Redalyc.Prometeo desencadenado. Sobre la concepción ... · P ROMETEO DESENCADENADO.SOBRE LA CONCEPCIîN MARXISTA DE LA NATURALEZA 61 RIPS , ISSN 1577-239X.Vol. 3, n m. 2, 2004, 61-83

RIPS. Revista de Investigaciones Políticas y

Sociológicas

ISSN: 1577-239X

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Universidade de Santiago de Compostela

España

Arias Maldonado, Manuel

Prometeo desencadenado. Sobre la concepción marxista de la naturaleza

RIPS. Revista de Investigaciones Políticas y Sociológicas, vol. 3, núm. 2, 2004, pp. 61-83

Universidade de Santiago de Compostela

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61PROMETEO DESENCADENADO. SOBRE LA CONCEPCIÓN MARXISTA DE LA NATURALEZA

RIPS, ISSN 1577-239X. Vol. 3, núm. 2, 2004, 61-83

PROMETEO DESENCADENADO.SOBRE LA CONCEPCIÓN MARXISTA DE LA

NATURALEZA

Manuel Arias Maldonado

University of California, BerkeleyInstitute of International Studies

Los intentos del ecologismo político por modificar la concepción hoy dominante dela naturaleza, a su juicio causa principal de la crisis ecológica global, desencadenan unaguerra semántica en torno a un concepto complejo e inasible como pocos. En estecontexto, y a la luz de las manifiestas insuficiencias de la alternativa presentada por elecologismo, es conveniente volver la mirada a la concepción desarrollada por Marx alo largo de toda su obra, auténtico refinamiento de la visión ilustrada a través de lacategoría del trabajo y del reconocimiento del carácter dinámico de las relacionessocioambientales. La modernidad misma es expresión práctica de su vigencia. Yfinalmente se revela como un adecuado fundamento para la comprensión realista delas transformaciones experimentadas por una naturaleza convertida ya en medioambiente humano.

Palabras clave: naturaleza, medio ambiente, Marx, ecologismo, modernidad.

As political ecologism tries to change the current conception of nature, which liesat the root of the global ecological crisis, its complex and elusive meaning is subjectedto critical scrutiny. In this context, the serious inadequacies of the alternative view thusproposed by greens, lead us to that developed by Marx throughout his work –arefinement of the enlightened conception through the category of labour and theacknowledgement of the dynamic quality of society-environment relationships. Moder-nity itself shows its validity. Hence, it is the right foundation for a realistic account ofthe transformations experienced by a nature eventually turned into human environ-ment.

Key words: nature, environment, Marx, ecologism, modernity.

1. DELIRIO Y VERDAD DE LA NATURA-LEZA: LA VIGENCIA DEL REALISMOMARXISTA.

Que desde su irrupción en el debateideológico occidental durante la décadade los sesenta del pasado siglo, la ofensivadesencadenada por el ecologismo hayaido más allá de la simple admonición

catastrofista acerca del deterioro medio-ambiental, expresa no sólo la complejidaddel pensamiento verde, sino, sobre todo,su deseo de trascender toda limitaciónconservacionista para afirmar la naturale-za como nuevo objeto político. Es ciertoque, por una parte, la gravedad de la crisisecológica global demanda una reconside-ración de las relaciones de la sociedad con

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su entorno, orientada forzosamente en ladirección de un equilibrio sostenible entreel sistema social y su fundamento biofísico.Pero tan importante como esta dimensiónmaterial, es la dimensión simbólica y nor-mativa de la crisis: para el pensamientoverde dominante, es síntoma de una frac-tura más honda, manifestación del colapsodefinitivo de los valores heredados de lamodernidad occidental. La crisis ecológicaes crisis de civilización. Son las raícesmismas de la cultura occidental las que hanprovocado esta situación. Sólo la modifica-ción de aspectos centrales a la mismacreará las condiciones para su superación.Y ninguno de mayor importancia aquí quela concepción de la naturaleza, por cuantodetermina la índole de las relaciones indi-viduales y sociales con el medio: la socie-dad sustentable no puede edificarse enausencia de una concepción del mundonatural distinta de la simplificación meca-nicista todavía vigente. La politización dela naturaleza empieza, por tanto, en laguerra semántica por su concepto.

La ambivalencia que distingue al con-cepto de naturaleza es un reflejo de suelusiva complejidad. Pocos términos hanacumulado tanta carga ideológica y resi-duos lingüísticos, dando lugar a niveles designificado cuya proliferación amenaza, dehecho, con privarle de todo resto de sen-tido. No hay paradoja alguna en la eviden-cia de que el concepto de naturalezacontiene un registro de la historia humanadel pensamiento. Hablamos de todo aque-llo que existe de forma espontánea: lanaturaleza es aquello que se opone a loartificial, que no trae causa de creación ointervención humana. En la peculiaridadde su objeto encontramos una razón adi-cional para explicar la resistencia del con-cepto a ser fijado: emplear un úniconombre para la totalidad de las cosas yprocesos vivos difícilmente desembocaráen una interpretación neutral, sino quemás probablemente ofrecerá un tipodominante de interpretación, de carác-ter idealista, metafísico o religioso (cfr.

Williams, 1980: 69); de forma que hayinevitablemente “un sustrato metafísicobajo la mera existencia de la palabra natu-raleza” (Evernden, 1992: 21). La designa-ción del conjunto de la realidad terminaconvergiendo en un mismo concepto conel intento de explicarla. Naturaleza estodo aquello a lo que el hombre desea darsentido: su historia lingüística expresa lapermanente atribución de carga extralin-güística. Esta polisemia le ha conferido, asu vez, un fuerte valor retórico (Wissen-burg, 1993: 6). Legitimar valores o prácti-cas mediante la afirmación de su concor-dancia con ‘lo que es natural’ es una habi-tual estrategia del discurso político ofilosófico, e incluso del cotidiano, quepretende situar la doctrina defendida en elámbito de lo necesario y no susceptible deconvención. El entramado normativo delecologismo manifiesta, demasiado a me-nudo, esta inclinación naturalista: la poli-tización de la naturaleza desemboca en lanaturalización de lo político.

Para los verdes, la historia occidental esla historia de una progresiva separacióndel hombre y la naturaleza, separaciónpronto convertida en extrañamiento hu-mano respecto de sus orígenes biológicosy de la pertenencia simbólica a una comu-nidad natural de la que es parte. Esteproceso puede advertirse ya en la premo-dernidad, pero son las revoluciones carte-siana y científica, con su combinación demecanicismo e instrumentalismo, las queconsolidan definitivamente la visión occi-dental de la naturaleza y dan forma a unasubjetividad alienada de su entorno. Natu-ralmente, esta escisión presupone unaépoca de esplendor, de armonía en lasrelaciones del hombre con el mundonatural: no hay decadencia sin plenitud.Incurren con ello los verdes en una enso-ñación arcádica, que no hace sino expresarla concepción de la naturaleza que está enel centro de sus postulados normativos. Nohay que olvidar que, sobre ser críticos dela ciencia moderna y sus consecuencias, lavisión verde de la naturaleza procede de



una rama de las ciencias naturales, laecología, que propone un paradigmaholista que encuentra en la imagen reticu-lar su mejor síntesis explicativa: no hayjerarquías, sino cooperación e interde-pendencia entre los distintos seres vivos.Este origen científico, sin embargo, noimpide la defensa de un reencantamientodel mundo; la naturaleza como posee-dora de una grandeza que el conocimien-to no puede abarcar. Poseedor de un valorintrínseco e independiente de nuestrojuicio, en fin, el mundo natural goza deuna trascendencia y una fuerza signifi-cativa que demanda la fusión espiritualcon él y su adopción como fuente axioló-gica.

Todo ello resulta en una naturalezauniversal, objetiva y ahistórica, suspendidaen el tiempo y susceptible de afirmación almargen de su contexto social. Esta falazconcepción del mundo natural repercuteen todo el entramado normativo verde,dificultando la necesaria modernizaciónque alguns corrientes de su teoría políticaestá empeñada en culminar. La concepciónverde de la naturaleza es una mistificaciónideológica que sustituye la realidad de lasrelaciones sociedad-naturaleza por el mitode una sublimación pastoril que localiza,en un pasado originario, una situación dearmonía susceptible de ser reproducida enel futuro: la utopía retrospectiva proyecta-da hacia adelante. Esta idealización esen-cialista incapacita al pensamiento verdepara comprender el verdadero carácter dela relación del hombre con su entorno, ycon ello la naturaleza de la presunta crisisecológica. Y es aquí, en la reconstrucciónde la política verde, necesariamente inicia-da en la corrección de su concepción de lanaturaleza, donde la exploración del pen-samiento de Marx en torno a la mismademuestra su formidable utilidad. La vi-gencia de sus planteamientos proporcio-na, no sólo una explicación acerca delmodo en que sociedad y naturaleza se hanrelacionado históricamente, sino tambiénherramientas críticas con las que recons-

truir una política de la naturaleza basadaen una concepción realista de la misma.

Es conocida la afirmación de AlfredSchmidt, según la cual no hay en Marx unateoría sistemática de la naturaleza, cons-ciente de sus propias implicaciones (cfr.Schmidt, 1971: 17). Sin embargo, la rela-ción del hombre con la naturaleza ocupaen la obra marxista un papel, acaso noexplicitado, pero desde luego central: latransformación de la naturaleza a travésdel proceso de trabajo es, a fin de cuentas,el origen y motor de la historia en el mate-rialismo histórico marxista. Igualmente, suconcepción materialista de la naturaleza yel hombre, heredera de la tradición domi-nante en la modernidad, pero refinadapor él mediante el sesgo práctico queimplica su concepción del trabajo, cimen-tan toda su obra. La ausencia, por tanto,de una articulación explícita de una con-cepción de la naturaleza no elimina suexistencia. Aunque su teorización no esdirecta, se despliega de modo indirectocuando aborda el proceso de trabajo comocategoría decisiva, la diferenciación entreel hombre y los animales, la necesidadhumana de conquistar la naturaleza yemanciparse de las constricciones del me-dio que impiden su realización como espe-cie, o el metabolismo sociedad-naturaleza,como definitiva expresión conceptual desu teoría. Son éstos los elementos esencia-les de tal concepción, que constituyen losdistintos apartados de este trabajo; suepígrafe final es una breve reflexión finalen torno a la necesidad de trascender todorastro de idealismo esencialista en nuestravisión de la naturaleza, para mejor ajustar-la a la realidad y construir una más ade-cuada política verde, más capaz tambiénde dar forma a un equilibrio medioam-biental alejado de toda fantasía arcádica.

Y aunque alberga una pluralidad deideas de naturaleza, correspondientes adistintos actores y disciplinas sociales, lamodernidad hace suya la concepción mar-xista de la naturaleza, desarrollo en sí



misma de la idea ilustrada de lo natural yde sus relaciones con lo humano y lo social.Heredera de la concepción ilustrada y desu propósito de dominio, la concepciónmarxista de la naturaleza viene a comple-tar aquella en un aspecto esencial: eltrabajo. Trabajo mediante el que el hom-bre transforma la naturaleza, transfor-mándose a sí mismo en ese proceso, y dedonde resulta el metabolismo sociedad-naturaleza, cuya interdependencia eliminalas barreras entre historia social e historianatural, para unirlas en un proceso decoevolución y recíproca influencia. Se en-cuentra el materialismo marxista en estepunto con uno de sus principales susten-tos, el evolucionismo darwinista. El hom-bre, parte de la naturaleza, se distingue asu vez de ésta por su capacidad para pro-ducir tanto sus medios de vida como susfines, mediante la construcción conscientede su relación con una naturaleza a la queestá irremediablemente enfrentado.

Ilustración, industrialismo, evolucionis-mo: tres grandes procesos característicosde la modernidad confluyen en el pensa-miento marxista acerca de la relaciónsociedad-naturaleza y contribuyen a darlesu carácter paradigmático. El giro prácticoque Marx da a esa relación coincide con elde una modernidad que se empeña entransformar la naturaleza para humanizar-la y hacerla suya. El triunfo de lo social,esto es, de lo convencional y libre, sobrelo natural, esto es, de lo dado e inmodifi-cable, es el objetivo de la épica moderna:el destino impuesto ha de dejar paso a lasoberanía de los hombres. El proyectomoderno es un proyecto de transforma-ción del mundo, y la transformación de lanaturaleza está por eso en su mismocentro. La reducción de la naturaleza amedio ambiente humano no es más que laculminación del proceso de humanizacióndel mundo natural, cuya condición socialqueda así definitivamente puesta de ma-nifiesto. Marx llega donde no lo hace laIlustración: aprecia el carácter dinámico delas relaciones sociedad-naturaleza y detec-

ta la irreversible interdependencia de losocial y lo natural, que la industrializacióna gran escala sólo intensifica. La concep-ción marxista de la naturaleza es, por ello,una suerte de reflexión de la concienciailustrada acerca de sus propios principios ysu plasmación práctica. Constituye unaposición única y nueva, no obstante suindiscutible raigambre en las Luces, y esprecisamente su condición arquetípica laque la convierte hoy, frente al discursoverde, en una piedra de toque de la inte-gridad de la idea moderna de lo natural(cfr. Grundmann, 1991a: 109; 1991b: 91).

Difícilmente extrañará, a la luz de loexpuesto, que tal concepción de la natu-raleza sea generalmente rechazada por elecologismo. Existe una gran distancia en-tre la concepción esencialista y ahistóricade la naturaleza que distingue a los verdes,que la convierten en sujeto digno deconsideración moral, y una concepcióncomo la marxista, donde la naturalezaaparece como medio para la realizaciónhumana, histórica y socialmente definible,al margen de su permanencia última comopoder causal. Frente a la independenciadel hombre y el valor intrínseco, la natu-raleza como parte de la sociedad, tras serobjeto de transformación y apropiaciónhumanas: materialismo humanista frentea naturalismo antiantropocéntrico. Es laconcepción agonista de la relación hom-bre-naturaleza, que en Marx se une a laconfianza, típicamente decimonónica, enel conocimiento científico y la capacidadtransformadora de la tecnología, hereda-da de la idea baconiana de ciencia, la quecentra las críticas verdes a la concepciónmarxista de las relaciones sociedad-natura-leza. La naturaleza queda así inaceptable-mente reducida a la condición de “mediode realización del desarrollo social huma-no” (Giddens, 1985: 59), en un alarde deantropocentrismo que no encuentra ba-rreras morales para la destrucción delmedio ni concibe límites al poder humanode manipulación de lo natural. Para losverdes, el delirio prometeico marxista



acaba revelando su ingenuidad: la nociónde que todos los procesos naturales estánal alcance de la voluntad humana es otraforma de idealismo (Benton, 1992: 63). Lasustentabilidad ecológica no puede alcan-zarse con un modelo productivista que noreconoce más límites naturales que losderivados del conocimiento humano histó-ricamente alcanzado. Y asimismo, contraMarx, los verdes no creen que la emanci-pación humana se alcance mediante ladominación de la naturaleza, sino másbien a través de una reformulación de lasrelaciones entre el hombre y el mundonatural capaz de poner fin a esa alienaciónque la modernidad ha convertido enprincipal característica de las mismas.

No obstante la aparente inconciliabili-dad de los discursos verde y marxistaacerca de la naturaleza, no han faltadointentos por aproximarlos y lograr unareformulación ecológica del marxismo, omarxista del ecologismo, realizados desdeperspectivas muy diversas, pero reflejotanto de los términos del debate, como desus límites (cfr. Eckersley, 1992; Benton,1989, 1992; Pepper, 1993; Burkett, 1999;Foster, 2000; y Salleh, 1997). Los intentospor reescribir la obra de Marx en claveverde, enfatizando aquellos aspectos de lamisma que más se prestan a una lecturaecológicamente favorable, pueden teneruna parcial validez, en la medida en quesuponen la necesaria revisión de una obracon arreglo a las nuevas condiciones delectura que un distinto horizonte social yhermenéutico impone, pero no suprimenla lejanía de los puntos de partida demarxismo y ecologismo.

2. MATERIALISMO MARXISTA Y VIDAGENÉRICA DEL HOMBRE

La concepción marxista de la naturale-za trae causa del materialismo que consti-tuye el fundamento del entero sistema delfilósofo alemán. Es, sin embargo, un ma-terialismo ajeno al sesgo determinista quedistinguiera al mecanicismo cartesiano,

separación que cobra especial importanciacuando de abordar la naturaleza se trata.En este punto, la insuficiencia de lareacción feuerbachiana contra el idealis-mo hegeliano, que resulta en el carácterahistórico, estático de su materialismo,contrastan con el énfasis que Marx poneen la cualidad dinámica y activa del suyo,en su carácter esencialmente práctico. Talcomo señala la primera de las Tesis sobreFeuerbach, la realidad no es, como en elmaterialismo anterior, un objeto o materiade contemplación, sino “práctica” y “acti-vidad sensorial humana” (en Marx y En-gels, 1975: 426). El materialismo marxistaadopta pues desde el principio un enfoquerelacional, que no aprecia tanto la distan-cia entre el sujeto y el objeto como lainterdependencia y conexión de ambos, eigualmente reconoce en el hombre a unser orgánicamente embebido en la reali-dad práctica que constituye su entorno.Los materialismos precedentes son insufi-cientes, en la medida en que concibenpasivamente a la materia, y al hombre enrelación a ella, negándose a extraer todaslas consecuencias que sus premisas com-portan, esto es: en la medida en que sonmeramente abstractos.

Desde el punto de vista epistemológi-co, Marx adopta así una postura realistaque afirma la existencia independiente dela realidad externa, sin por ello incurrir enninguna forma de esencialismo, ya quesería contradictorio con su énfasis en ladimensión transformadora de la historia yen la interconexión de historia social ehistoria natural. Para Foster, el de Marx espor ello “un materialismo práctico enrai-zado en el concepto de la praxis” (Foster,2000: 15). Y de ahí que, junto a la afir-mación de la primacía causal del modo deproducción y reproducción del hombre enel desarrollo de su historia, la vertientepráctica del materialismo filosófico marxis-ta comporte, al decir de Bhaskar, laafirmación de “el papel constitutivo de lamediación transformadora humana en lareproducción y transformación de las



formas sociales” (Bhaskar, 1984: 520), deacuerdo con lo expresado también en laoctava de las Tesis:

“La vida social es esencialmente práctica.Todos los misterios que descarrían la teoríahacia el misticismo, encuentran su soluciónracional en la práctica humana y en lacomprensión de esta práctica” (en Marx yEngels, 1975: 428).

Pero el materialismo marxista tienetambién importantes implicaciones onto-lógicas. En esta clave, de nuevo en pala-bras de Bhaskar, Marx “afirma la depen-dencia unilateral del ser social con respec-to al ser biológico (y, de forma másgeneral, físico) y la emergencia del prime-ro a partir del segundo” (Bhaskar, 1984:520). Recordemos la célebre sentencia deLa Ideología Alemana: “No es la concienciala que determina la vida, sino la vida la quedetermina la conciencia” (Marx y Engels,1970: 26). En esta emergencia biológica dela conciencia individual y de la vida socialpuede detectarse la honda huella que elevolucionismo darwinista deja en Marx,quien de hecho consideró que la obra deDarwin le proporcionaba la base que suconcepción demandaba en la historia na-tural (cfr. Foster, 2000: 197 ss.). La impor-tancia del evolucionismo es particularmen-te clara en la obra de Engels (1974), quedesarrolla un naturalismo dialéctico en elque el trabajo juega un papel decisivo enla evolución humana. Puede así decir, porejemplo: “la mano no es sólo el órgano deltrabajo; es también producto de él” (En-gels, 1974: 62). Darwin es importante parala concepción marxista de la naturalezaporque constituye la prueba definitiva ymejor articulada de que la naturaleza noes una entidad inmutable dada de una vezpor todas en el principio de los tiempos,sino una realidad dinámica en perpetuaevolución, que incluye al hombre comoparte de la misma, como producto y factorde ese mismo proceso, proporcionandocon ello el punto de partida para unaconcepción dialéctica y coevolutiva de lasrelaciones sociedad-naturaleza. Sólo con

estas premisas puede explicarse la emer-gencia humana del seno de la naturaleza.

Porque para Marx el hombre es partede la naturaleza, pero a la vez se apartade ella. Es en el joven Marx de losManuscritos de 1844 donde encontramosun más detenido desarrollo de la cuestión,así como acentos que desaparecerán en elMarx maduro. Aquí afirma Marx la perte-nencia humana al orden natural, peroprocede a su vez a establecer las bases parasu diferenciación: el naturalismo engendraun humanismo. Es precisamente a estospasajes a los que con mayor frecuenciarecurren aquellos autores interesados endestacar los aspectos de la obra de Marxmás compatibles con los fundamentos delecologismo. Sin embargo, la afirmación dela naturalidad del hombre que ahí encon-tramos no puede dar lugar a la abolicióndel dualismo hombre-naturaleza, comoreclama Dickens (1992: 64), en el sentidoen que los verdes la reclaman: porque laseparación hombre-naturaleza no es enMarx originaria, dado el hondo arraigonatural del hombre y la incompatibilidadde semejante afirmación con el materialis-mo marxista, sino más bien derivada decualidades emergentes conferidas por eldesarrollo evolutivo humano. De formaque la plena pertenencia del hombre alorden natural no elimina el antagonismohombre-naturaleza, que Marx reconoce;razón por la cual su utilidad para los verdeses muy limitada. El reconocimiento de lacualidad natural del hombre es especial-mente patente en el siguiente pasaje, quemerece la pena reproducir en toda suextensión:

“La vida genérica, tanto en el hombre comoen el animal, consiste físicamente, en primerlugar, en que el hombre (como el animal)vive de la naturaleza inorgánica, y cuantomás universal es el hombre que el animal,tanto más universal es el ámbito de lanaturaleza inorgánica de la que vive. (...) Launiversalidad del hombre aparece en lapráctica justamente en la universalidad quehace de la naturaleza toda su cuerpoinorgánico, tanto por ser (1) un medio de



subsistencia inmediato, como por ser (2) lamateria, el objeto y el instrumento de suactividad vital. La naturaleza es el cuerpoinorgánico del hombre; la naturaleza, encuanto ella misma, no es cuerpo humano.Que el hombre vive de la naturaleza quieredecir que la naturaleza es su cuerpo, con elcual ha de mantenerse en proceso continuopara no morir. Que la vida física y espiritualdel hombre está ligada con la naturaleza notiene otro sentido que el de que la natura-leza está ligada consigo misma, pues elhombre es una parte de la naturaleza”(Marx, 1980: 110-111).

El materialismo marxista adopta aquíforma naturalista, en la medida en quereconoce plenamente la condición naturaldel hombre. No obstante, es un naturalis-mo que no disuelve completamente ladiferenciación hombre-naturaleza, ya queel hombre depende de la naturaleza comomedio de subsistencia y esa misma natura-leza es el objeto insoslayable de su activi-dad vital, de su trabajo. El hombre es partede la naturaleza, pero no es uno con ella;se nutre de ella y sobre ella actúa y obra,pero no se confunde con ella. La natura-leza, dice Marx, es el cuerpo inorgánico delhombre: la necesidad que de ella tienepara sobrevivir la convierte en parte de sucuerpo; sus procesos y estructuras se con-funden, éstos sí, con los de su organismo.Pero es naturaleza no orgánica: “en cuan-to ella misma, no es cuerpo humano”: noes el hombre mismo. Éste es parte de lanaturaleza, es naturaleza. La naturalidadhumana acaba implicando la humaniza-ción de la naturaleza, una vez que elhombre comienza a transformarla comoparte de su actividad genérica, pero ellono implica una naturalización del hombreque anule su diferencia, nacida de lapráctica, esto es, del proceso evolutivo, node ninguna suerte de atribución divinaque inscribe en el mundo un designiofavorable a la especie humana. Es su vidagenérica la que lo distingue del resto deanimales, que carecen de ella: la actividadvital del hombre difiere de la actividadvital animal. Así,

“... el trabajo, la actividad vital, la vidaproductiva misma, aparece ante el hombresólo como un medio para la satisfacción deuna necesidad, de la necesidad de mantenerla existencia física. La vida productiva es, sinembargo, la vida genérica. Es la vida quecrea vida. En la forma de la actividad vitalreside el carácter dado de una especie, sucarácter genérico, y la actividad libre, cons-ciente, es el carácter genérico del hombre.La vida misma aparece sólo como medio devida” (Marx, 1980: 111).

Esto distingue el hombre del resto deespecies: que en él el trabajo, la actividadproductiva, es medio de vida, y no su fin.El carácter genérico del hombre es laactividad libre y consciente; el hombre, alcontrario que los animales, se separa de suactividad, toma conciencia de la misma:

“El animal es inmediatamente uno con suactividad vital. No se distingue de ella. Esella. El hombre hace de su actividad vitalmisma objeto de su voluntad y de suconciencia. Tiene actividad vital consciente.No es una determinación con la que elhombre se funda inmediatamente. La acti-vidad vital consciente distingue inmediata-mente al hombre de la actividad vitalanimal. Justamente, y sólo por ello, es él unser genérico (Marx, 1980: 111-112).

La clave de la diferenciación reside, portanto, en la conciencia que el hombreposee de su propia actividad vital. Por esopodemos leer dos años después, en LaIdeología Alemana, que “... el hombre sólose distingue del carnero por cuanto suconciencia sustituye al instinto o es el suyoun instinto consciente” (Marx y Engels,1970: 32). El hombre es algo más que supropio impulso autoconservador. Es, si sequiere, el refinamiento evolutivo de eseimpulso: su conciencia. Es esta concienciala que, a juicio de Marx, lo distingue delanimal y lo convierte en ser genérico.Consciente de su propia vida, ésta seconvierte en su objeto. Conciencia y liber-tad producen así vida genérica, si bienresulta en principio algo oscuro ese com-ponente de libertad referido a la actividadvital que permite al hombre su superviven-



cia, aunque podemos entenderlo referidoal hecho de que el hombre produce másde lo que estrictamente necesita, algo quetambién lo diferencia del resto de anima-les:

“Es cierto que también el animal produce.Se construye un nido, viviendas, como lasabejas, los castores, las hormigas, etc. Peroproduce únicamente lo que necesita inme-diatamente para sí o para su prole; produceunilateralmente, mientras que el hombreproduce universalmente; produce única-mente por mandato de la necesidad físicainmediata, mientras que el hombre produceincluso libre de la necesidad física y sóloproduce realmente liberado de ella; elanimal se produce sólo a sí mismo, mientrasque el hombre reproduce la naturalezaentera; el producto del animal perteneceinmediatamente a su cuerpo físico, mientrasque el hombre se enfrenta libremente a suproducto” (Marx, 1980: 112).

Más aún: la existencia de una vidagenérica, el hecho de que la actividad vitalhumana se desarrolle bajo el signo de laconciencia y la libertad, supone que lasnecesidades humanas, a diferencia de lasanimales, son “transformadas en el proce-so de su satisfacción de forma distintiva-mente humana” (Foster, 2000: 77). Lapertenencia humana a la naturaleza seresuelve en una dependencia material queno excluye la autoproducción de necesida-des y la transformación de las condicionesmateriales. Es el signo de la vida genérica.Los seres humanos no tienen un lugarnatural en el ecosistema, sino que soncapaces de adaptarse a muchos entornos:a diferencia de los animales, no cambiansu carácter de especie en ese proceso deadaptación, sino que por el contrario loejercitan (Grundmann, 1991b: 100). Lasingularidad humana trae así causa de laexistencia y rasgos de su vida genérica1.Por último, Marx señala cómo, en el cursode su desarrollo, la transformación huma-na de la naturaleza mediante el trabajo dalugar a un nuevo mundo, a una segundacreación específicamente humana:

“La producción práctica de un mundoobjetivo, la elaboración de la naturalezainorgánica, es la afirmación del hombrecomo un ser genérico consciente (...). Poreso precisamente es sólo en la elaboracióndel mundo objetivo en donde el hombre seafirma realmente como un ser genérico.Esta producción es su vida genérica activa.Mediante ella aparece la naturaleza comosu obra y su realidad. El objeto del trabajoes por eso la objetivación de la vida genéricadel hombre, pues éste se desdobla no sólointelectualmente, como en la conciencia,sino activa y realmente, y se contempla a símismo en un mundo creado por él” (Marx,1980: 112).

Esta objetivación de la vida genéricadel hombre se alcanza mediante la pro-ducción, por parte del hombre, de suspropios medios de vida. Con ello, elhombre produce su propia relación histó-rica con la naturaleza (Foster, 2000: 73). Larealidad de la naturaleza es así objeto deapropiación y transformación por partedel hombre: es humanizada2. En últimainstancia, la vida genérica a la que Marxuna y otra vez se refiere expresa que elhombre es tanto un ser natural como,decisivamente, un ser social. La transfor-mación de la naturaleza en medio ambien-te es la culminación lógica del metabolis-mo sociedad-naturaleza en que en ElCapital se resuelve la vida genérica delhombre y la autoproducción de los mediosde vida mediante la intervención en lanaturaleza de los Manuscritos.

3. TRABAJO, PRODUCCIÓN, APROPIA-CIÓN.

Como cabe suponer, el instrumento dela vida genérica, asimismo medio para latransformación de la naturaleza que per-mite su humanización, no es otro que eltrabajo. El trabajo humano ocupa un lugarcentral en la concepción marxista de lasrelaciones del hombre y la sociedad con lanaturaleza. Mediante el trabajo, la natu-raleza es incorporada a la vida humana y



social, transformando esa vida en el cursodel proceso en el que ella misma estransformada. Actividad social además deindividual, el trabajo permite estableceruna relación metabólica con la naturaleza.Mediante el trabajo, el hombre se apropiade la naturaleza convirtiéndola en sumedio ambiente. En este sentido, es unaactividad dinámica y constante. El trabajoes la respiración de la sociedad, aquelloque la mantiene viva. Esta categoría cen-tral en la obra de Marx expresa tanto labase materialista y evolucionista de suconcepción de la naturaleza, como sudimensión práctica, en perjuicio, sin em-bargo, de las dimensiones cultural y simbó-lica del proceso de apropiación, dimensio-nes reducidas a la condición de epifenó-menos del proceso material de trabajo.Manifiesta, igualmente, la interdependen-cia y honda interrelación que, inevitable-mente, se establece entre el hombre y unmedio físico en ininterrumpida transfor-mación, cuya historia es de hecho incorpo-rada a la historia social, lejos por ello detoda concepción ahistórica del mundonatural.

Condición eterna de la vida humana, eltrabajo es, de hecho, su condición deposibilidad. Constituye el fundamento dela vida social, por cuanto es aquellaactividad que permite su reproducciónmediante la producción de sus mediosmateriales de vida y la satisfacción de susnecesidades, como tales permanentes, almargen de la historicidad de sus manifes-taciones y su posible diversidad. En ElCapital exponía así Marx la absoluta nece-sidad que del trabajo tienen el hombre yla sociedad en que se organiza:

“El proceso de trabajo, tal y como lo hemosestudiado, es decir, fijándonos solamente ensus elementos simples y abstractos, es laactividad racional encaminada a la produc-ción de valores de uso, la asimilación de lasmaterias naturales al servicio de las necesi-dades humanas, la condición general delintercambio de materias entre la naturalezay el hombre, la condición natural eterna de

la vida humana, y por tanto, independientede las formas y modalidades de esta vida ycomún a todas las formas sociales por igual”(Marx, 1978: 136).

Posee el hombre, por tanto, una nece-sidad primaria de apropiación de la natu-raleza para asegurar su subsistencia: eltrabajo es el proceso de tal apropiacióntransformadora. Aparece el trabajo, así,como fenómeno transhistórico, por másque sus manifestaciones concretas tengan,ciertamente, lugar en la historia. De he-cho, es el trabajo el que hace posible lahistoria humana. Como escribe Engels enEl papel del trabajo en la transformacióndel mono en hombre [1876], cuyo título esya suficientemente expresivo de la pers-pectiva evolucionista privilegiada por suautor, el trabajo es “la condición básica yfundamental de toda la vida humana. Y loes en tal grado que, hasta cierto punto,debemos decir que el trabajo ha creado alpropio hombre” (Engels, 1974: 59). Sugie-re aquí Engels que es por medio deltrabajo como el hombre se ha enfrentadoa la naturaleza y la ha dominado, quemediante ese trabajo ha interactuado conella y la ha transformado, y que es portanto como consecuencia de ese trabajoque ha evolucionado naturalmente y hadesarrollado las cualidades y los rasgosque le permiten diferenciarse del resto deesa naturaleza a la que, despúés de todo,pertenece. Es por ello también el trabajoun mecanismo adaptativo del hombre almedio, compartido con el resto de organis-mos en tanto que adaptación, pero dife-renciado en su alcance y consecuencias.Como escribe Bujarin en su Teoría delmaterialismo histórico [1921]:

“El proceso de producción social es unaadaptación de la sociedad humana a lanaturaleza externa. Pero es un procesoactivo. Cuando una especie animal se adap-ta a la naturaleza, se somete, en realidad,a la acción constante de su medio ambiente.Cuando la sociedad humana se adapta a sumedio, lo adapta a su vez a ella, y no es sóloobjeto de la acción de la naturaleza, sino



que a su vez y simultáneamente transformaa la naturaleza en objeto de trabajo huma-no” (Bujarin, 1972: 200).

No podía ser de otra forma: el entornofísico del hombre constituye el objeto delproceso de trabajo. La condición naturaldel hombre se ve así refrendada por elhecho de que es en la misma naturalezadonde encuentra sus medios de subsisten-cia. Más aún, el trabajo, como escribe Marxen la Crítica al Programa de Gotha, “no esmás que la manifestación de una fuerzanatural, de la fuerza de trabajo del hom-bre” (en Marx y Engels, 1975b: 10). Tam-bién el trabajo es un proceso natural, quetiene lugar dentro de la naturaleza, si bienlas especificidades de la vida genérica delhombre, distintas a las del resto de lanaturaleza, lo convierten al tiempo enalgo distintivamente humano. Porque lanaturaleza es también el exterior delhombre, al ser aquello a lo que aplica sutrabajo, trabajo que, sin ella, carecería porcompleto de objeto originario; tal como seexpresa en los Manuscritos: “El trabajadorno puede crear nada sin la naturaleza, sinel mundo exterior sensible. Ésta es lamateria en que su trabajo se realiza, en laque obra, en la que y con la que produce”(Marx, 1980: 107). En la terminología de ElCapital, el medio ambiente físico constitu-ye “el objeto general sobre que versa eltrabajo humano” (Marx, 1978: 131).

Esta dependencia del trabajo respectode su objeto no se manifiesta únicamenteen el carácter preestablecido del mismo,sino también en la forma de las concretascondiciones naturales sobre las que esetrabajo, considerado ya concreta y noabstractamente, va a aplicarse (cfr. Marx,1978: 428-429). Las características del en-torno físico sobre las que el proceso detrabajo tiene lugar condicionan sus posi-bles resultados de éste. Las posibilidadessociales dependen, en parte, del medionatural correspondiente (Bujarin, 1972:195). Marx es consciente, no obstante, deque el carácter dialéctico de la relaciónsociedad-naturaleza exige tener en cuenta

los medios materiales o de trabajo de queesa sociedad se sirve para apropiarse de sumedio natural, razón por la cual los rasgosde éste efectivamente condicionan, perono determinan el curso del proceso detrabajo. De ahí que el valor no proceda deltrabajo aisladamente considerado, ni úni-camente de la naturaleza que constituyesu objeto, sino de su combinación. Másconcretamente, es la transformación de lanaturaleza mediante el trabajo la que seconstituye en fuente de valor y riqueza;más que la naturaleza en estado bruto, portanto, la naturaleza transformada, adap-tada a las necesidades humanas. Sólo laaplicación del trabajo a la naturalezaconvierte a ésta en valiosa, igual que sólosu previa existencia hace posible todatransformación:

“En su producción, el hombre sólo puedeproceder como procede la misma naturale-za, es decir, haciendo que la materia cambiede forma. Más aún. En este trabajo deconformación, el hombre se apoya constan-temente en las fuerzas naturales. El trabajono es, pues, la fuente única y exclusiva delos valores de uso que produce, de lariqueza material. El trabajo es, como hadicho William Petty, el padre de la riqueza,y la tierra la madre” (Marx, 1978: 10).

El proceso de trabajo es, por tanto,proceso de transformación de la naturale-za sobre la ese trabajo se aplica. Trabajares transformar para hacer útil, modificar elobjeto de trabajo para adaptarlo a lasnecesidades humanas:

“Como vemos, en el proceso de trabajo laactividad del hombre consigue, valiéndosedel instrumento correspondiente, transfor-mar el objeto sobre el que versa el trabajocon arreglo al fin perseguido. Este procesodesemboca y se extingue en el producto. Suproducto es un valor de uso, una materiadispuesta por la naturaleza y adaptada a lasnecesidades humanas mediante un cambiode forma. El trabajo se compenetra yconfunde con su objeto” (Marx, 1978: 133).

La transformación en que el trabajoconsiste humaniza la naturaleza, suponesu apropiación por el hombre. Una vez



más, el trabajo se revela como condiciónde posibilidad de la producción por elhombre de sus medios de vida, ya que lanaturaleza en estado bruto no sirve a suspropósitos. Sólo a través de la transforma-ción adquiere la naturaleza, que existe conindependencia del hombre, sus cualidadesy su significado social (Young, 1984: 563).Como brillantemente escribe Alfred Sch-midt: “El trabajo es, en un solo acto, la des-trucción de las cosas como inmediatas y surestauración como mediatas” (Schmidt,1971: 195). El “instrumento correspon-diente” al que Marx se refiere en el pasajeantecitado es la tecnología, herramientahumana para la transformación y el domi-nio de la naturaleza. La tecnología es, altiempo, mundo objetivo creado por elhombre y medio para la objetivación de lavida genérica, y como tal, elemento dife-renciador del hombre frente al resto deanimales. En palabras de Bujarin:

“La ‘adaptación’ de los animales a la natu-raleza consiste en una modificación de susdiferentes órganos: sus patas, quijadas,aletas, etc., todo lo cual constituye unaadaptación biológica pasiva. Pero la socie-dad humana no se adapta de modo bioló-gico, sino activa, técnicamente, a la natura-leza. (…) Es así como la sociedad humanapor medio de su tecnología, crea un sistemaartificial de órganos que expresan su adap-tación directa y activa a la naturaleza”(Bujarin, 1972: 205).

También el lenguaje empleado porBujarin da cuenta de su enfoque materia-lista y evolucionista, que desarrolla en estoal propio Marx: la tecnología es unaextensión del propio cuerpo del hombre,mediante la cual transforma y se apropiade su cuerpo inorgánico, esto es, de lanaturaleza, razón por la cual la diferencia-ción y aun oposición sociedad-naturaleza,inexistente en origen y que sólo en el cursode la adaptación humana al medio tienesentido, acaba disolviéndose cuando esaadaptación culmina3.

Pero el proceso de trabajo no sólo dalugar a la transformación de su objeto:

también su sujeto es transformado a lolargo de su desarrollo. Al transformar lanaturaleza mediante el trabajo, el hombrese transforma igualmente. La transforma-ción del entorno produce su efecto enquien la lleva a cabo, con lo que aquéllano es unidireccional, sino recíproca. Porestar ambos, sociedad y naturaleza, some-tidos a un proceso evolutivo, y al existir laposibilidad misma del cambio, el procesode trabajo no podía dejar de producir eseefecto. La transformación de la naturalezapor el hombre es asimismo la transforma-ción del hombre por la naturaleza. Y elproceso de trabajo, que constituye elvínculo entre sociedad y naturaleza, es eldesencadenante de esa recíproca transfor-mación; es, si se prefiere, el punto departida de su interrelación, el origen,como veremos enseguida, de la absorciónde la historia natural por la historia social.En El Capital, Marx expresa así la índole deltrabajo a estos efectos:

“El trabajo es, en primer término, un pro-ceso entre la naturaleza y el hombre,proceso en que éste realiza, regula y contro-la mediante su propia acción su intercambiode materias con la naturaleza. En este pro-ceso, el hombre se enfrenta como un podernatural con la materia de la naturaleza.Pone en acción las fuerzas naturales queforman su corporeidad, los brazos y laspiernas, la cabeza y la mano, para de esemodo asimilarse, bajo una forma útil parasu propia vida, las materias que la natura-leza le brinda. Y a la par que de ese modoactúa sobre la naturaleza exterior y latransforma, transforma su propia naturale-za, desarrollando las potencias que dormi-tan en él y sometiendo el juego de susfuerzas a su propia disciplina” (Marx, 1978:130)

Este carácter recíprocamente transfor-mador del proceso de trabajo proporcionaa la postre un argumento más en favor dela supresión de toda barrera entre socie-dad y naturaleza, entendidos como ámbi-tos separados y mutuamente aislados. Lanaturaleza procesual del trabajo humanoaplicado al medio físico, la existencia de unconstante flujo material entre sociedad y



naturaleza, permiten abundar en el carác-ter sobrevenido de la diferenciación socie-dad-naturaleza, que conduce finalmente ala asimilación de la primera por la segunday que resulta ser, también, el fin de laescisión provocada por la necesidad huma-na de dominar el mundo natural. Laimposibilidad de separar tajantementesujeto y objeto en el proceso de trabajo,por su recíproco efecto transformador, danfe del enfoque relacional adoptado porMarx, en el que el ecologismo quierereconocerse (cfr. Salleh, 1997: 71); peroesta relacionalidad no lleva aparejadaninguna orientación normativa en cuantoal tipo de relación que deba establecersecon la naturaleza que pueda satisfacer lasexigencias verdes. Sí es cierto, en cambio,que no todo concreto proceso de trabajoes de la misma naturaleza: Marx habla deltrabajo enajenado, forma del proceso detrabajo en la que no concurren aquelloselementos o factores que deben caracteri-zarlo. La enajenación en el trabajo nopuede entenderse, a su vez, al margen delcarácter social del mismo y de la distinción,apuntada ya pero no explicitada, entretrabajo y producción.

Tanto la relación del hombre con lanaturaleza, como el proceso de trabajo,poseen un carácter eminentemente social.Por una parte, en la medida en que estáausente en Marx toda tentación de robin-sonismo en el análisis, el proceso deproducción es social en la medida en quelas relaciones hombre-naturaleza corres-ponden a relaciones sociales definidas y auna división del trabajo ya dada, mientrasque, por otra, el poder de trabajo es unafuerza social en el sentido de que contri-buye a la reproducción social, y su repro-ducción y evolución son, en sí mismos,procesos sociales (cfr. Grundmann, 1988: 4;Burkett, 1999: 50; Marx y Engels, 1970: 30).Esta cualidad social del trabajo es la queabre la puerta a su enajenación individual.En su raíz se halla también la distinciónentre trabajo y producción, que como elpropio Burkett (1999: 27) recuerda, Marx

no identifica. Efectivamente, el trabajo esuna condición natural de la existenciahumana independiente de la sociedad deque se trate; una cosa es el proceso detrabajo abstractamente considerado y otra“la forma social concreta que revista”(Marx, 1978: 130). La producción viene acoincidir, precisamente, con esa formasocial concreta, es la plasmación histórica-mente variable del proceso de trabajo;como escribe Marx en el Grundrisse: “Todaproducción es apropiación de la naturale-za por parte del individuo en el seno y porintermedio de una forma de sociedaddeterminada” (Marx, 1971: 7). De maneraque, si el trabajo es la condición transhis-tórica de la existencia humana, la produc-ción es la manifestación histórica delmismo, expresión por ello de su inevitablecarácter social. La producción no extingueel trabajo, sino que constituye su forma deorganización, que comprende tanto me-dios como relaciones sociales de produc-ción.

Es en este contexto donde puedehablarse de la posibilidad, históricamenterealizada, del trabajo enajenado. Es en losManuscritos donde Marx se refiere almismo de un modo más teórico y ligado asu discusión en torno a la naturaleza; y esrevelador que lo haga allí donde suconcepción del mundo natural se muestramás abierta a moderar su materialismo, enbeneficio de una confusa forma de sensua-lismo perceptivo que, en realidad, poseecarácter instrumental en relación a unproceso de apropiación y dominación quesigue siendo prevalente. La enajenaciónen el trabajo aparece, por otra parte,vinculada a una concepción humanistaque deriva de la idea marxista de vidagenérica humana: es su desviación. Eltrabajo es trabajo enajenado cuando eltrabajador no siente como suyo el produc-to de su trabajo ni la misma actividadproductiva. Es la desvinculación del traba-jador respecto de su actividad de trabajo.Una primera consecuencia de esta enaje-nación es que la naturaleza se convierte en



algo extraño al hombre, que deja desentirla como parte de su cuerpo, como sucuerpo inorgánico. Pero, en segundo tér-mino, el trabajo enajenado hace al traba-jador extraño a sí mismo, haciéndolo sentirajeno a su propia función activa y a suactividad vital, con lo cual “también hacedel género algo ajeno al hombre; hace quepara él la vida genérica se convierta enmedio de la vida individual” (Marx, 1980:111), porque priva a la vida genéricahumana de aquellos atributos que paraMarx la cualifican: el ser libre, conscientey universal. Lo que se hace ajeno alhombre es así “su esencia espiritual, suesencia humana” (Marx, 1980: 113). Nohay que olvidar que, para Marx, cuando elhombre transforma la naturaleza estárealizando al mismo tiempo su esencia deespecie, su naturaleza humana. Por esomismo, el trabajo enajenado

“invierte la relación, de manera que elhombre, precisamente por ser un ser cons-ciente, hace de su actividad vital, de suesencia, un simple medio para su existencia”(Marx, 1980: 112).

La enajenación del trabajo implica asísu deshumanización: al perder los atribu-tos que hacen del trabajo la manifestaciónde la vida genérica del hombre y suponensu realización como especie, la actividadvital humana viene a reintegrarse en elcírculo del más ciego proceso reproducti-vo. Ya no es medio para la satisfacción denecesidades que están más allá de laemancipación humana de las constriccio-nes naturales, sino que sólo sirve a estaúltima. Es un medio para existir, no unmedio para ser. La idea marxista deltrabajo encierra por tanto un componenteclaramente normativo, que las condicionesde producción propias del capitalismoindustrial no permitirían desarrollar. Sólosu superación y la implantación del comu-nismo podrían proporcionar una solución.Porque el comunismo supone la “supera-ción positiva de la propiedad privada encuanto autoextrañamiento del hombre, ypor ello como apropiación real de la

esencia humana por y para el hombre”(Marx, 1980: 143). El comunismo es unnaturalismo, que es igual a un humanismo,y viceversa. Constituye la solución al con-flicto “entre el hombre y la naturaleza,entre el hombre y el hombre” (Marx, 1980:143). En este contexto,

“La sociedad es, pues, la plena unidadesencial del hombre con la naturaleza, laverdadera resurrección de la naturaleza, elnaturalismo realizado del hombre y elrealizado humanismo de la naturaleza”(Marx, 1980: 146).

La consecución del comunismo puedeasí considerarse también la consecución deuna relación sustentable con la naturaleza,y la de una justicia social que clausure elconflicto entre los hombres, que constitu-ye la causa de la enajenación en el trabajoy respecto de la propia naturaleza (vid.Foster, 2000: 175-177). Lo que resulta, sinembargo, más dudoso, es que esa susten-tabilidad que con el comunismo se alcanzapueda satisfacer a los verdes, ya que “laplena unidad esencial del hombre con lanaturaleza” a que Marx se refiere no es laarmónica reconciliación con el mundonatural que, con la preservación comoobjetivo central, postulan aquéllos. Por-que, si la superación del capitalismo traeconsigo la desaparición del trabajo enaje-nado, no supone por el contrario y enmodo alguno la desaparición del trabajo,sino más bien su ejercicio acorde con losatributos de la vida genérica propia delhombre como especie: trabajo libre, cons-ciente y universal, de nuevo. Por tanto, lanaturaleza sigue siendo el objeto de unproceso de trabajo en cuyo curso seprocede a su transformación.

La realización de la especie humanamediante la de su vida genérica siguecifrándose en la progresiva transformacióny apropiación del mundo natural, no en larealización de ninguna fantasía pastoril.La “plena unidad esencial”, como recono-ce Benton (1993), no oculta la permanen-cia del proceso asimilativo de la naturaleza



por el hombre. Resulta así que la natura-lización de la humanidad a la que Marxalude se refiere no a ninguna clase de‘ecologización’ del hombre, sino a lacompleta realización de su vida de especieo vida genérica, que consiste precisamenteen la humanización de la naturaleza,envés de una moneda a la que los verdespreferirían no dar la vuelta.

4. LA SOBERANÍA HUMANA SOBRE LANATURALEZA.

En Marx, la indudable presencia de estahumanización apropiadora del entornoremite directamente a su postura acercade la dominación de la naturaleza. Lasrelaciones del hombre con la naturaleza,que son en sí mismas relaciones sociales, sedesarrollan bajo el signo del agonismo, delenfrentamiento entre el hombre y la natu-raleza, cuyas constricciones aquél tieneque superar para realizarse como especie.La adaptación del hombre a su entornofísico requieren su dominación. Este en-frentamiento es, como el proceso de tra-bajo, una condición igualmente transhis-tórica de la existencia humana en elmundo. Y aunque la condición natural delhombre impediría hablar, en principio, dedominio de la naturaleza, no es menoscierto que el hombre, sin dejar de perte-necer a ella, se diferencia de la misma envirtud de las especificidades de su vidagenérica, dando lugar a una separación, sino orgánica ni biológica, sí epistemológicay práctica, entre el hombre y la sociedad,de un lado, y el mundo natural de otro.Marx establece una relación directa entredominio de la naturaleza externa y eman-cipación del hombre, en la que aquél esconcebido como medio para la consecu-ción de ésta.

Ilustrativo de algunos de estos aspectoses el siguiente pasaje, extraído de Ladominación británica en la India [1853]:tras deplorar que tal dominación británicahaya acabado con las pequeñas comunida-

des rurales allí existentes, apunta noobstante lo siguiente:

“No debemos olvidar que esas pequeñascomunidades estaban contaminadas por lasdiferencias de casta y por la esclavitud, quesometían al hombre a las circunstanciasexteriores en lugar de hacerle soberano dedichas circunstancias, que conviertieron suestado social que se desarrollaba por sí soloen un destino natural e inmutable, creandoasí un culto grosero a la naturaleza, cuyadegradación salta a la vista en el hecho deque el hombre, el soberano de la naturale-za, cayese de rodillas, adorando al monoHanumán y a la vaca Sabbala” (en Marx yEngels, 1975: 358; cursiva mía).

Por lo tanto, el hombre es el soberanode la naturaleza a la que él mismopertenece y de cuyo inicial dominio debedeshacerse. En este sentido, el tipo derelación que en cada forma social concretase establezca con la naturaleza está enfunción, a su vez, del grado de control quede la misma se alcance; por eso leemos enLa Ideología Alemana que la naturaleza seenfrenta inicialmente al hombre como unpoder extraño y omnipotente, ante el quelos hombres se comportan de un modopuramente animal, desarrollando, por tan-to, “una conciencia puramente animal dela naturaleza”, esto es, una “religiónnatural” (Marx y Engels, 1970: 31). Sólo elprogresivo dominio de la naturaleza des-plazará esa religión, sustituyéndola por elconocimiento y el poder sobre ella. Mien-tras que el sometimiento a la naturalezahace permanecer al hombre en un estadode necesidad, sólo su dominio creará lascondiciones necesarias para el acceso auno de libertad. El hombre no debe estarsometido “a las circunstancias exteriores”,sino que debe por el contrario pasar a ser“soberano de dichas circunstancias”4. Ladominación de la naturaleza resulta seruna condición necesaria para la emancipa-ción humana, lo que lleva a Marx aadoptar una actitud instrumental, antro-pocéntrica y de control hacia las condicio-nes medioambientales (Harvey, 1996: 126).Sobre todo, la naturaleza aparece en Marx



como el medio de realización del desarro-llo social del hombre (Giddens, 1981: 59).La idea marxista de la naturaleza y de lasrelaciones sociales con ella sigue fielmen-te, en este punto, la tradición ilustrada.

Para dominar la naturaleza externa, elhombre debe apropiársela y subordinarlaa sus fines. El trabajo, y la tecnología comoherramienta de éste, constituye la relacióndel hombre con la naturaleza: mediante eltrabajo, el hombre se apropia de la natu-raleza y la transforma. La humanizaciónque esta transformación tiene como fin esdominio de la naturaleza. Así, como señalaGrundmann, Marx define la relación hom-bre-naturaleza como una relación dialécti-ca, donde hombre/naturaleza son sujeto/objeto: la dominación humana de la natu-raleza es su apropiación práctica de acuer-do a las necesidades humanas (Grund-mann, 1988: 6-7). Esta dominación, entodo caso, no puede lograrse prescindien-do de las leyes de la naturaleza a la quese somete. Siguiendo a Bacon, Marx esconsciente de que es la utilización paraprovecho humano de esas leyes, que elconocimiento científico revela y sus aplica-ciones prácticas permiten controlar, lo quehace posible ese dominio, no su ignoran-cia. La imposición de los fines humanos ala naturaleza no da pábulo a la arbitrarie-dad en su dominio. Únicamente de estamanera será el hombre capaz de evitar lasconsecuencias no previstas ni deseadas desu acción sobre la naturaleza, cuya amena-za latente nos recuerdan que nuestrodominio sobre la naturaleza no es el dequien se sitúa fuera de ella, sino de quiense encuentra en su seno y es capaz deconocer y aplicar adecuadamente sus leyes(Engels, 1974: 76-77). De manera que lapertenencia humana a la naturaleza acabasiendo condición misma de la dominación.

Esta convicción marxista, en la que sedejan oír con claridad ecos ilustrados,según la cual el hombre ha de controlar lanaturaleza para realizarse individual ysocialmente, utilizando para ello la cienciay la tecnología, alcanzando finalmente un

estadio de control común y consciente delmundo natural, ha sido objeto de críticapor parte de autores como Benton (1989),Bhaskar (1984) y Giddens (1991), para losque Marx incurre en un prometeanismoque, participando de una concepción ins-trumental de la naturaleza y de una visiónproductivista de la historia que ignorantoda noción de límite natural o ecológico,sólo cabe disculpar por resultar del Zeit-geist en que nace: la fe decimonónica enel progreso técnico y social. Sin embargo,es discutible que la idea marxista relativaal dominio humano de la naturaleza y sudesarrollo en la historia, deba agotarsecon el período que la hizo nacer. Por unaparte, la hipótesis de Marx, que sustentasu concepción materialista de la historia,se ha revelado sustancialmente cierta: elcontrol humano de la naturaleza no hadejado de incrementarse históricamente, yla actual y presunta crisis ecológica no esmás que un momento de las relacionessociedad-naturaleza en que su carácteresencialmente dinámico e inestable sehace patente. En la obra de Marx encon-tramos, de hecho, el reconocimiento deque el desarrollo del capitalismo ha mejo-rado las condiciones para una formamenos restringida y más libre de desarrollohumano, si bien tal potencial sólo puederealizarse plenamente con la transforma-ción cualitativa de las formas y relacionesde producción que proporciona el comu-nismo (Burkett, 1999: 172). No obstante,como ya se ha repetido, el advenimientode éste no acaba con el conflicto humani-dad-naturaleza, ni elimina la necesidadhumana de apropiarse la naturaleza trans-formándola. Paradójicamente, la acusa-ción de prometeanismo que es frecuenteencontrar dirigida contra Marx (que comoapunta Foster [2000: 135] contiene implí-citamente asunciones antimodernas quehan devenido dogma en gran parte de lateoría verde) serían gustosamente acepta-das por el autor alemán, quien efectiva-mente admiraba al personaje de Esquilo,sobre el que ya Bacon había dirigidosu atención. En la tragedia esquilea,



Prometeo es el dios que, desafiando latiranía de Zeus, decide ayudar a loshombres entregándoles el fuego, esto es,la luz de la cultura o la técnica o la ciencia,en todo caso el medio necesario para salirde las tinieblas de la subordinación a las“circunstancias exteriores” y hacerse sobe-rano de las mismas, de un destino hastaentonces impuesto desde fuera. Esta ilumi-nación es también una metáfora del co-mienzo de la historia humana, que desdesu inicio comprende igualmente la historiade la naturaleza.

5. HISTORIA SOCIAL E HISTORIA NATU-RAL: EL CONCEPTO DE METABOLISMO.

Historia humana e historia natural nopueden ser separadas: ambas se constitu-yen en historia social del hombre y lanaturaleza. No hay que olvidar que esprecisamente la penetración humana en lanaturaleza, realizada con fines autorre-productivos y emancipatorios, la que hacenacer la historia. La concepción materialis-ta de la naturaleza se funde aquí con laconcepción materialista de la historia, demodo que la inescapable relación humanacon la naturaleza es fundamento constan-te del desarrollo histórico:

“El primer hecho histórico es, por consi-guiente, la producción de los medios indis-pensables para la satisfacción de estasnecesidades, es decir, la producción de lavida material misma, y no cabe duda de quees éste un hecho histórico, una condiciónfundamental de toda historia, que lo mismohoy que hace miles de años, necesitacumplirse todos los días y a todas horas,simplemente para asegurar la vida de loshombres” (Marx y Engels, 1970: 28).

Foster subraya muy acertadamente elsentido de esta concepción: lo que Marxseñala es que los hombres “producen supropia relación histórica con la naturalezaen gran medida mediante la producciónde sus medios de subsistencia” (Foster,2000: 73). La práctica histórica de loshombres se constituye en la conexión, en

constante incremento, entre dos áreasaparentemente separadas de la realidad:sociedad y naturaleza (Schmidt, 1971: 50).Así, la historia social comprende la historianatural, porque la independencia origina-ria de ésta se ve progresivamente dismi-nuida, a medida que el hombre se apropiadel mundo natural y lo transforma; aúncuando ontológicamente la naturalezasiga existiendo autónomamente, la evolu-ción de sus formas se ve afectada por laacción adaptativa de los hombres, cuyaevolución, a su vez, así como la de susformas sociales, se ve afectada en esteproceso. La historia se concibe así como laprogresiva humanización de la naturaleza,junto a la que tiene también lugar lanaturalización de la humanidad, en elsentido ya aludido de realización delhombre como especie, mediante el desa-rrollo de su vida genérica en la forma deuna actividad productiva libre y universal.

En este aspecto, el materialismo histó-rico puede entenderse como una visiónnaturalista de la vida social, en la que lahistoria humana aparece como el produc-to de la evolución natural de lo que, a finde cuentas, no es más que una parte de lanaturaleza: el hombre. Y así es, natural-mente. Pero no hay que pasar por altoque, en el curso de esa progresiva huma-nización de la naturaleza, la producciónsocial de los medios de subsistencia y laorganización de la satisfacción de lasnecesidades, la sociedad cobra autonomíarespecto de la naturaleza, en el sentido deque los requerimientos naturales y los lími-tes de la producción no vienen ya natural-mente dados, sino que son conformadospor las relaciones sociales de producción(Burkett, 1999: 30). Es el sello de la vidagenérica. De ahí que el sustrato materia-lista, de intercambio físico y recíprocainfluencia, entre la sociedad y la naturale-za, no autorice a considerar a la primeraun subproducto o epifenómeno de lasegunda: si lo que distingue al hombrecomo ser genérico es la universalidad,conciencia y libertad con que produce sus



medios de subsistencia y organiza la satis-facción de sus necesidades naturales, es sucapacidad para convertir la historia natu-ral en parte de la historia social lo que hade señalarse, y no, contrariamente, lareducción de la historia social a episodiode la historia natural.

El materialismo marxista, que en símismo supone la adopción de un enfoquerealista de la naturaleza, no puede sinembargo identificarse con formas inge-nuas de realismo en las que la naturalezaaparece como una esencia ahistórica einmutable. La historicidad de la naturale-za, que las investigaciones de Darwinvinieron a confirmar a ojos de Marx,eliminan esa posibilidad. La combinaciónde la misma con la historicidad social dalugar a una relación sociedad-naturalezadinámica y cambiante, donde ambas estánen constante transformación y mutuamen-te se influyen. El realismo de Marx es puesun realismo ontológico, que afirma laexistencia independiente de los procesos yestructuras causales de la naturaleza a unnivel profundo, pero reconoce su esencialmodificabilidad y la inexistencia a ojos delhombre de una naturaleza identificablecomo esencia inmutable. La interpenetra-ción de sociedad y naturaleza, la fusión dehistoria social e historia natural, apuntanen la misma dirección: el carácter sociohis-tórico de la naturaleza. No hay unanaturaleza prístina, separada del hombrey definida por su independencia respectode la acción transformadora de éste. Marxlo niega explícitamente cuando arremetecontra el materialismo abstracto feuerba-chiano:

“Es cierto que queda en pie, en ello, laprioridad de la naturaleza exterior y quetodo esto no es aplicable al hombre origi-nario, creado por generatio aequivoca, peroesta diferencia sólo tiene sentido siempre ycuando se considere al hombre como algodistinto de la naturaleza. Por lo demás estanaturaleza anterior a la historia humana noes la naturaleza en que vive Feuerbach, sinouna naturaleza que, fuera tal vez de unascuantas islas coralíferas australianas de re-

ciente formación, no existe ya hoy en partealguna, ni existe tampoco, por tanto, paraFeuerbach” (Marx y Engels, 1970: 48).

La naturaleza inmutable, el jardín edé-nico, no es más que un mito que trata deocultar la realidad dinámica de unas rela-ciones sociedad-naturaleza caracterizadaspor el cambio y la progresiva difuminaciónde toda frontera entre dos ámbitos que,en realidad, son uno solo. Las mismasapariencias naturales ocultan una realidadbien distinta, consecuencia del anuda-miento de historia natural e historia hu-mana:

“Los animales y las plantas, que solemosconsiderar como productos naturales, noson solamente productos del año anterior,supongamos, sino que son, bajo su formaactual, el fruto de un proceso de transfor-mación desarrollado a lo largo de lasgeneraciones, controlado por el hombre yencauzado por el trabajo humano” (Marx,1978: 134).

También lo natural es un producto dela historia, del proceso de trabajo y de lasrelaciones sociales que lo organizan y que,por ello, abarcan las relaciones del hombrecon la naturaleza. El “mundo sensible” noes algo “directamente dado desde todauna eternidad y constantemente igual a símismo, sino el producto de una industriay del estado social, en el sentido de que esun producto histórico” (Marx y Engels,1970: 47), como lo es, en consecuencia, lacreación de las necesidades y la organiza-ción social orientada a su satisfacción (cfr.Marx y Engels, 1970: 28-29, 83). Tanto lasociedad como la naturaleza son, pues,productos de la historia, en el sentido deno permanecer dados de una vez portodas, sino de resultar de una constanteevolución. Al suponer la historia la incor-poración de la naturaleza a la sociedad, larelación entre estos dos ámbitos se inten-sifica, y esa evolución deviene coevoluciónbajo el signo de una interrelación constan-te. El Marx maduro halló un conceptoplenamente expresivo de esta interdepen-dencia, que consigue integrar su concep-



ción materialista de la naturaleza con la dela historia: el metabolismo de sociedad ynaturaleza.

El concepto de metabolismo designa elintercambio material que, por medio deltrabajo, tiene lugar constantemente entresociedad y naturaleza. La actividad pro-ductiva del hombre se alimenta de lamisma naturaleza a la que transforma ypor la que es transformado. Este metabo-lismo es también, a decir verdad, unaforma de señalar cómo la interacciónsociedad-naturaleza es una condición trans-histórica para la existencia y supervivenciade la primera, que distintas formas socialesorganizarán de distinto modo. Trabajo ymetabolismo son categorías directamenterelacionadas, pero no idénticas: el procesode trabajo entre la naturaleza y el hombresirve a éste para realizar y controlar elmetabolismo entre él y el medio (cfr. Marx,1978: 130). Con el trabajo, el hombreestablece una relación metabólica, deintercambio material, con la naturaleza, ycontrola ese intercambio. Se constituye asíel proceso de trabajo en

“la condición general del metabolismo en-tre la naturaleza y el hombre, la condiciónnatural y eterna de la vida humana, y portanto, independiente de las formas y moda-lidades de esta vida y común a todas lasformas sociales por igual” (Marx, 1978:136)5.

No es casual, desde luego, que el voca-blo empleado por Marx tenga su origen enlas ciencias biológicas, ni son gratuitas susconnotaciones. El metabolismo sociedad-naturaleza es un proceso eminentementematerial, en el que las relaciones físicasentre la sociedad y la naturaleza reprodu-cen las del organismo con su entorno:Marx entiende el concepto de metabolis-mo no sólo metafóricamente, sino tam-bién en un sentido inmediatamente fisio-lógico, que responde al hecho de que lasociedad debe permanecer en un contactoproductivo ininterrumpido con la natura-leza (Schmidt, 1971: 89). Esta índole mate-

rial del metabolismo sociedad-naturalezaestá muy presente en el desarrollo quepresenta del mismo Bujarin (1972), quienenfatiza que el contacto entre sociedad ynaturaleza a través del proceso de trabajoes un proceso material de “intercambio dematerias” entre sociedad y naturaleza,que constituye la relación fundamentalentre las condiciones externas y la socie-dad humana que a ella se adapta. En talproceso, la sociedad aplica y gasta suenergía humana y obtiene a cambio ener-gía natural que asimila. El proceso es per-manente y dinámico: permanente, porqueha de renovarse constantemente para quela sociedad subsista; dinámico, porque esun proceso de pérdida y restablecimientoconstantes del equilibrio de sociedad ynaturaleza. El metabolismo sociedad-natu-raleza a que el trabajo da forma es así “unproceso social de reproducción” (Bujarin,1972: 201). Probablemente el advenimien-to y desarrollo del industrialismo, con suconstante exploración y explotación derecursos naturales, haga este metabolismomás evidente: la penetración material dela sociedad en su entorno físico alcanza ungrado extraordinario: los flujos naturalesse incorporan a los sociales y la sociedady la naturaleza parecen respirar al uní-sono.

Esta lectura atenta a la dimensiónmaterial del metabolismo sociedad-natu-raleza se torna problemática, sin embargo,cuando, al establecer el símil fisiológico,incurre en una excesiva naturalización dela relación metabólica. Así ocurre con lasconclusiones de Schmidt, para quien lacompulsión hacia la producción y repro-ducción de la vida humana “tiene en síalgo de la rígida forma cíclica de la natu-raleza” (Schmidt, 1971: 90), y para quienel concepto de metabolismo presenta “undibujo del proceso de trabajo social comoun proceso natural” (Schmidt, 1971: 92). Laverdad contenida en la metáfora no auto-riza que se la trascienda. No hay queolvidar que el proceso de trabajo es unproceso transformador en el que el



hombre aplica su inteligencia en busca desoluciones, donde intervienen activamen-te ciencia y tecnología. Es cierto que elhombre se enfrenta a unas condiciones yleyes naturales dadas, que determinarán laorientación de su proceso de trabajo, perotambién lo es que interviene en los proce-sos y estructuras físicos, que los manipulay transforma creativamente al apropiárse-los. El concepto de metabolismo es acerta-do, precisamente, en la medida en queexpresa esta doble cara del proceso detrabajo y de la relación del hombre con elmedio. En palabras de Foster:

“El concepto de metabolismo, con susnociones de intercambio material y acciónregulatoria, le permitieron expresar la rela-ción humana con la naturaleza como unaque comprende tanto ‘condiciones impues-tas por la naturaleza’ como la capacidad delos seres humanos para afectar este proce-so” (Foster, 2000: 158).

Desde esta óptica, la recíproca influen-cia de sociedad y naturaleza es másfácilmente comprensible: el hombre trans-forma la naturaleza y a su vez es afectadopor ella en ese proceso de transformación,porque el objeto de su trabajo es elentorno en el que vive, que por tantocontribuye decisivamente a formarlo comoser individual y social. Recordemos laspalabras de El Capital:

“Y a la par que de ese modo actúa sobre lanaturaleza exterior y la transforma, trans-forma su propia naturaleza, desarrollandolas potencias que dormitan en él y sometien-do el juego de sus fuerzas a su propiadisciplina” (Marx, 1978: 130).

Pero, tal y como estamos viendo, no essolamente el proceso de trabajo, en símismo, el que ejerce su influencia sobre laforma de la sociedad, sino que su evolu-ción es también fruto de las condicionesnaturales concretas sobre las que eseproceso de trabajo va precisamente aejercerse. Sociedad y naturaleza, por tan-to, coevolucionan en el tiempo, sobre todoa medida que se acreciente su interpene-tración y mutua dependencia y se intensi-

fican el intercambio material entre ambasy el mismo grado de interacción queprovoca que toda transformación o cam-bio multiplique su influencia y potencialtransformador. También aquí, la humani-zación de la naturaleza coincide con lanaturalización de la humanidad constitui-da como sociedad. La transformación de lanaturaleza en medio ambiente humanovendría a ser la culminación de este pro-ceso de coevolución, dando forma defini-tiva a la condición social de la naturalezay a la integración de la historia natural enla historia humana.

La interacción metabólica de sociedady naturaleza es el resultado del proceso deapropiación humano del medio físico através del trabajo, entendido como trans-formación humanizadora de la naturaleza,orientada a la producción libre y universalde los medios de vida del hombre como sergenérico. No obstante su indudable carác-ter material, la mencionada tendencia anaturalizar el metabolismo sociedad-natu-raleza y a convertirlo con ello en meraextensión de procesos puramente fisioló-gicos, conduce no sólo a pasar por alto lacapacidad humana de intervenir en esosprocesos, sino asimismo a la sobredetermi-nación material de la apropiación humanade lo natural, en detrimento de susaspectos culturales y simbólicos. Estaminusvaloración es, desde luego, coheren-te con las premisas del materialismo mar-xista, especialmente con aquella que supo-ne la negación de la autonomía de lasideas en la vida social, simples derivacionescomo son de las cambiantes condicionesmateriales (cfr. Bhaskar, 1984). La dimen-sión cultural y simbólica del proceso deapropiación de la naturaleza no serían másque la expresión superestructural de laestructura material que está en su base yque constituye su sustento. Ausente ésta,las ideas y símbolos que genera también sedesvanecen: sino del epifenómeno. Puedeasí Marx escribir en el Grundrisse, enreferencia a los mitos de que se ha servidoel hombre desde antaño para codificar su



relación la naturaleza: “Toda mitologíasomete, domina, moldea las fuerzas de lanaturaleza en la imaginación y mediantela imaginación y desaparece por lo tantocuando esas fuerzas resultan dominadas”(Marx, 1971: 32). Ciertamente, así es. Perola lógica que provoca que las expresionesculturales y simbólicas cambien, a medidaque lo hace la relación del hombre con suentorno, no autoriza simplemente a con-cluir que son fantasmagóricas manifesta-ciones de segundo orden de las relacionesmateriales sociedad-naturaleza.

Tal reduccionismo dificulta la debidapercepción del más complejo, menos li-neal, proceso de apropiación. Es sobretodo aquí donde la concepción marxistade la naturaleza exige algún grado decorrección. La relación entre las dimensio-nes material, de un lado, y cultural ysimbólica, de otro, de ese proceso sonantes de recíproca influencia y codetermi-nación, que de proyección unidireccionalde unas a partir del otro. La apropiaciónde la naturaleza es un proceso tantomaterial como cultural y simbólico; las doscaras del mismo se refuerzan mutuamentey mutuamente se determinan. La ciencia,por ejemplo, no es una simple expresióndel juego de las fuerzas materiales, sinoque contribuye decisivamente a dar formaa éstas y a su comprensión. Las represen-taciones culturales de la naturaleza, igual-mente, no son únicamente una forma deplasmación de relaciones dadas con elmedio, sino que conforman la percepcióny comprensión de ese medio y con elloinfluyen en el proceso material de apro-piación y transformación. Dicho de otramanera: la forma social concreta del pro-ceso de trabajo, espejo de las relacionessociales vigentes, no puede explicarse sóloa partir de la materialidad del mismo, sinoque se explica también a través de lasrepresentaciones culturales y simbólicasque dan sentido al metabolismo material.Porque aunque la finalidad primera de eseproceso es, por supuesto, la autorrepro-ducción social y humana, la peculiaridad

del hombre como ser genérico consistejustamente en su capacidad para trascen-der la limitada cualidad fisiológica de eseproceso, para crear sus propios fines ynecesidades. Esta enmienda al caráctermaterial de las relaciones sociedad-natura-leza no supone, en modo alguno, incurriren el idealismo de la abstracción ahistóricacontra el que el materialismo marxista,precisamente, vino a revolverse. Supone,tan sólo, aceptar que lo cultural y losimbólico son algo más que subproductosde lo material: que conjuntamente danforma, dirección y sentido al constanteproceso de humanización de la naturaleza.

6. NATURALEZA Y CRISIS ECOLÓGICA.

La modernidad de la concepción mar-xista de la naturaleza no es, desde luego,razón suficiente para su adopción. Que sudescripción del proceso de apropiaciónsocial de lo natural y de la devaluacióninstrumental del entorno ofrezca unaexplicación ajustada al acontecer históricono es, para el ecologismo, sino prueba dela contraria necesidad de su rechazo. Y sinembargo, la visión marxista es algo másque una simple explicación de aquel pro-ceso histórico, toda vez que expone losfundamentos del mismo y la intrínsecaconflictividad de las relaciones humanascon el medio, reiteradamente negligidaspor el pensamiento ecologista. La debili-dad de la alternativa presentada por ésteamenaza, de hecho, la viabilidad de unaauténtica política verde capaz de contri-buir a la consecución del equilibrio socio-ambiental, a través del desarrollo delprincipio de sustentabilidad. Volver lamirada a la concepción marxista de lanaturaleza no permite únicamente sentarlas bases para una comprensión adecuadade la naturaleza y de las relaciones socialescon el medio, sino que constituye tambiénun buen punto de partida para corregir lavisión verde del mundo natural. Sólo apartir de aquí será posible una más ampliareconstrucción de la política verde, tarea



para la que la teoría marxista, sin embar-go, no ofrece ya sustento.

Es por ello preciso oponer a la visiónarcádica verde una concepción más realis-ta, tanto del mundo natural como delproceso histórico de apropiación social delmismo. Excepto en el sentido profundo desujeción última del hombre a los procesosbiológicos que lo constituyen, así como alas leyes que rigen la naturaleza de lanaturaleza, ésta no es universal ni inmuta-ble, como lo demuestra el hecho de que essocialmente apropiada y transformada, nosólo material y físicamente, también cultu-ral y físicamente. Así, la naturaleza no espara el hombre una realidad objetiva, sinouna construcción social. La afirmaciónontológica de su efectiva realidad nopuede ocultar la verdad de su posteriorconstrucción epistemológica y física. Estees un aspecto que debe olvidar ningunaenmienda construccionista elevada contrael ingenuo idealismo de que el ecologismosuele hacer gala: aceptada la preexistenciade una realidad natural independiente, elhombre se proyecta sobre ella y la constru-ye, pero no sólo epistemológicamente através del conocimiento y el lenguaje, sinotambién materialmente, al transformarla ytransformarse en ese proceso. La vigenciade las intuiciones marxistas, desarrollocualificado de la concepción ilustrada de lanaturaleza, es patente.

La sociedad no sólo construye la ideade naturaleza que en cada momentoposee, sino también la realidad natural ala que se adapta y transforma. Hablar deconstrucción social es por ello hablar dedependencia contextual: la naturalezacomo idea y la naturaleza como realidadposeen distinto significado y forma endiferentes contextos sociales e históricos.Desde esta distinta perspectiva, la crisisecológica no tiene ya por qué considerarsecrisis de cultura o reflejo de una situaciónexcepcional en el estado de las relacionessociedad-naturaleza. Éstas, por el contra-rio, se caracterizan por su esencial dinamis-

mo e indeterminación: los problemasmedioambientales son inherentes a larelación de la sociedad con su entorno.Más que una anomalía, la crisis es el estadopermanente que resulta de un proceso derecíproca transformación y coevolucióncuya culminación, de hecho, es la transfor-mación de la naturaleza en medio ambien-te humano. No se trata de postular lanegación de los problemas medioambien-tales. Pero su normalidad desaconseja,sencillamente, hablar de crisis en el senti-do fuerte en que lo hace el ecologismo.Por ello, la resolución de la presunta crisisecológica no demanda una transforma-ción global de la sociedad y una inversiónde los valores dominantes, sino su correc-ción reflexiva. Pero nada de esto puede seraceptado por un ecologismo que hacedepender la defensa de su programafilosófico y político de la validez de sunoción de naturaleza. Porque la defensade una naturaleza imaginaria sólo puedeconducir a una política también reñida conel principio de realidad.

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NOTAS

1. Tanto Dickens (1992) como Benton (1993)consideran que, en este punto, Marx no hacesino continuar la tradición filosófica dominanteen la cultura occidental, reafirmando la oposi-ción cartesiana hombre-animal; para Benton,Marx niega “la complejidad y diversidad de lasvidas sociales, psicológicas y emocionales de losdemás animales” (Benton, 1994: 42), minusvalo-rándolos para mejor situar al hombre porencima de ellos. Resulta así que el evolucionis-mo de base materialista de Marx no desembocatanto en un naturalismo, como en un nuevodualismo. Sin embargo, Marx no traiciona suspropias premisas naturalistas, ya que el distintoestatuto que al hombre corresponde es unproducto de la misma evolución natural, y no deninguna atribución originaria. El hombre sediferencia del resto de la naturaleza desdedentro de ella. No hay en Marx tanto unanegación de cuño cartesiana de la complejidadanimal, cuanto una afirmación del superior



estadio evolutivo de la complejidad humana.2. Naturalmente, el desarrollo de la vida

genérica y la producción humana de sus propiosmedios de vida no tiene lugar ex nihilo, sino queha de partir necesariamente del entorno efec-tivamente existente: “El modo como los hom-bres producen sus medios de vida depende,ante todo, de la naturaleza misma de los mediosde vida con que se encuentran y que se trata dereproducir” (Marx y Engels, 1970: 19).

3. Engels insiste igualmente en este punto,trazando un cuadro de la evolución del hombreen el que trabajo y tecnología aparecen íntima-mente ligados, y en el que la mano es en rea-lidad la primera muestra de la segunda: “Laespecialización de la mano implica la apariciónde la herramienta, y ésta implica actividad espe-cíficamente humana, la acción recíproca trans-formadora del hombre sobre la naturaleza, laproducción. También los animales tienen herra-mientas en el sentido más estrecho de la pala-bra, pero sólo como miembros de su cuerpo: lahormiga, la abeja, el castor; los animales tam-bién producen, pero el efecto de su producciónsobre la naturaleza que les rodea es en relacióna esta última igual a cero. Únicamente el hom-

bre ha logrado imprimir su sello a la naturaleza[...]” (Engels, 1974: 45-46)”.

4. En Marx, el sometimiento a la naturalezaexterna aparece a menudo ligado al someti-miento en las relaciones sociales; por eso lascomunidades indias estaban “contaminadas porlas diferencias de casta y por la esclavitud”. Seproduce aquí una quiebra en relación a la muyrepetida afirmación verde de que la dominaciónde la naturaleza es consecuencia de la domina-ción intrahumana: en Marx, no es así necesaria-mente: ya vemos que, en este caso, la domina-ción intrahumana provoca el sometimientohumano a la naturaleza. En el razonamientoverde, el comunismo, al resolver los problemasde dominación intrahumana, eliminaría igual-mente la dominación humana de la naturaleza.Sin embargo, al ser esa dominación condicióntranshistórica de la existencia humana, nopuede en modo alguno ser eliminada: es elsigno de las relaciones sociedad-naturaleza.

5. Enmiendo aquí la traducción española dela edición de que dispongo, que traduce por‘intercambio’ el término alemán Stoffwechsel,que efectivamente significa ‘metabolismo’.

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Redalyc.Prometeo desencadenado. Sobre la concepción ... · P ROMETEO DESENCADENADO.SOBRE LA CONCEPCIîN MARXISTA DE LA NATURALEZA 61 RIPS , ISSN 1577-239X.Vol. 3, n m. 2, 2004, 61-83