo

conocido, entonces la *orma subsistente necesariamente, por el

mismo hecho de subsistir, se conoce. La *orma subsistente que

subsiste como *orma, separada de toda materia, es

inmaterialmente. &or eso, para ella, tener el ser implica

conocerse.

Cuando una cosa tiene ser no es lo mismo que el ser que tiene. ;untos, la cosa y el ser, *orman un todo, el ente 2ens3. La cosa es

capacidad de tener el ser. Esa capacidad es una potencia pasiva

2essentia3 de recibir el acto de ser que no es 2esse3. por lo

mismo que la *orma subsistente es potencia para ser en s#, es

potencia para conocerse. &or el ser, e%iste por la subsistencia,

se conoce. &ero, con respecto a ambos, la *orma es potencia 2de

ser y de conocerse3.

Las potencias se distinguen por los actos a los que estánordenados+ no es lo mismo la potencia de ser que la potencia de

conocerse. &ara nuestro caso, la potencia de ser es la *orma

subsistente misma y la potencia de conocerse es el intelecto.

Las potencias operativas, en general, respecto de sus

operaciones son ‘actos primeros’. las operaciones, respecto de

sus potencias operativas, son ‘actos segundos’. Esto se ordena

as# porque la operaci!n proviene de la potencia operativa+ en

nuestro e"emplo, la ‘inteligencia’ como potencia de entender es


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‘acto primero’ y la ‘intelecci!n’ es ‘acto segundo’ de la

inteligencia.

&ero, a la ve, hay dos modos de subsistir+ el subsistir simple de

la *orma que no tiene materia 2ángeles3 y el subsistir relativo de

la *orma que tiene materia, pero que tambin puede subsistir sin

materia, porque el ser le pertenece a ella y no al compuesto de

materia y *orma 2alma humana3. En el caso del ángel, la *orma

es conocimiento de s# en acto directo, pues el ob"eto

primeramente conocido es la *orma misma. En el caso del

hombre, la *orma está unida a la materia y se conoce a s# misma

en acto primero re$e"o, esto es, se conoce como la que conoce

otras cosas+ re$e%ivamente.

En el pensamiento medieval ‘conciencia’ designaba la hoy

llamada ‘conciencia moral’. En cambio, la conciencia como

conocimiento de s# era denominada ‘re$e%io’ 2re$e%i!n3 o

‘reditio’ 2vuelta3, porque en ese acto de conocimiento es como si

el cognoscente, despus de conocer otras cosas distintas de l,

volviera sobre s#. En la cultura moderna, el conocimiento que el

su"eto tiene de s# mismo recibe el nombre de ‘conciencia’. &ero

este trmino no designa al su"eto de conocimiento, sino un acto

de ese su"eto+ el acto por el que se conoce a s# mismo. /inembargo, para una 'loso*#a idealista, ‘conciencia’ equivale a

‘conocimiento’. Esto se debe a que, para esta 'loso*#a, lo único

que el su"eto puede conocer es su propia realidad, no sale de la

más absoluta inmanencia.

)osotros estar#amos de acuerdo en que todo conocimiento se

acompaa de cierto grado de conciencia, la llamada ‘conciencia

concomitante’ por la tradici!n aristotlica. &ero no estamos de

acuerdo en que todo conocimiento sea conciencia, porque hayactos de conocimiento que no tienen por ob"eto al su"eto mismo.

La conciencia es un ‘tipo’ de conocimiento, no ‘todo’

conocimiento. 9ampoco hay que con*undir ‘conciencia’ con

‘conocimiento por re$e%i!n’, porque en los ángeles hay

conciencia directa no re$e"a. La conciencia es esencialmente

re$e%iva en el hombre, pero no toda conciencia, es decir+ todo

conocimiento de s# mismo, tiene que serlo. En otras palabras, el

conocimiento de s# o conciencia puede ser directo 2como en Dios

o en los ángeles3 o re$e%ivo 2como en el hombre3.

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0ay que distinguir ‘conciencia concomitante’ de ‘conciencia

e%presa’. La primera acompaa a todo acto de conocimiento. La

segunda es un acto de conocimiento que tiene por ob"eto al

su"eto mismo en cuanto realia otros actos de conocimiento. En

todo conocimiento 2de lo otro o de s# mismo, sensorial ointelectual3 hay ‘conciencia concomitante’, porque nadie puede

conocer algo sin conocerse como el que está conociendo ese

algo. &or esta conciencia el cognoscente conoce con certea su

propia e%istencia, tal como lo han sealado /an (gust#n y

Descartes+ se conoce inmediatamente, por presencia de s# ante

s#, por contacto directo con su realidad. La ‘conciencia

concomitante’ constituye un conocimiento directo porque no

consiste en una ‘vuelta’ hacia la *uente de donde parti! el

su"eto, sino en el acompaamiento simultáneo de una ‘ida’ hacia

algo otro conocido. En cambio, la ‘conciencia e%presa’ se basa

en una re$e%i!n e%presa, que se opone al conocimiento directo.

&or re$e%i!n, el su"eto, que primeramente ha ido hacia algo

conocido distinto de l mismo, vuelve sobre s# mismo para

conocerse, es decir, hace de s# mismo un ob"eto de

conocimiento.

4rente a la re$e%i!n e%presa aparecen las siguientes realidades+

el su"eto cognoscente 2una sustancia3, la potencia cognoscitiva

2un accidente propio3, los hábitos cognoscitivos 2accidentes

cualitativos3, las especies e%presas 2imagen y concepto3, el acto

mismo de conocimiento 2acci!n inmanente3, el ob"eto 2como

trmino de dicho acto3, las relaciones de ra!n que a*ectan a los

ob"etos en tanto ob"etos 2que son las segundas intenciones que

considera la l!gica3. El 'n de esta enumeraci!n es sealar que el

ob"eto posible de la re$e%i!n es bastante comple"o, destacando

que el ob"eto mismo como ob"eto tambin es conocido porre$e%i!n. En e*ecto, el ob"eto es conocido como ‘cosa’ por el

conocimiento directo 2que no presta atenci!n a su relaci!n con

el su"eto que lo conoce3 y como ‘ob"eto’ por el conocimiento

re$e%ivo 2que lo ve como correlativo del acto que lo conoce

como cosa al ver ese acto3. (s#, es cierto que el ente es

conocido como ‘ente’ por el conocimiento directo 2primeras

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intenciones3 y como ‘ob"eto’ del intelecto por conocimiento

re$e%ivo 2segundas intenciones3. -

El hombre, por su animalidad, está volcado hacia el mundo

e%terior, que es el ob"eto primero de su atenci!n y, solamente

por una suerte de regreso desde ese mundo hacia s# mismo,

encuentra su propia realidad. Ese regreso es la re$e%i!n e%presa

y en ella es el mismo el que conoce y lo conocido. Como

veremos, puede tratarse de una re$e%i!n impropia o propia.

/i lo que el su"eto conoce de s# mismo son actos de

conocimiento de una potencia sensorial, estamos ante un caso

de ‘reexión impropia’ . En e*ecto, sucede que el su"eto conoce

algunos de sus actos de conocimiento por medio de una

potencia cognoscitiva distinta de aquella que realia el acto

conocido, como la inteligencia 2que no es la vista3 conoce el acto

de ver 2que es el acto de la vista3. (qu# hay re$e%i!n, porque el

que ‘entiende’ que ve y el que ‘ve’ es la misma persona, pero la

potencia con la que esa persona ‘entiende’ que ve, no es la

misma potencia por la que ‘ve’. Esta re$e%i!n se llama

‘impropia’, porque en ella el su"eto no retorna per*ectamente

sobre s# mismo, porque no se conoce como su"eto 2sino que lo

que conoce es un acto suyo3 y porque la potencia que conoce elacto no conoce su propio acto 2sino el acto de otra potencia+ la

vista, en nuestro e"emplo3.

En cambio, la ‘reexión propia’ se da cuando un cognoscente

conoce un acto de conocimiento suyo por medio de la misma

potencia cognoscitiva que produce el acto conocido, es decir,

cuando conoce el acto de conocimiento de la misma potencia

que hace la re$e%i!n. porque dicha potencia conoce su propio

acto, la re$e%i!n es llamada ‘reexión propia’. Es caracter#sticay e%clusiva de la inteligencia, por la inmaterialidad de esta

potencia cognoscitiva, que depende de la inmaterialidad del

- 0usserl plantea la intencionalidad del conocimiento como GEHI CIHJ9I

CIHJ9(9KM+ yo pienso lo pensado. (qu# no hay primeras intenciones 2no

hay conocimiento directo del ente3, sino que los ob"etos eidcticos

*enomenol!gicos son siempre segundas intenciones 2debido al dualismo en

0usserl entre hechos N esencias3. /anto 9omás nunca dir#a eso, sino que

plantear#a la intencionalidad como GEHI CIH)I/CI (LJ8KJDM+ yo conocoalgo.

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su"eto del que emana+ el alma humana. El alma humana es una

*orma sustancial relativamente subsistente. 9iene el ser por s#

misma y, por eso, puede obrar por s# misma, sin intervenci!n del

cuerpo. &or su inmaterialidad puede poseerse a s# misma, que

es lo mismo que conocerse. &ero, para poseerse e*ectivamente,como ella está orientada por su cuerpo hacia el mundo e%terior,

debe hacerlo en una vuelta sobre s#, que es la re$e%i!n. En otros

trminos, la inteligencia primero debe conocer lo otro, pasando

as# de la potencia al acto, para conocerse despus como la que

está conociendo a lo otro, y de este modo tenerse a s# misma

inmaterialmente.

&or ‘reexión propia’ , el hombre conoce sus actos intelectuales,

la potencia de la que emanan y la sustancia que conoce. Ello sedebe a que el ob"eto *ormal de la inteligencia es el ente. el

ente no es s!lo el acto, sino tambin la potencia y el su"eto. Oant

y /artre, entre otros, han introducido lo que podr#amos

denominar ‘agnosticismo del su"eto’, diciendo que el su"eto no

puede conocerse, porque si lo conociramos, lo volver#amos

‘ob"eto’ y de"ar#a de ser ‘su"eto’. Esta argumentaci!n nos suena

a un simple "uego de palabras. El error estriba en que, para

estos autores, conocer una cosa es ob"etivarla. &ero ‘ser ob"eto’

no signi'ca ‘ser otro’ sino ‘ser conocido’, siendo posible que lo

conocido sea lo otro o nosotros mismos. es evidente que nos

conocemos, porque hasta para negarlo hay que entenderlo. El

hecho de que no nos conocamos absolutamente, con un

conocimiento pleno y acabado de lo que somos, no es una

e%cusa para a'rmar que no nos conocemos en absoluto.

7epetimos+ el conocimiento de s# es un hecho. Jncluso, los

agn!sticos del su"eto, al decir ‘yo no conoco al su"eto’, ya

tienen el concepto de ‘yo’ y se conocen a s# mismos en el mismoacto de negar tal cosa.

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