Dos ensayos sobre Heidegger por Mauricio Amar Díaz se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 3.0 Chile.

Dos ensayos sobre Heidegger

Mauricio Amar Díaz

Índice general

El Humanismo y la acción. Crítica aHitler y Sartre 5

Introducción 6El problema de la acción en Heidegger 7Verdad y utilidad: una crítica a lametafísica del nazismo 13Sobre la ex-sistencia y esencia: undebate con Sartre 21Algunas consideraciones para abrir eldebate 28

Aquí también habitan los dioses 31Introducción 33La cotidianidad de Heráclito 37El cuidado del mundo 47El cuidado del pastor del ser 74Algunas reflexiones finales 80

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El Humanismo y laacción. Crítica aHitler y Sartre

Introducción

El presente ensayo busca indagar en algu-nos aspectos centrales de la crítica al Huma-nismo realizada por Martin Heidegger. Si bienésta se hace explícita una vez terminada la Se-gunda Guerra Mundial, a propósito de su bús-queda por distanciarse de diversas interpreta-ciones que circulaban sobre su obra, lo que sebusca aquí es encontrar una continuidad en elpensamiento del filósofo alemán, que permitaligar Ser y tiempo con la Carta sobre el Huma-nismo. Entre estos dos textos fundamentalesde Heidegger nos encontramos con Meditación,de 1938, en la que el pensador alemán plan-tea serias críticas al nacionalsocialismo preci-samente a partir de conceptos que le serviráncomo arma contra el existencialismo de Sartrecasi una década más tarde.

Nuestra atención se centrará en la nociónde acción, para evidenciar que la crítica a lametafísica realizada por Heidegger no sólo fuemal interpretada por Sartre, sino que, además,desde la perspectiva de Heidegger existiría unhilo signado por acción y efecto que enlaza-ría tanto al nazismo como al existencialismo

de Sartre con el curso del pensamiento meta-físico. Asimismo, se busca comprender qué espara Heidegger un humanismo escindido de lametafísica y cómo éste se contrapone al exis-tencialismo que Sartre reivindicó, precisamen-te, como una forma de humanismo.

El problema de la acción en Heidegger

La Carta sobre el Humanismo, misiva en-viada por Heidegger en respuesta a interrogan-tes planteadas por Jean Beaufret en 19461, co-mienza con una importante declaración que hade marcar la crítica fundamental del pensadoralemán al Humanismo portador de la metafísi-ca occidental, pero también, como veremos, alreivindicado por Sartre en su famosa conferen-cia El existencialismo es un humanismo. Por sifuera poco, Heidegger verá en ambos humanis-mos una solidaridad que incluye al nacionalso-cialismo. Cuando ya la Segunda Guerra habíaterminado y Heidegger buscaba aclarar malas

1El documento fue publicado en 1947. Heidegger, M.,“Brief über den Humanismus”, en Wegmarken, VittorioKlostermann, Frankfurt am Main, 1976, pp. 31-364. Seutiliza la siguiente traducción: Heidegger, M., Carta sobreel Humanismo, trad. Cortés H.; Leyte, A., Alianza Editorial,Madrid, 2009.

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interpretaciones descendientes de las lecturashechas sobre Ser y tiempo, su insistencia enel problema del olvido del Ser lo llevan a for-mular la siguiente crítica a la forma en que latradición metafísica había comprendido hastaentonces la acción:

“Estamos muy lejos de pensarla esencia del actuar [des Hal-delns] de modo suficientementedecisivo. Sólo se conoce el ac-tuar como la producción de unefecto, cuya realidad [Wirklich-keit] se estima en función de suutilidad [Nutzen]. Pero la esen-cia del actuar es el llevar a ca-bo [das Vollbringen]. Llevar a ca-bo significa desplegar algo en laplenitud de su esencia, guiar ha-cia ella, producere”2

Heidegger condensa en este pasaje tanto unacrítica al Humanismo como una búsqueda porcomprender un posible nuevo modo de acción,que ya su pensamiento había desarrollado, pe-ro que en este caso, es remarcado para estable-cer no sólo la diferencia con la tradición, sino

2Ibíd., p. 313, trad. cast., p. 11.

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con los dos lugares, el nazismo y el existencia-lismo, en los que había sido ubicado. La ac-ción, tal como ha sido pensada hasta ahora,entiende Heidegger, se encuentra signada porel concepto de utilidad, reconocible en el efec-to que produce algo sobre algo, es decir, de loente sobre lo ente. Lo que queda impensado enla causalidad de la acción, en estos términos,es el Ser que se relaciona de manera indefec-tible con el ente que somos cada vez nosotrosmismos y en cuya privilegiada relación, a ésteno le va un hacer el Ser o producir el Ser. Poreso Heidegger continúa planteando su propiamanera de entender la esencia del acción uti-lizando el verbo latín producere, que designatanto un guiar como un presentar, sacar a laluz o, como indica el propio pensador, llevar acabo la esencia, que en términos griegos debe-mos vincularlo al concepto de ἁλήθεια. El §7 dela introducción de Ser y tiempo es clarificadorrespecto a esta idea. Allí Heidegger indica ade-más el vínculo del λόγος con el Ser aclarandoque:

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“El «ser verdadero» [Das «Wahr-sein»] del λόγος, es decir, el ἀλη-θεύειν, significa: en el λέγειν co-mo ἀποφαίνεσvθαι, sacar de su ocul-tamiento [Verborgenheit] el en-te del que se habla, y hacerlover como desoculto [Unverborge-nes] (ἀληθές), es decir, descubrir-lo [entdecken]”3.

Por este rol que le incumbe al λόγος Heideggerdirá en 1946 que “El lenguaje es la casa delser”4, precisamente porque de esta relación nose logra un efecto, sino que más bien una reci-procidad que determina el acto del pensamien-to: “El pensar sólo actúa en la medida en quepiensa”5. Ese pensar es dejar a la luz la esenciamisma del pensar, es decir, el desocultamientodel ser. Como contraparte -y es allí donde apa-rece la tergiversación del pensamiento de Hei-degger desde distintas bandas- se encuentra

3Heidegger, M., Sein und zeit, Vittorio Klostermann, Frank-furt am Main, 1977, p. 44; Se utiliza la siguiente traduc-ción: Heidegger, M., Ser y tiempo, trad. Rivera, J., EditorialTrotta, Madrid, 2009, p. 53.4[Die Sprache ist das Haus des Seins]. Heidegger, M., “Briefüber den Humanismus”, op. cit., p. 313., trad. cast. p. 11.5Ibíd. p. 313., trad. cast., p. 12.

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un pensamiento signado por la relación entresujeto y objeto, que parte de la certeza de unyo que se aproxima victoriosamente a la con-quista de un objeto para su conocimiento. Lagramática y la lógica son, desde esta perspec-tiva, contrapuestas por Heidegger al poetizar yal pensar, vinculados a un orden más origina-rio, a una relación no de lo ente, sino para ypor el Ser.

Un pensamiento que experimenta una re-lación más originaria consigo mismo, es decir,con el pensar, debe escindirse necesariamentede una forma de entender el pensamiento pro-pio de la técnica, cuyo gesto sería el equiparar-lo con las ciencias, lo que de alguna manera esuna forma de proteger al propio pensamientode un avance, imposible de detener, de la in-terpretación técnica del pensamiento, pero quetiene como consecuencia la renuncia a la com-prensión de un pensamiento vinculado al Ser,porque el Ser deja de ser aquello que se piensaen la técnica y por tanto el pensar cae fuera desu propia esencia. Heidegger dirá “Que el pen-sar es significa que el ser se ha adueñado des-tinalmente de su esencia” y esa relación en laque es posible adueñarse de la esencia de algoquiere decir querer, amar a aquello. En el §12

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de Ser y tiempo Heidegger utiliza la hermosavoz latina diligo6, que implica simultáneamen-te honrar, amar, ocuparse con algo, estar en ycon ello, para expresar esta relación de vínculoentre el Ser y el pensamiento que piensa origi-nariamente. La acción no metafísica, entonces,implica una relación de mantener lo amado ensu elemento, en su esencia, de forma que éstese abra al encuentro de su propia posibilidad.

En un movimiento del que son cómplicesPlatón y los sofistas, Heidegger ve la introduc-ción creciente de un modo de comprender elpensamiento como una τέχνη que en su desa-rrollo no sólo modifica la comprensión del pen-samiento mismo sino que además se piensa alSer a partir de las causas supremas, es decir,a partir de lo ente, lo que es ya un hecho apartir de Aristóteles. La propia filosofía devie-ne así una técnica que sirve a los propósitosde la época, olvidando completamente su pro-pia posibilidad de emergencia: la pregunta porel Ser. Esto no significa que para Heidegger latécnica sea algo negativo en sí mismo (“no haynada demoníaco en la técnica, lo que hay es el

6Heidegger, M., Sein und zeit, op. cit., p. 63. trad. cast., p.75.

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misterio de su esencia”7) sino que es su exten-sión a toda forma del pensar lo que impide alDasein acceder a la experiencia de una verdadmás inicial.

Verdad y utilidad: una crítica a lametafísica del nazismo

Que existe una continuidad en el pensa-miento sobre la acción en Heidegger lo corrobo-ra un fragmento escrito en 1939, cuando el ré-gimen nacionalsocialista se encontraba en plenoauge y el filósofo -que había ingresado a laslistas del partido nazi en 1933- comenzaba adesmarcarse no sólo por medio de lo implíci-to de su filosofía, que ya se encontraba de porsí poco vinculada a los ideales del Führer, sinoque de modo más concreto a través del aná-lisis de su distancia respecto a Hitler. El tex-to mentado es Verdad y utilidad, con el queHeidegger cierra una serie de fragmentos so-bre los conceptos de Verdad y Saber. Allí el fi-lósofo aterriza sobre una proclama de Hitler de

7Heidegger, M., “La pregunta por la técnica”, en La pregun-ta por la técnica (y otros textos), trad. Barjau, E., EdicionesFolio, Barcelona, 2007, p. 32.

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ese mismo año que decía: “No hay actitud al-guna que no pueda encontrar su última justi-ficación en la utilidad procedente de ella parael conjunto”8. Heidegger, luego de esta cita sepregunta “¿Quién es el conjunto [Gesamtheit]?(Una fuerte masa humana de ochenta millo-nes presentes ante la mano [Vorhandene]9; ¿hasido trasladada a través del ser presente ante

8»Es gibt keine Haltung, die ihre letzte Rechtfertigung nichtin dem aus Ihr entspringenden Nutzen für die Gesamtheitfinden könnte.« Citado en Heidegger, M., Besinnung, Vit-torio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997, p. 122. Seutiliza la siguiente traducción: Heidegger, M., Meditación,trad. Picotti, D., Editorial Biblos, Buenos Aires, 2006, p.110.9La voz Vorhandensein, ha sido traducida al español porJosé Gaos como «ser ante los ojos» y por Eduardo Rive-ra como «estar-ahí». No parece desacertada la traducción«ante la mano» porque rescata la partícula Hand que in-dica efectivamente una relación manual (como disponibi-lidad) respecto a un objeto. Sin embargo, hay que tenerla precaución de que Rivera traduce el concepto diferentede Zuhandensein como «lo que es o está a la mano». Estosconceptos se diferencian principalmente en que mientrasVorhandensein indica un ser que para nosotros es merapresencia, Zuhandensein es aquello que nos es de utilidady por tanto nos importa de alguna forma.

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la mano [Vorhandensein] al derecho a un re-clamo de estabilidad?)”10 La clave de esta pre-gunta se encuentra en la consideración de lohumano como «ante la mano» por parte del na-zismo. Este es un concepto fundamental de Sery tiempo (que recordemos es de 1927), de for-ma que Heidegger lo utiliza para diferenciar to-da su obra respecto al pensamiento de Hitler.Debemos citar en extenso la primera caracteri-zación que hace Heidegger respecto al Daseinen el §9 de Ser y tiempo, pues es allí dondeestablece la diferencia fundamental entre unacomprensión del Dasein a partir de su esenciay aquella que ha sido la preponderante en eldesarrollo de la metafísica occidental:

“La «esencia» de este ente con-siste en su tener-que-ser [Zu-sein].El «qué» (essentia) de este ente,en la medida en que se puedesiquiera hablar así, debe conce-birse desde su ser (existentia).En estas condiciones, la ontolo-gía tendrá precisamente la tareade mostrar que cuando escoge-mos para el ser de este ente la

10Ibídem.

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designación de existencia [Exis-tenz], este término no tiene nipuede tener la significación on-tológica del término tradicionalexistentia; existentia quiere de-cir, según la tradición, ontológi-camente lo mismo que estar-ahí[Vorhandensein], una forma deser esencialmente incompatiblecon el ente que tiene el carácterdel Dasein. Para evitar la confu-sión usaremos siempre para eltérmino existentia la expresióninterpretativa estar-ahí [Vorhan-denheit] y le atribuiremos la exis-tencia como determinación de sersolamente al Dasein”11.

Vorhandensein designa para Heidegger una for-ma de ser incompatible con el ente Dasein, por-que mientras este último existe (en el senti-do que posteriormente Heidegger le dará a laek-sistensia) en tanto mantiene una relaciónprivilegiada con el Ser, lo Vorhandenheit desig-na una existencia tal como la ha comprendido

11Heidegger, M., Sein und zeit, op. cit., p. 56. trad., cast.,p. 63.

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la metafísica, es decir en un nivel óntico, co-mo una cosa más entre las cosas tan dispo-nibles como no pensadas aún en tanto útiles.¿Acaso lo que pretende Hitler -interpretamos aHeidegger- es que en tanto Vorhandensein pue-da la masa alcanzar su realización? Por ciertoque aquí presenciamos una distancia respectoa la pregunta inicial de Heidegger, la preguntapor el Ser, y por tanto el nazismo no sería másque una puesta en escena extrema de aquelloque ya se encontraba presente en la tradiciónmetafísica. La respuesta entonces a ¿Quién esel Conjunto? está contenida en la propia enun-ciación: Gesamtheit designa aquí tanto al gru-po humano que en términos políticos el Huma-nismo llegó a llamar nación, como una masaque es mera presencia, pero para la cuál pa-reciera indicarse una meta; Conjunto que esentendido por el nazismo como la “ampliacióncuantitativa de una determinada concepcióndel hombre como aislado [Vereinzelten]”12.

La acción hitleriana estaría marcada, de es-ta forma, por un destino que no es el destinodel Dasein, sino el de la causa primera que seconsuma en el efecto de su realización, pero

12Heidegger, M., Besinnung, op. cit., p. 122., trad. cast., p.111.

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donde el propio Conjunto aparece tautológica-mente como un fin en sí mismo, aún cuandoes una suma de entes que poco tienen que vercon el Dasein y su relación con el Ser. Peromás aún ¿Qué quiere decir actitud [Haltung]y de qué manera ésta se encuentra supedita-da a los fines del Conjunto? Pregunta Heideg-ger “¿No es toda «actitud» junto con el conjuntode un «pueblo» arrojada a las fauces del «ente»,en tanto actitud y conjunto sólo giran siempreen torno a sí mismos?”13 Actitud y Conjunto(o acción y pueblo) se encuentran entrelazadosen una onticidad tautológica que sin embargoestá destinada a una obra mediada por la utili-dad, impidiendo lo que Heidegger llamará aquí“el salto sabedor al ser [Seyn]”14, es decir elpaso de una comprensión de la existencia delDasein óntica a una ontológica y más origina-ria.

La crítica Heidegeriana más directa al na-cionalsocialismo conjuga, entonces, elementoscomo utilidad, Conjunto (pueblo) y actitud (ac-ción), que como hemos podido ver se relacio-nan de forma óntica haciendo aparecer a los

13Ibíd., p. 123. trad., cast., p. 111.14Ibídem.

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humanos como entes separados, alejados desu verdadera relación con el Ser y, vinculadosa la obra que tiene como fin el mantenimien-to de esa relación óntica. ¿Por qué Heideggerha elegido para tan importante ilustración undiscurso de Hitler y no un texto mucho másfundamental para comprender la ideología nazicomo Mein Kampf ? Por cierto puede deberse aque este discurso le aparece como la cara des-cubierta del nazismo en el momento de su ma-yor distanciamiento intelectual, es decir, por larelevancia de su contingencia. Pero quisiera eneste caso exponer otra tesis. Heidegger escogeun discurso porque es allí donde el poder delos media operan sobre el lenguaje con mayorpotencia. La radio fue en aquella época el ins-trumento preferido por el cuál se difundía lapropaganda ideológica nacionalsocialista, perotambién toda otra propaganda. La estetizacióndel fascismo que denunció por la misma épo-ca Walter Benjamin15, encuentra su correlatoen el Heidegger que ve en el lenguaje no só-lo la casa del Ser, sino también un escondite

15Cfr. Benjamin, W., “La obra de arte en su época de repro-ductibilidad técnica”, en Conceptos de filosofía de la histo-ria, trad. Murena, H.; Vogelmann, D., Terramar Ediciones,Buenos Aires, 2007, pp. 147-182.

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del propio Ser, cuando por lenguaje entende-mos simplemente comunicación. En la Cartasobre el Humanismo Heidegger avanza en el es-tablecimiento de este nexo entre técnica y do-minación planteando: “El lenguaje se abando-na a nuestro mero querer y hacer [Wollen undBetreiben] a modo de instrumento de domina-ción sobre lo ente. Y, a su vez, éste apareceen cuanto lo real en el entramado de causasy efectos”16. Frente a la vociferación hitleriana,pero que no es sino la expresión de una voci-feración que se ha vuelto generalizada en unaépoca técnica, Heidegger apela incluso a un si-lencio expresivo de la interpelación que haceel Ser al hombre17. Ahí, en el silencio de suencuentro con la esencia que le es propia, elhombre se reencuentra verdaderamente con elhombre, de forma que la humanidad, al menosla humanidad que reivindica Heidegger, no re-side en las condiciones materiales de existen-cia ni en la pasión cristiana del tránsito a unavida más allá de la vida, sino en su vínculo conel Ser.

16Heidegger, M., “Brief über den Humanismus”, op. cit., p.318., trad. cast., pp. 19-20.17Ver Ibíd., p. 319., trad cast., p. 20.

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Sobre la ex-sistencia y esencia: un debatecon Sartre

La crítica de Heidegger al Humanismo des-cendiente de la humanitas latina incluye diver-sas formas en las que éste se puede realizar,pero que confluyen en la comprensión metafí-sica del hombre y del Ser. Tanto el humanis-mo cristiano, como el de Marx y el del existen-cialismo de Sartre “coinciden en el hecho deque la humanitas del homo humanus se de-termina desde la perspectiva previamente es-tablecida de una interpretación de la natura-leza [der Natur], la historia [der Geschichte], elmundo [der Welt] y el fundamento del mundo[des Weltgrundes], esto es, de lo ente en su to-talidad”18. El carácter metafísico del Humanis-mo hace que éste no sólo no se pregunte porel Ser, ubicando al hombre en primera planade su interrogación, sino que, además impidetoda pregunta por el Ser dado que su presu-puesto es la noción de hombre como animalrationale. De esa forma, toda pregunta por elSer se remite al ente mismo y no a la relaciónde éste con el Ser. Heidegger incluso responde-rá de manera directa al Humanismo de Sartre

18Ibíd., p. 321, trad. cast. p. 23.

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para evidenciar su distancia y de paso ligar aéste al proyecto metafísico cuando dice “...Sar-te expresa de la siguiente manera el principiodel existencialismo: la existencia precede a laesencia” y de esta forma “... Está adoptandolos términos existentia y essentia en el senti-do de la metafísica que, desde Platón, formulalo siguiente: la essentia precede a la existentia.Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es quela inversión de una frase metafísica sigue sien-do metafísica”19. Esta respuesta de Heideggerse dirige hacia una interpretación de su pen-samiento hecha por el propio Sartre que en suconferencia El existencialismo es un humanis-mo había destacado que aún cuando existendiversas formas de existencialismo, el punto deacuerdo se encontraría precisamente -y eso in-cluiría a Heidegger- en que la existencia prece-de a la esencia, y, aún más, el filósofo francésplantea un supuesto acuerdo respecto que elpunto de partida de los pensadores existencia-listas sería la subjetividad20.

19Ibíd., p. 328, trad. cast., pp. 34-35.20Sartre, J. P., El existencialismo es un humanismo, trad.Prati de Fernández, V., Ediciones Folio, Barcelona, 2007,p. 12.

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Por otra parte, Sartre también invoca, co-mo primer principio del existencialismo, preci-samente la noción de acción que Heidegger hacriticado: “El hombre no es otra cosa que lo queél se hace”21, es decir que el hombre es respon-sable de sí y de todos los hombres a partir desu subjetividad forjada en cuanto arrojado, entanto condenado a ser libre, pero la traducciónfinal de esa libertad es la acción: El desamparo“...Quiere decir que nos limitaremos a contarcon lo que depende de nuestra voluntad, o conel conjunto de probabilidades que hacen po-sible nuestra acción”22. Pero aún más, Sartreagregará después que respecto al hombre “sólohay esperanza en su acción (...) la única co-sa que permite vivir al hombre es su acción”23.Es precisamente esta subjetividad, expresadaen la voluntad24 y capacidad de elección, así

21Ibíd., p. 14.22Ibíd., p. 25.23Ibíd., p. 30.24A propósito del concepto de voluntad, Heidegger lleva acabo, en 1942, una crítica referida a su uso en Nietzscheque puede valer también para el caso de Sartre: “«Volun-tad» entendida como rasgo fundamental de la entidad de loente es la equiparación de lo ente con lo real, de tal modo

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como el alcance de una libertad ejercida preci-samente por la exacerbación de esa subjetivi-dad la que se encuentra en la base de la críticaheideggeriana al Humanismo, y podemos decir,con certeza, que aquello se encuentra además,como sostén de toda la obra de Heidegger queSartre leyó e interpretó: Ser y tiempo.25.

Heidegger se da cuenta, sin embargo, queciertas nociones presentes en Ser y tiempo seprestaban para algún tipo de confusión. Cuan-do dice en el §9 de esta obra que “La «esencia»[«Wesen»] del Dasein consiste en su existencia[Existenz]”26, por cierto puede pensarse comouna primacía de la la existencia por sobre laesencia, y es por eso que debe aclarar en laCarta sobre el Humanismo que al decir aquello

que la realidad de lo real obtiene el poder para llevar a ca-bo la factibilidad sin condiciones de la objetivación total”.Heidegger, M., “Epílogo a «¿Qué es metafísica?»”, en ¿Quées metafísica?, trad. Cortés, H.; Leyte, A., Alianza Editorial,2009, p. 48.25Sartre habría leído Ser y tiempo en su encarcelamientopolítico entre 1940 y 1941. Tal hecho es relatado con al-gunos detalles en Cohen-Solal, A., Jean Paul Sartre: A life,Pantheon Books, New York, 2005, p. 153.26Heidegger, M., Sein und Zeit, op. cit., p. 56, trad. cast.,p. 63.

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explica que “el modo en que el hombre se pre-senta al ser en su propia esencia es el extáticoestar dentro de la verdad del ser [das eksta-tische Innestehen in der Wahrheit des Seins]”27.Mientras la existencia sartreana se encontra-ría ligada a una forma metafísica, es decir, li-gada a la relación entre lo ente (actualitas, re-lación efectiva), la ex-sistencia heideggerianase plantea como un “estar fuera, en la verdaddel ser”28. Reformulando al propio Humanis-mo, Heidegger invocará una idea fundamentalpara comprender la ex-sistencia: una verdade-ra comprensión del humano no pasa por ubi-car a éste en el centro de las preocupaciones,como si de su existencia dependiera la reali-zación de una esencia -tal es el modelo de laacción, en el cuál se mueve Sartre-, sino másbien de atender a que el hombre ex-siste entanto guarda la verdad del Ser29, habitando enél, cuidándolo con diligo y atendiendo a esa re-lación, a ese guión que signa su relación con elSer, como el hecho primordial y originario.

27Heidegger, M., “Brief über den Humanismus”, op. cit., p.330., trad. cast., p. 37.28Ibíd., p. 326., trad. cast., p. 32.29Ver Ibíd., p. 333., trad. cast., p. 43.

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Esta reformulación del Humanismo es com-pleja, porque rompe con el Humanismo mismoy reinvidica no un nuevo modo de pensar alhumano, sino una forma más primigenia delpensar -tanto por la relación de cercanía delser con el ente que somos cada vez nosotrosmismos como también por el rescate heideg-geriano de los pensadores del alba del pen-samiento (sobre todo Parménides y Heráclito)-que al ubicar al Ser como pregunta fundamen-tal le otorga una mayor dignidad al hombre, entanto ser que por su relación con el lenguaje esel único capaz de abrirse en el claro [Lichtung]del Ser.

Esto nos lleva a una nueva crítica de Hei-degger a Sartre, en la medida en que éste hautilizado el concepto de mundo como si fue-se un ente. En el uso del concepto de mundode Sartre, éste aparece como un espacio físi-co, en el cuál el humano es arrojado y en elque por ello mismo se encuentra condenado ala libertad, que le posibilita su reconocimien-to subjetivo y la responsabilidad que le cabecon los demás humanos. Así, el mundo es pa-ra el hombre un espacio sin signos30 en el que

30Sartre, J. P., El existencialismo es un humanismo, trad.cit., p. 24.

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se produce la intersubjetividad que hace po-sible la decisión de ser lo que se es y lo queson los otros31. La radicalización del ateísmosartreano sería el despojar completamente almundo de señales divinas, dejarlo como el es-pacio compartido de la experiencia inicial deun “pienso luego existo” que adquiere carác-ter colectivo. Heidegger, por el contrario, utili-zando la expresión claro del ser busca aclararla posible confusión que pudo haber causadoel uso de la palabra mundo en Ser y tiempo.Mundo, dirá Heidegger, no es una contrapar-te terrenal a un mundo celestial. Si así fuera,el pensamiento del filósofo no se movería másque en la arena de la tradición que cree ha-ber matado a Dios y con ello desconectado unasuerte de ligamento que bastaría para poderreconocerse como arrojado. En esa concepciónde mundo, que está en Sartre, cielo y tierra sonentes y el hombre se juega su libertad en tantoente con lo ente. Por el contrario, Heidegger di-rá que «mundo» “es el claro del ser, en el que elhombre está expuesto [heraussteht], por causade su esencia arrojada [geworfenen Wesen]”32.

31Ibíd., p. 32.32Heidegger, M., “Brief über den Humanismus”, op. cit., p.350., trad. cast., p. 68.

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En su ser-en-el-mundo el hombre encuentrasu existencia ya signada por el entre (expre-sado por los guiones del concepto), siendo elclaro del ser el espacio abierto en el que es in-cluso posible una relación sujeto-objeto, comode hecho ha ocurrido con la metafísica.

Algunas consideraciones para abrir eldebate

Tanto frente al nazismo como al existencia-lismo sartreano, que comportan posiciones po-líticas, Heidegger busca posicionarse como fi-lósofo. Evidentemente su posición de militantenacionalsocialista desde 1933 trajo para Hei-degger consecuencias no medidas como el re-chazo que sufriría en Alemania después de laguerra, pero, como hemos visto, es anterior alfin de ésta que Heidegger toma distancia res-pecto al nazismo y lo hace criticando nada me-nos que a su máximo líder. De igual forma, larespuesta al existencialismo de Sartre se en-cuentra marcada por un rechazo al compromi-so político que fácilmente se puede comprenderde la interpretación que este último hizo de lafilosofía de Heidegger. Posicionarse, entonces,como filósofo y no como político implicó para

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Heidegger no una impostura, sino una aclara-ción de su propia filosofía, fundamentalmen-te del alcance de una analítica existencial [dieexistenziale Analytik] del Dasein para la com-prensión de una verdadera dignidad del hom-bre, cuya fuente no se encuentra ni en el com-promiso político ni en la acción orientada a fi-nes que este supone, sino más bien en la insis-tencia de la pregunta por el vínculo originariodel hombre con el Ser.

Por cierto que esto no exculpa a Heideggerde haber militado políticamente en un parti-do que lideró la matanza en serie de millonesde seres humanos, sino que más bien ayuda,a quien quiera acercarse a la comprensión delfenómeno, a entender el alcance de aquello delo que Heidegger quiere evitar como interpre-tación de su propia filosofía, es decir ser com-prendido como un subproducto de la metafísi-ca occidental. No se puede, por cierto, equipa-rar de ninguna manera el nacionalsocialismo aun existencialismo como el de Sartre, en tantolas motivaciones éticas que se encuentran de-trás de cada uno difieren completamente, pero

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ambos se afirman, por decirlo de alguna mane-ra, del paraguas epocal, compartiendo condi-ciones de posibilidad similares, todas ellas en-marcadas en la compresión del humano comocentro de la reflexión. La posición filosófica deHeidegger, entonces, rescata lo que da inicioa Ser y tiempo -y por eso no podemos hablarde una incoherencia en su desarrollo filosóficomás allá de la era nacionalsocialista- que no esotra cosa que la pregunta por el Ser.

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Aquí tambiénhabitan los dioses

“Existir, para nosotros, es sentir; nuestrasensibilidad es irrefutablemente anterior a

nuestra inteligencia, y hemos tenidosentimientos antes que ideas”. Jean-Jacques

Rousseau, Profession de foi du VicaireSavoyard.

“Grande es todo lo suficiente, y más elevaciónhay en amar las cosas medias que las

eminentes. [...] La más fiera de nuestrasenfermedades consiste en despreciar nuestro

ser”. Michel de Montaigne, Sobre la experiencia.

Introducción

Un punto de partida para el presente es-crito es el §9 de Ser y tiempo. Allí Heideggeraborda de manera ‘apretada’ cuál será el te-ma de la analítica existencial del Dasein, sien-do ésta última el basamnto para la compren-sión del ser, de manera que la pregunta por elser, tarea fundamental de la filosofía, no puededesarrollarse al margen de la pregunta por esteente que somos cada vez nosotros mismos; asi-mismo, comprender al Dasein, al humano, esimposible sin que tenga primacía la preguntapor el ser. Esto significa comprender al Daseincomo un ente en sí mismo histórico [geschi-chtlich] como aclara Heidegger en el §833, queexiste coestando y siendo si-mismo, siempre enun afuera, en un estar-en-el-mundo indemos-trable para la lógica metafísica e incuestiona-ble para una verdadera ontología capaz de vol-ver a traer delante la pregunta por el ser.

33Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. J. Rivera, Edito-rial Trotta, Madrid, 2009, p. 59. Rivera y Stuven aclaran elsentido de aconteciente que tiene la palabra alemana ges-chichtlich, ver J. E. Rivera, M. T. Stuven, Comentario a Sery tiempo de Martin Heidegger, vol. I, Introducción, EdicionesUniversidad Católica de Chile, Santiago, 2008, p. 123.

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Lo más cercano, el ser, pareciera ser lo másdifícil de comprender. Para ello se requiere unaDestruktion de la metafísica occidental que apartir de los prejuicios de su forma de enten-der el conocimiento, ha creado barreras has-ta ahora (hasta Heidegger) infranqueables. Porello se hace necesaria una ontología de nue-vo tipo, que al mismo tiempo sea más arcai-ca, más original, que rescate del olvido aquellapregunta que ocupaba a los ‘pensadores del Al-ba de la mañana del pensar’34: la pregunta porel ser. En ese ejercicio no queda la tradiciónsimplemente desechada, sino que es escarba-da con una mirada crítica, que permite pensaradecuadamente, ontológicamente, el ser.

La propuesta de Heidegger implica un en-frentarse, entonces, a la tarea más dura: com-prender aquello que nos es más propio y cer-cano. Y esta cercanía del ser tiene una impli-cancia fundamental, pues el ser será buscado

34Esta es la denominación que da Heidegger a los tradi-cionalmente llamados pensadores presocráticos. Con estegesto, el filósofo alemán busca pensar a Parménides, He-ráclito y Anaximandro sin utilizar como medida a Sócra-tes, sino su propio y original pensamiento sobre el ser. VerSoler, Francisco, Apuntes acerca del pensar de Heidegger,Editorial Andrés Bello, Santiago, 1983, p. 30.

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primeramente en el Dasein y éste “se determi-na cada vez como ente desde una posibilidadque él es”35 que de ninguna manera es unamanera concreta de existencia sino una cada-uneidad abierta a su estar-en-el-mundo. Ellomotiva a buscar el ser del Dasein no en lo ex-traordinario, sino en lo que Heidegger llama-rá “su indiferente inmediatez y regularidad”36,una indiferencia cotidiana [Durchschnittlichkeit]que lejos de ser una nada, es realmente unapuerta de entrada a lo extraordinario del ser.

Esta posibilidad que se le abre al pensa-miento de encontrar lo extraordinario en lo or-dinario, en la cotidianidad, está expuesta endiferentes textos de Heidegger. Se rescata eneste texto la interpretación del filósofo alemánsobre Heráclito, dado que en ese ejercicio que-da al descubierto la intención de la Destruc-ción y el retorno a la filosofía más antigua paraencontrar respuestas que iluminen el pensaractual. Interesa, en este sentido, indagar enlas implicancias filosóficas y éticas del estar-en-el-mundo como constitución a priori37 del

35M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 65.36Ibídem.37No se llevará a cabo aquí una discusión sobre el tiempo,indispensable para la comprensión cabal del a priori. Un

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Dasein. Adquiere una importancia fundamen-tal para este escrito la noción de habitar enHeidegger como sinonimia del ser del Dasein,así como también la relevancia del cuidado co-mo sentido existencial de este ente y sus mo-dos de actualización: la ocupación y la solici-tud, es decir, la relación práctica y teórica queel Dasein establece con los entes intramunda-nos, como el comportamiento del Dasein en suser con otros Dasein.

Finalmente, al comprender al ser del Da-sein como habitar y cuidado, podremos acce-der al modo en que el Dasein se relaciona consu ser, es decir, cuál es el cuidado y cómo habi-ta el Dasein el mundo para poder comprender-se a sí mismo como pastor del ser, tema que vamás allá de lo escrito en Ser y tiempo, pero queconstituye un pilar para la comprensión de lacotidianidad y su posibilidad de superación enel pensamiento de Heidegger.

aporte en este sentido es la relación que establece Greishentre el a priori heideggeriano y la idea platónica de anam-nesis. Ver J. Greish, La invención de la diferencia ontológi-ca. Heidegger después de Ser y tiempo, trad. J. Fava, Lascuarenta, Buenos Aires, 2007, pp. 123-148.

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La cotidianidad de Heráclito

En su célebre Carta sobre el Humanismo,escrita en respuesta a las interrogantes de JeanBeaufret sobre la posibilidad de rescatar el con-cepto de Humanismo, y contestando específi-camente a si se da una relación entre la onto-logía y una posible ética38, Heidegger introduceuna bella interpretación sobre una sentenciade Heráclito, que, por lo demás, va a servir asu propia propuesta filosófica. Para Heidegger,por cierto, un preguntar sobre la ética con tan-ta insistencia, es propio de la época técnica,donde el hombre “abandonado a la masa”39,busca un orden y estabilidad que sin contra-decir la técnica pueda entregarle la seguridadpara seguir viviendo. Tal como hiciera Nietzs-che en el Nacimiento de la tragedia, Heideggerretrotrae aquello que concierne a la época téc-nica a un germen platónico, donde se produci-ría una diferenciación disciplinaria entre ética,

38Heidegger rescata de una carta de Beaufret la siguienteinterrogante: Ce que je cherche à faire, depuis longtempsdejà, c’est préciser le rapport de l’ontologie avec une éthi-que possible? Ver M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo,trad. E. Cortés; A. Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2009,p. 72.39Ibíd., p. 73.

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física y lógica que oculta la mirada ontológicade los primeros pensadores, que sin llegar arealizar estas distinciones no podría ser califi-cada ni de ilógica ni amoral.

Bien, la presencia del ethos en los prime-ros filósofos se revela en la escueta frase he-racliteana ήθος άνθρώπω δαίμων (frag. 119), quecomúnmente, dice Heidegger, es traducida co-mo “Su carácter es para el hombre su demo-nio”40. Para el filósofo alemán aquí se produ-ciría una interpretación moderna de lo griego,que no tomaría en cuenta que este ήθος no de-signa un carácter, al modo de una propiedad,sino un habitar o morar abierto en el que se dala estancia [Aufenthalt] del hombre. Se agre-ga a ello la interpretación moderna de δαίμωνcomo demonio, cuando en realidad el sentidode esta palabra en Grecia era bastante amplio,y debiera ser entendido, de manera más pre-cisa, como lo divino en sí mismo41. Heráclito,

40Ibíd., p. 75. Traducción similar aparece en Heráclito,Fragmentos, en Poema Parménides, Fragmentos Heráclito,Trad. L. Farré, Ediciones Folio, Barcelona, 2007, p. 60.41Hay que tener en cuenta que la preocupación funda-mental de los ‘filósofos del Alba’ es el ser. En este senti-do, δαίμων puede significar tanto aquellos poderes ocultos

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entonces, habría querido decir algo muy dis-tinto, que Heidegger formula como “el hombre,en la medida que es hombre, mora en la pro-ximidad de dios”42. Si aquello lo pensáramosmeramente en términos heideggerianos, debe-ríamos decir que el Dasein, en tanto Dasein,mora [wohnt] en la proximidad del ser, pueses el ente privilegiado, que somos cada vez no-sotros mismos, al que le va el ser mismo43 almodo de un ser-cada-vez-mío [Jemeinigkeit].

Podemos evidenciar en Heráclito, entonces,una preocupación por el ser y su proximidadcon el hombre, pero debemos recalcar lo quese encuentra reforzado en la traducción de Hei-degger. Éste podría haber planteado como tra-ducción simplemente el hombre mora en la pro-ximidad de dios, pero en este caso no se di-ferenciaría aquello que es particular en el Da-sein, y se abriría la posibilidad para que todo

presentes en determinados dioses, como también a la divi-nidad misma. Al respecto, ver I. Rodríguez Moreno, Δαιμο-νες, ηρωες y αγγελοι en la filosofía presocrática, en Habis,nº 26, 1995, pp. 29-46. También ver la traducción dios,diosa, divinidad, entre otros, en J. Pabón, Diccionario Ma-nual Griego Vox, Bibliograf, Madrid, 1973, p. 125.42M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, trad. cit., p.75.43Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 63.

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ente tuviese la misma proximidad con el ser. Adiferencia de otros entes, el Dasein, en tantoDasein, es el ente que comprende al ser. Poreso, es relevante el relato que Heidegger res-cata de Acerca de las partes de los animalesde Aristóteles, que de alguna manera viene acompletar el fragmento ya mencionado. El tex-to dice:

“Se cuenta un dicho que supues-tamente le dijo Heráclito a ungrupo de forasteros que queríanir a verlo. Cuando ya estabanllegando a su casa, lo vieron ca-lentándose junto a un horno. Sedetuvieron sorprendidos, sobretodo porque él, al verles dudar,les animó a entrar invitándolescon las siguientes palabras: <<tambiénaquí están presentes los dioses>>”44.

Heidegger reflexiona sobre la reacción de losforasteros ante un Heráclito que no desempe-ña ninguna actividad extraordinaria, sino, porel contrario, se halla frente a un horno, quizás

44Aristóteles, citado en M. Heidegger, Carta sobre el Huma-nismo, trad. cit., p. 76.

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calentándose o cocinando algo (Heidegger su-pone que es un horno de panadero y que He-ráclito no cocina sino que sólo se calienta). Lareacción es de duda porque queda en tela dejuicio la posibilidad de experienciar el contac-to con un pensador, o con alguien que se di-ce que piensa. Pero la duda se vuelve sorpresacuando Heráclito les invita a pasar explicán-doles que allí, en ese encontrarse frente a unhorno, en lo mas cotidiano, también están pre-sentes los dioses. Esta es una puerta para eltrabajo que Heidegger había sacado a la luz en1927 con Ser y tiempo, es decir, a la analíticaexistencial del Dasein, aquella que no parte dela interpretación del Dasein “en lo diferente deun determinado modo de existir”, sino que, porel contrario, ha de “ser puesto al descubiertoen su indiferente inmediatez y regularidad”45.Por la coherencia de esta interpretación es queHeidegger se atreve a replantear la traduccióninicial de ήθος άνθρώπω δαίμων por “La estancia(ordinaria) es para el hombre el espacio abierto

45M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 65.

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para la presentación del dios (de lo extraordi-nario)”46. Se podría decir que en esta segun-da traducción Heidegger podría haber olvidadoreforzar la idea de hombre, lo que sí había he-cho en primera instancia, pero ahora lo que sebusca evidenciar es la mutua pertenencia deDasein y ser, es decir, del ente que somos cadavez nosotros mismos (lo ordinario que en tantocotidiano es siempre humano) y el ser de esteente (lo extraordinario).

De esta forma, “en esta o aquella mane-ra de ser”47, el Dasein siempre se co-pertenececon el ser, al modo de una ligazón, siendo éstauna cualidad no presente en ningún otro en-te. Ahora bien, Heidegger ha insistido en queesta relación se asemeja a un habitar o morardel Dasein en la proximidad del ser, tal comoes, por lo demás, traducido el ήθος de Heráclito.Este habitar se encuentra ya presente en la pa-labra que nombra al ser y no debe ser reducidoa un colocar espacialmente un ente dentro deotro, tal como ocurre efectivamente entre en-tes que están-ahí [Vorhandenheit] y cuyos ca-racteres ontológicos pueden ser denominados

46M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, trad. cit., p.78.47M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 64.

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categoriales [Kategorialen]. En el §12 de Ser ytiempo Heidegger emparenta etimológicamenteel in, presente en el estar-en [in-Sein] (uno delos tres momentos del estar-en-el-mundo), coninnan que a su vez designa el “residir, habi-tare, quedarse en”48. Asimismo, la palabra bin(soy) se vincula de modo estrecho con la pre-posición alemana bei que implica un <<estar enmedio de>>. Por ello, al decir ich bin (yo soy) es-tamos aludiendo de forma implícita a un ‘habi-tar en’ [wohnen bei]. Entonces, dirá Heidegger,“...Estar-en es, por consiguiente, la expresiónexistencial formal del ser del Dasein, el cualtiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo” y este existencial es fundamentalmen-te un habitar o residir. El filósofo utiliza juntoa habito la palabra diligo que es una expresiónlatina que, como resalta Rivera en la traduc-ción española de Ser y tiempo, implica un esti-mar, honrar, amar, pero también un ocuparsecon una cosa, estar en y con ella49. Entonces,este habitar no es, evidentemente, un simplecobijarse para sobrevivir, ni se remite a una

48Ibíd., p. 75.49Ver nota del traductor en M. Heidegger, Ser y tiempo,trad. cit., p. 462. Si bien diligo puede ser entendido tam-bién como algo menor al amor, indica un amar con afecto

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espacialidad en la que el hombre se introduceal modo de un objeto. El habitar es más bienaquí un cuidar al modo en que se protege loque se ama.

Uno de los textos más clarificadores res-pecto a qué significa realmente habitar, es aquelque contiene la conferencia Construir, habitar,pensar expuesta por Heidegger en Darmstadten 1951. Si bien tanto éste como la Carta so-bre el Humanismo son considerados parte dela obra de un ’segundo Heidegger’, lo cierto esque hay una continuidad en la reflexión sobreel ser y la búsqueda de una ontología que décuenta de él. Heidegger trata de mostrar queuna conceptualización del morar o habitar nopuede constreñirse a la sola idea de vivienda,sino que, por el contrario, podríamos inclusoponer en cuestión que las viviendas actualessean realmente lugares para morar y no sólo

fundado en la elección, un escoger, elegir. Ver M. De Val-buena, Diccionario universal latino español, Madrid, 1826,p. 234.

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para tener alojamiento50. Nuevamente, volvien-do al ejercicio etimológico de Ser y tiempo, Hei-degger vincula la palabra construir [bauen] conla antigua forma de designar el habitar [buan],para llegar nuevamente a bin, primera perso-na del verbo sein (ser), de modo que construir,habitar y ser parecieran remitir a una mismacosa. De esta forma, el habitar el mundo, es ca-racterizado como una condición existencial delDasein. Que el lenguaje haya tendido a distan-ciar ambas palabras, adquiere todo su sentidosi recordamos el cuestionamiento inicial de Sery tiempo a la metafísica occidental que ha deja-do en el olvido la pregunta por el ser. Heideggerdirá en el §3 de su texto fundamental:

“Toda ontología, por rico y só-lidamente articulado que sea elsistema de categorías de que dis-pone, es en el fondo ciega y con-traria a su finalidad más propiasi no ha aclarado primero sufi-cientemente el sentido del ser y

50Ver M. Heidegger, Construir, habitar, pensar, en La pre-gunta por la técnica (y otros textos), trad. E. Barjau, Edicio-nes Folio, Barcelona, 2007, p. 44.

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no ha comprendido esta aclara-ción como su tarea fundamen-tal”51.

Distanciados los significados de construir y ha-bitar, el construir se convierte sólo en un mediopara el habitar, pero, además, es el propio ha-bitar (ser) el que cae en el silencio (que por su-puesto no es lo mismo que su pérdida, sino quetambién queda expuesta su latencia) de mane-ra que el modo fundamental de habitar, que esel cuidado [schonen]52, se ve reemplazado poruna simple relación lógica basada en el cálcu-lo53. Hay que destacar el carácter histórico deeste proceso, en el cuál el ser queda en el olvidoprogresivamente y es reemplazado por una es-sentia que permite incluso representar a Diosa partir de lo ente. En la diferencia ontológica,

51M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 32.52Rasgo, dice Heidegger, que “atraviesa el habitar en todasu extensión”. M. Heidegger, Construir, habitar, pensar,...trad. cit., p. 48. Heidegger emplea aquí el verbo schonenen vez del sustantivo Sorge utilizado en Ser y tiempo, quetambién tiene el sentido de cuidar, mirar por, preservar.53Para una reflexión sobre el poetizar como capacidad fun-damental del habitar humano, que ameritaría un texto sólodedicado a ello, ver M. Heidegger, «...Poéticamente habitael hombre», en Conferencias y artículos, trad. E. Barjau,Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 163-178.

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en cambio, el ser vuelve a ocupar el lugar cen-tral, como núcleo fundamental del preguntarfilosófico, pero esto no significa -lo que diferen-cia enormemente a Heidegger de toda la tradi-ción occidental- dejar a la cotidianidad a unlado, sino precisamente pensarla radicalmen-te, porque siendo tan cercana es lo más difícilde ser pensado. Aquello es lo destaca con fuer-za Heidegger en el condensado §9 con la fra-se de Agustin de Hipona “Quid autem propin-quius meipso mihi? ego certe laborohic et laboroin meipso: factus sum mihi terra difficultatis etsudoris nimii”54.

El cuidado del mundo

Para acercarnos a una comprensión del ha-bitar debemos, entonces, revisar qué es lo que

54Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 64. Riveratraduce esta frase de la siguiente manera: “¿Qué cosa haymás cercana a mí que yo mismo? Ciertamente me esfuerzoen mí mismo; he llegado a ser para mí como una tierrade dificultades y de sudor abundante”. J. E. Rivera; M. T.Stuven, Comentario a Ser y tiempo, vol. II, Primera sección,Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 2010,p. 25.

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está en juego en el cuidado, es decir, en su mo-do fundamental. Si bien es en el capítulo sex-to de la primera sección de Ser y tiempo don-de Heidegger desarrolla con mayor precisión elconcepto de Sorge, este ya se viene anuncian-do al menos desde el capítulo primero, don-de plantea que “...En base al análisis de es-ta estructura fundamental55, se hace posibleindicar de un modo provisional el ser del Da-sein. Su sentido existencial es el cuidado”56. Sehabla entonces, provisoriamente pero con granexactitud, del cuidado como el ser del Dasein ysentido existencial de éste. Estamos, entonces,nada menos que ante el concepto fundamentalde Ser y tiempo, si entendemos que éste mis-mo se plantea como un tratado sobre la ana-lítica existencial del Dasein57. Ahora bien, lacaptación del cuidado como “ser originario delDasein”58 no significa comprender al ser comopropiedades de un ente o un género frente auna especie, ni, menos aún, como una realidad

55Refiriéndose al estar-en-el-mundo.56M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 61.57Entendiendo que “...Una analítica existencial del Daseindebe constituir, pues, la primera exigencia que plantea eldesarrollo de la pregunta por el ser”. Ibíd., p. 37.58Ibíd., p. 150.

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última accesible a partir del rastro de los entesen cuanto están-ahí. Heidegger plantea que losmomentos constitutivos del ente pueden res-ponder a una cooriginariedad [Gleichursprün-glichkeit], que nos permite romper con una for-ma metafísica de comprender el origen y avan-zar hacia un mayor entendimiento de los ca-racteres constitutivos del Dasein59. El ser, eneste sentido, requiere ser pensado a partir desu existencia y no desde lo ente, de modo quesi el ser es ser de lo ente, lo ente es ente en elser, entendiendo por ente algo que es.

En el §12 Heidegger vuelve a utilizar el con-cepto de cuidado para comprender el carác-ter de ocupación [Besorge], es decir, la relaciónpráctica y teórica que establece el Dasein conlos entes intramundanos60. Allí, para no crearuna confusión entre lo óntico y lo ontológico,el filósofo alemán establece una diferenciaciónentre los estados anímicos (nivel óntico) quepuede manifestar todo Dasein y la condiciónde posibilidad para que ellos tengan ocurren-cia (nivel ontológico) que es el cuidado. De estaforma, incluso la despreocupación puede ser

59Ver Ibíd., p. 151.60Ver J. A. Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionariofilosófico 1912-1927, Herder, Barcelona, 2009, p. 57.

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entendida como una forma de ocupación queconsiste en una disposición óntica de indife-rencia frente al mundo.

Parece, por tanto, que la estrategia de Hei-degger es siempre un ir hacia atrás, como laDestruktion de la metafísica, la comprensióndel ser parte por una analítica existencial delDasein; asimismo, ésta comienza con un aná-lisis de las cosas con las que el Dasein debehabérselas, pasando luego al coestar con losotros Dasein. Si esto es correcto, lo que noscabe hacer ahora es analizar el cuidado desdesus modos fundamentales: el ocuparse [Besor-gen] de los entes que comparecen en el mundoy la solicitud [Fürsorge] como forma en que elDasein trata a otro Dasein en el coestar. Tam-bién incluiremos en este apartado la relaciónque el Dasein establece consigo mismo en loque Heidegger llama el ser-sí-mismo cotidiano[das altägliche Selbstsein], en el que el entehumano se encuentra determinado por el uno[das Man].

La ocupación. Que el estar-en-el-mundosea una determinación existencial del Dasein61implica

61Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 86.

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que el mundo ya está antes que el Dasein y an-tes del ente intramundano. El Dasein no par-ticipa del mundo al modo en que la metafísicaha pensado la relación sujeto-objeto, o bien, in-terpretando al Dasein en un simple estar den-tro del mundo, sino que el mundo es aquello,más bien, a lo que está sujeto el Dasein62. Yeste estar-en-el-mundo no puede ser entendi-do más que a partir de la cotidianidad, porquees ahí, en el gesto cotidiano, donde podemosdescubrir cómo realmente se las ha el Daseinen el mundo. Heráclito diría, quizás, que es ahídonde habitan los dioses.

En efecto, el estar-en-el-mundo supone unacierta comprensión por parte del Dasein, com-prensión preontológica, por cierto, que le per-mite no quedarse boquiabierto frente a los en-tes intramundanos, sino ocuparse de ellos deforma que se encuentra “absorto en el mundode que se ocupa”63. Heidegger subraya la pa-labra absorto con el fin de que le prestemosmayor atención. Absorto (del latín absorptus,y este a su vez de absorvere) se relaciona con

62Al respecto, Heidegger escribe una nota al margen en Sery tiempo que dice: “El Da-sein, justamente, está sujeto-a-mundo [ist welthörig]”. Ibíd., p. 87.63Ibíd., p. 83.

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una entrega total y una absorción (literalmentetragar, engullir). La palabra alemana que utili-za Heidegger es benommen que tiene una am-plitud de significados, entre ellos obnubiladoo tomado, que de alguna forma podemos em-parentar con esta absorción que menciona latraducción española de Ser y tiempo.

De esta manera, Heidegger logra caracte-rizar el ser del Dasein a partir del estar-en-el-mundo que involucra un ya-estar-en-medio-del-mundo [Schon-sein-bei-der-Welt]64 hacien-do hincapié con esta última idea en los entesintramundanos (mientras Sein-in-der-Welt re-fuerza el concepto mundo). El encontrarse ab-sorvido por el mundo del que se ocupa, lleva alDasein al trato [Umgang] con los entes intra-mundanos como útiles, en el sentido que losgriegos daban a la palabra πράγματα, es decir“con aquello que uno tiene que habérselas enel trato de la ocupación (en la πραξις)”65. El mo-do de ser [Seinsweise] de estos πράγματα es elestar a la mano [Zuhandenheit], es decir no es-tán simplemente ahí [Vorhandenheit], sino que

64Ibíd., p. 82.65Ibíd., p. 90.

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se encuentran disponibles para el uso. Si Hei-degger habla de πράγματα y no de πράγμα es por-que quiere subrayar la pluralidad inherente alo útil, toda vez que lo útil se encuentra siem-pre dentro de una totalidad remisional, unaobra para la que este comparece, de forma querequiere de otros útiles. El ser del útil, enton-ces, se encuentra en este carácter remisional,lo que nuevamente abre las puertas para undes-ocultamiento de la realidad. En la medidaen que la remisión como modo de ser de lo útiltambién concierne a la obra misma, en todo eltinglado de la producción la propia naturale-za sale a la luz en sus posibilidades. Heideggerdirá, de hecho, que “...Por medio del uso, en elútil está descubierta también la <<naturaleza>>,y lo está a la luz de los productos naturales”66.

Para que se produzca una interrupción deesta absorción y se logre un reconocimiento deaquello en lo que se está absorto, es decir delo a la mano, debe ocurrir lo que el filósofo lla-ma “una previa deficiencia del quehacer que seocupa del mundo”67. Esta deficiencia permiti-ría, entonces, un comparecer del ente en su

66Ibíd., p. 92.67Ibídem.

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puro aspecto [εἶδος] que lleva al Dasein a unmirar-hacia [Hinsehen], que implica un ma-yor detenimiento68, un apuntar hacia el enteque está-ahí, orientándose precisamente haciaél. Se debe destacar aquí la importancia queHeidegger da al propio Dasein, a su singulari-dad, en tanto ente que somos cada vez noso-tros mismos, que no se orienta de una formamecánica, sino siempre desde un punto de vis-ta69, de modo que en el mirar-hacia se da “unmodo autónomo de estar en medio de los entesintramundanos”70.

La deficiencia puede ser bien porque el en-te ha fallado en aquello para lo que íbamos aocuparlo; bien porque falta, es decir, está au-sente y no nos permite realizar nuestra ocu-pación; o bien porque sobra y, de esa manera,

68Ibídem.69Tampoco debe entenderse al Dasein, como bien des-tacan Rivera y Stuven, como un ser encapsulado queaprehende el mundo apropiándose de él. El Dasein estásiempre fuera, lo que no puede interpretarse como unapérdida de interioridad, sino que este estar fuera es tam-bién un estar dentro, de modo que “La inmanencia del Da-sein consiste en su trascendencia”. J. E. Rivera; M. T. Stu-ven, Comentario a Ser y tiempo, op. cit., p. 51.70M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 83.

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obstaculiza nuestra praxis. Cuando se produ-ce una falla, el útil llama la atención del Daseinpresentándose en su mero aspecto (se da unallamatividad), el que ya se encontraba siemprepresente en su condición de estar a la mano,pero que ahora aparece como tal ante el Da-sein. Se des-oculta el estar-ahí de lo a la mano,de forma que sin dejar totalmente de estar a lamano, queda en evidencia que esta era una desus posibilidades, entre otras71. Lo que falta,en cambio, reviste una especial importancia enla des-ocultación del mundo. En este caso lo ala mano se encuentra presente como ausen-cia; se aparece en el modo de la apremiosidad[Aufdringlichkeit], de modo que se entiende loa la mano como no a la mano, en su estar-ahí. Una tercera posibilidad es que el útil seaobstaculizante de la ocupación del Dasein. Eneste caso no falla ni falta, sino que sobra, deforma que el útil está fuera de lugar como noa la mano. Heidegger muestra este caso comoun des-ocultamiento de la rebeldía de lo quenecesita ser despachado y clama por ello.

71Ver Ibíd., p. 95.

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En los tres casos mencionados por Heideg-ger puede apreciarse que lo a la mano desapa-rece para aparecer, o bien, “no desaparece sim-plemente, sino que en cierto modo se despidede nosotros en la llamatividad de lo inemplea-ble”72. Lo que queda impedido es la obra a laque los útiles se encuentran remitidos, lo quesignifica que no solo el útil es comprendido ensu mero aspecto, sino que también la obra semuestra como un todo que ya estaba presenteen la circunspección del Dasein. De esta mane-ra, en la deficiencia se acusan los útiles comoentes intramundanos, lo que Heidegger llama-rá “la mundicidad de lo a la mano”73. Esto, sinduda, nos plantea una mirada hacia el mundocotidiano del Dasein muy relevante, que otor-ga a la deficiencia un estatus fundamental enel proceso de comprensión de la existencia. Através de la deficiencia (fallo, falta o sobra) elDasein descubre aquello con lo que está habi-tuado, aunque sea por unos cuantos segundosantes de decidir cambiar, arreglar o deshacersedel ente deficiente.

72Ibíd., p. 96.73Ibídem.

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La mirada teorética, precisamente parecie-ra escindirse de lo a la mano, lo que, nueva-mente, no significa que en el uso de lo a lamano exista un total desconocimiento, sino porel contrario, el uso requiere de una seguridadespecífica que sólo es posible en tanto se en-cuentra el Dasein en medio de los entes in-tramundanos. El martillar el martillo no es unacto ciego, sino que tiene su propio modo dever que Heidegger llama circunspección [Umsi-cht]74. En otras palabras, el útil se hace acce-sible en un transponerse en la ocupación, peroya desde siempre estamos en trato y contactocon aquellos entes.

Heidegger, en su tarea de destrucción de lametafísica occidental, tratará de mostrar quelos prejuicios filosóficos han obstaculizado lacomprensión de los fenómenos mismos, oscu-reciendo la ocupación y al ente que en ella com-parece a través de la sustancialización o la com-prensión de estos entes como bienes con valor.En ambos casos la filosofía ha dejado impen-sado el carácter de πράγματα de los entes intra-mundanos y ha impedido la comprensión del

74Ibíd., p. 91.

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Dasein como un a priori estar-en-el-mundo. Po-dría pensarse que esta imposibilidad de salirde la precomprensión del mundo supone unaespecie de limitante para el Dasein, pero al con-trario, tal como afirma Vattimo en su lecturade Heidegger, en realidad es a través de estaprecomprensión originaria que podemos, efec-tivamente, “encontrar el mundo”75. Y es en esteencuentro en donde debemos buscar las basesde toda posibilidad de conocimiento.

La solicitud. Al analizar primero la ocupa-ción que el Dasein hace de los útiles a la mano,podría pensarse en un ente que se encuen-tra permanentemente ensimismado con aque-llas cosas que le rodean, sin tomar en cuen-ta que el Dasein no sólo se relaciona en unestar-en-el-mundo con los entes intramunda-nos, sino que también, y por cierto de modooriginario, con aquellos otros Dasein, que ensu cada-uneidad habitan también el mundo.Ya la idea de una obra a la cuál se encuentran

75G. Vattimo, Introducción a Heidegger, trad. A. Báez, Edi-torial Gedisa, Barcelona, 2006, p. 34.

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remitidos los útiles abre una puerta a la com-prensión de una obra humana, en la que dife-rentes Dasein habitan haciendo uso de aque-llos útiles. Estos Dasein pueden ser portado-res de la obra o productores de ella, poniendoHeidegger como ejemplo una embarcación quedivisamos en la playa, que reconocemos comoajena. Desde esta perspectiva, los útiles seña-lan la presencia de otros Dasein en su pro-pio ser remisional, no desde la forma de pro-piedad, sino como comparecientes como úti-les a la mano para otros76. Así, el mundo enel que habitamos se encuentra permanente-mente dando muestras de que en él no habitaun Dasein encapsulado, sino un Dasein haciaafuera, que sólo se puede comprender existen-cialmente a partir de la existencia de otros Da-sein.

Ahora bien, estos otros Dasein no son, pa-ra el Dasein, entes que están-ahí o a la mano,sino que tienen el mismo modo de ser que elDasein, de forma que no están “fuera de mí” o

76Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 138.

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“en contraste con el yo”77, sino que son “aque-llos de quienes generalmente uno no se distin-gue”78, entre los cuales también se está. Estoquiere decir que en el estar en cuanto tal, alDasein le va un estar-en con otros, un coestar[Mitsein] de forma que “el mundo del Daseines un mundo en común [Mitwelt]”79. Heideggeragrega que el ser-en-sí intramundano de estosDasein que están en el mundo es la coexisten-cia [Mitdasein]. Si bien la coexistencia, puedeaparecer de formas múltiples en lo que está ala mano, eso nunca puede significar que otroDasein comparezca como un ente intramun-dano. Por el contrario, los Dasein se encuen-tran en el trabajo [bei der Arbeit], que no esotra cosa que su estar-en-el-mundo80. De esaforma el Dasein comparece en el mundo en to-da la amplitud de sus posibilidades, entre lascuales el estar ahí ocioso [bloß herumstehen] noes más que un modo existencial que este puedeasumir81.

77Ibídem.78Ibídem.79Ibíd, p. 139.80Ver Ibíd., p. 140.81Ver Ibídem.

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El coestar no es una propiedad que se aña-de al Dasein cuando está con un otro, sinoque es una condición de posibilidad del Daseinen cuanto estar-en-el-mundo. No se trata deuna sumatoria de subjetividades encontradas,sino que toda subjetividad es en tanto el Da-sein, al estar-en-el-mundo, se encuentra coes-tando. Lo que esto significa es que la ausenciade otros Dasein no implica un dejar de coestardel Dasein, sino uno de los modos posibles decoestar; tampoco la presencia de otros Daseines necesariamente un dejar de estar sólo. Hei-degger dirá “...Tan sólo en y para un coestarpuede faltar el otro”82. Mas bien faltar o estarausente vienen a ser modos de la coexisten-cia (que caracteriza al Dasein de los otros83),posibles porque el Dasein, en su coestar (sien-do coestar una determinación del Dasein pro-pio84), comparece ante los otros.

Al ser el coestar “existencialmente consti-tutivo del estar-en-el-mundo”85 la manera en

82Ibídem.83Ibíd., p. 141.84Ibídem.85Ibídem.

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que debe ser interpretado es a partir de aque-llo que Heidegger ha denominado como el serdel Dasein: el cuidado. Pero este es un cuida-do diferente, coherentemente con lo que ya seha planteado antes, a aquel que lleva a cabo elDasein con los entes a la mano (la ocupación).En el trato con los otros Dasein sólo es posiblela solicitud86. Los modos que esta puede asu-mir son según Heidegger: “ser uno para otros,estar uno contra otro, pasar el uno al lado delotro, no interesarse los unos por los otros”87.En la cotidianidad primarían estos dos últimosmodos (deficiencia e indiferencia) que redun-dan en una no-llamatividad y obviedad, pre-sente también en el trato con los entes a lamano. Esto no implica que indiferencia fren-te a las cosas sea asimilable al no interesarsepor los otros, pues, como hemos explicado, en-tre el Dasein y los entes intramundanos exis-te una diferencia ontológica que debe siempreestar presente en el desarrollo de la analíticaexistencial del Dasein.

86Escudero recuerda la raíz latina de esta palabra, sollici-tudo, que indica preocupación, inquietud o instancia cui-dadosa. Ver J. A. Escudero, El lenguaje de Heidegger..., op.cit., p. 94.87M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 141.

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Solicitud, entonces, es el modo especificoen que el Dasein se relaciona con otros Daseinen el estar-en-el-mundo, lo que implica tam-bién a los útiles a la mano, en tanto estos re-miten a una obra en la que otros Dasein seencuentran implicados. La preocupación por elvestido o la alimentación, ejemplos que planteaHeidegger88, son, por cierto, clarificadores. Elvestir y comer de un otro, por el cuál alguiencuida, implica la utilización de lo a la manoen vista del cumplir con una solicitud. En es-te sentido, sólo cabe comprender a la solicitudcomo una modalidad del cuidado fundada “enla estructura de ser del Dasein que es el coes-tar”89. Desde esta perspectiva, en el Dasein yahay una comprensión originaria de los otrosDasein. Heidegger dirá: “...El conocimiento re-cíproco se funda en el coestar comprensor ori-ginario”90, recalcando de esta manera la pri-macía del estar-en-el-mundo como a priori enel que es posible todo conocimiento.

88Ver Ibídem.89Ibídem.90Ibíd., p. 143.

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Heidegger menciona dos modos positivos,es decir puestos o dados a la mirada fenomeno-lógica, que puede asumir la solicitud, por cier-to opuestos. En ellos, podemos vislumbrar demanera clara un pensamiento filosófico-políticoen el que se pone en cuestión la manera en quese relacionan los humanos. El primero de elloses que un Dasein solicite a otro quitándole elcuidado, reemplazándolo [einspringen] y arro-jándolo de su sitio. En este caso, el Dasein pue-de hacerse cargo de aquello que constituía laocupación del otro como una cosa terminada ydisponible, tal como ocurre, por ejemplo, en lasrelaciones de producción capitalistas (aquello,por supuesto, no lo aclara Heidegger), o bienpuede desentenderse completamente de aque-llo. Heidegger va a decir respecto a esta rela-ción algo muy importante: “En este tipo de so-licitud, el otro puede hacerse dependiente y do-minado, aun cuando este dominio sea tácito yle quede oculto a él mismo”91. En esta relación,entonces, basada en el reemplazo -y no es me-nor que Heidegger hable de reemplazo, es de-cir, de un ubicarse donde se encontraba otro-puede producirse una dominación no evidente,

91Ibíd., p. 142.

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oculta al dominado. Este, aunque Heidegger nolo aborda como tal, es un principio fundamen-tal de la legitimidad de toda soberanía política.

Un segundo modo positivo de la solicitudes aquella que se da cuando el Dasein se an-ticipa [vorausspringt] a lo que Heidegger llamasu poder-ser existentivo [Seinkönen existenzie-llen] para devolverle el cuidado al otro. En es-ta relación el Dasein “ayuda al otro a hacersetransparente en su cuidado y libre para él”92.En este caso se da una relación de cuidado ensentido propio, lo que no debe entenderse co-mo un salirse del estar-en-el-mundo, sino alcontrario, es ésta su condición de posibilidad.¿Qué puede significar este devolver el cuidadoa otro? Heidegger va a llamar, más adelante,anticipativo-liberadora [vorspringend-befreienden]a este modo de solicitud en oposición al des-crito en primer lugar, denominado sustitutivo-dominante [einspringend-beherrschenden]. Fren-te, entonces, al desplazamiento y la domina-ción, la anticipación supone un cuidar del otro

92Ibídem.

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coherente con la plena comprensión de éste co-mo un Dasein igual. No es un simple dejar es-tar, sino un pro-curar en una auténtica soli-daridad93 que transparenta al otro su cuidado,su ser, y lo deja libre para su encuentro en elcompromiso común con una misma causa. Es-tos dos modos extremos de la solicitud no sedan en plenitud en la cotidianidad del Dasein,sino que allí éste se mueve entre ambos.

En este mismo sentido, los conceptos deRespeto [Rücksicht] e indulgencia [Nachsicht]son presentados por Heidegger como modos dedescubrimiento de la solicitud (que se corres-ponden con la circunspección que le cabe ala ocupación), que abarcan múltiples posibili-dades como la deficiente falta de respeto o laextrema indulgencia, propia de la indiferencia.Si el Dasein se mueve cotidianamente en mo-dos deficientes o bien indiferentes, el conocer-se mutuamente [Sichkennenlernen] no es algoobvio, que simplemente se de en el estar-en-el-mundo. Incluso éste se ve entrampado mu-chas veces (quizás la mayoría) por la reserva

93Ver Ibídem.

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[Züruckhaltung], el ocultamiento [Sichverstec-kens] y la simulación [Verstellens], lo que sig-nifica que el Dasein debe encontrar caminosespeciales para que esto sea efectivamente po-sible. Hay una responsabilidad del Dasein enel mundo que se refiere sobre todo al cuidadode los otros y de sí mismo, pero esta no es unaresponsabilidad como la que podría ser asumi-da por un sujeto cartesiano que se despliegadesde el yo como fundamento primigenio. EnHeidegger, de acuerdo a lo que se ha descrito,aparece con claridad una responsabilidad delDasein que es siempre una posibilidad a la queel Dasein puede tanto acudir como desechar, loque nunca implica un salirse del mundo o undejar de ser. En la mayoría de los casos, comoveremos, el Dasein se entrega a un otro que nies el mismo ni es otro Dasein especifico.

El ser-sí-mismo. Tempranamente, en el §3de Ser y tiempo, Heidegger muestra el ser símismo como un existencial del Dasein. Ser símismo no es una propiedad que se agregue alDasein, sino que es siempre su posibilidad [Mö-glichkeit] misma de existencia, en la cuál es po-sible la propiedad o la impropiedad. Heidegger

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plantea que “...El Dasein se comprende siem-pre a sí mismo desde su existencia, desde unaposibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o deno serlo. El Dasein, o bien ha escogido por símismo estas posibilidades, o bien ha ido a pa-rar en ellas, o bien ha crecido en ellas desdesiempre. La existencia es decidida en cada ca-so tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándo-la entre manos, sea dejándola perderse”94. Es-te ser sí mismo (aún sin guiones entre medio)aparece en primer lugar como una condiciónontológica para el Dasein, que en tanto entepuede comprenderse desde sus propias posi-bilidades ónticas: asumiendo su existencia demanera propia o dejándola perderse.

Esta idea es retomada por Heidegger en el§27, donde aborda como tema el ser-si-mismocotidiano y el uno. Para Heidegger los distin-tos modos, ya descritos, en que puede darse elcoestar implican una doble condición del Da-sein. Por un lado, hemos destacado con insis-tencia la cadauneidad del Dasein, tal como se

94M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 33.

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nos muestra en el párrafo anterior. Esta singu-laridad que es su existencia hacia fuera no des-aparece en el convivir donde, de hecho, la exis-tencia se funda en la distancialidad [Abstän-digkeit], que, dice Heidegger, cuanto más inad-vertida quede para el Dasein cotidiano, “tantomás originaria y tenazmente opera en él”95. Pe-ro esta misma distancialidad sume al Daseinen el dominio de otros indeterminados Dasein;al punto que Heidegger dirá que “uno mismoforma parte de los otros y refuerza su poder”96.

Esta impersonalidad en el trato público conlos otros es lo que el filósofo alemán ha llama-do el se o el uno [das Man], que “prescribe elmodo de ser de la cotidianidad”97. La cotidia-nidad se conforma, bajo esta perspectiva, bajouna dictadura de los otros, del uno, en la me-dida en que conforman el mundo a priori en elcuál habita el Dasein. De esta forma, cuandoel Dasein realiza su cotidianidad lo hace siem-pre bajo la manera en que ella se hace y, entanto tal, los otros también desaparecen, son

95Ibíd., p. 146.96Ibídem.97Ibídem.

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distantes, en tanto no configuran un determi-nado quién. El ser de este uno es la medianía[Durchschnittlichkeit] que opera realizando unanivelación de las distintas posibilidades de serdel Dasein98. Esta dictadura del uno, a partirde la distancialidad, la medianía y la nivela-ción, se constituye en <<la publicidad>> [<<dieÖffentlichkeit>>] que siendo insensible a todadiferenciación o autenticidad “regula toda in-terpretación del mundo”99 y determina aquelloque es razonable. La impersonalidad del unohace que la responsabilidad de los propios Da-sein sea alivianada, de modo que todo cuantoocurre en el mundo ha sido realizado por eluno, que al mismo tiempo no es nadie en es-pecífico. En esa uniformidad e indiferenciaciónpropia del convivir en la cotidianidad del Da-sein, éste se relaciona con los otros a partir dela distancialidad.

En conjunto, estos modos de ser del Da-sein, que concuerdan, evidentemente, con ladependencia e impropiedad, no implican, se-gún Heidegger, y contrariamente a lo que sepodría pensar, un “menoscabo de la facticidad

98Ver Ibíd., p. 147.99Ibídem.

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del Dasein”100. El uno no puede ser considera-do como una nada, como un ente que está-ahío como una especie de sujeto universal confor-mado por muchos Dasein, sino que es un ensrealissimum, un existencial que pertenece “co-mo fenómeno originario, a la estructura positi-va del Dasein”101. Tal como lo anunciaba el §3,el sí mismo del Dasein cotidiano, que es el uno-mismo [Man selbst], no es la única forma deser del sí-mismo, sino que también es posiblela forma del sí-mismo propio [eigentlichen], quees capaz de asumirse expresamente. Heideggermenciona el deber de “llegar a encontrarse”102

de este Dasein consigo mismo, pero aquel en-cuentro no es posible sin este uno-mismo, por-que es allí donde el el Dasein habita cotidia-namente y, por lo tanto, está-en-el-mundo demanera originaria. Cierto es que para Heideg-ger habría un paso que cumplir, una tarea delDasein que significa un salir de la inmediatezdel uno, en el que no se puede hablar de unDasein que se comprende a sí mismo como un‘yo’ propio, sino que es los otros en cuanto uno.

100Ibídem.101Ibíd., p. 148.102Ibídem.

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Pero, al mismo tiempo, y aquí vuelve a resonarcon fuerza Heráclito, el sí-mismo propio no sig-nifica una excepcionalidad, como si el sujetofuese capaz de salirse del uno, sino que, diceHeidegger, “es una modificación existentiva deluno entendido como un existencial esencial”103,de modo que el Dasein que es propiamente sí-mismo modifica ónticamente su relación conel uno, al punto que “queda separado por unabismo ontológico”104 de la identidad del uno-mismo.

El Dasein, entonces, encuentra en su estar-en-el-mundo la posibilidad, entre otras, de ac-ceder al ser, pero aquello no implica que en sumodo impropio, el Dasein se encuentre fueradel ser, sino que huye o se olvida del él, le da laespalda a sí mismo y, en tanto tal, es en su pro-pia posibilidad. Más adelante, cuando abordeel concepto de angustia, Heidegger dirá “...Tansólo en la medida en que el Dasein es llevadopor esencia ontológicamente ante sí mismo porsu propia aperturidad, puede también huir an-te sí mismo”105. Y es que al Dasein le concierne

103Ibíd., p. 149. Cursivas en el original.104Ibídem.105Ibíd., p. 203.

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una relación con el ser diferente a la que le vaa cualquier ente. El Dasein en cuanto estar-en-el-mundo está iluminado [erleuchtet], acla-rado en sí mismo en virtud de que él es la pro-pia claridad [Lichtung], de modo que “solo paraun ente existencialmente aclarado de este mo-do lo que está-ahí puede aparecer en la luz oquedar oculto en la oscuridad”106 Como indi-ca el propio concepto utilizado por Heideggerpara hablar del ente que somos cada vez noso-tros mismos, en sí mismo el Dasein es Da, Ahí,lo que implica una “aperturidad esencial”107.En tanto el Dasein es Ahí, ex-siste, es afuera;y como su adentro es un afuera, de forma si-multánea está tanto para él mismo como en suestar-siendo-en-el-mundo. Nuevamente es po-sible ver en esta forma de comprender al Da-sein una crítica profunda a la metafísica occi-dental, pues el sí-mismo propio no es el pun-to de partida para comprender el mundo, sinoque es el estar-en-el-mundo la condición parala existencia en el modo del sí-mismo propio.

106Ibíd., p. 152.107Ibídem.

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El cuidado del pastor del ser

El pensamiento de Heidegger es, induda-blemente, una propuesta diferente a la de la ló-gica, la ciencia y lo metafísico que hay en ellas,y, sobre todo, a la tendencia moderna de asi-milar sin mayor reflexión la filosofía a la teo-ría y a la ciencia moderna. Para el filósofo, elafuera del Dasein, su Ahí [Da] como estar-en-el-mundo108, queda permanentemente oculta-da por la objetivación científica, cuyo velo en-cierra a toda búsqueda de vitalidad en el rótu-lo de irracional, al tiempo que muestra a todoente siempre en su mero estar-ahí109. Esta dis-cusión, por cierto, abre las puertas al problemade la técnica en Heidegger, pero lo que intere-sa, en este sentido, no es abordar en plenitudparte de su pensamiento posterior a Ser y tiem-po, sino evidenciar la presencia del ejercicio deDestruktion en todo su quehacer filosófico. Por

108“El ente que está constituido esencialmente por elestar-en-el-mundo es siempre su «Ahí» [«Da»]”. M. Heideg-ger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 152.109Las similitudes en esta visión entre Heidegger y Witt-genstein son evidentes y abordadas con claridad en C. Cor-dua, Filosofía a destiempo, RiL Editores, Santiago, 1999,pp. 97-110.

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ello, la crítica de Heidegger a la ciencia moder-na se entrelaza con la crítica a toda una tra-dición filosófico-metafísica que comienza conPlatón y que, adquiriendo formas diversas, hallegado a presentarse en nuestros días de ma-nera triunfante, de modo que -lo que filosófi-camente tiene una importancia fundamental-aquella forma de comprensión de lo ente, tieneconsecuencias graves para la vida misma y lacomprensión que podemos tener de ella.

De ahí que sea relevante pensar en la re-cuperación que hace Heidegger de la preguntapor el ser y, ya que el Dasein conoce el mun-do en tanto ya habita en él, por cierto debe-mos enfrentarnos a la relación más específicadel ente que somos cada-vez-nosotros-mismoscon el ser, teniendo en consideración que todacomprensión del ser del Dasein ya está con-dicionada por el estar-en-el-mundo y el cono-cimiento pre-ontológico que éste hace posible.Aquello, da una importancia fundamental a lacotidianidad del Dasein, pues aunque en ellase desenvuelva generalmente huyendo del ser,es también allí donde puede asumir la respon-sabilidad de encontrarlo.

En la Carta sobre el humanismo el filósofoalemán plantea “El lenguaje es la casa del ser.

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En su morada habita el hombre. Los pensado-res y poetas son los guardianes de esa mora-da. Su guarda consiste en llevar a cabo la ma-nifestación del ser, en la medida en que, me-diante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allíla custodian”110 . Veamos este asunto con cal-ma. Si el lenguaje es la casa del ser y en sumorada habita el hombre, podemos inferir queel hombre y el ser tienen una relación espe-cial, habitan la misma casa o morada, que esel lenguaje, pero no son lo mismo aunque seencuentren relacionados de una manera inelu-dible. Tan próxima es esta relación que resultaincluso difícil apreciarla, y he ahí que no todoslos que viven en la misma casa pueden perca-tarse de ese otro ya presente en el Dasein. Pen-sadores y poetas tienen una tarea que llevar acabo respecto a su tan cercano co-habitante yes nada menos que dar cuenta de él a travésde la propia morada en la que ambos habitany son posibles. En ese llevar a cabo la mani-festación del ser, que es el decir, pensadoresy poetas custodian el ser. Custodiar, en tan-to que exponer al ser del Dasein, será siempre

110M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, trad. cit., p.12. En este caso Heidegger utiliza los conceptos de casa[Haus], morada [Behausung] y habita [wohnt].

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impedir el olvido por la pregunta por el ser yllevar a cabo la analítica existencial del Dasein,de modo que al custodiar el ser el Dasein reve-la su propia condición de existente y arrojado;de ser-en-el-mundo.

Es relevante comprender qué ocurre conquienes no son poetas o pensadores (o sea, lamayor parte de las personas) para identificarqué implica olvidar la pregunta por el ser tan-to para el ser como para el Dasein. Heideggerplantea de este modo la relación entre este olvi-do y la anulación en el pensamiento de la tras-cendencia de lo ente en el ser:

“El olvido del ser se anuncia in-directamente en el hecho de quelo único que el hombre consi-dera y vuelve siempre a tratares lo ente. Como al hacer estoel hombre no puede evitar te-ner una representación del ser,también el ser se explica sola-mente «como lo más general» delo ente, y que por ende lo abarca

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por completo, o como una crea-ción del ente infinito o como lohecho por un sujeto finito”111.

La misma comprensión de la divinidad queda,bajo esta perspectiva, sumida en la definiciónóntica, como un género frente a la especie, obien, en el caso de la filosofía cartesiana, elsujeto es elevado a la categoría de principiodel conocimiento del mundo. Las consecuen-cias humanas de ello son evidentes si conside-ramos que la Metafísica se impone como únicaforma de comprender el mundo, obstaculizan-do cualquier consideración de trascendencia,sumiendo al hombre completamente en la ins-trumentalización propia de la técnica, entendi-da esta a partir de “la primacía de lo materialcomo presuntamente elemental y objetual enprimera línea”112 . Así, dirá Heidegger, “Al hom-bre de la Metafísica le está negada la verdad to-davía oculta del ser. El animal trabajador estáabandonado al vértigo de sus artefactos, paraque de este modo se desgarre a sí mismo y se

111Ibíd., p. 52.112M. Heidegger, Superación de la metafísica, en Conferen-cias y artículos, trad. cit., p. 72.

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aniquile en la nulidad de la nada”113 . Las co-sas del hombre quedan sólo “suspendidas enel ente”114 sin que exista por parte del ente,y particularmente del Dasein, un experienciar,un develamiento, del ser de ese ente que es élmismo cada vez.

¿De qué se ocupa, en cambio, el pastor?fundamentalmente su tarea es conocer a su re-baño, cuidarlo tanto como un todo, como en lasingularidad. Es el pastor el que vigila atento elpeligro y con diligo no solamente pro-cura115,sino que está a su cura116. El lenguaje, en estesentido, no es algo que se produce en el ais-lamiento de la subjetividad, sino al contrario,es aquello que se funda en el compartir, en elsolicitar de manera propia a un otro Dasein(u otros) a quienes entiende el Dasein como

113Ibíd., p. 65.114Ibíd., p. 62.115Se utiliza provisionalmente la traducción que JoséGaos hace de Sorge para conservar el sentido y juego depalabras entre pro-cura y cura.116Ver B. Bôsnjak, Tékne como experiencia de la existen-cia humana: Aristóteles-Marx-Heidegger, en E. Sabrovsky(Comp.), La técnica en Heidegger, Tomo I, Ediciones Uni-versidad Diego Portales, Santiago, 2006, pp. 205-228, p.226.

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iguales sin ser idénticos. Probablemente unapregunta más primigenia por el lenguaje estéemparentada necesariamente con la preguntapor el ser. De ahí que Heidegger busque filosó-ficamente “...Liberar al lenguaje de la gramáti-ca para ganar un orden esencial más origina-rio”117, tarea fundamental del pensar y el poe-tizar.

Algunas reflexiones finales

Ser y tiempo abre las puertas a una nue-va forma de comprender la relación del Daseincon el ser. A partir de esta obra fundamental dela filosofía del siglo XX, queda puesta en entre-dicho irreparablemente la comprensión de losproblemas fundamentales llevada a cabo porel pensamiento occidental. En ese sentido, loque se ha intentado poner de relieve en el pre-sente texto, es la relevancia de la cotidianidadno sólo como punto de partida para la com-prensión de ese ente que somos cada vez no-sotros mismos y elevar ésta a un nivel onto-lógico, sino que también el desciframiento enel pensamiento heideggeriano de un rescate de

117M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, trad. cit., p.12.

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la cotidianidad. Pareciera, para el pensamientotradicional, que frente al papel del filósofo o elpoeta, el Dasein en su cotidianidad no tuvieseningún rol que jugar. El cartesianismo refuer-za aquello al plantear como punto de inicio dela filosofía una duda respecto a todo lo que hayen el mundo salvo un yo capaz de pensar. Laimportancia de la existencia, en este sentido,como fundamento o condición de posibilidadpara el propio conocimiento, realza la significa-tividad del conocimiento preontológico, aquelque se evidencia en el trato frente a los en-tes intramundanos que comparecen como a lamano o bien en la solicitud frente a los otrosDasein.

La propiedad o impropiedad del Dasein nodeben ser vistos, en este sentido como una di-cotomía del todo o nada118, sino al contrario,si el Dasein puede huir del ser es porque este

118La crítica a Heidegger respecto a que éste se habría li-mitado a tratar el mitsein sólo en el ámbito concerniente ala inautenticidad, levantada por Gethmann, aparece fun-damentadamente desmentida por Esposito, para quien losplanos de propiedad e impropiedad se superponen cons-tantemente y no pueden escindirse. “... el comportamiento<<auténtico>> no consiste en deshacerse -cosa imposible-de lo <<inauténtico>>; sí consiste en asumirlo como tal.Y por ende curarse”. R. Esposito, Communitas. Origen y

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ente es. De esta forma, no sólo debemos ver aHeidegger como un pensador del ser, sino tam-bién, un filósofo que, a partir de la preguntapor el ser, devela aquello que hay de ser enlo más próximo a cada uno de nosotros. Así,se alcanza lo más extraordinario a partir de lomás ordinario. El poeta y el pensador no só-lo también tienen su cotidianidad, sino que suposibilidad misma de llegar a poetizar y pensarestá condicionada por el conocimiento preon-tológico propio de ésta. Si Agustín de Hiponalogró aclarar que encontrar aquello más propiopresenta una dificultad enorme para el pensa-miento, Heráclito, varios siglos antes, ya mos-traba un lugar en dónde buscar al ser. Allí, alcalor de un horno y a la espera del pan, tam-bién habitan los dioses.

destino de la comunidad, trad. C. Molinari, Amorrortu edi-tores, 2007, pp. 161-162.

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