director: Antoni Furiócap de redacció : Gustau Muñozconsell de redacció :

Neus Campillo, Ferran Garcia-Oliver, Josep-Lluís Gómez

Mompart, Enric Marín, Vicent Olmos, Juli Peretó,

Francesc Pérez Moragón, Maria Josep Picó, Faust Ripoll, Simona Škrabec, Pau Viciano

consell assessor : Cèlia Amorós, Joan Becat,

Manuel Borja-Villel, Eudald Carbonell, Narcís Comadira,

Manuel Costa, Alfons Cucó (†), Martí Domínguez, François

Dosse, Antoni Espasa, Ramon Folch, Mario Garcia Bonafé, Salvador Giner, Josep Fontana, David Jou, John Keane, Giovanni

Levi, Isabel Martínez Benlloch, Joan Francesc Mira, Javier Muguerza, Damià Pons, Josep Ramoneda, Ferran Requejo, Vicenç Rosselló, Xavier Rubert de Ventós, Pedro Ruiz Torres, Vicent Salvador, Josep-Maria Terricabras, Vicent Todolí, Enzo Traverso, Josep Antoni Ybarra

REVISTA FUNDADA PER JOAN FUSTERSEGONA ÈPOCA / NÚM. 48 / HIVERN 2014/2015

E D I T O R I A L

TOTS SOM GRÈCIA

Més enllà del desenllaç concret de les complexes ne-gociacions entre el nou govern grec encapçalat per Syriza i l’Eurogrup, de cara a reformular els termes i les condi-cions del rescat financer de Grècia, convé parar esment al significat global del tracte que s’ha donat a la crisi grega per part de la Unió Europea. Perquè és altament significa-tiu d’una manera d’entendre i practicar l’hegemonia po lí- tica que imposa condicions draconianes sense tenir-ne en compte les conseqüències. Sembla com si Europa i parti-cularment els qui en detenen a hores d’ara el lideratge efec - tiu no haguessen volgut aprendre gaires coses de la seua pròpia història.

La imposició de contrapartides duríssimes per al rescat financer ha dut la població grega a la vora de l’abisme. De l’abisme de l’emergència social, amb una extensió alar - mant de la pobresa, de la malnutrició, de l’atur, de la pre-carietat més absoluta. Amb la pèrdua de les condicions mínimes de subsistència digna per a capes molt àmplies de la població. Els equilibris socials bàsics, aquells que man - tenen cohesionada una societat, esclaten quan es produeix un daltabaix econòmic d’aquestes característiques, quan es força entre un terç i la meitat de la població –la més in-defensa, la més vulnerable– a entrar en una espiral d’em-pobriment i manca d’expectatives. Quan la gent perd la casa, el dret a una assistència sanitària com cal, quan perd la feina, quan es redueix brutalment la capacitat adquisi-tiva de les pensions, quan es retallen tota mena de drets socials que semblaven irreversibles.

Una cosa semblant va passar a la convulsa Alemanya posterior a la Primera Guerra Mundial arran de la impo-sició de condicions duríssimes en el Tractat de Versalles,

Edita: Universitat de València i Edicions Tres i QuatreRedacció, administració i subscripcions:

Publicacions de la Universitat de València c/ Arts Gràfiques, 13 46010 València.

Tel.: 963 864 115 Fax: 963 864 067 a/e: lespill@uv.es http://www.uv.es/lespillDisseny gràfic: Enric Solbes Maquetació: Inmaculada Mesa Impressió: Guada Impressors, SLDistribució: Gea Llibres (961 665 256) / Gaia (965 110 516) / Midac Llibres (937 464 110) / Palma Distribucions (971 289 421)ISSN: 0210-587 X Dipòsit legal: V-2686-1979Preu d’aquest número: 9 eurosL’Espill és membre de:

CANVI DE MODEL PRODUCTIU?

que incloïen reparacions de guerra abusives i irresponsa-bles, com van denunciar ja al seu dia Keynes i alguns altres esperits clarividents. La hiperinflació subsegüent destrossà aquella societat, com va poder observar Josep Pla, fins que aconseguí, amb diverses reestructuracions del deute, una precària estabilització, que esclatà de nou quan arribaren en onades successives els efectes letals de la Gran Depres-sió iniciada amb la crisi de 1929. El desenllaç de tot plegat és ben conegut.

Condemnar un país de la perifèria europea al trist des-tí d’estat fallit, incapaç de garantir els mínims de benes-tar social i econòmic als seus ciutadans, és una errada de grans dimensions. O més que una errada.

El dogmatisme unilateral d’uns polítics que només pensen en termes provincials, de política interior, incapa-ços de fer la pedagogia escaient per a fer entendre la in - terrelació entre l’interès local (o nacional) i els interessos globals i a llarg termini propis d’una veritable Unió, pas-sarà sens dubte factura. La posició geoestratègica de Grè-cia, molt exposada, convidaria a pensar-s’ho dues vegades abans de desestabilitzar encara més aquell país. Una polí-tica de risc que fins i tot ha aixecat preocupació als Estats Units. I una prova més de la miopia i la incapacitat polí-tica dels comptables que governen la Unió, que reclamen, irats, el pagament immediat, en temps i forma, d’un deute no sempre legítim.

Els dirigents actuals de la Unió, amb el concurs de se - cundaris com els ministres espanyols Garcia Margallo o De Guindos, que fan un paper tan galdós, es neguen a considerar alternatives més racionals, viables i sensates. No es paren a considerar les conseqüències d’una espiral d’empobriment i desarticulació de la societat grega, en termes de capacitat futura de recuperació i solvència, i de solidesa d’aquell país en un flanc de la Unió envoltat de si- tuacions conflictives. El desnivell nord-sud, el dogma de receptes d’austeritat fracassades, i el temps perdut en la realització de veritables reformes en pro del rigor i l’efi-ciència, però salvaguardant la cohesió social, amenacen el futur de tots.

D. M. M., A l’aguait (2015)

1 Editorial

6 Els noms del poble i algunes derives populistes Antoni Mora

18 «L’olor de la carn cremada». Una reflexió sobre l’obra de Jorge Semprún François Rastier

35 Cartografia literària: quan l’espai esdevé temps Simona Škrabec

60 Què queda de les humanitats després de les guerres culturals? Joan Ramon Resina

77 Què és un mestre? (Notes sobre Manuel Sacristán) Jacobo Muñoz

87 Tersites, primer (anti)heroi popular Faust Ripoll

92 Coneixement, error i ignorància. Una apologia (parcial) de l’escepticisme Tobies Grimaltos

106 Alexandre Cirici i el País Valencià Narcís Selles

CAP A UN COL·LAPSE DE LA CIVILITZACIÓ INDUSTRIAL? 119 El context del nostre col·lapse Antonio Turiel

126 Un tombant amb potencial apocalíptic Luc Semal

S U M A R I

134 Societat postcarboni, translimitació, davallada, decreixement, col·lapse, sostenibilitat Ernest Garcia

148 És possible evitar un col·lapse de la civilització global? Paul R. Ehrlich, Anne H. Ehrlich

166 La consumació de la potència: l’apocalipsi, una exigència antropològica de tots els temps Alain Gras

C o n v e r s e s

177 «Em molesta la convicció que la veritat històrica no existeix, que la història és una construcció ideològica sempre».

Entrevista a Tomàs Llorens Ferran Bono

187 F u l l s d e d i e t a r i : Vicent Alonso

d o C u m e n t s

205 Manifest «Darrera crida»

ll i b r e s

208 Crònica raonada d’un gran desgavell Martí Domínguez211 La identitat com a cultura política Pau Viciano214 Independència i interdependència Carles Cabrera217 Oportunitat de resintonitzar Adolfo Carratalà

6

Una frase de Nietzsche, de La gaia cièn cia: «¿i qui avui dia no és “poble”?».1 La deixa anar discretament, com de passada, entre parèntesis, a la manera d’un apart teatral, i la paraula poble, posada preven-tivament entre cometes. Té la categoria d’una constatació d’aquella mena que ja és un retret, servit com si res, però que en realitat és una guitza. No em proposo interpretar «el poble» del filòsof, ni fer una anàlisi nietzscheana, sinó tot just servir-me d’aquesta intuïció, a manera d’una guia.

1. Presa seriosament, es podria dir que la qüestió –¿i qui avui dia no és poble?– apun-ta al fet constitutiu del subjecte polític, en un preguntar que no és gens innocu. Cons-titutiu no vol dir necessàriament «consti-

Els noms del poblei algunes derives populistes

tucional», ni «constituent», bé que els tres termes sempre –és a dir, en tot moment– estan dinàmicament imbricats, i amb una jerarquització canviant. Tot sovint es parla dels textos dits constitucionals oblidant que ells impulsen i sancionen el fet de consti- tuir un estat polític determinat. Vull dir: un estat, en el sentit d’una situació donada, i un Estat, en el sentit de la dimensió polí-tica d’un país a la vegada que també d’una específica estructura tecnopolítica.

Si ens atenim al que diuen els textos de la majoria de les constitucions modernes, el subjecte constitutiu d’un Estat no és al- tre que el poble. Es tracta d’un singular-plural que algunes constitucions, sobretot americanes, posen especialment en evidèn-cia d’una manera peculiarment emfàtica i, si es vol, una mica petulant, en pretendre impulsar, declarar i alhora signar el text amb el famós «Nosaltres, el poble». Plan-tejat així, es diria que la pregunta qui no és poble només pot admetre una resposta: nin-gú. Almenys, ningú de l’àmbit concernit, de tal Estat constituït a partir d’un «nosaltres» ferm i compacte, es diria que inapel·lable –sobirà és la paraula més repetida.

Dic constitucions americanes, en plu-ral, perquè d’Amèriques n’hi ha una colla. De «pobles» americans, doncs, també. La fórmula «nosaltres, el poble» no només és proclamada en anglès, encara que fos pro-

Antoni Mora (Barcelona, 1957), filòsof polític, especia-litzat en els Drets Fonamentals i en la seua instituci-onalització a través de l’Ombudsman: està vinculat al Defensor del Pueblo des de fa prop de vint-i-cinc anys i fou conseller resident de projectes de cooperació de la Unió Europea per instaurar i desenvolupar aquest tipus d’institució a països com Kazakhstan, Armènia o Macedònia.

Una primera versió d’aquest text va ser la ponència presentada a la jornada «El concepte de sobirania, avui», organitzada per Mercè Rius, el 18 de març de 2014, a la Facultat de Filosofia i Lletres de la Univer-sitat Autònoma de Barcelona.

Antoni Mora

7nunciada –sobretot, escrita– per primer cop en aquesta llengua. En tot cas, moltes constitucions americanes van prendre i han anat adoptant de variades maneres el con-tundent «nosaltres» a partir del tan famós inici «We the People of the United States». De vegades per assumir-ne un de més ma-nejable, per menys abstracte, com ara el salvadoreny «Nosotros, los representantes del pueblo», o l’hondureny «Nosotros, Diputados electos por la voluntad sobera-na del pueblo».2 Recentment s’ha produït un introit constitucional prou espaterrant com per recollir-lo aquí extensament:

nosotras y nosotros, el pueblo sobera-no del Ecuador / reconociendo nuestras raíces milenarias, forjadas por mujeres y hombres de distintos pueblos, / cele-brando a la naturaleza, la Pacha Mama, de la que somos parte y / que es vital para nuestra existencia, / invocando el nombre de Dios y reconociendo nuestras diversas formas de religiosidad y espiritualidad, / apelando a la sabiduría de todas las cul-turas que nos enriquecen como sociedad, / como herederos de las luchas sociales de liberación frente a todas las formas de domi-nación y colonialismo, Y con un profundo compromiso con el presente y el futuro, / Decidimos construir...

En aquest preàmbul de la Constitució d’Equador, vigent des del 2008, s’observa un considerable esforç per no deixar ningú ni res fora, davant l’eventual pregunta per qui avui dia no sigui poble. Comença per comptar-hi expressament la diferència se-xual, les dones i els homes units en poble sobirà, que al seu torn diu que recull dife-rents pobles (que aquí es poden entendre indistintament ètnics o culturals), i encén

sense manies una espelma a cada divinitat –l’ancestral, la Pacha Mama, i la que és fàcil d’endevinar com la institucional–, i a més d’apel·lar a les tradicions culturals i a la història, al present i al futur.

Així solen ser les constitucions, molt declaratives i proclamadores de la màxima inclusió, ja que a l’hora de la veritat només resulten moderadament performatives. És una cosa que ve condicionada pel mateix gènere literari constitucional. Precisament per això una constitució demana ser llegida i interpretada com el text que és al cap i a la fi, i és aquí on s’embolica la troca. I el poble ja és el problema número u, d’entrada per-què apareix tan solemnement invocat tot just començar, com a instància autoritzant a la vegada que instància creada. Aquesta és una paradoxa que afecta a l’amfibiologia de tot text constitucional modern: l’autor –o l’impuls d’on ve l’autoritat– és alhora el producte; el poble és la causa i l’efecte. Hi ha tota una tradició filosoficopolítica que incideix a assenyalar aquesta aporia, de Joseph de Maistre a Jacques Derrida.3 Una aporia que, en tot cas, obliga a preguntar-se si els que fan constitucions saben ben bé el que es fan, si bé aquesta és una qüestió que tot intèrpret d’un text, de qualsevol text, contestarà d’una manera dubitativa: gairebé no hi ha hermenèutica moderna que valgui que atorgui a l’autor el complet control (l’autoria) d’un text.

2. Però segur que és el poble, el subjecte d’una constitució moderna? Sí, segons allò que diuen molts, la majoria de textos constitucionals. Cal observar una comple-xitat del poble en aquesta mena de textos. L’Estat constituït, sigui la seva instauració de cap a peus o només parcial, mai no és exactament subjecte (encara que sigui el

8Leviatan: un monstre –i fred com aquest– no és un subjecte). L’Estat és estructura, procés, maquinària, camp de forces, i totes les seves personalitzacions són formes d’emmascarament. Subjectivar-lo només és una de tantes maneres d’idealitzar-lo (pur treball de la ideologia, de la posada en escena: encobriment del fet que ell, l’Estat, és pura objectivitat, externa, aliena a tota subjectivitat intrínseca, bé que la gran fà-brica de subjectivitat). Però això no elimina el subjecte, un mot que no enganya, ja que es refereix tant a l’acció subjectadora com a la condició de subjectat (una situació en què l’Estat és una eina, tampoc l’única).

En tot cas, els dos pobles de la consti-tució, ¿es tracta del de l’ancien régime i l’ins-taurat pel procés constituent? Tal vegada és el mateix poble de l’antic règim, que s’au - todivideix, un queda residual i l’altre en crea un de nou (un tercer estat?; algú dirà que ja és forçar massa els termes).

Es pot pensar, i hi ha qui ho pensa, que la primera cosa que fa una constitució liberal és –va ser– trencar el bucle, amb la superació, si és que no la liquidació, del concepte de poble. El subjecte polític des - constituït hauria estat precisament el poble –de l’antic règim–: una massa hipotètica-ment homogènia, compacta, històrica/tra-dicional, nacional (és a dir, amb marques de naixement), fortament territorial, creient (i sobretot crèdula), i no sé si afegir –pensant en una àmplia literatura, tota ella molt popular– bruta com una guilla, cridanera, mal educada, o més aviat sense educació, inculta, ignorant... Així, la constitució instituiria (caldria dir, redundant tota l’es-tona: «constituiria») una altra col·lectivitat, aquesta no comunitària, que es reconeixeria com «el ciutadà», i que no tindria –o no hauria de tenir– cap dels atributs del po-

ble pròpiament dit. O n’ha de poder tenir qualsevol, però cap en concret, i això no tots i cadascun dels seus integrants. En cap cas, però, no seria ni homogeni ni com-pacte, ja que per definició es presenta com exactament el contrari: heterogeni, variat, porós, també cantellut. No pot tenir una única història, perquè no té un sol origen ni una sola manera d’explicar-lo (vull dir: d’inventar-se’l). El ciutadà serà un qualse-vol, potser nascut aquí, o no, més enllà, de manera que les marques de naixement seran molt variades; serà creient en allò que cre-gui cadascú –individualment i en grups–, i en molts àmbits podria no creure en res, inclòs el no-res (si més no, com a possi-bilitat). Tindrà atributs, inevitablement, però esberlats, completament escampats, de manera que no hi hauria manera de re - fer-lo en un conjunt complementari i uni-tari.4 I això perquè el ciutadà liberal està constituït d’una manera que, com diuen expressament els textos establerts, no se’l pot assenyalar (se’n diu discriminar) pel seu naixement, raça, sexe/sexualitat, religió, cul - tura, etc. Així, el subjecte polític instaurat per una constitució moderna –per tant, li-beral–, dugui el nom que dugi, no sembla que pugui ser «el poble», que sona més aviat a residu, o a una concessió a un vocabulari depassat per aquesta mateixa constitució.

Però tampoc no es pot dir amb una ab-soluta seguretat que sigui la ciutadania –la qual més aviat sembla una titularitat, una condició de beneficiari. I, a més, la ciutada-nia –el ciutadà– no deixa de carregar amb una duplicitat implícita sempre irresolta. En la política moderna sempre roman com una ferida oberta aquella doble declaració, dels drets de l’home i del ciutadà. Per això, aquests termes –poble, ciutadà, fins i tot home– apunten a la condició declarativa,

9més que performativa, de les constitucions modernes. ¿Això deixa de banda tota pos-sibilitat de realitzar-se un subjecte polític amb una certa plenitud? (la paraulota que busco és sobirà). I sí, no n’hi deixa d’ha-ver un. Si de veritat es busca un subjecte polític real, fàctic, constatable i de veritat inapel·lable –d’una tal constitució– no se’n trobarà d’altre que aquell que rep el nom d’electorat, un ens col·lectiu que només existeix cada quatre anys –o cada quan toqui, segons se’l convoqui, a partir d’una capacitat de convocatòria molt estricta-ment establerta–, i que com certs insectes voladors, només viu d’una manera efectiva durant una dotzena d’hores i prou, i dins d’unes condicions especials –substancials unes, com la franja d’edat dels que s’hi poden encarnar; accidentals les altres, com estar inscrit prèviament en el cens electoral, adreçar-se a una mesa determinada, etc. No cal dir que aquesta limitació a l’electorat és un motiu de rotunda crítica al règim de la representativitat per part d’aquells que propugnen un model plebiscitari.5

És clar que les constitucions s’entesten a seguir parlant del poble com el seu subjecte polític: en descomponen (desconstituei- xen) el concepte però no se’n saben estar del terme.

A la Constitució espanyola vigent, sense anar més lluny, apareixen expressament ano-menats dos pobles. En realitat n’hi ha una colla. Només en el preàmbul hi ha les dues mencions, una en singular («el poble espa-nyol») i una altra en plural («els pobles d’Es-panya»). «El poble» i «els pobles». Ja s’en - tén que en un cas es parla d’un conjunt i en el segon d’una colla de parts singulars, des d’una concreta perspectiva, que igualment conformen un conjunt. Però precisament la qüestió d’aquestes ratlles que escric ateny

a la singularitat del poble (la singularitat del plural, no la pluralitat dels singulars). Sobre el poble i els pobles, Slavoj Zizek va fer una apreciació molt il·lustrativa, arran la caiguda del mur de Berlín. Immediata-ment abans, explica, a la banda oriental, la gent (the people) sortia al carrer per cridar un lema bàsicament subversiu –literalment revolucionari: de la Revolució francesa, per entendre’ns–, davant un sistema polític que es pretenia «popular» i que, segons aquella gent del carrer, no n’era gens. Cridava «Nosaltres som el poble». Tot just caigut el mur, semblava que la gent cridava una consigna molt similar, però ja era tota una altra cosa, no gens revolucionària: «Nosal-tres som un poble».6

3. Si prescindim de l’interrogant de la frase, queda, inevitablement, una afirmació: qui avui dia no és «poble». Costaria de trobar una constitució que ho declarés obertament, però resulta que en el molt llarg procés constituent de la que passa per ser la prime - ra constitució moderna, l’americana dels anomenats Estats Units, ho fa d’una mane - ra tan oberta com taxativa. És una cosa que no s’acostuma a esmentar, que un dels anomenats articles de la Confederació i de la Unió perpètua, del 1777, deixava molt clar qui en quedava fora. Ho feia amb dues divisions: primer distingia bé entre ciutadans lliures i no lliures, de manera que aquell tractat –una peça en el camí cap a la constitució d’aquells Estats Units del 1788– deixava de banda els esclaus. Calgué una guerra civil per acabar amb això. La segona subdivisió quedava escrita amb aquests mots:

Per assegurar millor i perpetuar l’amistat mútua i les relacions entre els pobles [the

10people] dels diversos Estats d’aquesta Unió, els habitants lliures de cadascun d’aquests Estats, a excepció dels pobres, vagabunds i fugitius de la justícia tindran dret a tots els privilegis i immunitats dels ciutadans lliures de tots els Estats; i la gent [the people] de cada Estat podrà entrar i sortir lliurement de qualsevol altre Estat i gaudirà així de tots els privilegis industrials i comercials.7

Així de clar queda instituït qui és i qui no és poble, a la vegada que s’apunta el camí de la constitució futura d’un poble, ara que encara hi ha una colla de pobles per conjuntar. De passada permet copsar l’a-van tatge d’un idioma que disposa d’un sol mot, people, per a «gent» i «poble». People on the street, cantava Abbey Lincoln –cantant, alhora que lluitadora pels drets civils.

Ara bé, la determinació –la necessitat, potser– de dictaminar qui no és poble no és una qüestió només del procés ianqui. Cal recordar que si en el camí cap a la constitu-ció del país Estats Units d’Amèrica, que va incloure una guerra d’independència (dita revolució), es necessità deixar establert en algun moment qui no és poble, també passà una cosa semblant en el camí cap a tot un altre terrabastall polític –el que rep més unànimement el nom de revolució. És el que passà amb el marxisme, que detectà, tot batejant-lo, la part substan-cial del poble en el proletariat i la del no poble en el lumpenproletariat. També és interessant constatar com Marx i Engels vacil·laven respecte de l’ús del terme poble. No s’atrevien a bescantar-lo del tot, però els resultava sospitós i d’ús incòmode –i d’aquí la incertesa, per no dir desconcert, que els produïen les notícies que arribaven del moviment populista rus.

4. Distingit tan bé tot aquest conjunt de «qui no és poble» –els pobres, els vagabunds i els fugitius de la llei, però també el lum-penproletariat–, caldria veure si hi ha una manera d’anomenar-los tots plegats amb un mot. Per seguir amb la llengua anglesa, a aquests que no són «el poble» (the people) se’ls pot reconèixer amb el terme mob, que és el que fa servir Hannah Arendt en Els orígens del totalitarisme. La traducció del terme no és gens complicada, normalment es fa equivaldre a populatxo. Val la pena recordar que es tracta del primer llibre que Arendt va escriure directament en anglès, si bé aquest mot, mob, ja li podia venir de l’alemany, amb idèntic significat. Dir-ne populatxo és una opció ben plausible, però suposa subratllar-ne l’accepció més estable –l’estament– d’un mot que en anglès, bé que via llatí, porta el moviment inscrit en el seu sentit més intrínsec. En el vocabulari català –i castellà– del tombant dels segles xix-xx, els escriptors més aviat preferien el terme turba, com era el cas de Joan Maragall, qui al cap i a la fi era un poeta i un pensador del poble com pocs n’hi ha hagut en aquestes llengües.8 Turba tradueix molt bé mob, sobretot en la seva accepció més fugissera, espontània, inesta-ble. De la mateixa arrel n’han sortit altres termes movedissos, com mobilització, que serveix tant per assenyalar estratègies dels moviments socials com pel sentit que té en l’àmbit militar. I d’aquí ha sortit mobbing, d’invenció recent, avui inserit en qualsevol llengua. Per això, amb la traducció com a populatxo es perd una connotació de la qual Arendt n’és molt evidentment conscient: la de petit grup àgil i escapadís, com a mínim de la policia –perquè el/la mob pot entrar en l’àmbit delictiu, inclòs el gangsteril, fins

11al punt que en l’anglès americà The Mob és la màfia americana, distingida així de l’original italiana.

En tot cas, aquest populatxo movedís i fugisser té un paper peculiar dins Els orígens del totalitarisme, fins al punt que sosté un equilibri precari, o ja decidit desequilibri, en el seu conjunt. És una cosa que els his-toriadors no podien entendre de cap de les maneres, i és sabut que en el seu moment no ho van fer: el populatxo apareix estratè-gicament en cadascuna de les tres parts (per si cal recordar-ho: imperialisme, antisemi-tisme i totalitarisme), sense especificar mai del tot la seva relació amb el poble, del qual n’és una degradació, ja que l’element degra-dat no hi apareix mai mínimament definit.

Aquest populatxo arendtià està fet de «residus de totes les classes». I aquí ve un pro- blema que no només no es resol en el lli-bre, sinó que queda plantificat com la clau enigmàtica per entendre el fenomen del totalitarisme, en dir, tot just de passada, que el poble «també comprèn tots els estrats de la societat».9 D’alguna manera, poble i populatxo són i no són una mateixa cosa, pot endevinar el lector. I el primer, en la seva manca de definició, queda sobreentès en la seva condició «natural», mentre que el populatxo és una caricatura que sorgeix d’ell i contra ell.

Que consti que no estic fent una crítica d’Arendt, sinó que intento assenyalar la fecunditat del problema que planteja sense resoldre’l. Perquè en allò que el populatxo arendtià no és poble –la part més subs-tancial– tampoc no és massa social, com resguardant-ne d’una dignitat mai aclarida.

El concepte de poble que tenia Arendt al cap s’entén millor quan s’aborda el seu llibre sobre la revolució, però no sense apor-tar noves complicacions. No cal dir que la

filòsofa no elaborava els seus llibres com un continu sistemàtic, més aviat defugia de fer-ho, abordant cada obra com una aventura nova. Això fa que sigui útil treure partit dels seus canvis de pressupòsits davant d’una qüestió determinada, d’un llibre a l’altre. En aquest sentit, sorprèn la desaparició de la turba/populatxo (mob) del llibre sobre la revolució, ja que resulta difícil pensar com es pot emprendre una revolució sense a - quest element que és considerat imprescin-dible segons tanta literatura especialitzada en el tema. Vet aquí un altre llibre d’Arendt no apte per a historiadors. Potser perquè la proposta és massa suggerent, i sens dubte que agosarada: la filòsofa analitza les dues revolucions polítiques de la modernitat tot dividint «el poble» en dos, prèvia incorpora-ció de molts dels trets propis del populatxo/turba en un d’ells. Per dir-ho molt esque-màticament, hi havia dos pobles a l’Europa de finals del segle xviii: les condicions d’un i altre determinaren fatalment l’èxit o el fracàs de les dues grans revolucions. Hi havia el poble necessitat, que despertava la compassió per la seva pobresa extrema, i que fou la causa de la fallida de la Revolució francesa, mentre que el poble emprene-dor –fet de colons que havien fugit de la pobresa del continent– determinà l’èxit de la Revolució americana, la revolució de la llibertat, amb la qual s’independitzava de la vella Europa.10 Potser es podria dir –amb la vista posada a l’altre llibre d’Arendt, amb un eco del concepte de mob del llibre anterior–, que el primer poble estava molt a prop del populatxo, mentre que el segon se les veia amb la turba.

5. Que el poble no és un ni indivisible ja m’ho havia anat semblant des de fa una colla de pàgines, ja fos per l’aporia del poble

12d’abans i de després de tota constitució mo-derna, si és que els dos podien seguir essent identificats amb un mateix mot; o perquè tot és agafar una constitució vigent i cons-tatar que de concepte de poble en pot sortir tranquil·lament més d’un; o per la sobtant història dels dos pobles històrics que van fer en paral·lel les dues grans revolucions eu-ropees modernes. Però tampoc no caldria burxar gaire per veure que hi ha una sòlida i força antiga concepció filosoficopolítica del poble, com a mínim amb arrel romana, segons la qual la divisió és un fet constitutiu del poble mateix.

En realitat és perfectament perceptible en el mateix llenguatge corrent, que n’hi ha dos –o com es diu orsianament, respecte de qualsevol cosa: com a mínim n’hi ha dos. És un fet especialment perceptible en les llen-gües llatines: es parla tot espontàniament del poble com a totalitat, com el conjunt de la població, un equivalent de tothom, i a la vegada d’una part molt específica del tot, la part dels més aviat menystinguts, el poble de la gent senzilla, de baixa condició, pobra per definició i sense remei, sempre a la vora de l’exclusió, si no completament caiguda, si és que no nascuda i ja instal·lada en ella. El tot i una part que n’és exclosa. Populus i plebs. En àmbits anglosaxons, i sobretot l’americà, com ja he recordat més amunt, la veu people, tot i no deixar de tenir lingüísticament l’arrel llatina, denota tot un altre enfocament, una altra vivència, la reunió del poble polític i alhora la gent, en el sentit més genèric i poc connotat (també la concreció plural de persones, que ja és unir coses diferents).

Diversos filòsofs polítics, hereus –i per tant reformuladors– de les filosofies de l’emancipació del passat recent, han incidit especialment en aquesta condició, segons la

qual el poble pot ser un concepte que tragi-na una colla de contradiccions incòmodes de compatibilitzar –sobretot perquè era el subjecte emancipador i a emancipar–, però que prescindir del terme no només no resulta una manera de superar aquestes con- tradiccions, sinó tot just de dissimular-les –com saben, perquè ho fan, tants ideòlegs i escriptors de discursos oficials. Em referiré a tres d’aquests filòsofs actuals –i així incidiré per una estona en l’avui dia proclamat en la frase de Nietzsche que em serveix de referència.

Un d’aquests filòsofs és Jean-Luc Nancy, que ha dit que li sembla preferible fer-se càr-rec d’aquest «oxímoron polimorf» –el po- ble– en el qual es creuen sense conjuntar el tot i la part, l’alt i el baix, l’exclòs i l’in-clòs, l’ordre i el desordre, la subjectivitat i la subjecció, la identitat i la indistinció.11 En la política més quotidiana s’encarna en una popularitat no només del «front popular», sinó també la del partit popular (que no és només una cosa espanyola, ja que aquest és el nom del grup dels partits conservadors europeus). Nancy és filòsof de la comunitat entesa no com el dins dens i homogeni, pretesament orgànic i decididament –de vegades nostàlgicament– rural i camperol de la en qualsevol cas vella Gemeinschtaft (el tòpic parany amb què sistemàticament es van topar un rere l’altre tots els venerables fundadors de la sociologia), sinó un defora que uneix i desuneix la gent, segons les més variades condicions, d’estabilitat variable i d’intencionalitat i conseqüències imprevi-sibles. Comparteix: divideix en comú. Es tracta d’una forma –d’un aspecte– de la so - cialitat que posa constantment en entredit l’aspecte més uniformat i uniformador de la societat en el seu conjunt, si és que hi ha una societat realment conjuntable –i no

13diguem ja conjuntada–, i d’això es tracta, de posar-ho dràsticament en dubte, davant la comunitat tradicional i davant la societat de les xarxes (siguin les industrials, postin-dustrials o aquesta cosa de la societat dita de la comunicació, totes elles recognoscibles com a Gesellschaft, i així segueixo amb els pares sociòlegs com a referent de fons amb què no deixar de contrastar). No sembla que a aquest altre tipus de comunitat se li pugui donar un altre nom, però a Nancy se li ha acudit una colla de cognoms, per anar intentant afinar cada cop d’una ma-nera diferent, a la manera d’un tema amb variacions: considerin-la, sospesin-la, ano-menin-la –ve a dir– com a «inoperant», «inactiva» o potser «desvagada» (per tra-duir désoeuvrée), «afrontada» (aquí, sense duplicitats en la traducció), «desaprovada» o «condemnada» (per traduir désavouée), si és que no «inconfessable», però també «incondemnable» o «inadmissible» (per traduir inavouable).12 El poble seria una de les formes d’aquesta mena de comunitat.

Un altre filòsof polític actual que ha inci-dit en la condició intrínsecament escindida del poble i n’ha tret conclusions és Giorgio Agamben. Per a ell constitueix una falla més originària que la d’amic/enemic, fins al punt que l’identifica amb el sentit més intrínsec de la «lluita de classes» de Marx, en considerar-la com la guerra intestina que divideix la societat totalitzada i que només acabarà quan –en una societat sense classes, o en el regne messiànic: largo me lo fiáis, en qualsevol cas– els dos pobles coincideixin en un, de manera que en realitat es tracta d’un hipotètic futur en el qual ja no hi haurà poble.13 Entretant, l’objectiu de produir un sol poble sense fractura és, en la nomencla-tura d’Agamben, un somni biopolític que té la seva màxima expressió en el nazisme:

assolir la unitat del Poble en majúscula de l’única manera possible, esborrant de l’exis-tència el poble en minúscula, sotmès a la vida nua. El nazisme, dic, n’és una màxima plasmació, ja que és un fet que la temptati- va totalitzadora del poble es pot trobar a cada cantonada de la pràctica política.

I un tercer filòsof polític actual que ha fet de la divisió intrínseca del poble un motiu de constant reflexió és Jacques Ran-cière. Ho ha fet en molts dels seus llibres, des de fa molts anys, però d’una manera especial en un que té un títol revelador del seu contingut: El desacord.14 La política hi és vista com un «objecte escandalós» que «té per racionalitat pròpia la racionalitat del desacord». El poble sorgeix quan s’in-terromp l’ordre de la dominació, de manera que és «la part dels que no hi tenen part», una part social que reconeix que el litigi és la seva forma d’existència. Ho fa posant en evidència la falsedat del tot: el tot poble és la falsa totalitat posada al descobert en el moment en què el baix poble posa en marxa demandes que, per definició, són parcials. El poble és el subjecte polític que apareix en un interval que esquerda, trenca l’ordre establert, que Rancière anomena policia. Aquesta garanteix la subordinació de les seves diverses parts a un tot, si bé sempre una d’aquestes parts es percep a si mateixa com el tot, presentant-se tota cofoia com la bona comunitat –és a dir, ordenada.

Encara hi ha un quart filòsof contempo-rani del poble, però em penso que li he de dedicar més atenció, per l’especificitat dels seus plantejaments i perquè en la pràctica política està tenint –malgrat que post mor-tem– un especial ressò.

6. Ernesto Laclau, que és aquest altre filòsof polític que dic, se serveix del terme mob,

14que en castellà s’ha traduït per turba, no per contraposar-lo al poble –com va fer Arendt–, sinó per veure’n la continuïtat.15 Aquesta és una audàcia que marca el sentit de tot el seu llibre La raó populista, i amb la qual es confronta en el sentit predominant dels filòsofs que he assenyalat fins ara, molt especialment amb Agamben.

Per a Laclau, el poble no és una dada des de la qual partir, sinó quelcom que pot esdevenir. Només n’hi pot haver quan es produeix una acumulació de demandes. Considera la categoria de demanda com una forma elemental de la construcció del vincle polític. Però tota demanda és intrín-secament ambigua: d’entrada, pot implicar tant una sol·licitud com una reivindicació, i això des de les aspiracions de millora de vida, o de justícia, o d’igualtat més diverses: de la manca de subministrament d’aigua en un suburbi a l’oposició a una determinada iniciativa legislativa. Aquesta indecidibilitat de punt de partida, i la direcció que prengui la demanda en qüestió –com a sol·licitud o com a reivindicació–, són les primeres condicions per al possible sorgiment d’una situació populista. Perquè una demanda satisfeta tot just evidencia que no podia ser resolta pels mateixos demandants, ja que necessitaven de l’autoritat competent perquè es posés en marxa per satisfer-la. Aquesta satisfacció es mou, així, dins d’una situació institucional establerta. La cosa és diferent quan la demanda no és satisfeta pels canals administratius establerts i es produeix en un context d’acumulació de múltiples demandes insatisfetes. En resultar-ne un estat de «frustració múltiple» és el que pot donar lloc a l’aparició d’un «subjecte popular» que articuli aquesta insatisfacció.

El moment populista –la racionalitat populista del títol del llibre– caracteritza una

vertebració que per a Laclau és la política pròpiament dita, i no la mera administració de la vida ciutadana. Però l’èxit d’aquest anomenat populisme implica que l’acumu-lació de demandes insatisfetes de diferent ordre es buidin dels continguts que donaren els respectius orígens. En això consisteix l’articulació. Quan més èxit té aquesta, més remots són els seus continguts originals. Són els significants buits que generen un moviment amb expectatives de resolució de demandes.

7. Si tothom fos poble, hi hauria algú que no fos també, o que pogués no ser populis-ta? Caldria definir el terme, és clar, i que no podria allunyar-se gaire del poc unívoc poble que m’ha anat sortint fins aquí. El cas és que d’uns anys ençà, aquest terme, po-pulisme, ha reaparegut amb força. I aquesta reaparició s’ha vist molt evidentment re-calcada després de les últimes eleccions al parlament europeu, el maig de l’any passat. La utilització –política i periodística– és tan sistemàtica que gairebé ha adoptat el valor d’una consigna. Intentaré aclarir-ho una mica, tot assajant una certa classificació dels usos del terme.

a. En el llenguatge més col·loquial, po-pulisme equival simplement a demagògia. En aquest punt, no hi ha gaire a afegir, perquè més que d’una descripció o d’un qualificatiu, del que es tracta és d’un intent de desacreditar de soca-rel un discurs o un posicionament polític. Llavors es tracta d’una eina més de la confrontació política.

Fet com a retret, però d’una manera una mica més elaborada i sistemàtica, el seu ús revela un partidari de l’establishment.

Que populisme equivalgui a demagògia fa ballar una mica el cap, sobretot quan es

15redobla en «demagògia populista», una es-paterrant apoteosi greco-llatina que potser pretén deixar la cosa incontestable.

b. Si es mira l’altra banda, no qui pretén assenyalar al populista ni tampoc qui és as-senyalat per presumptament ser-ne, resulta que el subjecte pacient de l’assumpte, el poble al·ludit en la paraula en qüestió, hi té una configuració més aviat poc afalagado- ra, senzillament galdosa: el delator de po - pulismes retrata implícitament el poble per la seva fàcil manipulació, la manca de cri-teri, la condició bovina que el fa seguir al primer baladrer que li diu allò que li agrada escoltar.

D’alguna manera, amb populisme es vol dir clientelisme, que en política rep el nom d’electoralisme. En una campanya electo-ral, tots els contendents es tornen més o menys populistes. Això du a la incòmoda pregunta de fins a quin punt és imaginable un discurs polític amb l’absoluta absència de demagògia. Política sense populisme?

c. Amb una mica més de gruix concep-tual, seria populista qui exhibeix el con-venciment d’haver localitzat el poble, de la manera que sigui, hi connecta directament, el dinamitza i assegura respondre’n (més que representar-lo). Es tracta, en tot cas, d’un context social més aviat agrari, poc industrialitzat. És el populisme rus, són els populismes llatinoamericans (tan diferents entre ells, els de dècades enrere i els d’ara mateix; i alguns d’aquests amb la variant de l’indigenisme).

d. Hi ha qui matisa i parla d’un popu-lisme de dretes, neofeixista (en realitat, neo-neofeixista). És racista, però d’una al - tra manera: pretén promoure el respecte a la gent que prové d’altres indrets o que té una altra religió, sempre que no es barregi amb «nosaltres».16

e. També es parla de populisme d’extre-ma esquerra. Digui-se’n antiglobalització, o el clàssic moviment okupa (en algun in - dret s’ha donat l’insòlit cas de revestir-se de nacionalista, però aquesta ja és una altra història).

f. Com a praxi, populisme vol dir so-vint democràcia directa o plebiscitària. Les dites noves tecnologies permeten intercon-nexions entre ciutadans (o entre usuaris: la distinció no és innocent) molt més horit-zontal, a partir de la qual es pot entreveure, o somiar, aquesta altra mena de planteja-ment polític. Aquí, més que de populisme del poble sembla més oportú parlar d’un populisme de la multitud (per això Negri i Hardt prefereixen aquest terme, expressa-ment contraposat a poble).17

g. Hi ha un populisme teòric –el dels filòsofs hereus de les filosofies de l’eman-cipació, n’he dit. Empra el terme com a equivalent més o menys confessat de «pro-cés revolucionari», i una expressió clau n’és «procés constituent». La gràcia consisteix a considerar que les antigues revolucions són formes de populisme, i no a la inversa: que la dinàmica del canvi polític –en tot cas, del canvi dràstic– és intrínsecament popu- lista, i la revolució una de les formes possi-bles (i potser ja històriques).

Laclau s’encara a la tradició que retreu el populisme amb termes de «vaguetat», «im - precisió», fins i tot de «pobresa intel·lec-tual», però també com a merament «trans-itori» i evidentment «manipulador», per respondre que sí a tot, que precisament tots aquests són els símptomes típics de situacions populistes (i del poble implícit). Llavors, la qüestió no és el què és el popu-lisme, sinó a quina realitat social i política es refereix.

16De la a a la g es pot dir que va un camí

vers una major capacitat comprensiva, i això en el doble sentit, el de la comprensió de les coses i el de l’acumulació incloent de diferents possibilitats. Ara, ¿es pot separar bé l’actitud pràctica –partidista o militant– de l’estrictament teòrica?

8. Hi haurà algú, en el terreny de la política, que no sigui populista, encara que només sigui en un dels sentits apuntats i amb els matisos que sigui? Hi ha algú que entra en el joc polític actual i no és liberal? O demoliberal, social liberal? (Quan he parlat abans de «constitució liberal» no pretenia posar-la entre altres constitucions, perquè avui no n’hi ha d’altra; pel camí hi hagué constitucions soviètiques –en plural, més d’una–, però avui això ja és un record). I no diguem demòcrata, qui no n’és o, com a mínim, qui s’atreveix a declarar no ser-ne? La pregunta de Nietzsche, que a hores d’ara em sembla que ja ha quedat prou explotada, encara podria ser reformulada amb qual-sevol d’aquests termes. També la resposta. Aquesta, de fet, ja ha estat formulada: «Avui dia, tots som demòcrates».18 ❒

1. Aforisme 351, que cito segons la traducció de Joan Leita: Friedrich Nietzsche, La gaia ciència, Barce-lona, Edicions 62, 1984, p. 318.

2. S’han aplegat en un llibre: Antonio Torres del Moral i Javier Tajadura Tejada (dirs.), Los preámbulos constitucionales en Iberoamérica, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2001.

3. Si se’m permet l’acudit, perquè, òbviament, de De Maistre a Derrida no va realment cap tradició, potser una no-tradició, és a dir, un gran hiatus. El cas és que tots dos pensadors coincideixen en una sola cosa: assenyalar el fet que una constitució s’ha de considerar com un text escrit, el primer per

matisar que escrit pels homes –en oposició a Déu, veritable creador de totes les coses, incloses els estats tal i com estan constituïts–, mentre que el segon incideix en el fet que una constitució està subjecta a les condicions que són pròpies de tot text escrit. Perquè l’hermenèutica constitucional tendeix a la més reclosa immanència.

4. No em moc en la mateixa lògica ni pressupòsits que Mercè Rius, però aquí converso a la meva manera amb el seu assaig «El ciudadano sin atributos», dins Victòria Camps (ed.), Democracia sin ciudadanos, Madrid, Trotta, 2010, pp. 17-36.

5. En dic model, però més aviat és una promesa: hi ha qui en parla molt –en termes teòrics, la dita de-mocràcia deliberativa–, però no existeix cap model cabal de règim plebiscitari, tret que en alguns estats, com la Confederació Suïssa, tingui un mecanisme més desenvolupat que en altres llocs en la mecànica i pràctica del referèndum. Els enemics més acèr-rims d’aquest plantejament recorden que entre els sistemes polítics que s’han mostrat més aficionats a plantejar referèndums, hi ha les dictadures.

6. Slavoj Zizek, En defensa de la intolerancia, Madrid, Sequitur, 2008, p. 28.

7. Luis Grau, El constitucionalismo americano, Madrid, Dykinson, 2011, p. 102.

8. Vaig tractar de fer-ne una interpretació a l’assaig «Un cert concepte de poble», dins Josep Maria Terricabras (ed.), Joan Maragall. Paraula i pensa-ment, Girona, Documenta Universitària, 2011, pp. 165-186.

9. M’estic referint a l’epígraf iv, «The People and the Mob», del capítol iv de la primera part, de Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Cleveland, Meridian Book, 1958, pp. 106-107 (en castellà, a Alianza i a Taurus).

10. Hannah Arendt, On Revolution, Nova York, 1963 (en castellà, a Alianza). Val a dir que la consideració de la independència dels Estats Units d’Amèrica com a revolució, tan assentada en la historiografia americana, no sembla que hagi arrelat gaire a l’europea, i en el cas d’Arendt pot ser vista com un tret d’americanització per part seva. Ara, se li digui o no revolució, la tesi resulta ben difícil d’empassar per a un europeu –o qui tingui l’orgull de ser-ne.

11. Jean-Luc Nancy, «Le peuple souverain s’avance», dins Marie-Louise Mallet (dir.), La démocracie à venir. Autour de Jacques Derrida, París, Galilée, 2004, p. 242. No cito bé el títol d’aquest text de Nancy, ja que en l’original hi van posades unes notes musicals en un pentagrama, les de la cançó que aquí indico

17amb paraules. Aquest text té una petita història. Llegit en un col·loqui de Cerisy dedicat a Derrida, en acabar l’exposició, l’homenatjat li declarà a l’au- tor que hauria pogut subscriure-la tota, «però sense el mot poble»; d’acord, li respongué, però amb quin altre mot?; «no ho sé, però no poble». Jean-Luc Nancy, La possibilité d’un monde, París, Les dialogues des petits Platons, 2013, p. 67. Val a dir que Nancy és el filòsof, d’entre els anomenats desconstruccionistes, que no se n’ha estat de treba-llar els conceptes més clàssics de la filosofia: ésser, llibertat, comunitat... També poble.

12. Respectivament, els tres llibres de J.-L. Nancy, La Communatté inavouable (1983 i 1990), La Commu-nauté affrontée (2001) i La Communauté désavouée (2014), i el de Maurice Blanchot, La Communauté inavouable (1983). Cal dir que els tres primers llibres de Nancy se les veuen amb el de Blanchot, de la mateixa manera que aquest conversava –i discutia– amb la primera versió del primer text de Nancy. El tercer llibre de Nancy és una minuciosa recapitulació, a la vegada que anàlisi crítica i auto-crítica, de tot el procés que configuraren aquests llibres. Val la pena fer notar que de vegades es fa una interpretació –per no dir utilització– d’aquesta sèrie de textos amb un to amable i bondadós –una mica bleda i francament fava: gairebé amb les maneres naïf de la proclamada autoajuda–, quan en realitat amb ells es planteja un posicionament aspre i àrid, una exigència de retracció davant el fet social, sense excloure-se’n, i viscut d’una manera no gens còmoda –i menys encara acomodatícia.

13. Giorgio Agamben, «Qu’est-ce qu’un peuple?», text aparegut inicialment en el diari Libération i recollit en el llibre Moyens sans fins. Notes sur la politique, París, Payot & Rivages, 1995. Una cosa interessant d’aquest text en concret, però també de tots els que componen el llibre, és el fet de pertànyer a una mateixa època (entre 1990 i 1995), de manera que són com els esborranys d’uns plantejaments que seran desenvolupats i sistematitzats en una colla de llibres posteriors, especialment en els diferents volums d’Homo sacer, un llibre en diferents volums encara en procés d’aparició (l’edició castellana de Medios sin fin, a Pre-Textos, ha esborrat les dates dels textos).

14. Jacques Rancière, La Mésentente, París, Galilée, 1995 (trad. en castellà: El desacuerdo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996).

15. Cal remarcar la condició anglo-argentina d’Ernesto Laclau, cosa que s’oblida sovint, en cada àmbit de

la doble condició. Amb l’explicitació del primer terme s’explica millor la seva presència en el debat filosoficopolític internacional i les seves discussions amb Slavoj Zizek, Judith Butler o Alain Badiou. El segon terme ajuda molt a entendre el seu «populisme», començant pel coneixement –les consciencioses anàlisis i crítiques– del fenomen del peronisme. Laclau va escriure la major part dels seus llibres en anglès, ja que visqué i treballà a Londres les últimes dècades de la seva vida. D’aquí l’oportunitat de fixar l’atenció en els seus conceptes claus en l’anglès original i les traduccions al castellà, que necessàriament havia de controlar molt directament. El subcapítol «Mob and social dissolution», del seu llibre On Populist Reason (Londres, Verso, 2005, p. 31), ha estat traduït com a «Turba y disolución social» (La razón populista, Buenos Aires, fce, 2005, p. 49).

16. Per a la utilitat –i els dubtes– de parlar d’aquesta mena de populisme es pot consultar amb profit el monogràfic dirigit per Xavier Casals, «Xenofòbia, populisme i extrema dreta europea», L’Espill, núm. 38, tardor 2011.

17. Ja era un motiu important a Imperi (2000), però es converteix en el centre de Michael Hardt i Anto-nio Negri, Multitude (2004), trad. com Multitud, Barcelona, Debolsillo, 2006. El llibre es troba en la mateixa línia, i així ho assenyalen els dos filòsofs esmentats, de Paolo Virno, Gramática de la multitud, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003. Val a dir que l’oposició multitud/poble, per part d’aquests tres, és la manera que tenen de resoldre la divisió interna del mateix poble que els altres filòsofs de l’emancipació que he esmentat més amunt prefereixen mantenir a la vista amb un ma-teix terme. Llavors, no es tracta d’un plantejament conceptual exactament oposat, entre uns i altres, sinó, d’entrada, d’una qüestió terminològica. Les diferències vénen després, en entrar en matèria.

18. Es tracta d’un assaig de Wendy Brown, del qual m’ar- rapo més al títol que s’ha donat en castellà: «Hoy en día, somos todos demócratas», dins AADD, De - mocracia, ¿en qué estado?, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2010, pp. 53-65. En castellà, el títol ha perdut les preventives cometes que duia incorpora-des i els punts suspensius de la cosa no acabada de dir: «We Are All Democrats Now...», dins AADD, Democracy in what state?, Columbia University Press, 2011, pp. 44-57.

18

Bressol del feixisme i amant, des de So-rel fins a Doriot, de les ambigüitats roig-i-brunes, França no ha acabat mai d’aclarir la seva relació amb la Col·laboració, que avui és objecte d’una estima renovada amb les reedicions d’una colla d’escriptors com Rebatet o Drieu La Rochelle, sota l’ombra desmesurada de Céline. Terra predilecta del negacionisme, des de Rassinier i Ga-raudy fins a Dieudonné i Soral, durant molt de temps, fins al 1995, França es va negar a reconèixer la seva responsabilitat en la destrucció dels jueus d’Europa, per no esmentar les guerres colonials o el ge-nocidi dels tutsis a Ruanda. També s’ha d’admetre que alguns intel·lectuals d’es-querra com Aragon, Sartre o Badiou no

«L’olor de la carn cremada»Testimoniatge i mentir-vrai1

(Una reflexió sobre l’obra de Jorge Semprún)

han mantingut una relació serena amb la veritat històrica ni tampoc amb les res-ponsabilitats del pensament.

L’estatus dels testimoniatges de les vio-lències polítiques de masses és un tema que es debat des de fa molts anys. Val a dir que certes tradicions intel·lectuals fran-ceses –caracteritzades per un nietzscheis-me banalitzat, un heideggerisme únic en el món, una pràctica desconstruccionista que es dedica a dissoldre el concepte ma-teix de veritat i una poètica que defineix la literatura com a ficció–, dissuadeixen a fortiori de plantejar la relació entre testi-moniatge literari i veritat històrica.

D’un testimoniatge literari, és possible negar-ne el contingut, negar-ne el valor estètic, relegar-lo a la literatura «condicio-nal» i decantar-se per testimoniatges fal-sos, novel·les històriques dubtoses o escrits biogràfics novel·lats (cf. Rastier, 2010).

Hereva llunyana del debat aristotèlic sobre els mèrits respectius de la poesia i de la història, una opinió contemporània for-ça estesa afirma la superioritat de la novel-la sobre el testimoniatge. Així, en una en-trevista, Paul Ricœur oposa l’una a l’altre

François Rastier (Toulouse, 1945), doctor en Lingüística, és director de recerca al cnrs (París). Especialista en semàntica diferencial, orienta la seua recerca en el marc d’una semiòtica de les cultures. És autor, entre altres, de Sémantique interprétative (1987, 2009), Herméneutique: textes, sciences (1998), Arts et sciences du texte (2001), Ulysse à Auschwitz. Primo Levi, le sur-vivant (2005) i Apprende pour transmettre. L’éducation contre l’ideologie managériale (2013).

François Rastier

«Ficció: superior a la realitat»laurent binet

Lexique des idées reçues littéraires

19(amb Semprún i Primo Levi com a exem-ples) i acaba concloent que la novel·la és superior perquè té una capacitat expressiva que sobrepassa la capacitat únicament des-criptiva del testimoniatge:

La novel·la pot emprar els recursos ultra-descriptius propis del llenguatge: pot, fins i tot, tenir un abast cognitiu tot valent-se de la capacitat expressiva del llenguatge, que és independent de la seva funció descrip-tiva, la qual s’ha de sotmetre a verificació.

Mireu el cas dels llibres sobre l’experièn-cia concentracionària, per exemple aquest, molt recent, de Jorge Semprún, L’écriture ou la vie. Tot el llibre gira al voltant de la possibilitat o la impossibilitat de represen-tar el mal absolut. No cal dir que és extre-mament difícil, tenint en compte que es tracta d’imposar els cànons de la narrati-vitat a una experiència límit. O bé l’horror no es transmet en el relat, o bé es trans-met i el relat es fa miques i torna al silenci. En aquest llibre, però, hi ha un element que s’esmenta reiteradament, un element obsessiu que ve a ser el punt extrem de la narrativitat i, alhora, la seva impossibilitat: és una olor, la de la carn cremada.

Primo Levi, en canvi, va escollir un al-trecamí a Si això és un home: el de la pura descriptivitat, talment Soljenitsin a Un dia d’Ivan Deníssovitx; el seu llibre sembla un informe distant, a la ratlla del documental, com si l’horror només es pogués dir amb una mena d’understatement, de lítote; la lí-tote de l’horror. (Ricœur, 1995: 124).

No ens entretindrem en aquesta pre-sumpta oposició entre expressivitat i des-criptivitat, en els conceptes discutibles d’extrem i de mal absolut, o, finalment, en la reducció del projecte literari de Primo

Levi. Quan tria aquests dos llibres cabdals de Levi i de Semprún per tal d’exemplifi-car dos camins que s’obren a la memòria històrica i literària dels exterminis, Ricœur subratlla una antítesi estètica i sens dubte ètica. Sense voler continuar aquest paral-lelisme dels homes il·lustres, aquí ens cen-trarem en la relectura de Semprún amb el propòsit d’il·lustrar el conflicte entre testi-moniatge2 i ficció, tot examinant-ne algu-nes de les conseqüències presents.

Ricœur va formular les afirmacions que ara ens ocupen uns quants anys després que es descobrissin els seus escrits petai-nistes i quan ja estava elaborant el seu dar- rer llibre, La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000),3 on polemitza discretament con-tra el «deure de memòria» i advoca pel dret a l’oblit.4

Com que els fets no parlen per si sols, sobretot a l’hora de narrar l’inimaginable, hem de recórrer a una nova forma d’estilit-zació, gràcies a la qual la literatura de l’ex-termini ha pogut superar la contradicció entre obra i testimoniatge i, d’aquesta ma-nera, restituir la dignitat tant a les víctimes de l’extermini com a la mateixa empresa lite- rària. La condició d’aquesta llibertat és el rebuig de l’heroïtzació i del pathos. Així, Georges Perec remarca que a L’espècie hu-mana de Robert Antelme no hi ha ni una sola «visió d’horror» (1992: 96), i lúcida-ment atribueix la força del llibre al «rebuig de tot el que és gegantesc i apocalíptic» (1992: 94). Aquest estil ja no té res en comú amb l’escriptura «artística» dels germans Goncourt, perquè cerca la llibertat hu- mana i no pas la singularització de l’autor.

El fet és que aquests comentaris de Pe-rec –que per cert van trigar molt a ser ree-ditats– no s’han tingut prou en compte. Si aposten per alguna cosa, és per una crítica

20de la literatura, que afecta l’estètica dels dos segles anteriors, però alhora obliguen a precisar els principis estètics del testimo-niatge i, conseqüentment, a reconsiderar tot el que és novel·lesc a la llum del testi-moniatge. Per apuntalar aquesta reflexió, examinarem com la novel·la i el testimo-niatge literari poden entrar en conflicte en una mateixa obra, com ara la de Jorge Semprún, i, especialment, L’écriture ou la vie. El que està en joc aquí, evidentment, és l’estatus de la veritat històrica, dividida entre els embelliments del novel·lista i el compromís ètic del testimoni.

Com a jove resistent de la moi,5 Sem-prún va ser deportat a Buchenwald el 1943 i, com a membre de l’organització comu-nista del camp, va treballar per al servei d’es tadístiques (Arbeitsstatistik), cosa que li permeté de llegir Hegel i Faulkner. La seva condició relativament privilegiada el con-vertí més en un testimoni que no pas en una víctima, encara que sempre s’ha vist a si mateix com un ressuscitat. Després de la guerra, esdevingué un membre del comitè central del pce i no es dedicà plenament a l’escriptura fins al 1964, any en què l’ex-pulsaren del partit.

Al final del 1945, inicia una obra lite-rària per poder donar testimoni de la seva experiència concentracionària, però aban-dona el projecte per mantenir-se durant quinze anys en un estat d’«amnèsia volun-tària». Evoca la por obsessiva, els malsons; sabem que d’altres deportats, durant molt més de temps, es van decantar pel silenci. Quan torna a l’escriptura pública, la situa-ció ha canviat: ja s’han editat alguns tes-timoniatges cabdals, que comencen a ser reconeguts.

La incompatibilitat entre testimoniat-ge i vida és, així doncs, el tema de L’écriture

ou la vie, un assaig biogràfic novel·lat que es va publicar el 1994 i que va ser guar-donat amb el Premi Femina Vacaresco i amb el premi literari dels Drets Humans, recompenses prèvies a l’elecció, el 1996, de Semprún al jurat del Goncourt. De na-cionalitat espanyola, es va poder estalviar, això sí, l’ingrés a l’Acadèmia Francesa.

Aquesta obra mereix una atenció espe-cial tant per la seva forma literària com pel seu propòsit explícit. El títol reprodueix l’esquema de la fórmula La llibertat o la mort –lema jacobí que també va ser el de la Grècia insurrecta i el de l’Espanya repu-blicana– i suggereix confusament que l’es-criptura és una amenaça de mort. Empe-rò aquí, aquest tema, que ja van explotar profusament tant Blanchot com Bataille, està més relacionat amb el testimoniatge que no pas amb l’escriptura literària en general. Al capítol 8, titulat «El dia que es va morir Primo Levi», Semprún afirma que se li va acudir el títol del llibre aquell 11 abril del 1987, i es presenta, d’alguna manera, com el successor de Levi. Però tanmateix s’hi oposa diametralment quan dóna a entendre que si ell no es va suïci-dar és perquè es va negar a fer de testimo-ni. Aquesta ambivalència és fonamental: mentre que Levi va trobar en la missió del testimoniatge la raó de continuar vivint, Semprún va arribar a la conclusió inversa, sense deixar de posar el seu llibre sota el patronatge de Levi. De fet, el testimoniat-ge i l’autobiografia novel·lada s’oposen en un seguit de trets definitoris que ens per-metran de contraposar-los. El que està en joc no deixa de ser, naturalment, la relació amb la veritat històrica.

a) Comoditats ficcionals.- Mentre que el testimoniatge literari prova de dir només la veritat, sense pretendre anar més enllà

21de l’experiència, Semprún no fa cap di-ferència entre elaboració literària i ficció: «Necessito, per tant, un ‘jo’ narratiu, que es nodreixi de la meva experiència i alhora la superi, i sigui capaç d’incorporar-hi una part d’imaginari, de ficció... Una ficció, val a dir-ho, que seria tan esclaridora com la veritat. Que ajudaria que la realitat sem-blés real i que la veritat fos versemblant» (1994: 174; les cursives són meves). La fic-ció queda relacionada amb l’imaginari de l’autor, i no pas amb una tècnica literària, i això anuncia una «escriptura del Jo» que s’allunya del projecte testimonial i s’apro-xima, en canvi, a la novel·la psicològica en primera persona.

D’acord amb aquest programa, Sem-prún introdueix personatges ficticis als seus relats autobiogràfics, com ara Hans Frei-berg –nom que recorda l’Ondine de Gi-raudoux– a L’évanouissement, o «el noi de Semur», protagonista de Le grand voyage, el seu primer llibre d’èxit internacional, al principi dels anys seixanta: ell i el narra-dor d’aquest llibre de caire autobiogràfic enraonen al llarg dels dies que viatgen en tren cap a Buchenwald. Semprún reivin-dica aquest recurs: «De vegades invento personatges [...]. Per diferents motius, que sempre obeeixen, això sí, a necessitats narratives, i a la relació que s’ha d’establir entre el que és ver i el que és versemblant» (2001: 184). Introduir una part de ver-semblant en el ver, barrejar personatges de novel·les amb persones històriques, és in-troduir, es vulgui o no, una mena de con-formisme, perquè el versemblant depèn de l’opinió comuna, mentre que la veritat his - tòrica es distingeix, moltes vegades, per la seva inversemblança.

Hi ha un principi fascinant, que podrí-em anomenar principi de Xupeiko, en me-

mòria de l’ajudant de Lavrenti Bèria espe-cialitzat en la redacció assistida de confes-sions fictícies arrencades als intel·lectuals: tot personatge històric que s’ajunti a un personatge fictici també es torna fictici. Orgullós del títol d’escriptor que li ator-gava Bèria, Xupeiko anava dient: «Barre-jar veritat i mentida, vet aquí la recepta» (Chentalinski, 1993: 270). Obligar els es - criptors a assumir falses confessions era una manera de despersonalitzar-los, però tam-bé de fer-los participar, com els humils en - ginyers d’ànimes que suara els tocava ser, en la creació col·lectiva d’una mentida garrafal convertida en realitat substitutiva.

Plasmat, per fi, en una confessió força-da, el conte meravellós de la policia políti-ca crea una realitat substitutiva que no es creu ningú, però que es pot etzibar a tot-hom, i que enlluerna amb tots els colors del romanticisme estalinista. El totalitaris-me no s’expressa (només) instituint camps sinó destituint utòpicament la realitat.

En l’univers del Gulag, en diuen «fir-mar una ficció» de la signatura de l’acta judicial en què reconeixes els càrrecs ima-ginaris que justifiquen la teva deportació i, fins i tot, les acusacions mortals contra aquells que estan implicats en el teu «cas» (vegeu Chalamov, 2003: 227 i ss.). Val a dir que una ficció presentable necessita un mínim de pathos literari, perquè, per pren - dre en consideració les demandes de revi-sió, l’administració exigeix implícitament «adjectius patètics» (2003: 1026), i la pri-mera pallissa que rep el narrador de Xa-làmov, requerit per redactar una demanda, té com a pretext, justament, la seva incapa-citat per trobar aquesta mena d’adjectius.

Quan barreja personatges de ficció amb personatges històrics documentats, Semprún empra un dels recursos habituals

22del realisme socialista, que conferia a les novel·les una pinzellada de «romanticisme revolucionari» i els permetia d’encarnar prototips.

D’una manera més general, en virtut del principi de Xupeiko, tot personatge de novel·la, encara que sigui homònim d’una persona històrica, pertany plenament a l’espai literari –i no se n’escapa el personat-ge de l’autor que narra en primera perso-na. El mateix Semprún, literaturitzat d’a-questa manera en els propis llibres, s’acaba convertint en una icona que encarna els supervivents i els testimonis, tal com mos-tra el concert d’elogis que el van acompa-nyar al final de la seva vida.

Aquesta relació ambigua amb la histo-ria també té uns orígens literaris. Semprún confessa que el 1945 va quedar seduït per Aragon, qui el 1964 li va fer una dedicatò-ria en el seu exemplar de La mise à mort, i de qui va recitar la «Chanson pour oubli-er Dachau» (‘Cançó per oblidar Dachau’) a l’Appelplatz (plaça on es passava llista) de Buchenwald el 1992 (1994: 195).6 El «mentir ver» reivindica la literatura contra la història, incloent-hi la història individu-al, que la literatura es permet de revisar.7

Ara faltaria explicar de quina manera la ficció pot superar la història quan, pre-cisament, en destrueix la garantia o, més ben dit, suposa la superioritat d’un punt de vista «d’artista» sobre qualsevol garantia històrica. Si la ficció pot ajudar mai a fer que la veritat sigui versemblant, ¿no és te-nyint-la de prejudicis, ja que, com admeten els testimonis, la veritat de l’extermini es distingeix per la seva inversemblança (per més que Semprún desitgi contribuir a fer-la versemblant)? Mitjançant l’estilització, l’elaboració artística fa que el testimoniatge sigui inoblidable, amb el seu valor educatiu

exemplar, més enllà i tot del seu valor his-tòric informatiu, i malgrat que el testimo-ni no pugui dir-ho tot i només pretengui reportar amb sinceritat allò que ha viscut.

b) L’absència de linealitat.- El testimo-niatge literari té en comú amb la declara-ció judicial una linealitat global, perquè proposa un món compartible i un marc entenedor dins el qual es pugui caracterit-zar el crim. En canvi, tant les novel·les so-bre l’extermini com els falsos testimoniat-ges utilitzen profusament les anticipacions i les retrospeccions, ja que escenifiquen la subjectivitat de doloroses anamnesis.

Antic alumne de l’École Normale Su-périeure farcit de referències artístiques, que es feia amb l’aristocràcia intel·lectual i política del camp, on també oferia xerra-des literàries, Semprún pensava vertebrar el seu relat concentracionari al voltant d’un diumenge musical: des de l’orquestra de Buchenwald, que actuava a l’Appelplatz, fins als èxits de Zarah Leander, que els ss di fonien pels altaveus, passant pel quar-tet de cordes i la banda de jazz, tots dos clandestins... Es va dedicar, així doncs, a «construir una forma narrativa estructura-da al voltant d’unes quantes peces de Mo - zart i de Louis Armstrong, per tal de de-sentranyar la veritat de la nostra experièn-cia» (1994: 169). Val a dir que aquesta temàtica musical, d’arrel nietzscheana, no deixa de ser un tòpic de l’estetització de l’extermini, des de Gorge Steiner fins a Jo-nathan Littell: un criminal SS com Déu mana ha d’escoltar Bach i Mozart. A més, el model musical suposa una construcció rapsòdica que inevitablement subjectivit-za la narració, com bé mostren els llibres de Semprún, que moltes vegades s’estruc-turen a partir de múltiples salts enrere.8 Semprún nega que es tracti d’un proble-

23ma tècnic: «el meu problema no és tècnic sinó moral, és que no aconsegueixo, amb l’escriptura, de penetrar en el present del camp, d’explicar-lo en present...» (1994: 176). Tot i així, optar per l’escriptura rap-sòdica, musical, basada en salts enrere i en leitmotiv, implica barrar el pas a la tem-poralitat lineal que el gènere testimonial ha heretat de la declaració judicial, amb la seva exigència de claredat. La construcció còmoda amb flash-backs de la memòria és una característica, per altra banda, dels testimoniatges falsos, des de Wilkomirski fins a Defonseca.

L’absència de linealitat va ser una carac-terística del que anomenaven el Nouveau Roman:9 aquesta opció estètica va permetre de desplegar la subjectivitat del món perce-but; les descripcions meticuloses, obsessi-ves, tan sols eren –si més no en Robe-Gri-llet– un parany eficient per desrealitzar un món absurd i aparentment despolititzat. En el moment que es publica L’écriture ou la vie, però, l’absència de linealitat, conver-tida en un estàndard novel·lesc, pertany de ple a l’Escriptura del Jo.

c) L’erotització.- Oposada a l’escriptura, la vida queda simbolitzada en les múltiples conquestes femenines del narrador, pre - sentades de manera al·lusiva amb un ero-tisme de bona llei, pas obligat del romancé (novel·lat) al romance (idil·li): «El cos de l’Odile se m’oferia a la mirada amb la ple-nitud amorosida del repòs, però la certesa assossegadora de la seva bellesa no m’ha-via distret del meu dolor» (1994: 166). Aquesta frase novel·lesca, entre moltes altres, justificaria el que diu Kertész de Semprún: «Utilitza el llenguatge d’abans d’Auschwitz, i jo el de després».10

Absent dels testimoniatges autèntics, l’erotisme continua essent un ingredient

imprescindible dels testimoniatges falsos (com el de Defonseca) i de les novel·les històriques d’èxit, que fins i tot exploten el filó pornogràfic (com la de Littell). A la novel·la de Semprún, els idil·lis participen de l’estetització general, igual que les múl-tiples referències poètiques i musicals.

d) L’Escriptura del Jo.- El narrador pro-tagonista de l’autobiografia novel·lada rei - vindica el dret de ficció per donar més «versemblança» a la realitat. L’única garan-tia de les seves paraules ja no és la veritat històrica (pública) sinó la mateixa persona de l’autor que, pel fet que l’hagin depor-tat, reivindica la legitimitat del seu «men-tir ver».

El llibre de Semprún es publica mig se-gle després de la deportació de l’autor. Així doncs, el projecte de testimoniatge, aban-donat el 1947, va cedir el pas, el 1987, a un projecte d’autobiografia novel·lada, que al cap de cinc anys es va convertir en una novel·la històrica en primera persona. Sem - prún, personatge històric, està del tot qua-lificat, no cal dir-ho, per ser-ne l’autor i el protagonista. El que passa és que l’ús de la ficció, sobre el qual teoritza en aquell ma-teix moment i que ja justificava en obres anteriors, el porta a adoptar els codis de l’autoficció.

Aquest gènere literari s’eximeix de tota garantia de veracitat (la del pacte testimo-nial) o fins i tot de sinceritat (la del pacte autobiogràfic), perquè converteix el punt de vista del narrador en la seva pròpia ga-rantia, gràcies a la decisió totpoderosa del Jo. El principi, que formula Chloé Delau-me a La règle du Je amb una autoritat que ja no ens sobta, és el següent: «Hi torno: ficcions col·lectives. Familiars, culturals, religioses, institucionals, socials, econòmi-ques, polítiques, mediàtiques: rebutjo les

24faules que saturen la realitat [...]. L’auto-ficció, una pista. Una forma literària to-talment subjectiva, amb la qual el jo s’alli-bera de les ficcions imposades, s’escriu ell mateix en la seva pròpia llengua i canta a través de la seva nafra» (2010: 77).

En la línia de la denúncia conspiracio-nista de l’espectacle, que es va transformar en negacionisme històric en l’últim Baudri-llard,11 l’autoficció, així pensada, rebutja la realitat, considerada com un simulacre uni-versal, per oposar-hi la seva ficció individu-al tot invertint el mateix principi de since-ritat que dirigeix el pacte autobiogràfic.

e) Teologia del Mal i impossibilitat del testimoniatge.- Al problema estètic de la sig nificativitat de les formes narratives, s’hi afegeix, a un altre nivell, un problema ètic. Efectivament, el Mal, tal com el planteja Semprún, li barra l’accés al mateix gènere del testimoniatge i a les seves dues missions principals: la commemoració dels abolits en nom dels quals parla i l’educació de la humanitat. Semprún, que no s’ha acabat d’emancipar de la seva educació catòlica –parla de les seves «relacions de veïnatge amb Déu» (1994: 102)–, creu en el Mal radical: sempre torna a aquest concepte, l’arrel del qual Kant declara inescrutable a l’inici de La religió en els límits de la simple raó. És un concepte més radical que el de pecat original perquè sobrepassa qualse- vol idea de remissió. Schelling el desen-voluparà afirmant que ens toca a cadascú una «part de tenebres».12 Semprún hi al-ludeix reiteradament, fins i tot al seu pre-faci de la traducció francesa dels poemes de Primo Levi, sense tenir en compte que Levi rebutja rotundament la categoria de Mal perquè, al seu entendre, enfosqueix la comprensió de les responsabilitats his-tòriques.

Per tant, el llibre projectat té dificul-tats per fer de testimoni contra el nazisme, pel fet que abandona la història per en-trar en una metafísica. De la literatura dels camps, Semprún comenta: «el que estarà en joc serà l’exploració de l’ànima huma-na en l’horror del Mal... Necessitarem un Dostoievski» (1994: 138).13 Ara bé, el Mal, divinitat romàntica, no deixa de ser la gran preocupació de la teologia política en què s’ha inspirat l’extermini. No obli-dem que, a Mein Kampf, el Teufel, el Di-able, designa els jueus. Així doncs, situar el seu projecte literari sota els auspicis del Mal és ser incapaç d’adoptar les formes li-teràries del testimoniatge –aquest acusa els criminals i no pas l’ànima humana.

A més a més, el testimoniatge litera-ri no té cap convicció dogmàtica. Si bé és cert que qüestiona la humanitat, a la qual es dirigeix (vegeu L’Espècie humana o Si això és un home), rebutja, en canvi, la idea fàcil que els ss fossin diables. Era molt pit-jor: es tractava de funcionaris respectuosos de l’autoritat, mentre que la teoria del Mal radical els converteix en titelles d’un poder superior, potser aquell poder que Eich-mann, preocupat pels graus jeràrquics, anomenava l’Oberführer, o sigui, Déu, o el mateix Satanàs. El testimoniatge de l’ex-termini demana el judici dels botxins i no el de Satanàs o el d’Odín, l’advocació dels quals no pot exculpar ningú. En canvi, el radicalisme polític, sí que extermina –l’on - tologia de Heidegger exigeix explícita-ment l’aniquilació (Vernichtung).14

Parlar de Mal radical porta a un llen-guatge ambigu que barreja la metafísica amb la història i fa que ja no es puguin destriar: en parlar de la tenebra «que li toca a l’home, de tota eternitat. O més ben dit, de tota historicitat» (1994: 98), Semprún

25assumeix una indecisió molt significativa, perquè, en realitat, tan sols una teologia política és capaç de concebre una histori-citat transcendental i perquè la distinció fonamental entre víctimes i botxins –que és el que està en joc en el testimoniatge i és la condició obligada de la justícia– es desdibuixa des del mateix moment que es postula l’existència d’un Mal radical que les víctimes també portarien a dins.

De fet, el Bé i el Mal són «equivalents des del punt de vista ontològic» (1994: 174) –opina el narrador de Semprún, por - taveu en primera persona, que també re-clama «una ètica de la Llei i de la seva transcendència, de les condicions de la se - va dominació i, per tant, de la violència que li és justament necessària» (1994: 175). Tot i així, no sabem per què una llei mo-ral hauria de ser transcendental i, menys encara, per què hauria d’imposar-se amb violència: aquest tema fa pensar més en la teologia política que no pas en l’ètica, i ens podem fer preguntes sobre confusions com aquestes.

Ni testimoniatge ni novel·la, L’écriture ou la vie li deu molt, probablement, a un gènere una mica oblidat, la biografia, que s’estilava a la Tercera Internacional. Qual-sevol responsable, per no dir qualsevol membre del partit, havia d’adreçar periò-dicament la seva biografia detallada a les instàncies superiors. Com una anticipació de les purgues, el narrador havia d’ome-tre o de maquillar tots els detalls amb què el poguessin inculpar més endavant, tot acusant-se, perquè quedés més creïble, de les faltes venials més difícils d’ocultar. D’aquesta manera, Semprún pot referir-se a algun poema seu dedicat a Stalin o a La Pasionaria (aquesta dona insensible vota-ria sense remordiments la seva expulsió del

Comitè Central del pce), tot silenciant el fet que va denunciar Robert Antelme a la direcció del pcf.15

El gènere de la biografia militant en-tremescla inevitablement el ver i el fals: el fals, el dicta el poder mentider, mentre que el ver li serveix de justificació i d’acredita-ció. Paral·lelament, quan un dels literats policíacs de Bèria entremescla el fals i el ver en les confessions que obliga el narra-dor a signar, imposa, amb tota l’autoritat d’un autor, elements ficticis al presoner que ha tingut la gosadia política de no in-ventar-los motu proprio.

Sembla que oposar la literatura i la vida sigui una tendència recurrent entre els es-criptors formats a l’escola del Komintern. Com afirmava Ismail Kadaré:

Necessitem la literatura perquè no necessi-tem ser del tot clars. Volem quedar en la boi - rositat. [...] La literatura i la vida són dos mons distints, dos mons confrontats, i no només semblants. Diuen que la literatura s’inspira en la vida: rebutjo aquesta idea. La literatura és una altra cosa. És un món paral·lel, és una llengua que també està en conflicte amb la vida. No se sap. L’única diferència és que la literatura no podrà mai sufocar la vida. Mentre que la vida, sí que pot matar la literatura.16

Aquesta boirositat ben coneguda ens re-corda molt la zona grisa de què parla Primo Levi, un espai, sens dubte, de connivències i de negació de la realitat, però també de suspensió transitòria del judici ètic.

Encara que no sempre aconsegueix des-fer-se’n, l’escriptor lluita contra l’asfixia èti-ca i estètica del «realisme socialista». Conti-nua enyorant la llibertat crítica de Cervan-tes: el 1967, en plena Revolució Cultural,

26durant una visita a Xangai d’una delegació albanesa, Ismail Kadaré preguntava:

«Què en penseu, del Quixot de Cervantes?» Hi va haver un moment de vacil·lació. No-més el coneixien els «monstres», els burge-sos. Finalment, el comitè d’escriptors revo-lucionaris va emetre el seu veredicte: «Estem en contra del Quixot de Cervantes. És un cavaller que no sabria mobilitzar la joventut xinesa: aquesta pertany a la revolució. No n’ha de fer res, d’un cavaller errant.»17

El testimoniatge té com a punt de mira la veritat més nítida; hi tendeix tota la seva construcció literària, encara que, de vegades, queda velat per una por ob-sessiva. El Jo del testimoniatge vol objec-tivar els valors comuns que permetran de distingir els fets irrevocables. En canvi, el Jo novel·lesc contemporani, que es mou en un univers genèric ben diferent, està eximit de qualsevol perspectiva ètica. En el cas de Semprún, hi podem identificar l’Ego clàssic de la novel·la psicològica i biogràfica, amb els seus records, amors i confessions, que només saben valorar i assaborir com cal els cercles literaris i els lectors de premis. Semprún, que reivindi-ca després d’Aragon «el ‘‘mentir ver’’ de la literatura», es permet la llibertat d’in-ventar la veritat: «De què serveix escriure llibres si no inventem la veritat? O, més ben dit, la versemblança?» (2001: 188). Al revés, el testimoni pot equivocar-se, i sap que té una experiència limitada i una informació incompleta, però es guarda prou d’inventar o de cercar la versem-blança –que, al capdavall, sempre es me-sura amb la vara dels prejudicis–, ja que precisament s’ha fixat com a missió dir l’inversemblant.

No és d’estranyar, doncs, que amb tota la seva autoritat de resistent, a més d’antic ministre de Cultura i d’escriptor premiat, Semprún hagi qualificat Les benignes, de Jonathan Littell,18 d’«esdeviment del se-gle» (al plató televisiu de Frédéric Taddeï). Com a jurat, va afavorir l’atribució del Pre - mi Goncourt a la novel·la. Es podria ob-jectar, tal vegada, que costa prendre’s serio-sament el protagonista: jueu circumcidat, botxí SS, escatòfag i hipocondríac, homo-sexual i incestuós, matricida i salvador a estones perdudes, ubiqüista i omniscient, tot això no importa en aquest conte fabu-lós i exterminatori.

Ara hi ha gent que desitja que la mis-sió del testimoniatge ja no pertanyi als su-pervivents sinó als seus botxins. En una entrevista favorable a Les benignes, un his-toriador ha afirmat: «Els lectors queden fascinats perquè se n’adonen que si vo-lem entendre les massacres, les atrocitats, hem d’entrar en el discurs dels botxins i no pas en el de les víctimes, innocents per definició» (Christian Ingrao, Libération, 7.11.2006). Costa d’entendre de quina manera la culpabilitat podria ser una ga-rantia històrica. D’acord amb aquesta tesi de la veritat en el Mal, només els criminals podrien dir la veritat: la paraula i l’autori-tat correspondrien, així doncs, a gent com Eichmann o Barbie, que tanmateix han negat o minimitzat –eufemitzat– els fets.

El resultat d’aquest procés és la usur-pació per part del botxí fictici de la funció que han assumit els testimonis reals. De fet, ja es compleix la deslegitimació del testimoniatge quan un pren per realitat la història vista a través d’un personatge de novel·la. I culmina la confusió quan Susan Suleiman presenta el protagonista, Aue, com un testimoni històric fiable, sense dife-

27renciar persona i personatge, anacronisme i ciència històrica.19

L’èxit de Les benignes, de Littell, ha pro - vocat una revifada de les novel·les històri-ques poc exigents. I Semprún també va defensar les manipulacions de Haenel al seu Jan Karski (Premi Interallié 2009): «L’aprovo per principi i, tenint en comp-te les reaccions, defenso encara més el seu plantejament. Si els joves novel·listes ja no poden apoderar-se de la memòria, aques-ta acabarà essent arbitrària i solemne» (Le Point, 18.02.2010). Tot i que seria desa-fortunat, en aquest cas, parlar de canvi de testimoni, bé ens adonem que l’escriptor envellit delega, poc abans de morir, la seva tasca «memorial» al jove novel·lista.

Examinem com procedeix Haenel. Men tre que Karski, testimoni històric, pri-mer dirigent de la Resistència polonesa que va poder penetrar clandestinament en un camp d’extermini, només utilitza una peti-ta pàgina per explicar la conversa que van tenir amb Roosevelt i durant la qual li va revelar el que havia vist: «Estava absoluta-ment al cas de la situació polonesa i desit-java obtenir noves informacions [...] també em va preguntar per la veracitat dels relats sobre els mètodes que feien servir els nazis contra els jueus» (2011: 494), Haenel, en canvi, narra aquesta trobada al llarg de vint pàgines descrivint extensament un Roo-sevelt arronsat, panxacontent, indiferent a tot, tret de l’escot i les cames de la seva secretària (que, per cert, no consta als do-cuments). A més, s’entreté en la decadèn-cia física del president, mentre que Karski concloïa el seu testimoniatge afirmant: «Quan vaig deixar el President, estava tan fresc, descansat i somrient com al princi-pi de la nostra entrevista». La falsificació es fa a la vista de tothom: la primera part

del llibre de Haenel parla de l’aparició de Karski a la pel·licula Shoah; la segona con-sisteix en un breu resum del testimoniatge de Karski; i la tercera reescriu el seu relat tot novel·lant-lo amb diversos ingredients, com ara al·lusions sexuals i ter giversacions polítiques: Haenel posa en boca del gran resistent Karski l’afirmació que el 1945 va ser el pitjor any en la història del segle xx i que aleshores només hi havia «còmplices i mentiders» (2009: 115).20 Haenel opina –val a dir-ho– que «la literatura és un espai lliure on la “veritat” no existeix» (Le Mon-de, 26.01.2010, p. 19), cosa que l’autoritza a posar en escena la distorsió del testimoni-atge i la reescriptura de la història.

Haenel passa del «mentir ver» a la fal-sificació deliberada fins al punt de pre-sentar el novel·lista com a testimoni del testimoni: «Aquest principi del segle xxi coincideix precisament amb el moment de la desaparició inevitable dels testimo-nis. De quina manera es perpetuarà la memòria? S’acabarà? Comença una nova època en la història de la transmissió, en la qual, es vulgui o no, la imaginació hi té el seu paper. La imaginació comporta una capacitat d’empatia. Podrà la literatura fer alguna cosa per als testimonis desapare-guts? Serà capaç de testimoniar per ells?» (Libération, 30.01.2010).

A continuació, tot basant-se en Sem-prún, justifica l’ús de la ficció com a reve-ladora de la veritat amagada de la història: «La ficció és una forma de coneixement, interroga els éssers humans des de dins, qüestiona allò que als historiadors se’ls passa per alt, torna a donar vida. Com diu Jorge Semprún: “Sense ficció, la memòria desapareix”» (Le Point, 19.02.2010). Per revisar la història, no fa falta contradir-la, només cal desrealitzar-la novel·lant-la.21

28El paral·lelisme que Ricœur estableix

entre Semprún i Levi sembla, doncs, tor-çat de bon començament. No es poden comparar l’un amb l’altre; de fet, amb L’écriture ou la vie, Semprún no pretenia pas escriure un testimoniatge literari, ni tampoc una novel·la.

Encara que a la seva obra Semprún in-sisteixi reiteradament en la seva experiència concentracionària, els camps i el mateix ex-termini tendeixen a convertir-se, potser no pas en un decorat, però sí en un tema lite-rari recurrent. L’escrit seu que més s’acosta a un testimoniatge narra principalment un episodi autobiogràfic a Buchenwald, però quan el narrador diu nosaltres, designa els comunistes (que controlen l’administració i tenen l’estatus de Prominenten) i no els deportats, entre els quals ells no s’inclou; de manera que es dutxa «abans del tropell de deportats que es desperten en massa» (2001: 145). En canvi, com bé ha demos-trat Charlotte Lacoste (2001: 145), el nar-rador del testimoniatge diu nosaltres per designar el conjunt de presoners –mentre que el testimoniatge fals privilegia el jo de forma aclaparadora. El relat de Semprún, tan egocentrat com els altres escrits seus, acumula els jo i s’assembla a una novel·la de formació, mentre que els testimoniatges de l’extermini són dirigits a tota la huma-nitat i dedicats a les víctimes.

Semprún, de fet, vol rompre amb el «políticament correcte» del testimoniatge: «No m’agradava la idea de quedar reduït al paper de supervivent, testimoni fidedigne, objecte d’estima i de compassió. M’angoi-xava haver d’assumir aquest paper amb la dignitat, la mesura i la compunció d’un supervivent presentable: humanament i políticament correcte» (1998: 91). Fins i tot la memòria li sembla una trava: «M’ir-

ritaven els obstacles que [la memòria] alça-va davant la meva imaginació novel·lesca» (ibídem). En resum, prefereix el principi de plaer personal a la realitat.

Malgrat o, millor dit, gràcies a tot ple-gat, Semprún es va convertir en una figura de testimoni i de supervivent reconeguda i celebrada arreu del món. Un supervivent, tot sigui dit, de bona companyia, que acu-mula adjectius irresistibles, citacions de bons poetes, noms de celebritats culturals, anècdotes gratificants i figures femenines tan i tan atractives. Amb tot plegat, prepa-rava el relleu del testimoniatge per la novel-la d’èxit amb decorat d’extermini, i també el relleu de la víctima pel botxí, que ofereix atractius novel·lescs tan i tan superiors.

Com és que Ricœur insisteix tant, des-prés de Semprún, en l’olor de carn crema-da? Mentre que no apareix en el llibre de Primo Levi, que parla només una vegada de la «carn», i és «viva», torna reiterada-ment, com un leitmotiv, al de Semprún: pàgines 14 i 15, 24, 296, 304 i 373. Els tres primers esments obren el llibre i els tres últims els responen al final. I al tercer es-ment, l’autor posa en dubte la possibilitat del testimoniatge: «Hi haurà supervivents, és cert. Com ara jo. Ara sóc el supervivent de torn, que ha sorgit oportunament da-vant d’aquests tres oficials d’una missió dels Aliats per explicar-los el fum del cre-matori, l’olor de carn cremada damunt l’Ettersberg, les passades de llista sota la neu, els treballs mortífers, l’esgotament de la vida, l’esperança inesgotable, la bestiali-tat de l’animal humà, la grandesa de l’ho-me, la nuesa fraternal i devastada de la mi-rada dels companys. / Podem explicar res? Ho podrem fer? / En començo a dubtar des d’aquest primer moment.» Aquestes preguntes retòriques tenen una resposta

29negativa en el següent fragment conclusiu: «Vindria un dia, relativament pròxim, en què ja no quedaria ni un supervivent de Buchenwald: ningú ja no sabria dir amb paraules sorgides de la memòria carnal, i no pas d’una reconstrucció teòrica, la fam, la son, l’angoixa, la presència encegadora del Mal absolut –en la mesura que tots el tenim allotjat a dins, com a llibertat possi-ble. Ningú ja no tindria ficada a l’ànima i al cervell, inesborrable, l’olor de carn cre-mada dels crematoris» (p. 373).22 El Mal és present, no hi ha dubte, ja que l’Infern està envoltat de les flames de Belzebú, se-nyor de les mosques, i es distingeix per la pudor que fa. Així doncs, la teologització de l’extermini multiplica els senyals de flames i de pudor, aquí condensats en la fórmula olor de carn cremada.

Al contrari, els autèntics testimonis no parlen d’aquesta olor: no pretenem en ab-solut que no l’hagin sentida,23 però sí que rebutgen l’expressionisme de les novel·les poc exigents i respecten els difunts en nom de qui prenen la paraula. El que volen és caracteritzar el crim contra la humanitat i no pas detallar-ne les atrocitats. Primo Levi, per exemple, només parla de les olors de l’aigua corrompuda, de les que impreg-nen els deportats o de les dels laboratoris de química orgànica. Ni en parlen Zalmen Gradowski o Shlomo Venezia, membres del Sonderkommando d’Auschwitz –el primer, encarregat de les incineracions, el segon, del transport entre les cambres de gas i els crematoris. Venezia es limita a es- mentar una sola vegada «l’atmosfera oppri-mante e fetida del Crematorio» (2007: 94). En canvi, Littell no s’està de destacar «els projectors de les tanques de filferro al capdamunt dels pals encalcinats, i, darrera aquesta línia, més i més foscor, un forat

abismal que desprenia aquesta abomina-ble olor de carn cremada, els efluvis de la qual travessaven el vagó» (2006: 237).

El Mal, que Semprún i Ricœur associen a aquesta olor, resulta ben còmode perquè permet a una colla d’autors diluir miraculo-sament les responsabilitats i canviar el crim contra la humanitat en crim de la huma-nitat: no és el nazisme, som tots nosaltres, botxins suposats o confirmats, els autors dels exterminis. L’essencialització hieràtica del Mal, amb la seva imponent majúscula, fa del botxí el testimoni per excel·lència: només ell en té la «memòria carnal», vist que fa desaparèixer les seves víctimes. La transició del testimoniatge a la novel·la ve acompanyada, per tant, de l’heroïtzació de botxins de fireta, com el de Littell.

No hi ha dubte que la insistència en l’olor de carn cremada va lligada a una èti-ca i una estètica. L’ètica queda determina-da per la creença religiosa en el Mal, que en aquest cas comparteixen tant Semprún, que va rebre l’educació catòlica d’un nen de l’alta burgesia espanyola, com Ricœur, filòsof reformat que va escriure un llibre sobre el Mal.24 I el Mal, aquesta abstracció teològica, bé es representava amb el Dia-ble enmig de la seva pròpia pudor. Tant a la literatura com a la història abunden situacions en què l’olor de carn cremada es relaciona amb els turments de l’infern: així, en un misteri medieval, quan un per-sonatge –el mal anomenat Théophile– es ven l’ànima al diable, l’autor observa: «una olor fètida de carn cremada i sofre omple l’aire i accentua l’horror d’aqueix lloc» (Luedke, 1997: 97).

Aquesta olor també queda associada amb el sàbat de les bruixes i la foguera que les consumeix. A La sorcière, Michelet des- criu una missa negra de la manera següent:

30«un pastís, cuit sobre ella, bruixa que de-mà potser passarà pel foc, es reparteix a tall d’hòstia. Allò que es menja és la seva vida, la seva mort; ja se n’hi olora la carn cremada» (cap. xi, §2).

Els jueus, que temps enrere també van acabar a les fogueres, sembla que n’hagin conservat l’olor. Així, en un libel de molt èxit publicat el 1903 per la Librairie An-tisémite i titulat Les 19 tares corporelles vi-sibles pour reconnaître le juif (‘Les 19 tares corporals visibles per a identificar el jueu’), la dotzena tara és aquesta olor sui generis: «és com l’olor del cadàver, el greix que es tira al foc, el porc rossejat, la banya cre-mada». La banya és diabòlica, el porc és impur i el cadàver fa pensar en un mort vivent (com els futurs «musulmans» dels camps) o en un ressuscitat mortífer: hi trobem prefigurats molts trets semàntics del futur pathos crematorial.

Com que fa temps que la teologia in-sidiosa de l’extermini obstaculitza la com-prensió històrica dels crims nazis, l’evo-cació reiterada de l’olor de carn cremada desperta un dubte: temps enrere es van cremar tants jueus per heretgia o pacte amb el dimoni que aquesta fortor conti-nua suggerint un just turment punitiu. Si semblava que aquest simbolisme s’havia anat esborrant, els nazis el van restaurar de mil maneres, des de les caricatures demo-nitzadores fins a les estrelles grogues, que recuperaven les rodelles medievals.

Finalment, a la implicació ètica d’a-quest simbolisme s’hi afegeix una implica-ció estètica, ja que en la literatura l’olor de carn cremada sol pertànyer al registre del pathos.25 En canvi, la força de convicció del testimoniatge literari de l’extermini, com ara en Primo Levi, prové del rebuig del pathos, mentre que la novel·la històrica i

el testimoniatge fals deuen el seu èxit amb el públic i la crítica als seus excessos esper-pèntics. A més a més, el pathos, gran mo-tor del discurs polític i de l’art nazis, par-ticipen de l’exaltació i la violència que van portar al mateix extermini. Quan s’utilitza per descriure els crims nazis, encara que sigui en el registre de la compassió, té un poder de fascinació que participa, massa sovint, d’allò que pretén denunciar.

Per acabar, examinarem el concepte de «memòria carnal» amb el qual Semprún conclou el llibre: efectivament –és un te- ma literari ben conegut–, les olors i els gustos desencadenen, a llarg termini, re-cords involuntaris difícils de verbalitzar i processats pel cervell arcaic, de manera que els antics qualificaven de «sentits in-nobles» el gust i l’olfacte. En canvi, els tes-timonis de l’extermini privilegien la vista i l’oïda –i amb ella, el llenguatge–, i relaten principalment el que van veure i sentir. Aquest dos sentits sí que es consideraven com a «nobles», perquè l’oïda era la porta del llenguatge, i per tant de la saviesa, i la vista, la porta de la veritat. Ara diríem que permeten un distanciament crític, mentre que l’olfacte no deixa de ser immersiu.26

Reduir el contingut del testimoniatge a la «memòria carnal», simbolitzada per una olor inimaginable, és fer possible que aquest desaparegui amb el mateix testi-moni i no pugui perdurar en l’espai de la transmissió, i és negar el testimoniatge li-terari com a obra perenne. Per més que de-saparegui la «memòria carnal», pretendre de forma il·lusòria que constitueix l’ob-jecte mateix dels testimoniatges, és negar la imprescriptibilitat que els ve dels crims que narren i dels judicis que demanen, i és també negar el seu valor educatiu i pre-ventiu, que, per desgràcia, continua ben

31vigent. Si el testimoniatge desapareix amb el testimoni, llavors les novel·les i els fulle-tons exterminatoris poden ocupar tot l’es-pai, usurpant-ne, de passada, el prestigi.

La mateixa impossibilitat del testimo-niatge esclata quan Ricœur s’inventa a - questa aporia: «o bé l’horror no es trans-met en el relat, o bé se’l transmet i el relat es fa miques i torna al silenci». En realitat, la funció del testimoniatge és combatre l’horror i no pas suscitar-lo. L’horror priva de veure i entendre –Semprún parla preci-sament de «la presència encegadora del mal absolut»–, mentre que el testimoniatge lluita contra l’encegament. I al capdavall, si caigués en el pathos, si fes referència al Mal absolut, a l’Extrem, a l’Indicible, el testimoniatge compartiria la grandilo-qüència exaltada que va preparar, acompa-nyar i justificar l’extermini. ❒

Traducció d’Annie Bats

BIBLIOGRAFIA

brossat, Alain (2006): «Rhétorique de la sincérité et ‘Mentir vrai’ dans l’oeuvre de Jorge Semprún», a Ce qui fait époque. Phi-losophie et mise en récit du présent, París, L’Harmattan, pp. 37-45.

chalamov, Varlam (1991): Cahiers de la Kolyma, París, Nadeau. Traduït per Chris-tian Mouze.

— (2003): Récits de la Kolyma, Lagrasse, Edi-tions Verdier. Traduït del rus per Catherine Fournier, Sophie Benech i Luba Jurgen-son. [Relats de Kolimà. Volum i. Traducció de Xènia Dyakonova i José Mateo. Prefa-ci d’Antonio Muñoz Molina, Barcelona, Días Contados, 2013.]

chentalinski, Vitali (1993): La Parole ressus-citée; dans les archives littéraires du K.G.B. Traduït del rus per Galia Ackermann i Pi-erre Lorrain, París, Robert Laffont, 1993.

Golsan, Richard E. & Susan suleiman (2009): «Suite française and Les Bienvei-llantes, two literary exceptions», Témoig-ner, núm. 113, pp. 191-200.

Gradowski, Zalmen (2001): Au coeur de l’en-fer, París, Kimé. Traduït per Batia Baum.

haenel, Yannick (2009): Jan Karski.París: Gallimard, 2009.

karski, Jan (2010): Mon témoignage devant le monde – Histoire d’un État clandestin, Pa-rís, Robert Laffont [Tercera edició francesa de Story of a Secret State, 1944].

lacoste, Charlotte (2009): «Fiction, diction et génocide», Témoigner, núm. 102, pp. 41-53.

— (2010): Séductions du bourreau, París, puf.— (2011): «Le témoignage comme genre lit-

téraire en France de 1914 à nos jours», Université París X, tesi doctoral.

littell, Jonathan (2006): Les Bienveillantes, París, Gallimard. [Les benignes. Traducció de Pau Joan Hernàndez, Barcelona, Qua-derns Crema, 2007.]

luedtke, Hélène (1977): Les croyances reli-gieuses au Moyen-Âge en France, d’après les pièces du théâtre sérieux des xiie, xiiie et xive

siècles, Ginebra, Slatkine.nora, Pierre (2011): «Histoire et roman: où

passent les frontières?», Le Débat, L’histoire saisie par la fiction, núm. 165, maig-agost, pp. 6-12.

rastier, François (2005): Ulysse à Auschwitz. Primo Levi, le survivant, París, Éditions du Cerf.

— (2008): «Croc de boucher et rose mystique – Le pathos sur l’extermination», a Michael Rinn (ed.): Émotions et discours – L’usage des passions dans la langue, Presses universi-taires de Rennes, pp. 249-273.

32rastier, François (2009): «Euménides et pom-

piérisme. Refus d’interpréter», Témoigner, núm. 103, pp. 171-190.

— (2010): «Témoignages inadmissibles», Lit-térature, núm. 117, pp. 108-129. [«Testi-moniatges inadmissibles». Traducció cata-lana d’Anna Casassas, a Josep Maria Lluró (coord.), Història, memòria, testimoniatge: un llegat per a Europa, Palma, Lleonard Muntaner Editor, 2011.]

— (2010a): «Littérature mondiale et témoig-nage», a Samia Kassab (éd.): Altérité et mu-tationdans la langue – Pour une stylistique des littératures francophones, Lovaina, Aca-demia Bruyland, pp. 251-272.

ricœur, Paul (1995): La Critique et la Con-viction. Entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay, París, Calmann-Lévy.

— (2000): La mémoire, l’histoire, l’oubli, París, Seuil.

semprún, Jorge (1963): Le grand voyage, Pa-rís, Gallimard.

— (1994): L’écriture ou la vie, París, Gallimard.— (1998): Adieu, vive clarté..., París, Galli-

mard.— (2001): Le mort qu’il faut, París, Gallimard.steiner, George (1973): Dans le château de

Barbe-Bleue. Notes pour une redéfinition de la culture, París, Éd. du Seuil. Traducció de Lucienne Lotringer, reed. Gallimard, «Fo-lio-Essais», 1986 (títol inicial: La Culture contre l’homme).

venezia, Shlomo (2007): Sonderkommando. Dans l’enfer des chambres à gaz, París, Albin Michel.

Nota de l’autor: Em plau agrair a Charlotte Lacoste i Frédérik Detue els seus suggeriments.

1. Amb mentir-vrai (el mentir ver o la mentida vertade-ra) l’autor fa referència al conte de Louis Aragon, «Le mentir-vrai» (1980). (N. de la t.)

2. Pel que fa al testimoni de Primo Levi, el lector pot consultar, si de cas, el meu assaig Ulysse à Auschwitz. Primo Levi, le survivant, París, Editi-ons du Cerf, 2005.

3. Vegeu François Dosse, Paul Ricœur, les sens d’une vie, París, Editions de la Découverte, 1997, pp. 84-89 i 535-538. No deixa de ser simptomàtic el fet d’haver compartit el sumari d’una revista amb Pétain i Pucheu, o d’haver format part del cercle petainista del seu Offizier-Lager.

4. El mateix any també declara en defensa de l’historia-dor Nolte, que segons ell no és revisionista (2000: 429) –quan en realitat és el líder incontestable d’aquest corrent a Alemanya–: «S’ha de reconèixer que és difícil escriure la història amb la llibertat d’un científic quan es tracta d’un esdeveniment que ja ha estat jutjat públicament, i fins i tot pro-cessat penalment, perquè hi ha coses que no es poden ni dir ni escriure sense ser demandat per difamació» (Lire, octubre del 2000). Conseqüent-ment, critica més d’una vegada Zeev Sternhell, en-cara que els seus estudis sobre el feixisme a França facin autoritat. Finalment, dóna per segura la «cri-si del testimoniatge després d’Auschwitz» (2000: 145), quan hi ha historiadors que parlen, precisa-ment, de L’ère du témoin (Wieviorka, 1998).

5. Són les sigles de «Main-d’Œuvre Immigrée», orga-nització sindical d’immigrants. (N. de la t.)

6. Tot i el silenci d’Aragon sobre el camp estalinista que, a Buchenwald, va prendre el relleu del camp nazi, i les fosses del qual han quedat sepultades a les faldes de l’Ettersberg. No importa tampoc que Aragon hagi estat tan sincer a les seves odes a la Gpu com als seus himnes a Elsa, o bé que Xa-làmov, al camp de Kolimà, hagi expressat el fàstic que li feia sentir-lo perorar a Ràdio Moscou.

7. El conte Le Mentir-vrai, escrit el 1964, es va con-vertir en ideari del seu art novel·lesc i li va donar l’oportunitat de revisar la seva infantesa entremes-clant ficció i realitat.

8. Aquesta tècnica narrativa li ve del mateix Faulkner, especialment d’Absalom, Absalom.

9. Vegeu, a tall d’exemple, de Sollers, l’apartat «Contre le récit linéaire pour avoir plus de chances de dé-couvrir tout ce qu’on peut dire ou être» (‘Contra el relat lineal per tenir més possibilitats de desco-

33brir tot el que podem dir o ser’), a «Sept proposi-tions sur Alain Robbe-Grillet», Tel Quel, 2, 1960.

10. Imre Kertész: «Semprún era una mena d’heroi ofi-cial» (Libération, 09.06.2010, entrevista amb Coralie Shaub). I afegeix: «També divergim en la relació amb el temps. El relat de Semprún se n’es-capa desconstruint-lo i fent servir salts enrere. Això facilita la narració, però no té en compte el temps tal com el vivim. Li treu aquesta pesadesa que ens és imposada i que va ser per a mi la cosa més difícil d’aguantar. El temps és un protagonis-ta dels camps».

11. Vegeu La guerre du Golfe n’a pas eu lieu (París, Ga-lilée, 1991), resumit a la contraportada de la ma-nera següent: «Del drama real, de la guerra real, ja no en tenim ni ganes ni necessitat. El que ens fa falta és el sabor afrodisíac de la multiplicació del que és fals, de l’al·lucinació de la violència, és també poder gaudir de manera al·lucinògena de qualsevol cosa, que també és gaudir, com amb la droga, de la nostra indiferència i irresponsabilitat, i per tant de la nostra llibertat». I conclou: «És la forma suprema de la llibertat».

12. Semprún cita aquest assaig sobre l’essència de la llibertat: «Sense aquesta foscor prèvia, la criatura no tindria cap realitat: li toca necessàriament la tenebra» (1994: 74).

13. És cert que als Records de la casa dels morts Dosto-ievski va assentar les bases de la literatura con-centracionària russa, però no deixa de ser, segons Xalàmov, una obreta de joventut: les normes que havien de complir els detinguts eren cent vegades més suaus, i els gats podien travessar els llocs de detenció sense que els afamats s’hi precipitessin al damunt per devorar-los.

14. Tota ontologia es basa en la qüestió del no-ser; Sartre va veure perfectament que l’ontologia heidegge-riana s’havia de reconstruir sobre el No-res. Im-pregnat de la lectura de Heidegger abans de ser de-tingut, Semprún admet el seu ésser-per-a-la-mort sense adonar-se que en aquesta filosofia de tendèn-cia nazi, l’ésser-per-a-la-mort no es pot entendre sense referència a la teoria de les dues morts: de-riva de la confrontació entre l’Amo i l’Esclau de l’inici de La fenomenologia de l’Esperit, de Hegel. L’Amo ho és perquè posa en joc la seva vida de forma decisòria, mentre que l’Esclau no pot sortir del temor. A Sein und Zeit, el Dasein (germànic –intraduïble segons Heidegger–) és desviat del seu ésser-per-a-la-mort pel Man, aquest Hom indefinit i amenaçador que té totes les característiques dels

jueus. Heidegger pensa que els jueus dels camps no moren i torna a preguntar, el 1949: Sterben Sie? Sabem que el negacionisme ontològic era moneda corrent: els metges SS havien encunyat la catego-ria de «vida que val la pena de ser viscuda». En suma, la Raça de guerrers és coronada per la mort gloriosa del sacrifici militar, mentre que les seves víctimes només són capaces de finar.

15. La carta indignada d’Antelme a Raymond Guyot figurava a l’exposició Intelligentsia, entre France et Russie, Archives inédites du xxe siècle, París, enbsa, 2012. Una memòria d’Antelme –publicada amb el títol de «Mémoire justificatif au parti commu-niste français au sujet de son exclusion» (‘Memò-ria justificativa al partit comunista francès relativa a la seva expulsió’) a la revista Lignes (núm. 33, pp. 229-249)– revela que Semprún, després d’una primera denúncia verbal en què reportava comen-taris irreverents sobre la línia literària del pcf, va redactar una requisitòria que va servir de base per a la seva expulsió. Antelme també hi esmenta una discussió que va tenir amb Semprún sobre el po-der de l’aparell comunista al camp de Buchenwald –on van ser deportats tots dos–, que protegia els seus membres, per exemple, i enviava els altres a una mort quasi segura. En una carta oberta al diari Le Monde (08.07.98), Monique Antelme, la seva viuda, va contradir l’article que Semprún acabava de publicar-hi sobre aquesta revelació tar-dana i on afirmava que la memòria d’Antelme no tenia cap fonament, si no era per poder continuar fent-se l’heroi. Es feia palesa la tergiversació de la veritat històrica en benefici personal, quatre anys després de l’èxit de L’écriture ou la vie.

16. Ismail Kadaré, «La littérature et la vie sont deux mondes en lutte» (‘La literatura i la vida són dos mons confrontats’), entrevista amb Philippe De-laroche, L’Express, 18.11.2009).

17. Ismail Kadaré, ibídem.18. Jonathan Littell, Les benignes. Traducció de Pau Joan

Hernàndez, Barcelona, Quaderns Crema, 2007. (N. de la t.)

19. «A reliable witness of the Holocaust» (Goslan & Suleiman, 2009: 196). Aleshores no importa que aquest nazisme sigui una faula històrica, ja que, al cap i a la fi, es tracta de fer-lo actual, atractiu i ve-nedor tot guanyant-se, per torna, el beneplàcit dels intel·lectuals i universitaris. Es tanca el cercle quan la revista de la Fundació Auschwitz obre a Sulei-man les seves pàgines. Suleiman argumenta, d’altra banda: «Al contrari de Lanzmann, no veig aquesta

34mena d’examen retrospectiu disfressat (en podrí-em dir narració anacrònica) com una feblesa de la novel·la, sinó com un dels seus punts més forts i com un invent molt original. En convertir el seu narrador SS en un testimoni històric fiable (és a dir, en una figura que funciona com un testimoni in-format pel coneixement històric posterior), Littell fa una cosa totalment nova. En efecte, en aquest cas, la veritat històrica, que inclou, a més dels fets, un intent de plasmar-ne les implicacions ètiques i psicològiques, surt de la boca d’una persona que pertanyia al sistema responsable dels horrors que relata, i en descriu detalladament el mecanisme.» (Susan Rubin Suleiman, «Quand le bourreau de-vient le témoin: réflexions sur Les Bienveillantes de Jonathan Littel», a Marc Dambre, Richard J. Gol-san (dirs.), L’Exception et la France contemporaine: Histoire, imaginaire et littérature, París, Presses de la Sorbonne nouvelle, 2010, p. 36.)

20. Un tema nazi per excel·lència: Nuremberg seria una pura mentida dels vencedors –els autèntics res-ponsables. Haenel treu legitimitat al mateix con-cepte de crim contra la humanitat: «Pretendre que l’extermini és un crim contra la humanitat és ex-culpar ingènuament una part de la humanitat, és deixar-la ingènuament al marge del crim» (p. 167; vegeu també pp. 165 i ss.). Si tota la humanitat és culpable, com diferenciar les víctimes dels botxins?

21. Un blog dedicat a Philippe Sollers afirma que el lli-bre de Haenel és «una excel·lent novel·la que obre noves perspectives a la ficció contemporània per la seva manera de repensar la història» <http://www

.pileface.com/sollers/article.php3?id_article =972>. Millor encara, es tracta de canviar el curs de la història. Al prefaci de l’edició americana del llibre de Haenel (amb el títol de The Messenger, Los Angeles, Counterpoint, 2012), Mark Bake planteja: «Si un llibre no canvia el curs de la his-tòria –pregunta Karski/Haenel– es pot dir que és un llibre?» (p. ix).

22. Quan defineix el Mal absolut com a llibertat possi-ble, Semprún ajunta les seves dues fonts contra-dictòries: Kant pel que fa a la llibertat possible (que exclou el Mal absolut) i Schelling pel que fa al Mal (que exclou la deliberació).

23. Si més no, quan tenien a prop un crematori, que pot simbolitzar l’extermini però no resumir-lo: per exemple, ho hi havia crematoris a l’últim camp on Antelme va ser detingut.

24. Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Gi-nebra, Labor & Fides, 1986. El pare de Semprún, governador civil de província, també va ser cor-responsal per a Espanya de la revista Esprit, en la qual Ricœur es va distingir.

25. Per a més detalls, vegeu François Rastier (2008), «Croc de boucher et rose mystique – Le pathos sur l’extermination», a Michael Rinn (ed.), Émoti-ons et discours – L’usage des passions dans la langue, Presses universitaires de Rennes, pp. 249-273.

26. Les tècniques literàries immersives afavoreixen la identificació passional i dificulten la distància crí-tica; per això s’utilitzen abundantment als falsos testimoniatges i també als fulletons exterminacio-nistes (el de Littell és exemplar en aquest sentit).

Tota la informació sobre L’Espill

(sumaris, articles en obert, traduccions a altres idiomes,

adquisició d’exemplars i subscripcions, i més)

a la web de la revista:

www.uv.es/lespill

35

La literatura catalana posterior a la pu - blicació de La mort i la primavera en 1986 de Rodoreda –per posar una fita en el conti-nuum indivisible del temps–, quina relació té amb el seu passat? Exposo la novel·la pòs-tuma de Rodoreda perquè la considero una obra que concentra els esforços de l’autora per convertir-se en un testimoni insuborna-ble i per fer-nos pensar amb serenitat en les derrotes que han marcat la seva generació:

Simona Škrabec (Ljubljana, 1968), membre del consell de redacció de L’Espill, és assagista, traductora i crítica literària. Actualment és la presidenta del Comitè de Traducció i Drets Lingüístics del pen Internacional. Ha publicat, entre altres, L’estirp de la solitud (iec, 2002) i L’atzar i la lluita (Afers, 2005). Fou coor-dinadora, amb Arnau Pons, d’un extens projecte d’investigació sobre les relacions entre les cultures alemanya i catalana, publicat amb el títol Carrers de frontera (irl, 2007-2008) en català i en alemany.

El punt de partida d’aquest article fou la conferència pronunciada al congrés internacional, organitzat per l’Associació per a la Literatura Comparada d’Eslovè-nia, The Historicity of literary narration: The Case of the European Historical Novel que va tenir lloc a Ljubljana, els dies 27 i 28 de novembre de 2014.

una guerra, una postguerra, l’exili, el retorn, les il·lusions convertides en decepcions... La mort i la primavera és una obra que no té cap emplaçament geogràfic recognoscible, no pertany tampoc a cap moment històric concret. Podria passar a qualsevol lloc que tingui una muntanya, un riu, un poble i un bosc. I alhora està clar que tot i que l’acció passa fora del temps, aquest present etern no el podem desvincular d’un passat molt concret que sabem que va existir.

La utopia negativa de Rodoreda és un bon punt de partida per preguntar-nos com es comporta la literatura quan vol sacsejar les consciències. Quines armes té un autor literari? De què disposa per fer-nos com-moure, per obrir-nos els ulls? És cert que tota obra compromesa ha de permetre identificar en el text unes proclames clares, unívoques? I que tota novel·la històrica necessàriament recrea uns ambients que podem assumir com a versemblants? És tan simple llegir? És la relació entre la fabulació i la realitat experimentada una qüestió de fets, dates, causes i efectes? Si fos així, no caldria escriure res de literari,

Cartografia literària: quan l’espai esdevé temps

Simona Škrabec

Per a J. M.

–Capità... m’has despullat dels meus somnis...

mercè rodoreda, 1978

36la historiografia serviria perfectament per teixir les cadenes causals que ens permeten reconstruir el passat. A la literatura en general li donem un sol avantatge, potser, davant de la capacitat d’anàlisi que tenen els historiadors formats i atents: els poetes són capaços de recrear el passat més vivament. És més fàcil imaginar-se el que expliquen, més fàcil veure les connexions, més fàcil fins i tot identificar-se amb allò que se’ns explica. Però allò que em preocupa no és precisament si la Guerra de Successió a Victus (2012) d’Albert Sánchez Piñol té una trama convincent, ni tampoc quanta preparació historiogràfica es necessita per no sucumbir davant de l’orgia de la vio-lència extàtica en Les benignes (2006) de Jonathan Littell.

La discussió sobre la veritat històrica és només una petita part de la relació entre la literatura i la realitat. És a dir que, ben pensat, l’avantatge de la literatura de re-crear ambients versemblants no és gaire avantatjós ja que la capacitat de fer/ser creïble converteix la literatura en un mitjà que pot convèncer sense gaires proves. La literatura tot sovint demostra que efec-tivament enganya millor que no pas els avorrits tractats escrits pels historiadors professionals, el relat té poder de persuasió i als poetes –si puc utilitzar aquest nom genèric per tothom que fa servir la ploma amb finalitats literàries– els reconeixem a priori una posició neutral. Sovint, però, els poetes juguen amb els daus trucats. En aquest sentit no puc oblidar mai el gest de Peter Handke, que va visitar Dubrovnik el dia del seu 50è aniversari, és a dir el 6 de desembre de 1992, un any després del dia exacte de l’atac més devastador a la ciutat. Va ignorar volgudament l’impacte dels bombardeigs serbis, és més, va tenir

una cura especial de no afegir cap més marca temporal explícita ni res que pogués semblar un comentari de l’actualitat. Amb aquesta estratègia es va assegurar que els investigadors «descobrissin» tots sols –grà-cies a la remarca «casual» que era allí el dia que feia anys– que els bombardeigs de l’any anterior no hi havien deixat cap mena d’impacte ja que el poeta imparcial no havia notat res digne d’esment. El fet que Handke descrivís només un dia plàcid, desmentia automàticament l’efemèride dels fets que sortien en tots els diaris. Difícilment puc imaginar una estratègia més perversa que aquesta per explotar la suposada neutralitat dels poetes.1

L’altre aspecte de la relació entre la lite-ratura i la història, molt més controvertit encara, són els intents incessants d’anul·lar la potència de les imatges literàries inscri-vint-les en l’espai estètic hermèticament tancat. Com si allò que diuen els poetes no pogués mai tenir cap mena d’influència sobre les nostres vides reals. Excepte, com ja he dit, quan un poeta parla com un profeta, amb proclames clares, i advoca per algun missatge que es deixa resumir en un lema.

Mercè Rodoreda, en canvi, extirpa a - questa utilitat immediata de la literatura de soca-rel i ens formula una pregunta molt directa: quin sentit té la literatura? I encara més, quin sentit té la literatura avui mateix? Per això cal que ens preguntem, La mort i la primavera, i també altres obres d’aquesta mateixa ambició, tenen alguna influència sobre el temps i l’espai on vivim? Modifi-quen d’alguna manera la concepció que ens fem de nosaltres mateixos?

Rodoreda en el seu testament literari adopta una posició radical, difícilment es podria tensar més la relació entre el lector i l’autor. Les imatges que va creant dins

37d’aquest univers artificial se succeeixen amb una tal força que fan trontollar la seguretat a tots els nivells i furguen en les relacions humanes que donem per més establertes i segures. Rodoreda provoca un profund ma - lestar, un neguit que és impossible de fora-gitar amb un gest despectiu de la mà, dient que tot això són cabòries...

El seu últim llibre l’agermana amb Els mestres antics (1985) de Thomas Bernhard, un altre insòlit testament escrit poc abans que la vida dedicada a la literatura i les arts d’aquest austríac s’hagués apagat. A primera vista no tenen res en comú, Rodoreda crea una utopia negativa i Bernhard escriu una eixuta descripció d’interminables visites al Kunsthistorisches Museum de Viena. Bernhard sent basques davant de la hipo-cresia que embolcalla l’art, davant la nostra terrible incapacitat de trobar-hi res de ferm, cap mínim pensament que resultés aprofi-table fora d’aquelles parets, per molt que hi passem matins sencers, anys sencers, davant d’un mateix quadre. Bernhard ens recorda que l’art no es pot pas «posseir», sinó que ens cal una relació molt més compromesa amb el llegat. L’humanisme no es compra ni es ven. Els pintors no ens proporcionen aquella seguretat que es pot trobar en una sala escalfada a una temperatura constant d’un museu. L’art no tranquil·litza ni fa sen- tir gran, important, protegit i superior. Aquesta no és la seva funció. Si fins i tot els tresors on es guarden les claus que obren la comprensió de les coses més humanes les convertim en mers objectes de valor, ¿què utilitzarem llavors per mesurar la de-sesperació, el dolor, el desencís? Bernhard identifica perfectament on és l’error del seu temps, on la cultura alemanya –i amb ella tota la cultura europea– va perdre peu i va començar el seu insondable declivi

cap a la barbàrie que culmina en els dotze anys del nazisme. La cultura va esdevenir mer decorat, buidada d’ella mateixa, de la seva missió de fer pensar. Bernhard parla amb una ironia tan àcida i tan exagerada que sembla ben bé que no pot pas parlar seriosament. Però sí, Thomas Bernhard diu fins i tot massa clarament allò que ens vol fer entendre: no ens podem permetre oblidar que l’art ens asserena i ens colpeix alhora. No podem sucumbir davant de les explicacions senzilles i fàcils de reproduir. Necessitem la complexitat que només en les obres artístiques queda tan entreteixida dins del missatge que calen hores, dies, anys per arribar a obtenir alguna mena de conclu-sió. És en aquest viatge lent i sostingut de desxifrar les utopies que ens formem com a persones. I és per això també que no hi ha manera de transmetre res als altres, a les no-ves generacions, sense la seva participació.

Els testimonis directes de les atrocitats perpetrades en aquests cent anys exactes que ens separen de l’inici de la Primera Guerra Mundial s’estan apagant i necessitem, amb més urgència que mai, tenir clar com lli-garem aquesta memòria que s’està perdent amb les experiències de les nostres pròpies vides, com la transformarem en una baula que aguanti el pas del temps. El camí per formar-se una consciència és lent, la reflexió necessita madurar, les conclusions fermes neixen de les tensions més aviat difícils d’as - sumir. L’aprenentatge sobre el passat és un coneixement que neguiteja. Podríem dir que la història és precisament allò que fa mal, el que costa recordar. És a dir que la visió del món, cadascú se la guanya a pols, tot sol. L’amplitud dels horitzons depèn de la paciència que tenim per passar prou estona concentrats davant d’un quadre o d’un escrit. Repeteixo, aquest saber no es

38pot comprar, no es pot vendre, tampoc no es pot aprendre –sense la decisió de deixar-nos modificar per allò que veurem o sentirem. Es necessita un compromís de voler-ho entendre, de voler posar-se a la pell d’aquell altre que no és nosaltres i intentar comprendre allò que ens explica. Es neces-sita la disposició de voler comprendre el relat d’algú altre. La solució de mesurar-ho tot amb les nostres pròpies experiències és massa fàcil i sempre arriba a la idèntica conclusió que les vides arreu i sempre són iguals –la qual cosa no és pas certa.

L’experiència de traduir obres literàries em dóna el suport necessari per articular les dificultats de la comprensió dels textos que pertanyen a altres temps i estan, doncs, basats en experiències diferents. En la tra-ducció, la dificultat de la comprensió, de «desxiframent», no es produeix evident-ment a causa d’una llengua estrangera, ja que les llengües sí que es poden aprendre a nivell d’un nadiu, i la distinció entre allò que és propi i el que és forà no és pas tan evident com ens vol convèncer el concepte basat en identitats monolítiques. El fet que no comprenem l’un a l’altre és perquè cap experiència és ben bé comparable i mai no podem entrar en un relat escrit per algú al-tre. Fins i tot la comunicació més quotidia-na topa contra aquest escull i contínuament hem de «traduir» les experiències dels altres a la nostra pròpia freqüència emocional, per poder establir alguna mena de diàleg. Per això em resulta amb els anys cada cop més irritant escoltar els traductors que tendei-xen a alimentar les elucubracions sobre el traductor-traïdor i elaboren les gradacions en la «fidelitat literal» d’una traducció. Allò que no es pot traduir no són paraules, sinó l’estructura gramatical de les llengües2 que evidentment mai, ni entre les més pròxi-

mes, té ben bé una equivalència exacta. Per això, precisament, anem desenvolupant estratègies per poder transmetre allò que és inexacte, no comparable, diferent. És aquí on neix la riquesa de la cultura en majúscu-la. Sense gens d’exageració podríem dir que la Poesia en ella mateixa és la traducció, és la capacitat d’entendre i fer visible l’espai que s’obre entre la paraula i el món. Per això, el llegat que compartim no pot ser ni tan sols pensat com a patrimoni d’una sola llengua o identitat. És aquest moviment constant, aquest transvasament imparable de discursos entre èpoques diferents i espais diferents, el que fa aprofundir la capacitat de comprensió. La meva premissa, que pre-tenc defensar a tota ultrança, és que tot és traduïble. Amb això també vull dir que tot es pot dir en totes les llengües i alhora que tot es pot arribar a comprendre, és a dir que sí que és possible a reconstruir amb màxim detall les èpoques pretèrites. No hi ha cap experiència, cap llengua, cap cultura, cap passat que no ens pugui ser transmès. Però res de tot això no es pot arribar a fer sense el compromís d’un missatger, d’algú que s’eleva a la figura de transmissor i assumeix tot el risc d’aquesta empresa. Un actor ha de pujar a dalt de l’escenari, un músic ha de dominar el seu instrument, el ballarí ha d’entrenar durament la flexibilitat del seu cos, un traductor ha d’utilitzar un llenguat-ge que commogui la seva pròpia audiència i un intèrpret de les obres literàries també ha d’arriscar-se a no ser entès. En aquest cas l’autoritat no resideix en la persona o la seva posició, sinó de nou en la capacitat de persuasió, en aquesta arma de doble tall, que enganya o bé revela. Com s’entrena, doncs, l’habilitat de desxifrar els discursos i la capacitat de sospesar la seva coherència interna? Ulisses es lliga tot sol al pal del

39vaixell perquè sap que les sirenes canten massa dolçament. On s’adquireix aquesta força de mantenir el cap clar, sabent que el cor quedarà vençut pel desig de bellesa i de glòria?

Rodoreda a La mort i la primavera ens diu com seria un món sense l’art, un món on la humanitat ja no és humana perquè ha perdut la capacitat del pensament sim-bòlic. La inquietud que provoca la seva última novel·la prové precisament d’aquest fet: els seus personatges es prenen totes les regles al peu de la lletra, no distingeixen la realitat de la ficció. Al poble de les glicines florides, els gestos simbòlics són executats de manera literal, duts a la pràctica amb tot detall, seguint els rituals prescrits al peu de la lletra. Aquí no hi ha espai per a la im-provisació, per a cap lectura al·legòrica, aquí les ordres es compleixen en la seva més estricta literalitat. Allò que hi veus, és l’únic que hi ha –els habitants d’aquesta aldea aïllada no es pregunten per què pas-sa el que passa i què significa res del que veuen al seu voltant. Les glicines i les cases tenyides de vermell terrós són un espai on ha estat anul·lada la capacitat d’imaginació dels humans. Rodoreda als seus herois no els dóna cap dret de pensar ni d’entendre res. Els fa viure i prou, viure com uns animalons. En aquesta novel·la, la paraula esdevé carn i per això el poble al costat del riu fa basarda, molta basarda!

DESXIFRAR LES UTOPIES

Tal com és natural, l’actual procés de la construcció nacional a Catalunya ha despertat un interès especial per revisar la pròpia historia. Els canvis que intuïm en el futur ens permeten elevar-nos per sobre

de la continuïtat del temps i observar com des d’una talaia el passat i mirar de reorde- nar-ho perquè s’adapti millor al camí pro-posat. El passat no està pas escrit –en el fons, aquesta és una conclusió fàcil i l’única honesta–, sinó que es reordena i reescriu cada cop que el peu s’atura una mica i tenim un moment per girar-nos enrere. La pregunta principal de qualsevol present és: ¿Com hem arribat fins aquí? Sempre de nou busquem aquesta resposta, una nova explicació que resulti prou convincent ara i aquí, per a nosaltres. I tal com també és del tot previsible, la història en aquest context de construcció dels fonaments nacionals esdevé una matèria molt simple, sotmesa a una mirada ingènua que emula els procedi-ments de la narrativa del segle xix, sobretot la seva premissa bàsica que el món tal com és, es pot reproduir a escala en una obra literària. Certament, en nombroses obres literàries ambientades en els escenaris pre-tèrits, el passat reviscola i s’omple de detalls, s’obren els capítols silenciats o oblidats i sobretot s’hi intenten fer alguns canvis de perspectiva prou radicals.

I tanmateix, els autors d’obres històri-ques que tenen com a objectiu recrear el que va ser, no poden per definició adoptar cap mena de posició autoreferencial –ja que un narrador que reflexionés sobre la pròpia posició trencaria la il·lusió, el miratge de la versemblança. L’autor d’un quadre històric ha d’insistir en els procediments que facin quallar la narració en una mirada objectiva i convencin els lectors que allò que s’està explicant efectivament va passar. L’autor d’una novel·la històrica escriu necessària-ment per ser llegit com si el seu relat fos la realitat mateixa.

La conseqüència d’aquestes tendències generals és clara, el passat se’ns fa pròxim,

40les novel·les són de nou llegides i «enteses» en sentit literal. La literatura es converteix així en la principal proveïdora de les infor-macions per saber com era el nostre passat. Però aquestes obres tenen ben poc impacte sobre l’evolució literària en si –no són llibres innovadors, sinó més aviat aquells clons que es van succeint dins d’un gènere ben consolidat, com explica Franco Moretti. Sens dubte, la novel·la històrica produïda en aquesta cinta de muntatge industrial contribueix notablement al clima d’opti-misme i ens confirma que finalment vivim en un país «normal» on tot pot ser dit, on tot pot ser revisat, on tot es pot explicar. Però aquesta alegria amb la qual ens mi-rem els capítols difícils del passat, oculta tanmateix –temo– tota un altra situació i confirma la disposició general de deixar-se endur per una amnèsia col·lectiva.

Els lectors catalans d’avui han perdut la connexió immediata amb la seva tradició literària. Les obres escrites en els cinquanta, seixanta i setanta –i fins i tot els vuitanta, com demostra la novel·la de Rodoreda– avui són vistes com testimoniatges que no pertanyen al present. Ens en separa una clara desconnexió. El nostre temps el veiem diferent del temps en el qual tot allò va ser escrit. Les novel·les de la postguerra que s’allarga més enllà del final de la dictadura, clarament declarades «clàssiques», són vistes com uns escrits que per si sols pertanyen al passat. No desperten gaires comentaris, no hi tornem esvalotats i apassionats per obrir noves i noves qüestions, no furguem en els teixits literaris ja existents per veure què més ens poden amagar i oferir. No ens en sentim responsables de tenir alguna actitud definida i formada envers allò que la generació dels nostres avis va viure i va explicar –parlo evidentment des de la

perspectiva dels néts, des de la perspectiva de tots aquells que vam néixer després. Tots els que hem nascut més o menys en la dècada dels seixanta tenim –amics, ho sento de recordar-vos una missió tan enut-josa– l’obligació de construir el pont amb el passat. La situació és simplement aquesta: Els testimonis directes estan desapareixent i ens estem atansant a un temps en el qual les dues grans guerres, definitòries del món en el qual vivim, seran ja pura memòria. Ningú no tindrà cap clau per accedir a cap mena de vivència directa. No podrem recórrer a cap testimoni –desapareixerà així el proce-diment bàsic de legitimació d’un enunciat històric, la veu del testimoni, aquell proce-diment un pèl perillós i molt manipulable que totes aquestes dècades ens donava la seguretat de saber de què parlàvem.

Ha arribat l’hora de la ficció. Però, aten- ció, no ens resol res aprofundir en la pugna entre la «veritat» i la «invenció». Per poc que reflexionem, ens adonarem que la figura d’impostor és impossible de delimitar. És clar que hi ha casos evidents de persones que viuen la seva pròpia vida com un relat inventat en el qual creuen –Maria Barbal i Javier Cercas han escrit recentment a partir de la trampa que Enric Marco, com el president de l’Amical Mauthausen que mai no va ser en cap camp de concentració, va aconseguir fer creïble3– però aquesta no és ben bé la qüestió. Parlant dels llibres de Kilian Jornet amb el meu germà, un obstinat i incansable corredor que va par-ticipant en les curses d’iron man, em diu que li meravellen les descripcions detallades de Jornet perquè ell, en canvi, no sap què sent després de totes aquelles hores... El meu germà em confessa que no ho sabria explicar perquè el seu cos en aquests esfor-ços brutals experimenta unes sensacions

41tan contradictòries que no poden ser pas narrades en una seqüencia nítida i un pèl heroica. És a dir que la veu del «testimoni» autèntic en el fons no és tampoc garantia per arribar al nucli de cap experiència. Per formular qualsevol record cal un esforç enorme per rescatar-lo de l’oblit. La paraula articulada lluita no pas contra els altres, sinó contra aquells processos mentals que des de dins de nosaltres mateixos treballen constantment perquè oblidem el que fa mal, perquè ens transformem en aquella persona que volem ser en els ulls dels altres. La indagació poètica va en contra d’aquesta inèrcia: «L’escriptura és l’aventura. Total, absoluta».4 Els llibres que realment colpei-xen són els que ens mostren aquesta lluita d’un jo per no sucumbir davant de les solucions fàcils.

Ben aviat l’única consciència que po-drem despertar entre els nostres fills i néts i besnéts descansarà sobre els relats inven-tats. Es continuaran escrivint novel·les am - bientades en els dies de guerra, els relats aniran tornat amb insistència a aquest pas-sat recent, però tots aquests escrits seran a partir d’ara pura fabulació, a vegades do - cumentada profusament amb proves més que autentificades –a la taula d’escriptori m’espera la traducció de Sonnenschein (2007) de Daša Drndić que conté, entre altres documents d’arxiu, també cent pàgi-nes ocupades exclusivament per la llista de noms dels «9.000 jueus deportats des d’Ità-lia o morts a Itàlia o als països que aquesta va ocupar entre 1943 i 1945»– i en altres llibres, el passat serà reproduït només amb l’aire indefinit de repressió i de penúries. Herta Müller, per exemple, a Atemschaukel (2009) –de títol difícilment traduïble, igual que el de la novel·la de Drndić, que opta directament per deixar en l’original croat

l’expressió alemanya sense més– imposta la veu del seu amic Oskar Pastior de manera tan hàbil que ningú no pensaria que no va passar ella mateixa els mesos en el captiveri estalinista. Pràcticament ningú no s’ha es - garrifat davant la seva usurpació de la veu d’un testimoni directe, ja que l’autora po-dia al·legar que van estar escrivint el llibre junts, però llavors l’amic va morir inespe-radament. Més greu és, però, l’habilitat de la premi Nobel per adaptar la descripció de les vivències perquè concordin amb les imatges tòpiques que tenim gravades sobre els camps nazis. Comparant la cua del pa de la seva novel·la amb les descripcions de la fam en la novel·la L’espècie humana de Ro-bert Antelme de 1947, realment sembla que estiguem davant d’una mateixa situació. Només un lector realment atent, però, s’a - donarà que els russos als seus presoners els repartien una porció diària de pa que po-dia tenir 600, 800 o 1.000 grams d’acord amb els esforços previstos i que fins i tot era identificable de quina barreja concreta de cereals estava fet, hi havia pa flonjo a la manera russa i el pa àcid de civada dels centreeuropeus... Que donaria un captiu a la pedrera de Mauthausen per tenir en la seva dieta diària un quilo sencer de pa! Es-tem davant d’un procediment semblant al del cas de Handke. No és que Herta Müller negui les dades objectives, però la manera com les presenta fa que pràcticament nin- gú no sigui capaç d’adonar-se que la situa-ció no és comparable. L’horror estalinista té dimensions enormes, és evident, però no resolem res si tots aquests capítols foscos els descrivim amb termes com totalitarisme on tot s’hi barreja indestriablement i on les circumstàncies concretes es converteixen en conceptes opacs i bescanviables com en els antics contes d’horror.5

42Com distingirem què ens fa pensar

històricament i què no? Com inculcarem als nostres fills, néts i besnéts una relació crítica amb el passat? No ens en sortirem, de veritat crec que no, sense haver après a llegir primer allò que va ser escrit sota l’im -pacte directe de les desfetes més dures. La clau cap al passat és la nostra capacitat de comprensió. I aquesta, no s’improvisa. Per evitar aquell terrible i desmoralitzador pe-rill que el nazisme es pugui convertir en la «matèria de Bretanya» –com adverteix Paul Celan6– no hi ha altre camí que aprendre a llegir i a no desdibuixar, a no desvincular els textos literaris de la seva intencionalitat historiogràfica, política, social. La literatura crea una visió del món i obliga a conèixer les circumstàncies concretes amb exactitud.

Em va doldre, sigui dit de passada, que en una ressenya d’Aurora boreal de Drago Jančar el meu comentari de la traducció fos titllat de «massa pedagògic» i que el crític recomanava als lectors de la novel·la llegir l’epíleg «dies després» d’acabar la novel·la –alhora que no desaconsellava pas la vaga i històricament inexacta introducció de Claudio Magris– per poder fruir sense mo-lèsties del dramàtic desenllaç de la trama. És un bon exemple de com la lectura mítica i atemporal, la lectura que transforma qual-sevol contingut en la «matèria de Bretanya», sempre té tendència a guanyar. Per què intentar distingir els motius que mouen els personatges, per què saber quantes llengües es parlen en un indret i com les comunitats quallen en moviments polítics capaços de matar? Per què? Si una història d’amor en temps de guerra ja ens dóna prou pistes per confirmar que tot això de les guerres i matances és sempre i arreu igual.7

Però Jančar, en aquest sentit és, i serà, un autor difícil de desintegrar perquè el

contingut bàsic de tota la seva obra és precisament aquesta transformabilitat de les veritats històriques. Drago Jančar escriu contes en els quals allò que explicava Helio-dor a Aethiopica sobre la devastació d’un exèrcit de retirada es va repetir a Eslovènia al final de la Segona Guerra.8 Gràcies a unes poques frases d’Heliodor, Jančar troba els recursos tècnics necessaris per reproduir el caos i la fragmentació extrema de bàndols enfrontats que va caracteritzar la Segona Guerra Mundial. El seu conte «Etiòpiques, la repetició»9 seria, doncs, una prova ad-dicional per a la tesi principal que voldria apuntar aquí i és que per parlar d’una guerra tan complexa com aquesta, necessàriament topem amb un procés de desfamiliarització dels espais coneguts. Al mateix temps, tam- bé són imprescindibles tota mena de recur-sos narratius per transmetre que construir la imatge completa és impossible. No es tracta de cap fracàs de l’autor davant la complexitat de la guerra, sinó a l’inrevés, mostrant la dificultat de copsar la situació, l’artista transmet el sentiment més bàsic d’aquells anys: sentir-se perduts i sense cap mena d’explicació coherent.

Aquest és el terreny més relliscós de la novel·la històrica, sobretot la que és dedi-cada a descriure els grans conflictes: la gent que va viure una guerra des de dins no tenia cap certesa, però el cronista habitualment aplica la mirada posterior i mostra ja el desenllaç, ens ofereix una explicació cohe-rent. El comentari clàssic d’Aristòtil sobre la diferència entre la historiografia i la tra-gèdia el podem llegir exactament en aquest sentit. La tragèdia és necessària perquè ens pot transmetre l’angoixa del moment de no veure cap sortida. L’historiador hegelià, que sobrevola el camp de batalla a l’hora del capvespre com una òliba, en canvi,

43no pot fingir que no veu el conjunt. La inversemblança de la majoria de les novel-les considerades històriques prové d’aquest fet: els autors s’esmercen a donar-nos la imatge sencera, però s’obliden que des del punt de vista que estan recreant, aquest conjunt tancat no era pas visible. Jančar esquiva molt hàbilment aquest perill i crea un remolí immens que barreja el passat i el present amb tal força que no és possible llegir-lo sense prendre’n partit. Obliga a pensar. Obliga, potser també, a no estar-hi sempre d’acord. M’inclino a considerar que aquests procediments desestabilitzadors i provocatius seran una de les possibles respostes de com afrontar la història de les guerres del segle xx en les pròximes dècades i narrar-la perquè no la puguem arxivar, perquè aquests fets no caiguin a l’oblit o es transformin en material de llegenda.

Si dic que a Espanya la transició a la de - mocràcia es va fer sobre la base d’un pacte de silenci, no dic res de nou. Tothom va estar més o menys d’acord que valia més oblidar-ho tot plegat i començar des del principi. Les conseqüències d’aquesta de-cisió col·lectiva no podien ser pas visibles d’entrada perquè les va tapar l’eufòria de participar en una enorme empresa de re-construcció. Ara, en canvi, fa temps que tots sentim que ens falta alguna explicació decisiva, com si no tinguéssim a mà totes les respostes que necessitaríem per comprendre on vivim. En aquesta situació, però, ni tan sols és fàcil determinar on exactament co-mença aquesta desconnexió amb el passat. Per què és tan difícil?

Perquè la desconnexió amb les memò-ries que fan mal i són difícils d’acceptar coincideix amb un interès enorme –i, molt ràpidament, amb una producció literària i historiogràfica també enormes de llibres

que «recreen» el passat en la manera com l’hauríem de recordar. És a dir que estem parlant de dos processos paral·lels: el d’obli-dar i el de recordar de nou. Aquests dos processos no passen en paral·lel, sinó que se solapen. És a dir que l’oblit queda amagat sota una nova memòria. Permeteu-me dir-ho d’una manera plàstica i sense pèls a la llengua: és com si exactament allà on hi ha una ferida, hi poséssim una bena acabada amb el dibuix d’una ferida oberta. La feri- da de la Guerra Civil, de l’exili, de la re-pressió, de la desil·lusió definitiva amb l’ar-ribada de la democràcia no és visible perquè la tapa una màscara que té exactament la forma d’aquella mateixa ferida. La situació és, doncs, prou complexa.

Per entendre de què parlo cal tornar de nou a aquelles obres dels anys cinquanta, seixanta, setanta i vuitanta, que en el seu temps van ser llegides i comentades amb passió, fins i tot entre sectors amplis de lec - tors. Podríem agafar sota la lupa moltes novel·les concretes, la majoria dels textos de la mateixa Rodoreda, fins arribar als monu-ments literaris com són els textos de Jesús Moncada o la misteriosa i mal arraconada biografia de Renée Vivien en la qual Maria-Mercè Marçal va abocar-hi molt més que la genealogia de les poetes oblidades. Per donar algun argument més que estem par-lant de tendències generals, i no pas d’un cas aïllat, prenem com a punt de partida la novel·la més coneguda de Blai Bonet.

El mar (1958) va tenir una adaptació cinematogràfica rellevant i divulgada, feta per Agustí Villaronga l’any 2000. Es tracta d’un film que encara podem considerar important i actual, us asseguro que no deixa ningú indiferent. Per la presentació de la meva traducció de la novel·la, la tardor de 2014, l’editor eslovè va preveure que la pel-

44lícula es projectés en el marc del Festival del film gai i lèsbic de Ljubljana. Al públic, prou disposat a mirar-se aquesta dura indagació sobre el pas a l’edat adulta, vaig prometre un col·loqui després de la projecció, d’entrada em semblava més correcte no influir-los amb explicacions prèvies. No va ser possible, ningú es va quedar a la sala. Mentre passa-ven els crèdits, els espectadors es van anar esmunyint sigil·losament a fora. I jo mateixa també he de reconèixer que em vaig sentir alleugerida: per molt que vaig veure la pel-lícula unes quantes vegades, li vaig traduir els subtítols i em sabia pràcticament de me-mòria passatges sencers també de la novel·la a causa de la dificultat de la traducció –el text literari, com sabeu, és prou diferent del guió–, no hauria pogut parlar. Les imatges, la història, la veritat que Blai Bonet aconse-gueix visualitzar en aquest combat entre els dos adolescents, simplement deixa per uns moments sense paraules.

No obstant aquesta força que l’estètica té i ha de tenir, la versió de Villaronga corro-bora la meva tesi sobre la desconnexió amb el passat. Quan Blai Bonet publica la seva novel·la, el món rural de Mallorca encara no resulta pas una realitat amagada rere la boirina del temps. L’ambientació de la no- vel·la llavors no té cap pàtina groguenca de les fotos o pel·lícules en blanc i negre. Bonet en 1958 descriu uns paisatges que la gent encara pot tenir per part de la seva realitat prou immediata. En l’any 2000, quan es grava la pel·lícula, evidentment aquesta simbiosi ja no hi és: els espais d’El mar, la manera de viure, tot, ben bé tot, s’ha transformat en pocs anys i resulta impossible relacionar-ho directament amb el present. A més, el director opta per una desfamiliarització encara més pronunciada i ens regala, sobretot pel que fa a les escenes

de la infantesa primera, uns quadres que podrien perfectament pertànyer a la imat-geria bucòlica d’algun relat bíblic. Aquells nens, aquella guerra, aquells conflictes, fins i tot aquella malaltia que els delma com un càstig injust i pervers, no estan contextua-litzats. Villaronga mostra un illot fora de temps i d’espai. Els fets podrien literalment passar en qualsevol lloc. La guerra hi queda del tot desdibuixada, és només un accident més en el camí d’aquests joves. I aquí sí que m’atreveixo a dir que la perspectiva de la pel·lícula difereix completament de la pers-pectiva de la novel·la original. Blai Bonet lliga els arguments fermament –encara que potser cal haver llegit l’obra amb mà-xima atenció per descobrir aquests lligams entre les accions i les seves motivacions primeres– perquè donin un sol resultat: aquells nois estan atrapats en la trampa mortal, escupen sang i no saben què fer amb les seves vides, a causa d’una guerra molt concreta, d’uns fets perfectament identificables. Només per la guerra els ha estat presa la possibilitat de banyar-se en el mar, feliços i innocents.

Aquest procediment de tenyir la histò-ria amb el color sèpia de les fotos antigues s’accentua encara més en la següent pel·lí-cula històrica de Villaronga que, com tots sabem, arriba al més gran públic, Pa negre (2010) basada en la narrativa d’Emili Tei-xidor, sobretot en la novel·la homònima del 2003. En el clima actual de tensions en- tre Catalunya i Espanya és si més no sor-prenent que una pel·lícula catalana, d’un director tan poc avesat a complaure les tendències, tingués el ressò enorme que va tenir, un ressò entre el públic ben ampli i també una confirmació institucionalitza- da de l’interès per aquesta mirada en forma de nominacions i premis importants. En

45aquest cas, la pàtina del color sèpia no està gens dissimulada, sinó que representa el tret principal de la cinta. L’encert del director és aquí: la seva manera de narrar la guerra permet recordar el passat, però alhora fa clarament visible que allò que s’hi explica ja no pot tenir absolutament res a veure amb tots nosaltres. Agustí Vi- llaronga dóna als seus espectadors la pos-sibilitat –i el dret– de la distància, de la desvinculació. El procediment d’atenuació dels conflictes, el seu pas a l’arxiu definitiu, és sobretot visible en l’última escena en la qual el protagonista finalment renuncia a la seva pròpia mare, i amb això a tot el que l’havia lligat amb el passat. La perspectiva de la pel·lícula és la d’interpretar aquesta escena com a completament «comprensi-ble». Corroboro la imparcialitat d’aquesta impressió amb l’anècdota d’una classe meva a la universitat de Stanford. Els alumnes es van llegir la novel·la de Teixidor i van veure la pel·lícula de Villaronga. Sense haver-los advertit, van quedar xocats per la diferència en l’avaluació dels dos autors, del narrador i del director de cinema, pel que fa la re-núncia final del protagonista. El canvi de perspectiva que separa la pel·lícula del llibre és, doncs, ben visible fins i tot per algú que desconeix les circumstàncies concretes. I diria que és més, fora del context espanyol, la perspectiva de la pel·lícula resulta incom-prensible. No és possible comprendre com el fet de renegar de la pròpia mare pot ser vist com un gest intranscendent i perfec-tament integrat en la normalitat de la vida quotidiana. En la novel·la de Teixidor, en canvi, el cor de qualsevol lector es trenca en aquestes últimes pàgines... A diferència de la pel·lícula, Emili Teixidor és capaç de mostrar tota la perversitat del «pacte de silenci» de la transició espanyola.

COM CONTEXTUALITZAR UN MITE?

Sabem també que Agustí Villaronga va te- nir intenció de dur a la pantalla la novel·la La mort i la primavera de Rodoreda.10 L’ex-plicació que la pel·lícula no s’hagi pogut realitzar per les dificultats de la producció és evidentment del tot convincent, però tanmateix m’inclino a pensar que hi ha hagut una altra dificultat de fons, proba-blement insuperable. La visió de Rodoreda és tan mítica, tan atemporal, tan fantasiosa que de fet anul·la cap possibilitat d’una representació visual. El gest de distanci-ament mitològic que Villaronga fa amb dues novel·les sobre la mateixa guerra –la de Bonet i la de Teixidor–, Rodoreda no li’l permet fer. Sembla ben bé com si l’au-tora hagués blindat el seu univers davant d’aquesta profanació. No es pot ser més mític del que ja ho són les descripcions de Rodoreda i qualsevol visualització està exposada al perill enorme d’esdevenir banal, de convertir-se en allò que una ressenya de l’exposició ja ho deia: Rodoreda gore, Rodoreda de sang i fetge i res més.11 Com llegir, doncs, aquesta obra si no la podem despullar més de la seva indefinició, si no la podem fer més al·legòrica? La resposta és simple, per llegir La mort i la primavera de Rodoreda cal contextualitzar-la. Rodoreda ha fet una pintura al fresc i aquesta pintura té contacte directe amb la realitat que ella va viure. El seu poble utòpic, Rodoreda no se’l va inventar, és reflex d’unes vivències que ella va assumir com a seves.12 Rodoreda no inventa en el buit per buscar sensacions noves, per estremir-se davant de la potència de la seva pròpia ment; a l’inrevés, té molt clar què vol transmetre, quines sensacions, quines decepcions, quin dolor li ofeguen

46el pit. I busca una expressió prou plàsti-ca, prou duradora, prou punyent perquè puguem sentir el que ella va sentir. I és la impotència, potser, el denominador que ho uneix tot en aquest món.

Rodoreda en aquest llibre no és compa- rable ni amb Teixidor ni amb Bonet, sim-plement perquè la seva experiència de la guerra és molt més àmplia. Ella descriu i retrata allò que podríem anomenar la Guerra Civil Europea i planteja algunes de les consideracions més fonamentals sobre aquest conflicte: com transmetre l’extensió d’hostilitats per tot el continent? Com mos-trar la microfragmentació de les motivaci-ons i la complexitat dels bàndols enfrontats? Com comprendre el motor de les cegueses ideològiques que impulsa tota aquesta maquinària de la mort? Tot això Rodoreda ho té en el cap. L’autora sap trobar la ma-nera d’inculcar-nos les preguntes obertes a través de les imatges. Les seves escenes són tan vives que no es poden ignorar. Són el camí per gravar aquestes qüestions dins la consciència, de desaprendre a ignorar-les. Els seus procediments, però, no són ben bé nous, sinó que els podrem inscriure entre les indagacions literàries més colpidores de com transmetre una guerra.

Una comunitat capficada en uns ri-tuals que fan basarda per la seva crueltat transmet sobretot la sensació que el temps s’ha aturat, que aquí no hi ha cap sorti-da, cap esperança, cap evolució tampoc. Atrapats en aquesta eterna primavera, els protagonistes ens expliquen la indiferència de la natura envers el patiment humà. La pregunta que s’obre a partir d’aquí es de nou: una novel·la com aquesta, pot ser considerada una novel·la històrica en ple sentit del terme? Vull dir que no la veiem només com una visió d’horrors que són

sempre i arreu els mateixos quan es tracta de guerres. Podem llegir aquest llibre com una nota a peu de pàgina que va ser escrita en un moment absolutament precís? Un apunt al marge d’una història desxifrable i que pot ser reconstruïda? Si és així, de què està parlant Rodoreda?

La mort i la primavera és un apunt his-tòric, crec, en el qual coincideixen dos fils principals, la confrontació amb els esdeve-niments que l’autora va viure i –alhora– la confrontació amb la seva difícil, traumàtica, vida personal. «Potser [...] les dues guerres que va viure li van posar al descobert la seva guerra interior», avisa la seva biògrafa Mercè Ibarz.13 Rodoreda escriu sobre la seva pròpia societat i cal que acceptem que ens està reflectint en aquest mirall –en un mirall no només trencat, sinó un mirall d’un parc d’atraccions, que amb les seves deformacions còncaves i convexes fa sorgir aquelles veritats més fondes, tal com ho demanava en un il·luminat escrit sobre el teatre de marionetes Heinrich von Kleist. Potser no convé obrir un altre front tan complex com és el treball de resiliència que Rodoreda realitza a través de la literatura per suportar els cops que va rebre en l’edat més tendra. Però encara que realment no ens hi endinsarem, convé tenir present que el tractament de l’incest en les seves obres ofereix la possibilitat de mesurar la profun-ditat amb la qual Rodoreda penetra en les seves pròpies ferides. En cas de La mort i la primavera, la relació entre el narrador i la madrastra –per molt que tècnicament no podem parlar-hi d’un incest– té durant tota la novel·la un tractament d’absoluta nor-malitat. Però l’angoixa d’una nena de braç dret deformat, que va jeure primer amb el pare, i després amb el seu fill, reflota en l’últim monòleg del narrador amb aquesta

47punyent descripció: «Quan vam haver de tenir la criatura em va esgarrapar i em va fer sang a la galta perquè em va dir que mai ningú no li havia fet cap criatura» (136). La madrastra impassible es converteix aquí de cop en una noieta fràgil i impotent davant el seu destí, que il·lumina com un flaix la vida biogràfica de l’autora. Què devia sentir Rodoreda quan als vint anys la família la casa amb el germà de la seva mare? I què pensava una nena de vint-i-un quan es va trobar amb un fill clarament no desitjat als braços? Rodoreda narra aquesta tragèdia personal i els seus enormes dubtes i dolors una i una altra vegada de manera gens ocul-ta. El seu dolor en aquest sentit sempre és un crit. No hi entrarem aquí perquè és un capítol massa complex, però si estem par-lant del valor històric del seu testimoniatge a La mort i la primavera cal que sí que obrim tanmateix una qüestió molt, molt dura a partir d’aquest exemple: quines regles reco-neix una societat en la qual una «dispensa papal» serveix perquè l’incest en primer grau sigui considerat normal? Rodoreda exposa aquí unes circumstàncies històriques ben concretes que demostren com ja molt abans de la Guerra Civil a Espanya existeix una imbricació entre el poder d’Estat i l’Es-glésia –que actua com un contra-poder– i pot autoritzar fins i tot un fet tan contra natura com aquest matrimoni incestuós en una família no pas extraordinàriament benestant o influent. Era normal, sembla ser, esperar aquesta mena de favors... És per això que quan ens preguntem on comença i quina fondària té la sensació d’impunitat que els cercles governants a Espanya encara ostenten, amb un orgull gens dissimulat, no trobarem fàcilment la resposta. Però pel que fa a Rodoreda, la dimensió de la seva denúncia és clarament absoluta: tot ha estat

corromput, la societat que ella retrata, i que ella va viure i sobreviure, té nuclis que neguen les regles més bàsiques de la convi- vència, que neguen els fonaments de la ci-vilització. En aquest punt els nens infeliços, tristos, perduts de Rodoreda es retroben amb els protagonistes dels llibres de Blai Bonet o d’Emili Teixidor: el mirall poètic atrapa una societat deformada que autoritza els abusos de les criatures, que admet la possibilitat de sotmetre’ls a tota mena de vexacions, de negar-los la pròpia identitat i tot dret a tenir passat. És aquesta la ferida que estem intentant comprendre i analitzar, i per acostar-nos-hi no s’hi valen dreceres.

La deformació carnavalesca de la realitat no és, doncs, cap caprici, sinó un pas més en l’aprofundiment que aquesta autora fa en la reflexió de com és possible transmetre la realitat. La mort i la primavera seria així una lògica continuació del seu ja clàssic retrat de la Barcelona burgesa, perduda entre les boires del temps, amb el títol eloqüent de Mirall trencat (1974). Rodoreda no només va ser capaç de captar el batec del seu temps, sinó que alhora sempre tenia la necessitat de pensar com ella mateixa, en tant que nar-radora, transformava la complexitat d’una vida viscuda en un conjunt de paraules fi - nites. Aquesta aguda consciència del seu propi procediment d’escriptura la fa una autora excepcional i molt diferent de la ma- joria dels autors de novel·les històriques de gènere típic que només es preocupen per crear quadres versemblants, plens de detalls comprovables.

El fet que aquesta novel·la sigui àmplia-ment llegida com una fantasia desvinculada de qualsevol realitat confirma que la lite-ratura catalana ha perdut la connexió amb la seva pròpia tradició. Un «tractat» tan fonamental com aquest no va ser pràctica-

48ment mai entès com un document històric. Rodoreda en aquest llibre, i en tots els altres textos seus que no continguin dades precises, va ser llegida com el mer exercici poètic, meres metàfores, meres al·legories, combinades amb sentiments confusos, a vegades cruels, altres extraordinàriament tendres i purs... Res d’important, doncs, res que sobrepassi l’àmbit limitat de la poesia i només pot ser interessant per a tots aquells que són aficionats a entretenir-se amb el llenguatge figurat i buscar l’abast de l’obra dins de l’espai estètic autosuficient. La mort i la primavera als ulls dels responsables de polítiques culturals no devia contenir res que valgués la pena, res per posar als currí-culums escolars o per inculcar a tots aquells investigadors que es dedicaran a estudiar el passat i fer-lo més visible davant de la comunitat. La força de la ploma històrica de Rodoreda va ser, simplement, ignorada.

FOTOGRAFIAR LES ABSÈNCIES, DIR LES INTERRUPCIONS

La categoria literària més antiga per parlar de la reproducció de la realitat en una obra d’art és mimesi. I a aquest terme encara li hauríem d’afegir la categoria de realisme. El realisme pot ser vist com una quimera que cal denunciar i sembla ser que cal recordar constantment que no és possible realitzar la còpia exacta de cap realitat. Però per l’altra banda, el realisme sovint és vist com un únic camí sensat que cal elevar al nivell d’un ideal, escriu Fredric Jameson en el seu llibre Antinòmies del realisme (2013).14 Sembla que no hi hagi terme mig. O ens sembla que les arts no poden reflectir la realitat o bé ens sembla que el propòsit de fer-ne una imatge versemblant no només

és possible, sinó que és l’únic propòsit de-sitjable de les arts, que es vegi i s’entengui què tenim al davant. En aquest context, Jameson recorda qui són els dos teòrics de literatura més influents que van aconseguir associar la modernitat amb l’estructura de la novel·la i la tendència cap a una ex-pressió cada cop més realista: Bakhtin15 va fer visible com la capacitat d’entendre la complexitat de les relacions humanes està estretament lligada a l’evolució de la no- vel·la i la creixent complexitat de la seva estructura. La novel·la va esdevenir el gè - nere per excel·lència de la modernitat per-què s’adapta a la complexitat de la nostra comprensió del món. I Auerbach16 va definir el realisme directament com una conquesta sintàctica, és a dir, com una «lenta apropiació de formes sintàctiques» que són capaces d’estratificar el discurs en uns nivells diferents i interrelacionats.17

A partir d’aquí convé recordar que l’últim capítol de Mimesis d’Auerbach està dedicat a l’anàlisi de només tres o quatre pàgines de la novel·la de Virginia Woolf Cap al far (1927). En podem extreure si més no dos arguments fonamentals que ens serviran per acostar-nos millor a la novel·la de Rodoreda. Primer cal tenir ben present que Woolf escriu amb plena consciència del que va suposar la Primera Guerra Mundial, això ho sabem sense cap marge de dubte. I segon, que l’escena que Auerbach analitza és una escena domèstica en la qual no hi ha pràcticament cap acció. Aquestes pàgines representen una de les més belles realitzaci-ons del monòleg interior que s’hagin escrit mai. El resultat d’aquesta subtil escriptura de Woolf és que tenim la sensació que rere els petits detalls quotidians hi ha alguna cosa que no pot ser pas dita. Alguna cosa no expressada està contaminant ja no tota

49l’escena, sinó directament tot l’univers d’aquests protagonistes. La bellesa de la senyora Ramsay és una bellesa trista: «never did anybody look so sad», diu Woolf. I la pau d’aquella habitació familiar és una pau reconquerida. No la podem pas donar per suposada.

D’aquí que Auerbach conclou que la contribució més important de Virginia Woolf –i d’alguns altres escriptors, molt pocs, d’aquell temps– és l’evolució formal de l’escriptura que a partir dels autors com Woolf, Joyce o Proust és capaç de palesar que després de la Gran Guerra, allò que ha deixat de ser estable és la mateixa realitat. El dubte, la vacil·lació ho impregna tot. Els episodis exteriors perden l’hegemonia i els autors més incisius d’aquell moment adopten una mirada vacil·lant, interroga-dora i inquisitiva que canvia la perspectiva del relat: el temps de la narració ja no està dedicat als esdeveniments, sinó a les inter-rupcions. El monòleg interior –que és en definitiva la forma en la qual està narrada bona part de la novel·la pòstuma de Ro-doreda– permet grans digressions, sense que hagin de guardar una relació temporal coherent amb el fil conductor del relat. El món es descompon, constata Auerbach, en una sèrie d’imatges senzilles i corrents, però que són i volen ser essencials. Difícilment podríem descriure millor l’atmosfera que aconsegueix crear Rodoreda en el seu llibre. Ella també, igual com Woolf o Proust, ens porta davant d’una síntesi de les circums-tàncies de la vida en les quals –Auerbach de nou– s’oculta una bellesa insospitada.

En les descripcions de Rodoreda perce-bem totes les tensions dels moments viscuts com una barreja impura que abraça el més sublim i el més vulgar. La seva escriptura troba un format que li permet passar de la

crueltat directament a la màxima tendresa i de la pau a la inquietud, sense haver pro-nunciat ni una paraula, ni haver fet ni un sol gest. Una descripció com aquesta de Rodoreda, «la neu s’havia fet vidre i brillava verda i blava i d’un color de rosa que feia morir els ulls de tant com els omplia» (67), ¿què fa en una novel·la sobre la repressió brutal d’una gent que no poden ni morir en pau? Rodoreda sap treballar amb les contra-diccions i construeix el seu poble imaginat a partir de petits trossos. Parteix sempre d’uns episodis quotidians que vol esgotar fins al màxim detall, però sense imposar-los mai una ordenació cronològica. La vida dels seus protagonistes es descompon en episodis, i aquests es van descomponent en escenes i les escenes es tornen a dividir fins arribar a uns detalls minuciosos, impercep-tibles, estranyament magnificats per la lupa amb la qual el narrador observa el món tan inhòspit que l’envolta. L’efecte d’aquesta mirada que es clava en la dimensió espa-cial és que el temps, literalment, sembla desaparèixer. El narrador i la madrastra ho tenen molt clar: «Li vaig preguntar què era el temps i va dir, el temps sóc jo, i va dir, i tu» (61). És a dir que la inseguretat de la mirada ho contamina tot, no sabem ben bé com construir personalitats coherents a partir dels trossets de pensaments que els protagonistes estan disposats a revelar. I no sabem tampoc com tota aquesta gent del poble de cases rosades conten o viuen el temps. La seva única mesura sembla ser la percepció subjectiva, els intervals tem-porals no es van sumant, no es construeix cap mena de progressió lineal, sinó que els estius, hiverns, primaveres arriben quan algú s’adona que tornen a trobar-se en una determinada estació de l’any amb totes aquelles tasques que toca fer. Aquí no hi

50ha altre temps, ni altres espais, que aquells que algú percep.

Les persones han quedat definitivament desvinculades del seu entorn, no pertanyen enlloc: «Vaig agafar una fulla que només era un enreixat de nervis com si fossin les fustes i les bigues d’una casa sense el que ho lliga tot» (29), escriu Rodoreda. La seva metàfora de desintegració que ho afecta tot és corprenedora: en aquell entorn d’arbres que s’empassen els morts, d’un riu que esborra amb les seves roques les cares dels joves cada primavera, hi falta la cohesió. Les fulles s’han desprès dels arbres. I no només això, les fulles mateixes s’estan des-component en un enreixat de nervis. Però no són ni les fulles, ni les cases allò que més enyora el ciment de la coherència. Els personatges d’aquest relat no semblen veri-tables subjectes i la societat d’aquest poble no sembla una societat. Rodoreda fa aquí una denúncia precisa: aquests caràcters tan rígids com una màscara i aquesta societat capaç de tanta crueltat han perdut «el que ho lliga tot». Ens atrevim a pensar, què seria aquesta misteriosa substància que permet la cohesió? Diria que la resposta és fàcil, un sinònim de la cohesió podria ser la identitat. Cap persona pot sentir-se un tot si no li és permès construir la seva pròpia identitat. Cap poble pot comptar amb lligams de solidaritat interna si no sap on pertany, si no ha bastit el marc de convivència en el qual s’hi podria reconèixer. Hi ha mites que efectivament poden empènyer grups humans a perpetuar gestes i crims sense cap mala consciència. Però el mite és, com tot el que pertany al regne de la paraula, una arma de doble tall. I un mite com el que escriu Rodoreda difícilment podria bastir fona-ments per a cap conquesta. El seu univers mític, a l’inrevés, obliga a repensar les bases

de tota identitat i ens força a buscar relats alternatius que puguin assegurar aquella cohesió imprescindible sense la qual no hi ha identitat. Però alhora Rodoreda exigeix abandonar per sempre l’ús de la mentida, els acords tàcits, la ceguesa compartida, la violència i la por. Rodoreda sap que planteja un somni impossible, una utopia irrealit-zable, com ho demostra la figura del pres que renilla, segurament la més colpidora de tot el seu relat: «...perquè si l’havien empresonat quan era jove era perquè sabia la veritat i la deia. No la veritat dels homes amb la cara arrencada. La de debò...» (93).

En literatura europea, la fe en el contí-nuum del temps s’ha disgregat definitiva-ment ja amb la Primera Guerra Mundial. És important tenir present que les formes d’ex- pressió innovadores com el monòleg inte- rior no corresponen pas a cap caprici d’uns autors avorrits de realisme, cronologia i relats lineals. La fragmentació dels discursos correspon a una profunda angoixa i quan ens encarem als textos de Woolf o de Kafka, de Joyce o de Proust, de Rodoreda o de Blai Bonet, hem de tenir present que estem llegint uns autors que testimonien com el seu món se’ls havia esgrunat entre els dits.

Aquesta consciència d’inseguretat, d’i nes - tabilitat de la realitat, fa que ningú no pu - gui pretendre fer una fotografia amb el gran angular que ho contingui tot. És per això que Woolf es fixa en una petita escena domèstica d’amor entre una mare no sabem ben bé per què ferida i el seu fill més petit. Si aquesta novel·la escrita el 1923 és consi-derada un extraordinari exemple de mimesi, d’expressió adequada per transmetre la rea- litat tal com és, si el monòleg interior de Woolf és aquella innovació que es necessi-tava per pintar el món d’una manera més sensible, més acurada, més correcta, llavors,

51¿com podem considerar que una novel·la històrica només pot ser un text que contin-gui dades comprovables i fets, i que confessa la fe en la història lineal?

De la novel·la realista esperem obtenir la veritat sobre la societat, escriu Jameson en l’esmentat llibre, però el que normalment rebem és un relat basat en una determinada ideologia. El realisme sovint funciona com el premi a la consciència gandula, els relats realistes acontenten els que volen como-ditat i demanen llegir sense posar-hi gaire atenció, la novel·la realista té un tramat bàsicament dedicat a la confirmació de la realitat social ja existent i els seus desenlla-ços mostren una ferma resistència a qual-sevol canvi.18 El mateix passa també amb l’esperança que en les novel·les hi trobarem bellesa, continua Jameson, el que rebem és sovint mer decorat i a vegades ni això, sinó només una mica d’entreteniment.

Rodoreda, doncs, tenia les seves raons per no intentar fer una aproximació a través dels procediments convencionals de la novel·la típicament realista. Ella, em sembla que no cal dir-ho ni justificar-ho expressament, no podia pas tenir cap desig d’escriure una obra que conformaria l’ordre social existent, sobretot no en una novel·la com La mort i la primavera que havia de ser el seu testament literari. Però per altra banda també hem de tenir molt clar que si inscrivim el seu llibre només a l’àmbit literari, robem a aquest text moltes capes absolutament substancials.

LA NATURALITAT DESNATURALITZADA

La primera, i la més important, caracte-rística de qualsevol relat que parli d’una

guerra és la profunda desfamiliarizació de l’entorn. Tot el que era vàlid en circums-tàncies normals, ja no ho és, en un relat de guerra totes les previsions i suposicions necessàriament seran desmantellades. Els esdeveniments han de ser posats davant els nostres ulls amb impacte. I l’efecte d’estranyament només el pot provocar una cosa inesperada i sorprenent. Fixem-nos en una de les primeres escenes de la novel·la de Rodoreda i la manera com el narrador en primera persona descriu la mort del seu pare, que es fica en un dels arbres destinats als enterraments:

No vaig obrir els ulls fins al cap d’una estona perquè ja no se sentien els cops de destral. L’home ja havia fet la ratlla travessera de la creu i, fent alçaprem amb la forca, anava se-parant l’escorça de l’arbre. Li costava. Quan la va haver separat va agafar una de les quatre puntes de l’escorça amb tota la seva força i la va tirar enlaire i la va doblegar endarrere i la va clavar a l’arbre amb un clau molt gros. La destral, girada, li servia de martell. L’una darrera de l’altra va clavar les quatre puntes que feien el mig de la creu a l’escorça, la segona amunt, les altres dues avall. La soca de l’arbre semblava un cavall esbadellat (32).

L’aparent neutralitat de la mirada està impregnada d’angoixa i les comparacions com la d’un arbre que s’assembla a «un cavall esbadellat» ens submergeixen en l’atmosfera de l’horror.

El que és important aquí és sobretot la perspectiva de la narració –que per la força de les imatges i la crueltat de l’escena pot quedar del tot desapercebuda. El protago-nista que narra és gairebé un nen, algú que encara no té fixada la seva imatge del món i aquesta falta de capacitat de conceptua-

52lització és una eina irreemplaçable, molt efectiva, per crear l’atmosfera d’un indret que, de cop, ha deixat de ser familiar, i amb això comprensible.

En el poble de Rodoreda la gent no té possibilitat de morir per si sola perquè una regla no escrita preveu que abans de morir, cal omplir-los la boca amb el ciment perquè l’ànima no es pugui escapar del cos. És a dir que estem davant d’una comunitat en la qual tothom hi és mort de manera violenta, tothom s’acomiada de la vida forçosament en un assassinat ritual. Els habitants hi són enterrats tots dins d’un arbre viu, sense cap excepció. El fet que els cossos morts siguin engolits per la naturalesa que tot ho transforma, que tot ho esborra, no és cap casualitat. Rodoreda escriu aquí una terrible nota a peu de pàgina del segle xx. La seva remarca comenta directament l’estratègia nazi de la destrucció massiva de la població europea. Els seus arbres al·legòrics esborra-rien tot rastre de massacres en pocs anys. Són més efectius que les fosses comunes, més efectius fins i tot que les cambres de gas i els crematoris. Rodoreda articula una altra, encara més terrible, solució final que ja no distingeix cap raó per ser perseguit. En la seva novel·la hi són afectats directament tots els vius, tots moriran de la mateixa manera i seran enterrats d’una manera tan sofisticada que els esborrarà per sempre.

Aquests arbres són aquell mirall de Heinrich von Kleist que certament defor-ma, però que alhora fa visible una veritat més profunda. Allò que pretenia la guerra genocida era esborrar literalment tot rastre d’aquelles persones considerades per la raó que sigui indesitjables. En aquest punt, el nazisme és la negació més ferotge dels fo-naments de la humanitat perquè ser humà significa tenir la capacitat de memòria i

tota la civilització descansa precisament en la capacitat d’acumulació d’aquesta me-mòria compartida. Un arbre viu per cada home mort de Rodoreda ens diu que cap vestigi quedaria rere els homes si aquest procediment s’hagués pogut dur a terme. Només un bosc mut, immens, d’oblit i d’indiferència.

Fredric Jameson considera que la guer - ra pot ser descrita només en categoria d’es-cena. La dimensió d’una guerra és l’espai, el territori. Per això, els elements antropo-lògics queden subordinats als elements que conformen el paisatge. És l’espai, és a dir el paisatge, la geografia, «els plecs de la terra» allò que defineix les campanyes militars. I és això, exactament, el que passa a La mort i la primavera. Les persones queden eclipsades per una nova realitat que es fa present i s’hi sobreposa. Els protagonistes d’aquesta novel·la es troben constantment confron-tats amb la indiferència de la natura. A la natura res no li importa, la bestialitat dels humans no l’afecta pas. Si l’home es desin - tegra dins de la natura, seria com ella, in-diferent, sense que res no li importés. Per què l’autora no vol fixar la seva narració en un espai i temps concret? Perquè l’efecte principal que Rodoreda vol aconseguir amb el seu relat és l’impacte que provoca la desfamiliarizació. La guerra transforma els espais coneguts en completament hos-tils i incomprensibles. El que més defineix l’estat d’excepció és que les coses familiars es tornen no familiars i que allà on ens hi hauríem de sentir a casa, ens trobem del tot desplaçats i estranys. L’horror màxim és una llar que ja no podem reconèixer com a nostra.

Convé recordar, com fa Fredric Jameson, que aquests procediments no són pas nous, sinó que el Simplicissimus de Grimmels-

53hausen,19 que s’enfronta a la Guerra dels Trenta Anys, ja havia optat per un narrador que no acaba de comprendre el que està passant. El mateix títol del llibre instaura un observador que és «massa simple» i que ha de suportar el retret, molt eloqüent, de ser tan simple perquè encara no s’ha llegit Maquiavel. Constantment, aquest jove és confrontat amb una realitat que no pot assumir, però l’escena potser més colpidora és la seva descripció de Suïssa: «El paisatge em va xocar per la comparació amb les altres contrades alemanyes, em semblava tan estrany com Brasil o bé Xina. He vist persones al mercat, he vist gent caminant pels carrers en pau, estables plens de bestiar, patis plens de gallines, oques i ànecs...».20 Comparem ara aquesta descripció el conte «Nit i boira» inclòs a Semblava de seda i al-tres contes,21 sobre la manera com Rodoreda recrea la vida en una barraca d’un camp de concentració:

Jo abans deia: fes el mort. Era quan encara no m’adonava que sóc una ombra. Ara callo. Res no justifica que m’hagin convertit en ombra. Encara hi ha el vent, encara hi ha arbres en altres països i gent. Més que fam de menjar tenia fam de gent, aleshores. Quan em venia aquell deliri m’hauria estavellat el cap contra un mur. Com més en moren ací, més m’agra-da. És una joia tan pregona, tan complexa, que no es pot descriure. Ja fa temps que Meier va morir. Pudia. Tots puden. Per això, abans, tenia fam de gent. La gent dorm, es lleva, es renta les mans, sap que els carrers són per caminar i les cadires per seure.22

Rodoreda intenta transmetre la sensació d’un món que s’ha tornat incomprensible, però evidentment a l’inrevés de la impressió

que provoca Suïssa en el jove testimoni de la Guerra dels Trenta Anys. Grimmelshausen parla des de la perspectiva d’algú que ha viscut tota la seva vida submergit en un conflicte permanent, de manera que tota la seva realitat ja és capgirada i allò que li provoca l’estranyament és la normalitat com a tal. En canvi, Rodoreda se situa al caire del precipici: els seus presoners enca-ra, però ja amb dificultats, saben que allò que viuen no és la vida normal, però estan perdent la noció de realitat mateixa, estan començant a acceptar l’estat d’excepció com l’única possible visió del món, a la manera de Simplicissimus. També l’atmosfera que es respira en tota la novel·la de La mort i la primavera és exactament aquesta pèrdua de noció de la realitat que provoca un estat d’excepció prolongat. Arriba un punt en el qual l’home accepta com a normals les pitjors condicions, absolutament contràries a qualsevol sentit comú. El que provoca basarda més gran en el poble de les glicines florides és que ningú no sembla que qües-tioni si la vida que viuen és l’única possible alternativa. Per seguir el paral·lelisme amb l’idil·li suís que Simplicissimus no pot com-prendre, mirem amb quina «naturalitat» Rodoreda descriu els jocs del narrador i la madrastra amb les despulles humanes al bosc dels arbres tomba:

I en fèiem una pila: els uns damunt dels altres i el buit dels ulls, perquè no ens mirés, l’omplíem d’herbes. Els ossets dels peus i els ossets de les mans ens servien molt per jugar. Els tiràvem enlaire i els entomàvem i si algun queia a terra el qui l’havia deixat caure havia perdut. Teníem un racó del bosc, molt amagat i ple d’olor de molsa, amb una pedra que feia de cassola... (69).

54Com s’expliquen els grans horrors?

Com fer palès allò que la ment gairebé no pot concebre? Rodoreda en aquesta petita escena ho aconsegueix d’una manera estremidora, ens fa veure amb aquell filet de veu que caracteritza el seu narrador adolescent que la brutalitat de l’entorn ho contamina tot i a la llarga fa perdre tots els referents. Però en el seu relat, la contami-nació tanmateix té algun referent històric prou precís, per exemple en aquesta escena de persecució a la qual sotmet un grup de vailets al narrador:

Una estona van callar i no van tirar cap més pedra i el més grandet, amb el cap enlaire, dret com un bastó, de tant en tant tirava el braç endavant, amb la mà oberta, i cridava, amb els morts, amb els morts... i tots van cridar, amb els morts... i quan se n’anaven giraven el cap i anaven cridant, amb els morts... (62).

Hi podem trobar una clara al·lusió a la salutació nazi feixista de braç estirat i l’ob - sessió amb el culte de la mort que bé ca-racteritzava el nazisme –no s’ha d’oblidar que la seva insígnia era la calavera, ni tampoc no ens pot passar per alt la propa-gació d’aquests ideals de violència gratuïta precisament entre la població més jove i influenciable. Una prova més que Rodoreda sí que havia datat el seu llibre.

Existeixen una sèrie de paral·lelismes entre la Guerra dels Trenta Anys i la Segona Guerra Mundial que en aquest punt no podem eludir de cap manera. Grimmels-hausen retrata un espai indefinit perquè el conflicte que ha de representar només pot ser percebut realment en un nivell local, o millor dit, només es pot recrear una escena concreta, però alhora fins i tot el

Simplicissimus en tota la seva simplicitat sap que allò que veu al seu voltant s’estén arreu, literalment, que aquesta guerra és una guerra d’abast enorme i que tot el món conegut s’hi veu afectat. En aquest sentit, en aquesta llarga novel·la, com diu Jameson, l’espai triomfa per sobre de la identitat i del temps. La novel·la s’omple amb figures de valor al·legòric intens –i exactament això passa evidentment també amb La mort i la primavera. Els caràcters de Rodoreda són ja directament figures sense nom, éssers sense cara, alguns d’ells literalment a causa de la travessa que els obliguen a fer pel riu subterrani cada primavera. Estem davant d’uns homes que no s’han individualitzat. Els podem diferenciar a la manera arcaica només per la professió, posició social, algu-na tara física o el nivell de parentiu.23 Les seves figures no tenen dret a la mort lliure, ni tampoc a un nom. Són purs «actants» de la teoria del drama estructuralista. Res els pot rescatar d’aquesta eterna primavera inamovible, d’un món que desconeix el canvi. Podríem dir que estem davant de l’escenificació de l’Edat d’Or –sempre igual, sempre fiable, on tothom té el seu lloc–, però llegida fins a la darrera conseqüència.

L’atmosfera de conflicte total no diferen-cia entre els entorns coneguts i els que per-tanyen als territoris enemics. Tot s’ha tornat desconegut, tot és un territori hostil. I, com diu Jameson, no són tant les persones com els paisatges, els que es converteixen en un malson. L’omnipresència de la natura en la distopia de Rodoreda –el bosc dels ar - bres tomba, el riu, la cova de l’argila ver-mella per tenyir les cases, les glicines i l’heura– no té pas la funció poètica de voler transcendir la realitat, sinó a l’inrevés, la natura és aquí invasiva, la natura és allò que esborra els vestigis humans, que malmet la

55civilització, que torna a ocupar el seu espai. Aquesta necessitat de sobredimensionar el regne de la natura en les dues novel·les, en Simplicissimus i en La mort i la primavera, correspon a la característica principal dels dos conflictes que aquestes dues obres estan retratant. La Guerra dels Trenta Anys és igual que la Segona Guerra Mundial, una guerra de fraccions, increïblement comple-xa en les motivacions de les hostilitats: arreu «veiem com aparentment inintel·ligibles unitats d’armades oficials es desintegren en bandes instantànies d’homes individuals que s’escampen per un paisatge sempre idèntic de boscos i prats».24 Les causes de totes dues guerres són massa complexes per poder reconstruir un relat literari basat en un conflicte antagònic de bons i dolents. A més, aquestes són realment les dues úni-ques guerres que van devastar el continent sencer i van penetrar en els racons més apartats, afectant indistintament la vida civil i militar.

És cert que avui vivim en una època d’armes nuclears i de drons sense tripula-ció i que qualsevol conflicte sembla que es pugui resoldre amb les injeccions de capital que asseguren el predomini tecnològic, pro- vinent vés a saber de quins grups de pres sió. Però més enllà d’aquests estrategs post mo - derns, la nostra època és igualment mar-cada amb els «homes daga» a la manera dels llegendaris combatents de la fortalesa d’Alamut en la Pèrsia del segle xii. És a dir que per respondre quins són els actors d’una guerra, continuem tenint la mateixa dicotomia entre els generals que planifi-quen les seves estratègies sobre un mapa a l’espera d’uns beneficis ben concrets en un costat, i en l’altre, els idealistes suïcides que ignoren tota motivació material. I si alguna situació pot mostrar com aquestes

dues perspectives –el pensament geopolític contra les tàctiques de guerrilla basades en ideals eteris– es poden arribar a barrejar indestriablement, són les dues enormes guerres europees de conflicte d’idees, la dels Trenta Anys i la Segona Guerra Mundial.

La indefinició del temps i el paisatge arcaic i arcaïtzant en la novel·la de Rodo-reda és un reflex de la situació en la qual la Guerra Civil espanyola es perllonga sense cap transició en el conflicte paneuropeu i transforma tot el continent en un malson. Per això la novel·la La mort i la primavera no pot ser reflex de cap altra guerra que del conflicte que s’està gestant a Europa en els anys trenta i quaranta del segle xx, perquè aquesta generalització de conflictes arreu del continent s’ha donat extremadament poques vegades. Els habitants del seu po-ble aïllat han caigut al nivell més bàsic de l’ésser humà, Rodoreda els converteix en figures sense nom, sense temps, sense indret concret, en figurants d’un conte popular d’horror. El testimoni de la novel·la La mort i la primavera és comparable amb el missatge que expressa el seu conte «Nit i boira» amb tota la crueltat d’una fotografia documental: en Europa entre 1933 i 1945 la dignitat de qualsevol persona estava en joc. Rodoreda, que mai no va ser interna-da en cap camp de concentració, ha entès perfectament que en un entorn així menjar, dormir, fins i tot el control d’esfínters són pura il·lusió. En el seu conte, Rodoreda re- trata l’odi entre els dos protagonistes que frega pura animalitat, és a dir, que la seva preocupació constant –des d’aquest conte escrit just després de la guerra fins a la seva novel·la pòstuma– és definir aquell punt en el qual l’home deixa de ser home, quan perd la necessitat de pensar en els altres, quan se sotmet als instints –o als rituals irreflexius

56del grup, que és ben bé el mateix. «Al poble només es castigava als qui robaven. I el càstig era que no fossin persones» (78) apunta en la novel·la com de passada, com si deshumanitzar algú fos un procediment rutinari...

L’altra lliçó de Mercè Rodoreda que no podem ignorar en les seves novel·les sobre la guerra –totes indefinides en sentit histò-ric, ja que fins i tot La plaça del Diamant (1962) és ben poc específica pel que fa el temps i l’espai, més allà del nom d’aquesta minúscula plaça, aïllada de tot el que l’en-volta– és que no existeix cap mena de recer en la història nacional. Aquella fulla d’arbre que el narrador recull del terra al principi del llibre és un signe del fracàs del relat nacional: les fulles s’han escampat per terra i ja no guarden cap vinculació amb l’arbre que les havia unit. Les fulles es troben en un procés de descomposició que les ha convertit en un «enreixat de nervis» i són un dur retrat de tots els exilis, desplaçaments i solituds que va comportar la Segona Guerra Mundial. Mercè Rodoreda escriu sobre tot això no a manera de testimoniatge, sinó mitjançant les transferències. No ha viscut l’internament en cap camp de concentració, però el 1944 ja és capaç de fer un conte sobre els homes condemnats a esvair-se per sempre, com ho imaginava de manera tan solemne aquell famós vers de Wagner, Nacht und Nebel gleich... El sintagma «nit i boira», les dues lletres nn pintades a l’es-quena dels deportats, significava que el destí d’aquells homes era desaparèixer en l’obscuritat de la nit o desfer-se com una boirina a l’horitzó. I el perill de la deshu-manització, Rodoreda el va comprendre molt abans de tots els tractats destinats als horrors del nazisme. També va saber trobar l’expressió per transmetre l’angoixa d’una

mare soltera que queda aïllada en un piset de les golfes en una plaça qualsevol. En aquest cas, la seva escriptura va resultar tan convincent que La plaça del Diamant s’ha convertit en el retrat més versemblant d’una Barcelona en guerra –tot i que l’autora no va pas conèixer aquestes circumstàncies en directe, igual com no va trepitjar mai el front de l’Ebre que descriu a Quanta, quanta guerra... (1980). Rodoreda no és un testimoni ocular, Rodoreda és una cronista i assumeix el rol que els poetes sempre han volgut fer seu: ser la consciència d’allò que resulta difícil, dolorós, gairebé impossible de comprendre.

Per això, Rodoreda mostra sobretot les conseqüències de l’expulsió de la segure-tat de la llar. No hi ha res de segur en el concepte de pàtria, després de 1939 ja no. Ser a casa no significa que estàs en un espai protegit.25 Encara més, allò que va fer possible l’extensió dels conflictes de la Segona Guerra Mundial com si es tractés d’un incendi, va ser la ceguesa ideològica de la gent. En aquelles estranyes dècades de la primera meitat del segle xx, la gent creia en els rituals del seu grup ben bé de la matei-xa manera com els habitants del poble de Rodoreda creuen en l’obligació d’enterrar tothom dins d’un arbre viu i segellar-li la boca amb ciment abans que es mori del tot. És per això que cal «rescatar» Rodoreda de la lectura exclusivament poètica i do-nar-li la possibilitat que a través d’aquestes imatges tan punyents transparenti la seva experiència vital i, sobretot, la seva actitud envers el món en el qual ella es va veure forçada de viure. Només si som capaços de submergir-nos en les al·legories pensant-les com a obligatòries per comprendre el seu món, podem comptar que potser també entendrem millor les bases del món en el

57qual vivim. «Era allò...», conclou cap al final de la novel·la, «sí... aquella mica de pluja per entre el núvol que passava i que a trossos el sol tornava a esquinçar». I repeteix, «Era allò... No res: un deix de la vida». I confessa que li ha costat d’aprendre que «el record no val. De debò». No seran ni les xifres ni les dades ni els fets ni les cadenes causals allò que ens pugui aclarir per si mateix el passat recent. Necessitem heretar dels nostres avis també l’actitud de resistència i entendre els mecanismes que van fer possible la lluita contra l’aniquilació moral amb la qual van ser constantment confrontats. Aquesta és la gran lliçó de Mercè Rodoreda que no pot ser negligida. ❒

BIBLIOGRAFIA

auerbach, Erich (1942): Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der Abendländischen Litera-tur, Berna, Franke.

bakhtin, M. M. (1981): The Dialogic Ima-gination. Four Essays. A cura de Michael Holquist, Austin, University of Texas Press.

ibarz, Mercè (1991): Mercè Rodoreda, Barce-lona, Empúries.

Jameson, Fredric (2013): The antinomies of realism, Londres, Verso.

Jančar, Drago (2003): «Etiòpiques, la repetició», a La mirada de l’àngel. Traducció de Simo- na Škrabec, Manresa, Angle, pp. 119-132.

lambrich, Louise L. (2009): El cas Handke. Una conversa sense cap contemplació, Palma, Lleonard Muntaner.

mora, Antoni (2008): «Postfaci», a Mercè Ro-doreda. Quanta, quanta guerra, Barcelona, Club Editor.

müller, Herta (2010): Tot el que tinc, ho duc al damunt. Traducció de Joan Fontcuberta i Gel, Alzira, Bromera.

pons, Arnau (2010): Nissaga d’abolits, Palma, Lleonard Muntaner.

pufarre, Guillem (2014): «Esperant Jaroslav les ves pres de la devastació absoluta», El Temps (18-11), p. 74.

resina, Joan Ramon (2010): «El cadàver al llit propi: Mercè Rodoreda i l’univers con-centracionari», a Una novel·la són paraules, Barcelona, ilc, pp. 275-284.

rodoreda, Mercè (1986): La mort i la pri-mavera. A cura de Núria Folch de Sales, Barcelona, Club Editor.

— (2008): Semblava de seda i altres contes. A cu- ra de Carme Arnau, Barcelona, Edicions 62.

solà, Lluís (2010): «Sobre La mort i la prima-vera de Mercè Rodoreda», a Una novel·la són paraules, Barcelona, ilc, pp. 295-304.

torrents, Ricard (2010): «Seqüència guerra-exili-retorn en l’obra de Mercè Rodoreda. Una lectura global», a Una novel·la són pa-raules, Barcelona, ilc, pp. 305-324.

wismann, Heinz (2012): Penser entre les lan-gues, París, Albin Michel.

1. Louise L. Lambrich, El cas Handke. Una conversa sense cap contemplació, Palma, Lleonard Muntaner, 2009.

2. Heinz Wismann, Penser entre les langues, París, Albin Michel, 2012.

3. Maria Barbal, En la pell de l’altre. Barcelona, Colum-na, 2014. – Javier Cercas, El impostor, Barcelona, Random House, 2014.

4. Ricard Torrents resumeix així el conjunt dels llibres escrits per Mercè Rodoreda: «...fins que es va ado-nar que la novel·la definitiva ja l’havia escrita: era aquell monòleg riu dels seus relats, extensos o breus, tots, era la massa narrativa acumulada en els seus diversos llibres, era aquell monòleg-riu del qual La mort i la primavera no era sinó el brillant colofó que hi afegia la bellesa de l’inacabat. D’aquesta magna operació anafòrica, els sonets de Món d’Ulisses en són el terme a quo, la novel·la La mort i la primavera n’es el terme ad quem, i, entre els dos caps del fil, es desplega el text literari, el teixit que l’escriptora ha

58anat teixint i desteixint peça a peça, nit a nit, vora

la llar de Penèlope, una Penèlope a la fi sense espera

ni esperança del retorn de l’altre. L’escriptura ja no

és en funció de l’aventura de l’exili. L’escriptura és

l’aventura. Total, absoluta» (315-316).

5. Herta Müller, Tot el que tinc, ho duc al damunt. Tra-

ducció de Joan Fontcuberta i Gel, Alzira, Bromera,

2010.

6. Comentat extensament per Arnau Pons, Nissaga d’abolits, Palma, Lleonard Muntaner, 2010.

7. Guillem Pufarre, «Esperant Jaroslav les vespres de la

devastació absoluta». El Temps (18-11-2014), p. 74.

8. El manuscrit d’Aethiopiques va ser trobat el 1526 a

la biblioteca de la cort de Matthias Corvinus a

Budapest. És segurament per això que Jančar s’hi

va fixar. Cal saber que aquest rei és considerat pels

eslovens l’únic rei bo en la regió danubiana en l’úl-

tim mil·lenni i, tot i que no hi va regnar mai –però

sí que era vist com la garantia de protecció contra

les incursions otomanes–, es va transformar en un

rei llegendari. El «kralj Matjaž» (el rei Matías) és

l’únic rei que els eslovens reconeixen com a seu,

ja que aquest poble mai va arribar a construir cap

mena d’estructura estatal. Diuen que el rei Matías

dorm sota la muntanya de Peca, el cap li descansa

en una taula de pedra i quan la seva barba doni nou

voltes al voltant de la taula, despertarà i vindrà a

ajudar el seu poble amb tot el seu exèrcit que dorm

amb ell. La imbricació entre la història i la literatura

en aquest cas és prodigiosa: primer tenim un autor

grec redescobert en una cort renaixentista que dóna

la volta per les lletres de tot el continent i influeix

autors tan decisius com Cervantes o Racine. I llavors, segles més tard, un escriptor enamorat de

la modesta i invisible història del seu poble, Drago

Jančar, influït per una vella llegenda popular, furga en els arxius per trobar aquesta «prova documental»

i recolzar-se en l’autoritat d’un text d’antiguitat per

afrontar un dels capítols més dolorosos del passat recent, la retirada dels exèrcits d’ocupació al final de la Segona Guerra Mundial.

9. Drago Jančar, «Etiòpiques, la repetició», a La mirada de l’àngel. Traducció de Simona Škrabec, Manresa,

Angle, 2003, pp. 119-132.10. Arnau Pons (comis.), «La mort i la primavera: Rodo-

reda per Villaronga». Exposició a Barcelona, Palau

de la Virreina, març-maig 2009.

11. La Vanguardia. Culturas, núm. 307 (7-5-2008), p. 2.

12. Una de les poques anàlisis d’algun llibre de Rodoreda que ha sabut demostrar aquesta vinculació directa

entre la capacitat de comprensió històrica del seu

temps i la transformació en unes imatges poètiques

eloqüents és el postfaci d’Antoni Mora a l’última

edició de Quanta, quanta guerra, Barcelona, Club

Editor, 2008.

13. Mercè Ibarz, Mercè Rodoreda. Barcelona, Empúries,

1991, p. 13. Citat també en el postfaci d’Antoni

Mora a Quanta, quanta guerra de 2008.

14. Fredric Jameson, The antinomies of realism, Londres,

Verso, 2013.

15. M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination. Four Essays. A cura de Michael Holquist, Austin, University of

Texas Press, 1981.

16. Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der Abendländischen Literatur, Berna, Franke, 1942.

17. Fredric Jameson, The antinomies of realism, Londres,

Verso, 2013, p. 3.

18. Franco Moretti, The Way of the World. The Bildungs-roman in European Culture, Londres, Verso, 2000

(2a ed. rev.). Aquí és interessant la comparació

amb l’estudi de Franco Moretti sobre la novel·la de

formació i la seva pretensió de confirmar el món tal

com és i la necessitat que el protagonista aprengui

a adaptar-s’hi.

19. Hans Jacob Christoph von Grimmelshausen, Der abenteuerliche Simplicissimus. Introducció de Hans

Heinrich Borchert, Stuttgart, Reclam, 1961.

20. Citat per Fredric Jameson, The antinomies of realism,

Londres, Verso, 2013, p. 352.

21. El conte va ser escrit a París el 1944, publicat el 1947

a La Nostra Revista a Mèxic i inclòs el 1978 a la

col·lecció Semblava de seda i altres contes.22. Mercè Rodoreda, «Nit i boira», a Semblava de seda i

altres contes, Barcelona, Edicions 62, 2008, p. 81.23. Un procediment d’esborrament de característiques

individuals, el podem observar en la pel·lícula im-

pactant La cinta blanca de Michael Haneke (2009).

Aquest director austríac també reconstrueix un cert aire de conte popular per subratllar l’exemplaritat del seu relat. Allò que ell retrata en els espais oberts

i camps fèrtils de la frontera alemanya-polonesa evi-

dentment podria ser posat a l’escenari en qualsevol lloc d’aquesta Europa que s’acomiada de la tradici-

onal vida rural i alhora experimenta l’incontenible

agitació social. L’altra pel·lícula que ha sabut captu-

rar aquesta transformació, potser encara amb més

encert, precisió i bellesa, és Novecento de Bernardo Bertolucci (1976). Aquests dos referents fílmics ens

han de fer pensar que Rodoreda no ambienta pas

per casualitat la seva comunitat en un entorn no

59industrialitzat, completament rural, tradicional,

arcaic. El carreró sense sortida en el qual es troba

Europa a l’inici del segle xx és la impossibilitat

de convertir les comunitats agrícoles en societats

adaptables a canvis constants. El feixisme primer, i

després el nazisme amb molta més intensitat, pouen

d’aquesta por a qualsevol canvi i preocupació per

la pèrdua dels valors tradicionals.

24. Fredric Jameson, The antinomies of Realism, Londres,

Verso, 2013, p. 242.

25. La novel·la de Rodoreda respon també, evidentment,

a la consciència que la seguretat de la llar s’ha aca-

bat, que arrenca amb Franz Kafka: la seva habitació,

els seus pares i germans, la seva ciutat, el seu país...

es converteixen en espais absolutament hostils el

funcionament dels quals ningú pot desxifrar.

60

Si començo amb un epígraf que a principi de segle xx encara podia semblar provocador, és perquè a hores d’ara ja no ho és. La provocació està en el fet que no ho sigui. Mencken escrivia en un context en què l’helenisme era central a les huma-nitats, tant a Europa com als Estats Units, que encara eren una extensió cultural d’Eu - ropa. Avui ningú s’esquinça la roba si es posa en dubte el valor de la cultura grega. Els grecs han desaparegut darrere l’horitzó en l’ocàs de la cultura humanista. I el llatí,

¿Què queda de les humanitats després de les guerres culturals?

la llengua parlada durant més temps a Eu-ropa, i la llengua universal de cultura fins al segle xvii, s’anà oblidant des del segle xviii fins quedar arraconat als seminaris catò-lics i perdre’s, fins i tot entre el clergat, a partir del Concili Vaticà Segon. Cada any les universitats llicencien uns individus anomenats «filòlegs», que ni tenen relació amb els fonaments de la disciplina ni en recorden l’origen.

Filologia és una paraula composta de dos termes grecs que denota l’afecte intens i gai-rebé obsessiu que sentien pel logos, una altra paraula grega, els humanistes. Aquests eren una nova espècie d’homo urbanus sorgida durant el Renaixement. Humanistes eren els que es preocupaven per la centralitat de l’ésser humà, per la humanitas davant la di-vinitas de les escoles medievals. Si la huma-nitas la sentien com a força creativa, no era sols perquè suposava un retrobament amb les arrels culturals d’Occident, sinó perquè

Joan Ramon Resina (Barcelona, 1956) és catedràtic de Cultures Ibèriques i Llatinoamericanes, i de Literatura Comparada, a la Stanford University (Califòrnia), on és també director del Programa d’Estudis Ibèrics. Autor, entre altres, d’El post-nacionalisme en el mapa global (2005), La vocació de modernitat de Barcelona. Auge i declivi d’una imatge urbana (2008) i After-Images of the City (2003).

Joan Ramon Resina

L’única contribució sòlida dels grecs al progrés humà rau en el seu intent de sintetitzar i organitzar qualsevol coneixement que flotés en el món de la seva època. Aquesta tasca van enllestir-la amb una gran habilitat. Però dels seus caps van produir poc que sigui valid per a l’home modern, excepte potser per als somnis de pedagogs que no busquen altra cosa que impressionar els col·legials.

H. L. mencken, p. 215

61els permetia redescobrir el logos com a ratio. El Renaixement fou també un redreçament de la racionalitat, amb la introducció de la crítica textual com a mètode ordenador del llegat grecollatí. I malgrat que fou un moviment antiquari, la immersió crítica en els textos de l’antiguitat revolucionà els estudis contemporanis, afectant molt més que les disciplines pròpies dels humanistes, gramàtica, retòrica, poesia, i estenent-se a l’estudi de la història i la filosofia moral.

L’erosió del coneixement dels clàssics ha acabat portant a una situació no ja de desco-neixença, sinó d’hostilitat mal dissimulada. Quan Mencken decretava la irrellevància de la cultura grega, s’avançava a les tempestes que esclatarien mig segle més tard a les universitats americanes. Llavors la desapa-rició del consens sobre la importància de la tradició occidental en una societat mun - dialitzada convertiria les disciplines hu-manístiques, especialment la literatura, en l’escenari de lluites pel capital simbòlic com no s’havia vist des de la querelle des anciens et des modernes al segle xvii. Amb una di-ferència crucial: que mentre els bàndols de la querelle disputaven per concepcions dife-rents de la tasca literària,1 els «moderns» de les guerres culturals contemporànies feien servir els departaments de literatura per promoure causes alienes a aquesta. Aquelles guerres, lliurades mentre corria l’alarma per la crisi de les humanitats, n’eren l’ull de l’hu-racà. La crisi tenia antecedents, però aquell nou episodi atacava directament la identitat d’una professió que, des de la fundació de les universitats modernes al segle xix,2 ha-via anat construint un espai per la reflexió admirativa d’uns valors impràctics, que per aquest motiu s’anomenaven «estètics». La definició de Kant de la bellesa com a «finalitat sense propòsit» captava prou bé el

tipus d’experiència que es volia aprofundir i transmetre en els departaments de litera-tura abans de la implantació de la mal ano-menada teoria en el darrer terç del segle xx. Car la teoria, un altre concepte derivat dels grecs, vol dir contemplació, però l’ús que se n’ha fet a molts departaments de litera-tura comportava un rebuig de l’experiència estètica i la seva substitució per finalitats programàtiques d’intervenció, subversió, i acció política.

Aquest psicodrama de toga i birret es vis- qué en els seus escenaris exclusius no com un debat enraonat (que hagués suposat unes premisses comunes) sinó com una pel·lícula de bons i dolents, amb víctimes incloses. La llista dels bons és molt llarga, car la part guanyadora sempre es beneficia del con-sens establert. Els dolents, en canvi, tenen noms i cognoms. Són els William Bennet, E. D. Hirsch Jr., i Allan Bloom dels anys vuitanta, amb altres de menys prominents però igualment assimilats d’ofici a la dreta conservadora. Si el cas de Hirsch era el més patètic –el van desqualificar per haver proposat un programa bàsic d’alfabetització cultural a les escoles primàries i secundà-ries–, el d’Allan Bloom potser fos el més sagnant. Professor relativament desconegut de la universitat de Chicago, Bloom ob-tingué notorietat d’un dia per l’altre amb la publicació del llibre The Closing of the American Mind el 1987. Hi denunciava la pèrdua del sentit integrador dels sabers que, segons ell, havia estat sempre la missió de la universitat. L’actual democràcia de les disciplines amb l’estudi a la carta, especial-ment les humanitats i les ciències socials, li semblava pura anarquia, perquè, afirmava, «no hi ha unes regles evidents de ciutadania ni títols legítims per organitzar els estudis» (p. 337). Si no hi ha una visió inequívoca

62de què vol dir ser una persona educada i ni tan sols es debat la qüestió, és, deia Bloom, per la senzilla raó que abordar-la posaria en perill la pau universitària. Aquesta situació va repercutir negativament en les humani-tats, perquè la manca de criteris de progrés desmoralitza, i els estudiants començaren a abandonar l’ideal d’una educació liberal per acostar-se a especialitats que proposen objectius definits i compatibles amb el mercat de valors professionals.

Actualment, amb la inflació dels diplo-mes, l’estudiant nord-americà s’ha convertit en un tastaolletes. Durant els quatre anys de pregrau triarà alguna assignatura d’huma-nitats a fi de dotar-se d’un vernís cultural o simplement per relaxar-se del rigor de la seva especialitat. La universitat, es queixa va Bloom, ja no sap fer distincions. La igual - tat culmina en la manca de voluntat per aventurar valoracions, especialment a les àrees on sempre se n’havien fet: l’art, la religió i la filosofia (The Closing, p. 337). De fet, la indistinció qualitativa a la qual es van veure abocades les humanitats no tenia per objectiu anivellar democràticament les obres d’art o de literatura (concepte absurd en ell mateix) sinó promoure l’art dit po-pular, és a dir, de masses, juntament amb les produccions de les minories ètniques, a costa de l’art reconegut com a modèlic des del segle xv fins ben entrat el segle xx. Per això calia destruir els criteris. Els anys vuitanta del segle passat foren una època d’intensos atacs a la tradició humanística amb la consigna de bandejar els «homes blancs morts», que suposadament patroci-naven la subjecció de les dones i les mino-ries racials. I era a les universitat d’elit on la cridòria era més virulenta. El mateix Bloom començava una conferència pronunciada a Harvard el desembre de 1988 apostrofant

al públic: «companys elitistes». Així passava nota a domicili sobre la hipocresia dels qui l’acusaven d’elitisme des de les càtedres més pròsperes del país. Avui, deia, l’acusació d’e - litisme reflecteix el tarannà moral de la so - cietat, com l’acusació d’ateisme reflectia el d’una altra època (Giants and Dwarfs, p. 15). L’objecte real de la discòrdia, assegu-rava Bloom, era el contingut de l’educació elitista d’avui i de demà. Darrere les propos-tes d’introduir un currículum «no elitista» s’amagava, segons ell, un projecte radical de reforma amb pretensions de centralitat pel fet de presentar-se integrat en movi-ments igualitaris que tenien el suport de la majoria social.

Aquests projectes (no els moviments socials) eren oportunistes, perquè pescaven en aigües prèviament enterbolides. L’atac a la tradició cultural «eurocèntrica» radicalit-zava l’observació de Sartre segons la qual la burgesia feia passar per universal una cul - tura de classe. Ara ja no era la burgesia, sinó la totalitat del passat europeu el que es posava dins el sac de l’imperialisme i el racisme. Als Estats Units, la radicalització de l’existencialisme havia trobat un terreny fèrtil en la New Left dels anys seixanta. El cap intel·lectual visible d’aquell moviment, Herbert Marcuse, predicava una «tolerància alliberadora», que, com sol passar amb la matisació de conceptes universals, no era sinó una inversió limitadora del concepte mateix. Aquella tolerància alliberadora, i en realitat semànticament modificadora del principi de tolerància, no era sinó un altre nom per la intolerància contra les posicions discrepants, batejades de dretes. En la seva aplicació universitària, «això significa que els aspectes de l’ensenyament i de l’aprenentatge que abans eren formals, neutrals i lliures de valors ara esdevenen,

63en ells mateixos i per propi dret, polítics». I com l’ensenyament existent era declarat polític per fiat, l’alliberació consistia a fer que «l’estudiant aprengui a pensar en la direcció contrària», i com que els fets eren el resultat de la història en tant que procés d’opressió, calia armar-se contra els fets, en tant que «portadors d’un valor negatiu com una part i un aspecte de la seva facticitat» (pp. 112-113).

Com que la història era inevitable-ment la història dels guanyadors, i els fets històrics la perpetuació de l’opressió, calia prescriure un ensenyament contrafactual. Calia –la conseqüència s’imposava– atacar les bases epistemològiques de l’imperialis-me europeu, l’únic que entrava en consi-deració. L’imperialisme s’estenia, doncs, a tota manifestació de cultura europea, per la irrecusable petició de principi que la cultura es produeix sempre dins el marc dels valors predominants i alhora els re-produeix. Però aquesta mateixa acusació, argumentava Bloom, mostrava fins a quin punt els professors d’humanitats havien esdevingut ostatges de la idea historicista (irònicament, d’encuny europeu) que el pensament està sempre circumscrit a una cultura determinada (Giants, p. 27). L’alar-misme de Bloom era tan dràstic com les acusacions dels seus adversaris quan afir-mava, sense matisos, que el pensament de la dreta europea havia passat a l’esquerra americana. Però qui hagi conegut l’ambient de les universitats americanes les últimes dècades del segle xx sense militar en els ex-trems, recordarà que durant aquells anys els mateixos que negaven l’existència de valors objectius s’arboraven en els dogmes més de-finitius. Per exemple, el desemmascarament dels «big guys», en la memorable expressió d’una professora durant un col·loqui sobre

les humanitats celebrat al Williams College el 1990. La gent actuava com si la impos-sibilitat de transcendir les limitacions de la pròpia situació epistemològica sols s’apli-qués als valors considerats universals des de feia segles, i en canvi posar en qüestió el valor paradigmàtic de tal o tal manifestació identitària fos automàticament l’expressió de prejudicis eurocèntrics, racistes, mas-clistes i genèricament reaccionaris. Que els grans autors blancs, mascles i difunts de la tradició humanística no fossin exactament ídols de les masses, o que haguessin aportat una perspectiva de progrés a generacions de joves pels quals l’admissió a la universitat havia estat el passatge a una esfera de valors autònoms, això ho oblidaven convenient-ment els qui denunciaven una hipoteca reaccionària dels clàssics. Però aquest oblit els incapacitava per substituir els valors rebutjats per uns altres de consensuats, i no els quedava cap altre camí que insistir en la fragmentació de les humanitats a partir de categories polítiques.

En un estudi pioner de la radicalitza ció de l’ensenyament universitari de literatura, Edward Ericson mostrava amb àmplia aportació de citacions la divisió de cons-ciència i el recurs a l’autoengany d’uns professors entregats al maximalisme polític en un espai a priori molt poc propici per a vehicular una revolució amb tots els ets i uts. Les contradiccions afloraven en la ma - teixa retòrica. «Calia introduir la polititza-ció en l’esfera de la cultura, o ja l’havia in - troduïda l’establishment?» Barbara Kessel trobà la clau del dilema en la terminologia mateixa. «Una vegada em vaig adonar que la paraula “liberal” dins la frase “educació liberal” estava relacionada amb la designa-ció política de “liberal”» (cit. Ericson, p. 151). D’altres, com Paul Lauter, trobaven

64sospitós que «les universitats de servei fa poc hagin començat a introduir un programa d’estudis més ric en humanitats» (Ericson, p. 151). Aquest increment d’humanitats en la formació dels funcionaris futurs era, en paraules de Louis Kampf, una conxorxa per fer creure els servidors del poder que servirien els interessos de la llibertat i la civilització occidental. «Per això tots ells han d’estudiar Shakespeare» (cit. Ericson, p. 151).3

Després que aquesta escomesa a la cul-tura europea esdevingués endèmica al llarg de les dècades següents i s’enquistés en les guerres pel cànon i la correcció política, fins i tot un intel·lectual tan ponderat com el filòsof John Searle concloïa, el 1990, que l’objectiu fonamental dels crítics de la tra-dició educativa era blasmar la societat nord-americana (p. 94). La cultura en general i la literatura en particular esdevenien moneda de canvi per millorar simbòlicament l’es-tatus de grups desavantatjats promovent els seus representants acadèmics. Durant aquells anys, alguns apologetes de la correc-ció política van fer carreres fulgurants. Un dels afavorits per la sensibilització multicul-tural, Henry Louis Gates, Jr., afirmava que «l’ensenyament [tradicional] de la literatura [s’havia convertit] en la inculcació d’un ordre estètic i polític, en el qual ni les dones ni la gent de color podien discernir el reflex o la representació de les seves imatges, o sentir la ressonància de les seves veus cultu-rals. El retorn [?] de “el” cànon, l’alt cànon de les obres mestres d’Occident, representa el retorn d’un ordre en el qual els meus eren els subjugats, els sense veu, els invisi-bles, els subrepresentats i irrepresentables. Qui voldria tornar a aquell país del somni medieval?» (cit. Searle, p. 92). Era irònic, comentava Searle, que a les mateixes obres

que altres generacions havien considerat alliberadores de les convencions i prejudicis de la política americana –les de Sòcrates, Stuart Mill, els Documents Federalistes o Marx–, ara se’ls imputessin pecats contra la humanitat (p. 95).

Searle posava el dit a la nafra observant que un aspecte curiós de tot aquell debat era que ningú aixecava la veu per denunciar les idees de la física, les matemàtiques, la química o la biologia, majoritàriament pro-ductes d’homes europeus blancs i morts. Re - coneixia que la literatura representa l’expe-riència humana d’una manera més global i metodològicament distinta de com s’ar-ticula a les ciències, però afegia que per si sola aquesta diferència no explicava una actitud tan selectiva envers les humanitats. La raó tàcita d’aquella tírria era, segons ell, que, a més de ser altament crítics envers els Estats Units i Europa, molts membres de l’esquerra cultural estaven convençuts que la principal raó de ser de les humanitats és política, i que aquestes disciplines no tenen cap valor si no és com a instruments per transformar la societat (p. 97). Aquesta premissa, acceptada per gran part de l’es-querra cultural, desoïa l’advertència de Hannah Arendt davant l’adveniment d’una cultura de consum a l’inici de la dècada dels seixanta:

La cultura es veu amenaçada quan tots els objectes i les coses mundanes, produïdes pel present o pel passat, són tractades com a simples funcions pel procés vital de la societat, com si només existissin per satisfer alguna necessitat, i per aquesta funcionalit-zació és gairebé irrellevant si les necessitats en qüestió són d’un ordre alt o baix («The Crisis in Culture», p. 208).

65La franca instrumentalització política de

les humanitats, empresa en aquella dècada i plenament implantada durant la dels vui-tanta, representava un distanciament de les condicions il·lustrades de l’ensenyament de les humanitats, concretament de l’autono-mia de les disciplines filosòfiques defensada per Kant a El conflicte de les facultats. A la universitat americana actual, aquesta auto-nomia es reserva a la recerca científica en la mesura que no s’orienti per les injeccions de capital de l’empresa privada. Les humanitats ja fa temps que han perdut l’autonomia, i no ha sigut per pressions directes del govern, com acostuma a passar a les dictadures, sinó de la pròpia administració universitària, com passa a les democràcies capitalistes regides per criteris d’eficiència. En aquestes democràcies, les burocràcies són extrema-ment sensibles a les reestructuracions dels pressupostos, que es poden fer per raons polítiques, i fàcils d’intimidar amb l’ame-naça de litigis que, independentment del resultat final, resulten costosos en temps, recursos i publicitat negativa.

La repolitització de les humanitats sota la dictadura de la correcció política exigia l’adhesió a uns articles de fe associats a una certa visió de la societat. Posar en qüestió la rellevància d’aquests articles comportava l’etiquetatge de «conservador», equivalent a una execució pública de la personali- tat. Es creia que s’era virtuós en funció de la matèria que s’ensenyava, no per la manera d’en senyar-la. De cop i volta, els grans mes- tres de la crítica literària de mitjan segle, els Auerbach, Spitzer, Curtius, Wellek, desapa-regueren de l’horitzó acadèmic, desplaçats pels apòstols de la postmodernitat i dels es - tudis culturals. Aquests darrers eren una eti - queta presa del marxisme europeu –Grams-ci, Hoggart, Hall– que, traslladada als

Estats Units, acabava ratificant l’hegemonia de les indústries culturals i la implacable pe-netració de la tecnologia a les aules. Amb la promesa d’aportar un vernís «progressista» a unes institucions extremament sensibles a la crítica social, aquesta proposta resul-tava molt llaminera per als administradors acadèmics, que així mataven dos pardals d’una pedrada. D’una banda apaivagaven les dissensions amb la pretensió d’atendre les diferents faccions amb programes fets a mida del consumidor, i de l’altra acosta-ven l’ensenyament de les humanitats a la cultura del carrer, o sigui, la dels mitjans de comunicació i les indústries culturals. L’èmfasi dels estudis culturals en les tec-nologies de la comunicació i en les forces de la globalització també hi ajudaven, car anaven en el sentit de l’expansió global de les universitats amb més capital d’inversió, i reforçaven l’aposta per les tecnologies digitals, molt interessades per la seva banda en la potenciació del seu mercat a través de la universitat. Això permetia als adminis-tradors decretar l’obsolescència dels conei-xements impopulars, que eren casualment els que quedaven al marge de la cultura audiovisual, i desfer-se de metodologies culturalment intensives, que amb una ràtio baixa d’alumnes per classe es consideren cada cop més insostenibles.

El 1985, Charles Newman advertia que «la Universitat dilata el contingut mentre que els mitjans de comunicació el dilu-eixen, posant en entredit qualsevol valor inherent a “l’educació” o “l’entreteniment”, un procés en el qual l’únic denominador comú és una vaga impotència col·lectiva» (p. 134). En aquestes condicions el plura-lisme és il·lusori. En realitat no n’hi ha, ja que la manca de consens sobre el valor dels coneixements fa que els recursos es concen-

66trin en les coses socialment més presents o més publicitades. En algunes universitats s’han tancat departaments de clàssiques, de literatures europees i de teatre, i en al - tres s’han reduït a la mínima expressió mentre es potenciaven els estudis visuals i els centres per l’estudi de la raça, l’etnicitat i la sexualitat, o bé els anomenats estudis globals. Com deia Newman, la banalització de la literatura, oferta com «experiència» independentment del talent o l’interès que l’estudiant hi pugui aportar, ha estat supe-rada per la televisió en tant que expressió d’una cultura que dissimula el control de la participació amb la pretensió d’arribar a tothom. En els dos casos, diu Newman, la forma de la transmissió esdevé la realitat dominant. Així, la cultura queda definida pels mercats, ja que un mercat és més fàcil de trobar que no pas un públic (p. 135). Avui podríem afegir-hi Internet, un univers palpablement participatiu, on el risc de tri-vialització rau precisament en la proliferació metastàtica de continguts sense perspectiva d’integrar-se en un cos de coneixements. La confusió entre disponibilitat dels objectes de coneixement i formació intel·lectual fa que Internet aparegui com una alternativa popular a la universitat, i que aquesta no sols s’assembli cada cop més a Internet sinó que s’hi repengi en una estratègia d’hibrida-ció de conseqüències incalculables.

No ha estat, però, la revolució tecnolò-gica el que ha portat la crisi de les humani-tats sinó la fragmentació del discurs, primer, i la seva rarefacció més tard. Avui alguns dels professors que els anys setanta i vui-tanta criticaven el valor literari dels textos imploren la protecció de les humanitats com a fonament de la polis democràtica. El mateix Stanley Fish que el 1980 publicava, en resposta a Hirsch, un influent assaig titu-

lat «Hi ha un text en aquesta classe?», avui defensa la recerca d’una veritat independent dels interessos circumstancials del moment. En aquell assaig afirmava que les obres li-teràries no tenen un significat susceptible de ser precisat, sinó que són «estructures de significat» discernibles des de «qualsevol pressupòsit interpretatiu vigent en un mo - ment donat» (p. vii). Segons això, les obres literàries no signifiquen sinó en virtut d’unes necessitats que varien segons el lloc i el moment. Aquest relativisme triomfà al llarg d’aquella dècada. Doncs bé, el mateix Fish, en un article a les pàgines d’opinió de The New York Times del 24 de juny del 2013 defensava la idea de les humanitats com un àmbit d’enquesta de la veritat, indepen-dentment de si la veritat en qüestió respon o no a les necessitats de l’època. El quid de la qüestió, deia ara, és la independència de les humanitats de qualsevol instrumenta-lització en nom d’una abstracció, es digui cultura, progrés o democràcia.

Fish responia vigorosament a les propos-tes d’un informe de l’American Academy of Arts and Sciences titulat «The Heart of the Matter» (‘El cor de l’assumpte’), amb l’aclaridor subtítol «The Humanities and Social Sciences for a vibrant, competitive, and secure nation» (‘Les Humanitats i les Ciències Socials per una nació vibrant, competitiva i segura’). I tenia raó quan deia que els defensors de les humanitats, si-guin de dretes o d’esquerres, tendeixen a justificar-les per finalitats extrínseques al coneixement. Molts professors d’huma-nitats professen un peculiar darwinisme, adaptant-se a les exigències fluctuants que provenen de l’ambient polític o comercial; de la mateixa manera que a l’àmbit de les ciències, la pressió del finançament em-presarial ha produït un desviament de la

67recerca cap a les aplicacions industrials, posant en perill la capacitat de descobrir, que és inseparable del coneixement pel co-neixement. Així veiem com una pensadora tan influent com Martha C. Nussbaum, mentre rebutja que les humanitats s’hagin d’adaptar a criteris de mercat, les vincula a finalitats socials i polítiques com la demo-cràcia, la ciutadania, i el multiculturalisme en una versió light de les demandes dels anys setanta de posar les humanitats al ser- vei de causes progressistes. El triomf insti-tucional d’aquelles agendes és el que li per - met dir que actualment les humanitats serveixen millor l’ideal democràtic que fa mig segle. La prova: que avui s’insisteix en la narrativa de les minories i els immigrants i s’ensenya la història econòmica (p. 122). Aquesta darrera afirmació sols pot voler dir que a les classes d’humanitats s’insisteix més que abans en les desigualtats econòmi-ques i els efectes perversos del capitalisme, confirmant els temors en aquest sentit de la dreta més conservadora, que acusa les humanitats de ser cèl·lules subversives dins el sistema. Nussbaum explica que els programes d’estudi s’han modificat amb l’objectiu d’incentivar «la bona ciutadania en un món divers i aquests canvis estan donant resultats» (p. 124). Però ¿no seran precisament aquests «resultats» la prova que les humanitats s’han distorsionat en vista d’uns objectius extrínsecs a allò que les motivava en una altra època? Pel que fa a la literatura, Nussbaum aplaudeix que els estudiants «s’hagin d’enfrontar a les expe- riències de gent molt diferent, tant de dintre de la nació com de fora» (p. 123). Com si la literatura que s’ensenyava abans dels anys setanta, de Sòfocles a Joyce, pas-sant per Shakespeare, Dostoievski i Proust, no complís aquest objectiu.

En realitat, Nussbaum no considera la literatura en ella mateixa i per això no entra a valorar-la amb criteris intrínsecs a les obres. Sembla satisfeta amb les conse-qüències que se’n derivin per a «la ciutada-nia» en funció de l’extensió i intensificació de la «diferència», sense sospesar –amb quin criteri ho faria?– si les diferències en qüestió són valuoses o perjudicials, o si ho són per a tots els ciutadans o solament reforcen les reclamacions de grups d’interès particulars. O encara, si són valuoses per a tots els ciutadans de tots els països, o cal entendre el criteri multicultural com una exigència d’equilibri en unes societats determinades però com una amenaça a cultures minoritzades dintre del propi espai social. Nussbaum es declara partidària de l’obligatorietat en una visió molt poc liberal de les arts dites liberals. És greu, afirma, que a les universitats europees i asiàtiques (a diferència de les nord-americanes) les noves disciplines fonamentals per a «la bona ciutadania democràtica» no estiguin assegurades als programes de pregrau (p. 126). Quines són aquestes noves discipli-nes? Doncs les que promouen interessos desacomplexadament identitaris amb l’ex-cusa que les assignatures de caràcter general els promouen d’amagat. Els estudis de la dona, els de la raça i l’etnicitat, els estudis jueus i els islàmics. Nussbaum considera que aquests estudis haurien de ser obliga-toris, i encara injectar-se en dosi doble o triple als estudis de literatura i d’història (p. 127). Ella pensa que obligar els homes a matricular-se en cursos sobre dones és l’única manera de normalitzar aquesta ma-tèria i fer-la acceptable als barons (p. 127). Certament, obligar és un mètode infal·lible perquè una cosa esdevingui acceptable. Ho saben totes les dictadures.

68L’inconvenient d’obligar tothom a com-

partir les experiències de «minories subre-presentades» està en creure que la justifica-ció de les humanitats rau en alguna virtut moral o cívica. Més escèptic, Irving Howe, després d’enumerar una llarga llista d’es-criptores que ha ensenyat i comentat per escrit, afegint-hi que també podria exhibir una llista semblant d’autors negres, es pre-guntava: «Això, per si mateix, em feu millor professor? Ho dubto. Em feu millor perso-na? Encara no tenim mètodes d’avaluació prou subtils per poder-ho assegurar» (p. 165). Si en una altra època l’adoctrinament era religiós i més endavant s’inculcaren les virtuts nacionals o el dogma marxista, avui als Estats Units es confon formació huma-nística amb un acord distributiu entre els diversos grups indentitaris. Aquest arran-jament conté una flagrant petició de prin-cipi, ja que sols reconeix les minories polí-ticament potents en una evident figura de peix que es mossega la cua. Als projectes de «transformació» sols hi caben els col·lectius amb prou influència per modificar els plans d’estudi. No hi trobarem cap minoria polí-ticament insignificant.

No hi fa res que el concepte d’humanis-me tingui una història precisa i que la crisi de les humanitats representi una pèrdua de perspectiva històrica. La refundació multicultural de la universitat no té com a prioritat ressenyar les aportacions jueves, islàmiques o femenines als coneixements humanístics –objectiu en si desitjable–, sinó redistribuir el poder polític. Que l’aprenen-tatge de tradicions selectivament diverses es consideri essencial per a la democràcia, mentre que els valors racionals, la distinció entre veritat i superstició, o la capacitat de discriminar entre el que és superior i el que no ho és es declara elitista i regressiu

ens hauria de fer reflexionar. No hi ha cap dubte que les grans obres de la tradició occidental pressuposen una política, però entre admetre que tota expressió pressuposa una política i acceptar que aquesta sigui el marc adient per judicar les obres hi ha un bon tros. Potser valgui la pena recordar que quan Walter Benjamin exhortava a politit-zar l’art, ho feia en resposta a l’estetització de la política sota el feixisme (i ara caldria afegir-hi el comunisme).

Es irònic que Nussbaum s’atreveixi a llegir la cartilla a les universitats europees, les més properes històricament al concepte d’universitat. Universitas en llatí vol dir totalitat, o si es prefereix, globalitat. Ara bé, la reunió del que és divers en un sol cos es referia no a les religions i les ideologies, sinó a les diferents branques del coneixement i en primer lloc a les arts liberals, dites així perquè concernien les persones lliures. Aquelles arts comprenien la gramàtica, la retòrica i la lògica en primera instància, i després l’aritmètica, la geometria, la música i l’astronomia. Certament era una educa ció elitista, com ho és la de les millors uni ver - sitats dels Estats Units, sense deixar de ser una preparació per a l’exercici de la de mo- cràcia. Les humanitats són elitistes en tant que desvinculades de les finalitats producti-ves que orienten les disciplines professionals o tècniques. Democratitzar les humanitats sols pot voler dir fer-les assequibles a més persones, no dispersant les matèries sinó ampliant les oportunitats perquè més per-sones participin de la cultura humanística.

Nussbaum demostra l’altivesa de l’intel-lectual metropolità quan critica la suposada reluctància de les universitats europees a adaptar-se a la realitat social. El fet és que la distància entre universitat i societat és molt més gran als Estats Units que a Europa. Les

69dimensions assolides pel món universitari americà durant les dècades posteriors a la segona guerra mundial van fer possible l’aparició d’un univers que en bona mesura es nodreix d’ell mateix. El 1987, en un llibre en què sonava l’alarma per la desaparició de l’intel·lectual públic, Russell Jacoby critica-va la substitució de l’escriptor inserit a la societat i dedicat a un públic de ciutadans per l’escriptor universitari que defineix els temes en funció de la seva carrera i escriu per a persones amb les quals comparteix l’espai professional, generalment sense incórrer en cap risc intel·lectual. Dels po-litòlegs deia que faria riure presentar-los cercant la veritat; la majoria cerquen beques d’investigació (p. 157). El mateix es podria dir dels crítics literaris, amb la diferència que les beques d’aquests són esquifides i molt més escasses. En realitat els crítics ja ni cerquen, no dic la veritat, sinó ni tan sols el significat dels textos. Deu ser per això que alguns s’han fabricat un llenguatge opac, petulant i farcit de matisos que s’anul·len entre ells.

Sovint la teoria postmoderna ha abusat de metàfores científiques i de conceptes mal païts i pitjor explicats, com van denunciar Alan Sokal i Jean Bricmont a Fashionable Nonsense, un llibre que descobria la desho-nestedat d’alguns dels ídols del pensament postmodern. De passada, els autors hi de-nunciaven les incursions de l’activisme polí-tic en camps tan abstrusos com les matemà-tiques i la física teòrica. La correcció política havia arribat a pregonar la necessitat de reconstituir la ciència per posar-la al servei de causes com el feminisme, mitjançant teories que ja no responguessin al criteri de veritat sinó al d’estratègia (Kelly Oliver, p. 146). Aquestes veus subversives asseguraven que les ciències i les matemàtiques havien

de desprendre’s de l’elitisme i autoritarisme que les caracteritzen i esborrar la «jerarquia» entre especialistes acadèmics i aficionats. Una ciència democratitzadora, deien, havia d’enriquir els seus axiomes amb les perspec-tives dels diversos activismes identitaris, es-menant unes disciplines tan contaminades de patriarcalisme i de capitalisme com ho estaven les malaurades humanitats (Sokal i Bricmont, pp. 244-245).

La deficiència d’aquestes propostes és que, no sols no han aportat unes matemà-tiques o una física alternatives, sinó que les mateixes propostes tendeixen a primar la va - guetat i la irracionalitat. Insistir en una ciència al servei d’unes determinades fi-nalitats socials recorda el dogma d’unes ciències específicament germàniques. Les finalitats poden ser diferents, però els efec- tes en la racionalitat són igualment dele-teris. Democratitzar el coneixement sols pot voler dir sintetitzar les idees clau en llenguatge entenedor per fer-les assequibles a les intel·ligències no especialitzades, i això tant val per a les ciències com per a les humanitats. El frau d’una part considerable de l’anomenada teoria postmoderna és que, o no es deixa expressar en un llenguatge relativament comunicatiu, o bé resulta espectacularment banal un cop posada en llenguatge planer.

Si es pot dir que a Europa el declivi de les humanitats és encara més pronunciat que als Estats Units, no és, com creu Nussbaum, a causa d’un multiculturalisme insuficient, sinó de l’abandó d’un concepte tan europeu com la noblesa d’esperit, una idea despresti-giada més que no pas oblidada, com afirma Rob Riemen (p. 17). A Europa ha prosperat la idea que la universitat, en tant que servei públic, ha de reflectir un mandat social. I es tendeix a confondre aquest mandat amb

70l’anivellament del discurs acadèmic. Passa, a la inversa, el que Riemen observava en el Thomas Mann de les Consideracions d’un apolític, escrites durant la Primera Guerra Mundial. Mann hi confonia conservadoris-me cultural, o sigui la voluntat de conservar el patrimoni, amb conservadorisme polític, en tant que defensa de l’ordre social, en el seu cas l’imperi dels Hohenzollern (p. 33). Doncs bé, a partir dels anys seixanta les ideologies progressistes van posar al mateix sac política i cultura, amb resultats cultu-ralment desoladors.

El 1921, Mann, en adonar-se del seu error, escrivia al seu diari: «L’humanisme no és alemany, però resulta imprescindible» (cit. Riemen, p. 39). L’any següent, Ernst Robert Curtius publicava un text seminal, «Un nou humanisme?», que ara podem llegir dins la selecció d’assajos d’aquest autor editada i prologada per Antoni Martí Monterde. Curtius s’hi mostrava alarmat per l’abús de la filosofia que seduïa la jo-ventut i l’apartava de l’estudi empíric de la realitat (p. 131). Avui, quan la vaguetat i buidor teòriques sovint desplacen els textos, Curtius potser trobaria que les coses no és que s’hagin deixat de veure, sinó que s’han dissolt en interpretacions indeterminables. Ell ja advertia que quan es parla d’huma-nisme cal distingir entre els significats diversos de la paraula, afegint que «si hi ha algun concepte que encara és un testimoni viu de la comunitat cultural occidental, és sens dubte el d’humanisme» (p. 133). I amb un sentit històric que manca a molts reformadors postmoderns, advertia que si a aquest concepte «se li dóna un nou con-tingut, almenys s’hauria de procurar que la seva derivació ideal i la seva afinitat amb els significats històrics del concepte –per molt llunyana que sigui– fossin comprensibles

universalment, és a dir, per a tot Europa» (p. 133). Curtius reaccionava davant els reformadors que demanaven un nou hu-manisme al servei de la societat (que en aquell moment traspuava nacionalisme) i feien prevaler el vitalisme per damunt de la raó. En les darreres dècades, la posada al dia d’aquell vitalisme ha descobert el cos, la sexualitat i la raça com a arguments antiracionals.

L’humanisme, afirmava Curtius, és al-hora una realitat històrica i un model espiri-tual. En tant que realitat històrica, va sorgir de l’estudi dels textos antics. Per aquesta raó el coneixement dels clàssics hauria de ser a la base de l’humanisme en la seva adaptació a altres contextos històrics. Però en tant que paradigma, l’humanisme és una actitud que busca entendre el general en el concret i està avesat a distingir les forces històriques en l’atenció minuciosa a les coses concretes (p. 135). Curtius demanava temperar l’espe-culació amb l’experiència. Aquest equilibri és imprescindible a les humanitats, que no poden convertir-se en ciències deductives sense falsejar els conceptes o repudiar la veritat referencial. Però això és exactament el que passa quan se les fa ingressar en l’es- pai de la política i es declara que els textos literaris, les obres d’art i les cultures histò-riques sols interessen com a exponents d’a - xiomes imposats: la degeneració de l’art modern al Tercer Reich, la literatura com a expressió de la dominació de classe als paï-sos socialistes, o com eina del patriarcat, el racisme i l’opressió sexual a la societat capi-talista avançada. De qualsevol manera que se supeditin les humanitats a les exigències socials, el resultat ha estat sempre empobrir l’art, reduint-lo a uns tòpics previsibles: art jueu-bolxevic, burgès-imperialista, d’homes blancs i morts.

71El 1922 Curtius advertia: «No es poden

fer totes dues coses alhora: fomentar el caràcter humanístic de la ciència i posar-la al servei de la política» (p. 137). No hi fa res que deu anys més tard, sota la pressió ambiental, recomanés fondre la idea nacio-nal amb la idea humanística (L’esperit, p. 163). No era una servitud al nacionalisme rampant del moment històric, sinó una recepta per temperar-lo i civilitzar-lo. Dit més clarament, Curtius no festejava el na-cionalisme germànic de nissaga romàntica, sinó que intentava equilibrar-lo amb els elements clàssics que ell veia perfectament integrats en les cultures nacionals francesa, anglesa i italiana. Quan censura el «mite de la nova nació» de la joventut nacionalista, o sigui la base popular del nacionalsocialisme (p. 171), rebutja precisament el biaix amb que aquest nacionalisme garbella el passat nacional. Els milers d’anys d’història ale-manya que els nazis projectaven al futur, Curtius els comptava cap enrere en el sentit de la història efectiva, no del mite. En aquesta història s’hi havia d’incloure no sols el germanisme medieval sinó també l’herència romana. En el nacionalsocialis-me hi veia «l’expressió d’una filosofia vi-talista malentesa» (p. 173), d’una buidor que s’aguantava sols a base de destruir les realitats concretes.

En els anys d’ascensió del nacionalso-cialisme al poder, Curtius manté un criteri supranacional de cultura. Per a ell Kultur és una activitat de l’esperit que també s’ha produït en el «terròs» alemany, i que el nacionalisme està destruint. I no dubta a assenyalar-ne els responsables: «Aquests enemics de l’esperit no són hordes de la pleballa, sinó intel·lectuals» (p. 177), que ell identifica sense ambigüitats: «Els intel-lectuals nacionalistes del nostre temps [...]

han portat la traïció dels valors intel·lectuals fins a l’extrem lògic de la seva autodestruc-ció» (p. 178).

En aquest sentit em sembla vàlid el paral·lelisme entre L’esperit alemany en pe-rill i The Closing of the American Mind, de Bloom, assenyalat per Wolf Lepenies, i que Antoni Martí Monterde subscriu, afegint que hi ha d’altres exemples recents tant a Europa com a Amèrica (p. 135, n. 171). Potser hi són, perquè l’hostilitat contra l’humanisme gestada per la internacional nacionalista els anys 20 i 30 va trobar la seva imatge simètrica en la internacional post-marxista dels anys 70 i 80. La idea de no- blesa d’esperit intrínseca al concepte de Geist de Curtius retornava en la defensa dels valors culturals que feia Allan Bloom a contrapèl de les exigències polítiques imposades a unes administracions acadè-miques no menys atemorides que les que a l’Alemanya dels anys trenta havien cedit al nacionalsocialisme. Ell mateix observava que «Als anys seixanta la universitat ame-ricana patia el mateix desmantellament de l’estructura d’investigació racional que la universitat alemanya als anys trenta» (The Closing, p. 313). Bloom recordava la irrupció d’estudiants de l’Afro-American Society armats amb rifles a Willard Straight Hall, l’edifici de l’administració de la Uni-versitat de Cornell l’abril de 1969. Quan es produïren aquells fets, feia pocs mesos que Elaine Engst s’hi havia matriculat. Avui directora dels arxius de la universitat, Engst recorda els seus anys d’estudiant com una època turbulenta. «El campus estava per-manentment convuls», deia en un article publicat quaranta anys després dels fets d’abril (Lowery). L’any següent, Arendt, entrevistada per Adelbert Reif, responia a la pregunta sobre el moviment estudiantil

72alabant-ne l’èxit en la qüestió dels drets dels negres i sobretot en l’oposició a la guerra, però avisava del perill que aquest moviment acabés destruint les universitats, un perill que considerava realista, ja que el moviment de protesta dels estudiants coincidia amb una crisi del pensament racional i de la seva vinculació amb el progrés («Thoughts on Politics and Revolution», p. 208). El seu temor no era debades. El 1968, la revolta d’estudiants a la Universitat de Columbia fou el senyal que el moviment iniciat quatre anys abans a Berkeley en nom de la llibertat d’expressió havia passat del reformisme a objectius plenament revolucionaris. Un dirigent del moviment a Columbia va de-clarar aleshores: «Tot i que ens agradaria, encara no tenim prou força per destruir els Estats Units. Però en tenim prou per destruir Columbia!» (Ericson, p. 62).

A Cornell, aquell episodi es va tancar amb la claudicació de l’administració i bo- na part del professorat a les coaccions dels estudiants més radicalitzats. Encara avui ningú ha explicat d’on van treure els rifles els membres de l’Afro-American Society. Posteriorment la història s’ha narrat de ma-neres molt diverses, i com sol passar a totes les guerres, s’ha privilegiat la versió dels que van guanyar aquella pugna entre voluntats oposades. La mateixa universitat de Cornell ha estat la primera interessada a presentar aquells fets com l’inici d’una evolució pro-gressista gestionada per la institució. Però no es pot ignorar que l’acceptació d’aquesta perspectiva és deutora del fet que, al llarg dels anys setanta, triomfessin les causes radicals que, com veia Bloom, es valien de l’estatut d’autonomia acadèmica per com-prometre’l de manera irreversible. Aquell triomf i la transformació de la universitat en un apèndix de l’opinió social expliquen

que els beneficiaris d’aquella mutació con- demnessin sense miraments un llibre ho-nest i espectacularment erudit com ho és el de Bloom. Les acusacions d’elitisme que li plogueren des de les facultats –el carrer, en general, es mirà les guerres culturals amb indiferència– estaven justificades pel fet que Bloom es lamentava de la pèrdua d’una tradició d’estudi guiada per criteris de veritat; i doncs per la distinció qualitativa entre superior i inferior. No ho estaven a l’afirmar que aquesta tradició fos antide-mocràtica. Si la finalitat de l’educació és millorar les aptituds i els coneixements, s’ha de poder valorar la desigualtat en la consecució d’aquests objectius. I el mateix pot dir-se del criteri de llibertat acadèmica: cal preguntar-se a qui serveix. Per això, Blo-om corregia l’eslògan populista d’obertura universitària a la societat, en què ell veia la genuflexió davant el poder, oposant-hi l’obertura al coneixement. Aquesta ober-tura volia dir, entre altres coses, acceptar d’estudiar matèries que la gent de vegades considera tedioses i innecessàries: «La ver-tadera obertura significa tancament a tots els encants que ens fan sentir-nos còmodes en el present» (The Closing, p. 42).

L’excoriació de Bloom cal entendre-la com un símptoma de la hipocresia que fa llenya «neoconservadora» de tot intel·lec-tual que rebutgi servir la correcció política. D’una lectura desapassionada del seu llibre es conclou que Bloom defensava el rigor no com una barrera discriminatòria sinó com el preu d’iniciar-se en el patrimoni de les humanitats i les ciències. Res a veure amb la defensa de l’obscuritat i els envitri-colls sovint impossibles de transposar a una lògica qualsevol, que caracteritza una elit de «teòrics». Aquesta obscuritat té els seus addictes. Cofois de la seva subtilesa

73i convençuts de la superioritat de l’esote-risme, els actuals culterans menystenen el llenguatge comunicatiu i fins el sentit co- mú, que segons Peggy Kamuf, serveix els interessos «dels que són en gran part igno-rants i intel·lectualment apocats» (p. 133). No és una opinió gaire cartesiana. En tot cas, el llenguatge rarificat i farcit de neolo-gismes que els postestructuralistes i els seus imitadors recitaven com mantres és una burda imitació de la terminologia científica. Però la ciència és difícil perquè és rigorosa, mentre que molts textos de l’anomenada teoria postmoderna pretenen ser rigorosos a força de foscor.

Val la pena detenir-se un moment en la defensa que feia Kamuf de la desconstruc-ció. Aquest corrent exegètic –denominació que ella rebutja en favor de la vaguetat postmoderna d’«espai infigurable» (p. 141)– li servia per definir la transformació de la universitat en el context de la crisi de les humanitats, tot escombrant cap a casa. «La universitat en desconstrucció» s’anome-na l’assaig central del llibre que va publicar l’any 1997 amb el títol The Division of Li-terature or The University in Deconstruction. En aquest capítol Kamuf remet a Kant, concretament al passatge d’El conflicte de les facultats on l’autor defineix el receptor del discurs acadèmic. Kant hi explica que el filòsof no s’adreça directament al poble –que no s’interessa pels seus escrits–, sinó a l’estat, per demanar-li «que adopti la neces-sitat que sembla legítima» (cit. Kamuf, p. 137). Si el filòsof s’adreça a l’estat, és perquè el considera l’interlocutor racional adient en tant que dispensador d’un despotisme il-lustrat. Sorprenentment, just després de ci-tar-lo, Kamuf afirma que el més significatiu d’aquest passatge és que el discurs filosòfic acaba dirigint-se a un receptor diferent del

seu destinatari aparent, que seria el poble (p. 137). Ara bé, Kant diu textualment que el poble no és en cap cas el destinatari del discurs filosòfic. Contradient el text, Kamuf es recolza en la suposada desviació del dis-curs de la raó per afirmar que la universitat és l’espai de la raó pública, o sigui, per a tothom, alhora que la raó instituïda com a tal introdueix una diferència que delimita la noció d’instrucció pública i postposa el projecte il·lustrat. A partir d’aquí proclama la paradoxa de la universitat com a insti-tució que no diferencia entre l’interior i l’exterior (és a dir, entre discurs privat i pú- blic), però que malgrat aquesta indistinció se separa o s’aïlla de l’espai social general (p. 146). Si ho troben enrevessat, no deses-perin. Ho és. La conseqüència, uns quants jocs de paraules enllà, és que la universitat «és una forma de discurs públic necessària-ment dividit, però no en el sentit en què el professor de filosofia Kant parlava al rei malgrat fer finta de dirigir-se al poble». No, segons Kamuf el discurs de la universitat en desconstrucció està dividit «per l’absència de qualsevol figura que pugui representar la destinació final del discurs públic» (p. 147). Sembla legítim preguntar-se, en ab-sència d’un destinatari investit com a tal, ¿com es pot saber si el discurs s’ha rebut? I si no l’ha rebut ningú, ¿com pot afirmar-se que es tracta d’un discurs públic? Aquestes preguntes queden sense resposta. De fet, ni les formula. Però, en canvi, assegura Kamuf, com que no és possible comptar amb un receptor unificat, aleshores la veritat queda exclosa del moviment desconstructiu de substitució infinita i esdevé utòpica. Un cop la veritat és desplaçada per l’escriptura, el que queda és, segons ella, «una demanda sense precedents de la “veritat” escrita, la “veritat” literal, la “veritat” de la “litera-

74tura”». D’aquesta demanda «sense prece-dents» en dóna fe la crisi sense precedents de les humanitats en general i dels estudis literaris en particular.

La crítica de Derrida al logocentrisme, a la idea de presència del significat en els signes lingüístics, tenia una forta càrrega nihilista. Ara bé, de la fragmentació del receptor del discurs, ¿se’n dedueix la inexis-tència d’una veritat indivisa, insubstituïble, sense cometes? ¿De la diversitat de teories sobre la naturalesa de la llum, se’n dedueix que la llum no existeixi? ¿No deu ser que la utopia de la veritat, la idea de la seva fuga imparable a través dels signes, és l’axioma d’un corrent intel·lectual que, creient posar la literatura a la base de la universitat, acaba produint allò mateix que diagnostica? ¿No deu ser que la desviació que Kamuf detec-tava en Kant era una imatge anacrònica de la balcanització del discurs acadèmic i l’aparició d’un escolasticisme tan autista com el seu precursor medieval?

Avui la desconstrucció s’ha eclipsat i els capricis tipogràfics que la identificaven amb les avantguardes pràcticament han desapa-regut de la prosa acadèmica. Però queden alguns eslògans, com el mite de presència, i sobretot queda l’escepticisme respecte d’una tradició d’anàlisi textual que Derrida, deixeble de Heidegger, va submergir en la categoria suspecta de metafísica. L’efecte ha estat semblant al de l’escepticisme de Hume respecte de les categories a priori del conei-xement. Si la veritat es utòpica i al capdavall tot se’ns desfà en signes, per quins set sous hauria de prevaler l’estudi d’uns signes i no d’uns altres?

Quin paisatge s’albira després de les guerres culturals? Què queda de les huma-nitats en una universitat més que mai regida per criteris de mercat? I, sobretot, què en

quedarà demà, quan la digitalització im-posi criteris quantitatius i l’automatització d’operacions que abans depenien de facul-tats com el judici, la intuïció, la perspicàcia o la subtilesa? En una entrevista al Corriere della Sera, el president de Stanford, John Hennessy, afirmava el 14 de setembre pas-sat que s’havia acabat l’època de les lliçons magistrals. El que pugui dir un professor, l’estudiant ja ho pot llegir a Internet. D’ara endavant, el temps de classe es dedicarà exclusivament a la interacció personal entre estudiants i docents. Les assignatures es dedicaran a l’experiència, a trobar solucions a desafiaments creatius i, sobretot, es farà un ús extens de la tecnologia. Preguntat per la relació entre universitat i empresa, Hen-nessy responia: Hi ha diferències de ritme, «però l’esperit és el mateix: innovar, obrir les portes a nous descobriments, inventar» (Gaggi).

Tot i tractar-se del president de la uni - versitat on treballo, i d’una persona que marca els destins institucionals d’una uni - versitat molt influent, penso que la previsió de Hennessy està, d’una banda, poc infor-mada per la tradició universitària i de l’altra banda resulta confusa respecte de les condi-cions epistemològiques de la invenció. En primer lloc, Internet no pot substituir mai l’exercici d’una classe magistral, que també és una forma d’experiència. Si el principal argument a favor de la substitució és que l’estudiant pot llegir-ho tot a Internet, es pot objectar que abans d’Internet els es-tudiants ja podien llegir-ho tot, o gairebé tot, a la biblioteca. Quan no són rutinàries, les classes conferència, apart de comunicar informació, han estat sempre experiències inspiradores. Des d’Aristòtil a Heidegger, passant per Abelard, Hegel i Bergson, els estudiants han sovintejat les aules per es-

75coltar grans oradors articulant el seu pen - sament. Les lliçons dels grans mestres no tenen sols valor d’espectacle; són també ocasions d’aprenentatge per mimesi, perquè aprenem imitant, i aprenem millor d’un model superior que d’un d’inferior.

Les classes que Hennessy anomena d’ex-periència són insubstituïbles en algunes àre-es –per exemple, la traducció, o la redacció, per esmentar-ne algunes sense sortir de les humanitats. Però no es poden generalitzar, així com no es pot generalitzar el mètode socràtic, basat en la conversa d’un a un i que, considerat estrictament, pressuposa la immanència de les idees en l’ànima del deixeble. Innovar, descobrir, inventar, ho és tot quan l’àmbit de treball és la tecnologia i el que es persegueix és l’obtenció d’una patent. Però quan l’educació s’aboca a in-duir un futur accelerat amb l’incentiu de collir el fruit d’una aplicació industrial, d’una aplicació política, o d’una aplicació social, la contrapartida sol ser una creixent insensibilitat a la història i a les capacitats no resolutives, com la reflexió, l’erudició, o l’apreciació. Quan això passa hem de preguntar-nos si la universitat no ha deixat de ser el refugi intel·lectual on s’incuben personalitats complexes i es disciplinen en el coneixement reflexiu. Si el valor de les classes presencials és que els estudiants trobin solucions a problemes creatius i pot-ser també solucions creatives a problemes reals, és a dir, si la classe s’enfoca com una activitat dirigida a objectius concrets, ¿on s’educaran els joves en l’apreciació d’obres que ja estan «resoltes» des de fa segles, i en l’admiració del talent, una aptitud espontània i alhora educable, lligada al re-coneixement de jerarquia espiritual i a una gratificació que no té cap altre estímul que el sentiment de madurar intel·lectualment?

Les humanitats, i en els seus marges més remots els estudis literaris, han esdevingut una activitat indiferent i, en la pràctica, menystinguda pels administradors, que apliquen a les universitats criteris empresa-rials de rendiment. Cal pensar, però, que si el retorn de l’edat mitjana, que Umberto Eco percebia en el mateix moment que es - clatava l’era digital,4 ens porta una nova oralitat basada en la imatge, d’altra banda la pobresa interior, que és l’altra cara de l’exhibicionisme universal, podria conduir- nos dialècticament a un nou renaixement. Mentrestant, l’humanisme sobreviurà sub-terràniament entre unes minories agrupa-des en cenacles virtuals, tal com correspon a l’època, però íntimament conscients del seu paper de pedra de fonament d’una nova cultura humanística interinament descar-tada pels constructors de les universitats-empresa del segle xxi. ❒

OBRES CITADES

american academy of arts and scien-ces: <http://www.humanitiescommission.org/_pdf/HSS_Report.pdf>.

arendt, Hannah (1968): «The Crisis in Cul-ture», Between Past and Future, Nova York, The Viking Press.

— (1972): «Thoughts on Politics and Revo-lution», Crises of the Republic, Nova York, Harcourt Brace Jovanovich, pp. 199-233.

berman, Paul (ed.) (1992): Debating P.C.: The Controversy over Political Correctness on College Campuses, Nova York, Laurel.

curtius, Ernst Robert (2012): Crisi de l’huma-nisme. Ed. Antoni Martí Monterde. Trad. Marc Jiménez Buzzi, Girona, Edicions de la Ela Geminada.

76curtius, Ernst Robert (2014): L’esperit ale-

many en perill. Intr. Antoni Martí Mon-terde. Trad. Marc Jiménez Buzzi, València, Publicacions de la Universitat de València.

ericson, Jr., E. edward (1975): Radicals in the University, Stanford, Hoover Institution Press.

fish, Stanley (2013): «A Case for the Humani-ties Not Made», The New York Times, 24 de juny. En línia: <http://opinionator.blogs.nytimes.com/2013/06/24/a-case-for-the-humanities-not-made/?_php=true&_type=blogs&_r=0> (consulta: 2.09.2014).

GaGGi, Massimo: «La sfida creativa di Stan-ford. “Basta lezioni-conferenza”». En línia: <http://www.corriere.it/scuola/universita /14_settembre_21/sfida-creativa-stanford -basta-lezioni-conferenza-6ad1ffc2-415c -11e4-a55b-96aa9d987f34.shtml> (con-sulta: 21.09.2014).

howe, Irving (1991): «The Value of the Ca - non», The New Republic. Reproduït a Ber-man, pp. 153-171.

Jacoby, Russell (1989): The Last Intellectuals: American Culture in the Age of Academe, Nova York, The Noonday Press.

kamuf, Peggy (1997): The Division of Lite-rature or The University in Deconstruction, Chicago, The University of Chicago Press.

kristller, Paul Oskar (1961): Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Huma-nist Strains, Nova York, Harper and Row.

lowery, George (2009): «A Campus Takeover that Symbolized an Era of Change», Cornell Chronicle, 16 d’abril. En línia: <http://www.news.cornell.edu/stories/2009/04/campus-takeover-symbolized-era-change> (consulta: 21.09.2014).

marcuse, Herbert (1969): «Repressive To-lerance», a Robert Paul Wolff, Barrington Moore, Jr., i Herbert Marcuse: A Critique of Pure Tolerance, Boston, Beacon Press, pp. 81-117.

mencken, H. L. (1982): «The Greeks», A Mencken Chrestomathy. Ed. H. L. Mencken, Nova York, Vintage, pp. 213-216.

newman, Charles (1985): The Post-Modern Aura: The Act of Fiction in an Age of Infla-tion, Evanston, il, Northwestern University Press.

oliver, Kelly (1989): «Keller’s gender/scien-ce system: Is the philosophy of science to science as science is to nature?», Hypatia 3 (3), pp. 137-148.

riemen, Rob (2006): Nobleza de espíritu. Tres ensayos sobre una idea olvidada. Trad. Goe-dele De Sterck, Barcelona, Arcadia.

searle, John (1990): «The Storm over the Uni-versity», The New York Review of Books, 6 desembre. Reproduït a Berman, pp. 85-123.

sokal, Alan i Jean bricmont (1998): Fas-hionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science, Nova York, Picador.

1. Els anciens defensaven que l’antiguitat representa la perfecció estètica i la imitació dels clàssics la forma adequada de creació contemporània, alhora que els moderns pretenien superar els antics i afirmaven que la creació consisteix a innovar.

2. El vocable humanisme sembla que es posa en circu-lació a partir l’any 1808. L’hauria encunyat F. J. Niethammer per definir un tipus d’educació que defensava el lloc dels estudis clàssics en el programa d’estudis (Kristeller, p. 163, n. 61a).

3. Avui, en ple apogeu del neoliberalisme i la globa-lització del capital, acomboiats per la reducció dels serveis públics arreu, caldria suposar –segons aquesta lògica– que la jivarització de les humanitats i el seu desmantellament en algunes universitats es deu al fet que Shakespeare et al. hagin esdevingut instrumentalment innecessaris. O deu ser, més aviat, que els acadèmics radicals han acabat per convèncer els poders socials que podien dilatar el seu poder més còmodament sense engavanyar-se amb valors culturals?

4. Umberto Eco, «Living in the New Middle Ages», Travels in Hyper Reality. Trans. William Weaver, Nova York, Harvest, 1990, pp. 73-86.

77

Un mestre –convé recordar-ho d’en-trada– és alguna cosa més, o alguna cosa menys, que un intel·lectual «a la manera an- tiga»: és impossible reduir-lo a aquesta figura, per molt que aquest intel·lectual de tipus clàssic haja estat de vegades legítima-ment caracteritzat com un «intel·lectual magistral». No cal insistir, d’altra banda, en la decadència d’aquesta figura, la de l’in - tel·lectual elevat a consciència crítica privi-legiada d’una societat que reïx a deixar que la seua veu s’escolte en els debats públics de l’època. Com bé sabem, aquest intel-lectual «tradicional» va sorgir –però no sense predecessors, entre els quals resultaria obligat citar Erasme o Voltaire– cap a final

Jacobo Muñoz (València, 1942), filòsof, fou professor a la Universitat de Barcelona (1969-1979) i catedràtic a la Universitat Complutense de Madrid fins el 2012. Autor, entre altres, de Lecturas de filosofía contem-poránea (1978, 1987), Materials per a una ontologia del present (1995), Figuras del desasosiego moderno (2002) i Filosofía y resistencia (2013). Ha codirigit el Diccionario Espasa de Filosofía (2003).

del segle xix, arran del ressonant affaire Dreyfus, conegut amb aquest nom pel seu protagonista, un oficial jueu injustament condemnat acusat d’espionatge, i en l’estela del «Manifest dels intel·lectuals» –entre els quals hi figuraven Zola, Anatole France, Proust...– en favor seu, publicat el 14 de maig del 1898 al diari L’Aurore. Amb aquesta vibrant denúncia pública passaria a primer pla un personatge nou, que aviat va assumir el lloc que en altres circumstàn-cies històriques i materials molt distintes havien ocupat sofistes i clergues, escrivents i erudits, i fins i tot humanistes i il·lustrats. Un personatge dedicat, en qualsevol cas, al cultiu més o menys professional de les Lle - tres, al qual se li va conferir de seguida la tasca de servir d’intermediari entre allò Just, allò Vertader i allò Bo, i l’entorn de la Ciutat. D’una banda, doncs, allò tempo- ral –un medi profà–, i de l’altra, l’espiritual –un cel d’idealitats. I entre ambdós ordres, entre ambdós espais, talment sacerdots d’una religió ressuscitada, aquest cos de clergues renovats1 que s’autopostulaven com a mediadors d’aquest cel d’idealitats,

Què és un mestre?(Notes sobre Manuel Sacristán)

Jacobo Muñoz

Qui defensa la conservació de la cultura, radicalment culpable i gastada, es converteix en còmplice; qui la reutilitza, fonamenta immediatament la barbàrie que la cultura ha revelat ser.

th. w. adorno

78reprenent així els emblemes privilegiats de la transcendència caiguda.

Perquè una tal idea –la de l’«intel·lec-tual»– pogués prendre cos efectiu s’havien de donar, com és obvi, algunes condicions teòriques, teològiques, polítiques i socials, sobretot aquestes darreres, que es poden relacionar amb el sorgiment dels grans periòdics i, en general, d’uns mitjans de comunicació dels quals no disposaren els homes de les Llums o del període ro-màntic. I, de fet, l’existència mateixa de l’intel·lectual va exigir, mentre va durar, una xarxa pública de reconeixement, amb la qual podia comptar, fins i tot, quan crea-va en soledat. Va caldre, doncs, una rara conjunció de forces per tal que uns homes tinguessen l’audàcia i, sobretot, l’oportu-nitat d’oficiar d’intermediaris, en el sentit al·ludit, entre el món i l’universal. De prota-gonistes privilegiats, tot comptat i debatut, de la recerca i defensa de la veritat. I de la prèdica pública d’aquesta veritat.

Un fenomen francès?2 Siga com vulga, Cocteau ja va apuntar que França és el país on la major part dels escriptors són polí- tics fallits i la major part dels polítics es-criptors fracassats, la qual cosa explicaria no només allò que sempre han defensat els mi-llors dels seus estadistes –que la vertadera excel·lència rau en els llibres i en la parau-la–, sinó també la temptació, per part d’uns o d’altres, d’intercanviar les prestigioses claus dels seus territoris respectius.

A hores d’ara, en qualsevol cas, sembla acceptat que Sartre hauria estat «el darrer intel·lectual», almenys el darrer intel·lectual «tradicional»,3 honor que potser compar-tiria amb Malraux. La llista no acaba, de tota manera, amb ells, per bé que s’hi tracte ja d’una mena de catàleg apressat de les fi - gures d’un buidament sense aturador: l’«in -

tel·lectual específic» de Foucault, aliè ja a qualsevol pretensió d’universalitat; l’«intel-lectual sense mandat» de Günter Grass, conscient, d’una banda, que els edificis so - ciopolítics que ahir empararen i donaven ressonància al vell intel·lectual s’han en - sorrat i obliguen, d’una altra banda, a as-sistir a la progressiva degradació dels valors democràtics d’estirp il·lustrada, a la lluita despietada pel poder polític, econòmic i cultural i a l’abdicació de la seua responsa-bilitat personal davant d’una realitat social que el destrueix o, si més no, el supera, fins al punt de no permetre-li ja d’expressar les seues (possibles) preferències de cap altra manera que no siga la negació. Ni tan sols Adorno, convertit en la seua condició de «teòric crític» en refugi darrer de la veri-tat després de les decepcions tràgiques del «segle curt» pertanyeria ja a la vella fa - mília, del tot aliena a la temptació del «missatge en l’ampolla». I no diguem ja l’«intel·lectual mediàtic», incapaç de rea lit - zar-se en cap altre llenguatge que el confor-mista d’una societat convertida en ideologia de si mateixa i marc degradat de la impres-sionant banalització dels codis culturals a què assistim. Banalització inseparable, per cert, i entre altres causes, de la cada cop més arrelada convicció que la intensitat del món no es dóna en el subsòl de les coses, sinó en el fulgurar d’una seqüència dibuixada en la velocitat i en la superfície d’allò existent, amb la consegüent anul·lació de la reflexió i el desmantellament de tots els recursos mentals heretats, propis d’un món en què l’imperatiu del plaer immediat encara no havia vençut el de l’esforç. O el que és el mateix, el de la paciència, que exigeix temps, i el de l’aplicació i la voluntat. ¿Hauria de sorprendre, per consegüent, que avui la paraula intel·lectual només tinga

79per a molta gent connotacions pejoratives? De cap manera. I no hi manquen així les coses els qui, com ara Alain Minc, fins i tot celebren com un símptoma de maduresa el creixent rebuig dels «tòtems intel·lectuals» que encara ahir «representaven per al pen-sament allò que els reis per a l’autoritat: una autoritat suprema». Rancière encara ha anat més lluny: «Actuar amb el pensament és propi de tothom, i doncs de ningú en particular [...] En aquest sentit, ningú no té dret a parlar com a intel·lectual, la qual cosa equival a dir que tothom ho és».

Davant d’una funció tan ambiciosa, la del mestre es reduiria, en canvi, a la funció aparentment molt més modesta d’ensenyar. Aprofundir-hi ens duria, doncs, i per exem-ple, a mirar d’esbrinar què és el que capacita un home o una dona per ensenyar a un altre ésser humà, on rau la font de la seua autoritat i què és el que la legitima. Però també, què significa transmetre, transmetre –sense ànim d’esgotar la llista– el Logos revelat, les tècniques i els sabers construïts per l’espècie al llarg de la història i, no en darrer terme, fins i tot, els nostres assoli-ments i les nostres aspiracions morals. En qualsevol cas, ensenyar és educar. Això és, «conduir cap endavant», protegir i convidar la memòria, comunicar «allò que se’ns va lliurar» al llarg dels segles.

Però, què és un mestre?D’entrada, una figura que tampoc no

està de moda, però la veu de la qual ha estat valorada sovint com «molt més decisiva que qualsevol llibre» (Plató). Bé podria ser que en la pèrdua actual d’aura de la figura del mestre hi haguessen influït una mica les crítiques de la generació del 68 (en el sen-tit més ampli) a l’autoritarisme inevitable –segons que sembla– de tot ensenyament. O que hi roman latent, si més no. En tot

un període va semblar obligat criticar, amb accents més o menys deutors del primer Foucault4 i d’altres líders d’opinió, peda-gogs o no, del moment, l’ensenyament com un efecte més, obert o solapat, de les omni-presents relacions de poder que tot ho de-terminen. El mestre seria, doncs, algú que posseeix autoritat, sí, però una autoritat que és al capdavall un poder psicològic, social i fins i tot físic. Que pot premiar i castigar, excloure i promoure. Algú, en fi, investit d’una potestat institucional, o carismàtica, o de totes dues alhora. De manera que fins i tot el coneixement i les pràctiques del saber, definits i transmesos per uns determinats sistemes pedagògics i uns mestres no serien, al seu torn, sinó formes de poder. Que potser la doma i la imposició disciplinària no formen part de l’entranya semàntica de l’educació?

És obvi, no cal dir-ho, que l’autorita-risme gratuït i irracional ha de ser criticat. I ha de ser superat. Però no el magisteri, que pressuposa una genuïna autoritat in-tel·lectual i moral, que no es redueix a la me- ra destresa retòrica ni fa servir mai la coac - ció. I de fet, si alguna cosa ensenya la història és que no pot haver-hi sistema fa - miliar ni social –«cultura»– per aïllat o ru - dimentari que siga, sense ensenyament i re - lació mestre-deixeble, sense magisteri i aprenentatge consumats. I no es tracta no-més de la decisiva importància que per a la supervivència de l’espècie ha tingut i té l’obtenció, l’elaboració i la transmissió de coneixement, d’informació objectiva sobre el món. Faig referència més aviat a un tret essencial de tota cultura, entenent-la com el conjunt de normes i valors d’una manera de viure, és a dir, un conjunt de regles de la conducta econòmica, dels modes, per tant, de treballar, consumir i posseir, així com de

80la conducta social (familiar, de grup, estatal, quan hi ha estat), però operants també en les idees, en el coneixement, en l’art o en el temps dedicat a l’oci. La cultura no és so- lament, ni principalment, com sempre sub - ratllava Sacristán, cultura acadèmica o superior. És el registre, l’elaboració per la consciència dels modes de vida determi-nats pel procés concret de treball. I l’ésser humà, de la seua banda, és un ésser obligat a valorar, a discernir i elaborar diferències, a decidir, al capdavall. De la mateixa manera que viure no és, des d’aquesta perspectiva –limitada, com totes–, sinó treballar per a produir la pròpia vida, valorar i decidir.

Doncs bé, en totes les cultures els ho-mes s’han dotat de guies que tenen com a missió orientar-los i fornir-los criteris des-tinats a ajudar-los a decidir i a triar, que són moments decisius, com hem vist, de l’«experiència de la vida»: criteris, ideals, pa - raules sagrades, manaments, valors... que els membres d’una cultura fan seus i amb els quals s’identifiquen. La qual cosa permetria inferir que l’efecte d’adhesió actua en totes les cultures. I, d’altra banda, obligaria a acceptar que llevat de (rars) casos d’un ti - tanisme moral efectiu, els homes actuen a efectes d’una autoritat que no ve d’ells ma - teixos, sinó que naix de la projecció i in- trojecció general, «objectiva», d’uns ideals. Que el mestre, omnipresent –com la dia-lèctica mestre/deixeble en tota paideia co - neguda– haja ajudat a poder dir sí en aquest procés d’adequació, és un fet prou evident. Però no ho és menys que ha ensenyat tam- bé una i altra vegada, en processos d’eman-cipació, a dir no.

Les crisis culturals, certament, formen part també de la dinàmica històrica. Una modalitat interessant, relacionada amb el que ara ens ocupa, en seria la nascuda del

rebuig al sistema vigent d’orientacions –ideals o valors–, que passa a ser considerat «repressiu» o inhibidor de la individuali- tat. Una individualitat que es veu tot seguit capaç d’«expressar-ho tot» i de triar les seues pautes i els seus valors. La història ensenya que sempre que s’ha donat una crisi d’aquesta mena n’han sigut qüestio-nats elements essencials. I ensenya, també, que una cultura sols pot sobreviure –en el límit– a l’atac de les alternatives globals que poden sorgir si, i en la mesura que, els seus membres hagen aprés a restringir la gamma de les seues opinions vitals, que, d’altra ma- nera seria –o voldria ser– il·limitada.5 La qual cosa no vol dir que ensenyar no siga, també, com en el seu dia assenyalà Steiner –per a qui un mestre, que sol arrasar per a netejar i reconstruir, és, abans que res, «l’a-mant zelós d’allò que podria ser»–, despertar dubtes en els seus deixebles, formar per a la disconformitat. Nietzsche arribà en aquesta línia fins al punt d’afirmar que un gran professor «remodela l’home perquè es transforme en un sistema planetari». Sense oblidar que l’exercici de la disconformitat podria culminar en el rebuig del mestre mateix per part del deixeble, un deixeble que no voldria, finalment, sinó «aprendre a seguir-se a si mateix».

Així doncs, un mestre es algú que en-senya, que és capaç d’ensenyar, però no pel fet de posseir un cabal superior de conei-xements, sinó perquè és portador i comu-nicador de sabers que milloren la vida. I que, precisament per això, no concep l’en - senyament com a adoctrinament. Més aviat aspira a convertir-lo en un exercici de seducció, que convida a assumir un deter-minat ethos, del qual ell mateix n’és exemple i xifra. I que ensenya també a negar allò vigent quan allò vigent és inhòspit, opressiu

81o reductor. Que ensenya, en fi, a dubtar i a desaprendre llocs comuns, tòpics, i inèrcies en nom de l’exigència de ser i pensar millor i de donar sentit (un sentit buscat i debatut i no simplement assumit per les conegudes pressions del medi) i raó del món. El que també pressuposa, com ja s’ha suggerit, l’ensenyament i l’aprenentatge de l’afany emancipatori. I del ben mesurat exercici de la crítica. No és pas un altre el contingut del Sapere aude! de Kant. Atreveix-te a saber! És a dir: Atreveix-te a desaprendre!

Les raons de la decadència actual de la figura del mestre són ben conegudes. Se sol citar, en aquest context, el profund canvi es- devingut al llarg de l’últim segle en les con- dicions generals de transmissibilitat dels coneixements. En realitat, es tracta d’alguna cosa més que d’un simple canvi. Perquè la computació, la teoria i la recerca estan-darditzades de la informació, la ubiqüitat d’Internet i la xarxa global configuren avui dia un novum que va molt més enllà d’una revolució tecnològica (més). Perquè hi ha hagut, en el passat, altres grans crisis en les formes i mètodes de transmissió del conei-xement. Només cal recordar el que repre-sentà el pas de l’oralitat a l’escriptura i la lectura i la revolució associada al nom de Gutenberg. Però bé pot ser que el pas de Gutenberg a Google que ara vivim, amb la presumpta decadència del llibre, de la paraula, de l’intercanvi verbal i de l’escrip-tura idiosincràtica, pròpia, comportarà transformacions en la consciència, en els hàbits perceptius i d’expressió, així com de sensibilitat recíproca, d’un abast i extensió que amb prou feines podríem calibrar ara com ara.

I cal afegir-hi, encara, el pregon canvi en curs, des de fa com a mínim tres llargues dècades, en la concepció i en la pràctica

mateixa de l’ensenyament universitari i de la institució que durant segles la va acollir. De tota manera, ja després de la Primera Guerra Mundial, en aquella terrible post-guerra que desembocaria ineluctablement en la Segona Gran Guerra, Max Weber va preveure l’«americanització» de la Univer-sitat. O el que seria el mateix, el sotme-timent de l’ensenyament superior i, en ge - neral, de la vida acadèmica europea, al model de la burocràcia empresarial, amb la consegüent conversió de l’espiritualitat «desinteressada», en el sentit kantià, en un luxe irrellevant. D’ací al qüestionament de la idea mateixa de l’educació com un bé públic, a la valoració quasi exclusiva de la rendibilitat en termes econòmics i socials, i a la reducció de la universitat a empresa, en el marc de la universalització del mode «empresarial» de vida i, amb aquest, de l’homo oeconomicus, «l’home de l’empresa i de la producció», tan sols hi ha un pas. Si de cas hom continuava parlant d’excel·lència cultural, aquesta quedaria, òbviament, su - bordinada a aquella: a la rendibilitat. I de fet, avui se’n parla, a propòsit de la uni-versitat, abans que res, de la vinculació a les grans empreses, de «mercat regulat», de «demanda del consumidor», quan no del «client» (l’alumne), d’«oferta dels proveï-dors de serveis» (en aquest cas, les mateixes universitats), de gestors i recaptadors de fons (les autoritats acadèmiques)... Molt lluny, en qualsevol cas, de la vella concepció de la universitat com a consciència crítica del seu temps, funció en absolut contrària a la clàssica tasca universitària de formar bons professionals que havien de ser ensems, com sempre subratllava Ortega, «homes cultes».

Quin destí poden esperar els mestres, en el més ambiciós sentit del terme, en el marc d’aquest nou capitalisme acadèmic

82en el qual tot gira al voltant dels rèdits tangibles generats per la inversió en «capital humà»? O el que és el mateix, de l’ajust a la demanda del mercat, el nou Déu. Però no sols això. Hi ha també qui, no sense raó, considera la nostra època com «l’era de la irreverència». L’admiració, i no diguem ja la veneració, serien cosa d’altres temps. La tendència dominant entre tanta i tan ubi-qua sobreinformació i tan escassa saviesa, l’anivellament per baix, no deixa ser, per altra banda, una conseqüència perversa de la universalització de l’ensenyament, fenomen sobre el caràcter positiu del qual no caldrà insistir, per massa obvi. L’admi-ració i el culte generalitzat a uns models elevats a ídols de masses es reten avui als atletes olímpics, futbolistes d’elit, estrelles del pop, actors de cinema, grans financers –incloent-hi estafadors confessos–, i fins i tot reis del crim organitzat –caps de grans màfies–, etc. En una paraula: «celebritats». Els nous déus. Res no té, doncs, d’estrany que una de les consignes que floriren en les parets de la Sorbona parisenca en Maig del 1968 resés, amb admirable contundència, així: Plus de maîtres! Prou de mestres. Tot i que en aquesta consigna hi bategava, sens dubte, alguna cosa més que un rebuig sumari de la típica apel·lació acadèmica a rituals d’iniciació i jerarquies intel·lectuals no sempre racionalment legitimades i, en general, del «discurs acadèmic», percebut com arquetip d’«argot pretensiós». Hi bategava la crítica global, no sempre ben articulada, de la «societat disciplinària», per dir-ho amb l’expressió –que faria fortuna– d’un autor molt proper als protagonistes del 68 –fos allò el que fos: un impuls de rebel·lió, un moviment, una convulsió o una «enrampada espectacular».

Sacristán mai no aspirà a ser un erudit, tot i que va ser un gran «sabedor de coses», que ensenyà amb gran acceptació durant dècades en la universitat de la seua ciutat adoptiva i fora d’aquesta, en plataformes diverses de formació, però també, per exem-ple, en la unam, on va impartir un curs doctoral sobre Filosofia de la Ciència en el curs 82-83 del segle passat. O en l’Escola d’Adults de Can Serra, a l’Hospitalet de Llobregat, on va treballar a partir de 1974. Va ensenyar, en efecte, moltes coses: la substància d’algunes de les grans tradicions culturals europees; la lògica formal del se- gle xx; la filosofia contemporània de la ciència i de la tècnica; la metodologia de la ciència; la història de la filosofia en els seus corrents més rellevants; la filosofia de l’existència, amb especial atenció a Heideg-ger, la «passió filosòfica» del qual sempre va elogiar. I, en fi, Marx i la tradició marxista, entesa com una de les grans tradicions d’e-mancipació modernes. Per bé que en aquest darrer cas hi havia en joc per a ell alguna cosa més, sens dubte, que el pur interès acadèmic –per altra banda legítim.

Tampoc no s’identificava amb l’intel-lectual tradicional, el «lletratinent» –còmo-de per als dominadors, per als explotadors, i sempre disposat, des de la seua manca de compromís personal i de projecte polític, a «llençar un vel sobre el món»–, del qual es va distanciar en més d’una ocasió de la manera més explícita. Ve-t’ho ací:

El militant, el representant obrer, tot i que siga culte, és modest perquè, es podria dir, reconeix que existeix la mort, com la reconeix el poble. El poble sap que un es mor. L’intel·lectual és una espècie de cretí grandiloqüent que s’entesta a no morir-se,

83és un talp que no se n’ha assabentat que un es mor i intenta ser cèlebre, fer-se un nom, destacar... la traducció ideal de la seua per-tinença a la classe dominant.

Sempre es va estimar més de dotar-se d’instruments de comprensió del món, abans que de sabers específics, de radi li-mitat, que d’altra banda no desdenyava gens ni mica. I des d’aquesta intencionalitat bàsica practicà una conducta mental feta de l’esforç de conèixer i de la voluntat de transformar. Precisament per això, perquè el que més li va importar fou aprendre i ensenyar a viure, és pel que sí que va va-lorar d’una manera especialment intensa la figura del savi, tan característica també de la nostra tradició cultural. En va deixar constància explícita a propòsit d’Ortega, a qui va sovintejar en la seua joventut i a qui mai no deixaria de tornar, lluny de tota beateria d’un o altre signe, les vegades que li va semblar just i convenient:

Una tradició venerable distingeix entre el savi i el que sap moltes coses. El savi afegeix al coneixement de les coses un saber de si mateix i dels altres homes, i d’allò que inte-ressa a l’home. El sabedor de coses compleix en comunicar el seus coneixements. El savi, en canvi, està obligat a més: si compleix les seues obligacions, assenyala finalitats.

Dues maneres hi ha d’assenyalar-les: posant-les fora de la vida de cada home, sense tenir en compte els treballs d’aquest per assolir-les, i donant per bo el seu asso-liment casual, o preocupant-se més per la seua consecució, perquè els homes s’ho proposen. Aquesta darrera fou la preocupa-ció de Sòcrates, que el seu nét Aristòtil va expressar d’aquesta manera: «Siguem com arquers que tendeixen al blanc».

Quan el savi mostra així les finalitats de l’home, més que ensenyar coses el que ense-nya és a ser home. Ensenya a protagonitzar bé el drama que és la vida, a vertebrar el cos que és la societat, a construir l’organisme que és el nostre món.

Mai no va separar la seua activitat intel-lectual dels seus compromisos pràctics. Entre d’altres raons perquè en ell es dona-ven cita amb rara intensitat –i d’ací, sense dubte, la força del seu magisteri personal, polític i professional– el rigor intel·lectual i la coherència ètica, posades sempre al ser-vei d’un exercici lúcid i pacient de la raó pública amb la qual sempre es va sentir compromès. Va fer del treball un veritable fonament moral. I mai no esquivà l’impera-tiu de l’actualització constant del seu saber, des d’un esperit crític inseparable de la pràc-tica de l’autoreflexió i de l’autointerrogació. La seua passió moral i intel·lectual el va dur a defugir compromisos i concessions, cosa que li va valer de ser qualificat, no poques vegades, de «dogmàtic». Quelcom poc compatible, però, amb la seua creença en el poder de l’anàlisi racional i en la seua admi-ració pel mètode científic, inseparable, com deia Popper, d’una dosi gens menyspreable d’escepticisme. Escepticisme «organitzat», sí. Però, escepticisme a la fi. A propòsit de Sacristán caldria, doncs, parlar més aviat de radicalitat en l’anàlisi i veracitat a l’ho- ra de proposar alternatives. Difícilment hau - ria pogut ser d’una altra manera donada la seua concepció –amb la qual ell mateix se sentia identificat– del filòsof com a «home que critica dades i proposa fins, tot rao-nant-los». Sabia molt bé, finalment, que estimar el coneixement exigeix rigor, aten-ció, permanent possibilitat de rectificació, així com la creença que també en els textos

84d’autors allunyats de les simpaties ideo-lògiques d’un mateix, «s’hi poden trobar nuclis de veracitat». Com també sabia que tot pensador autèntic descobreix problemes més enllà de les seues solucions i es nega, ensems, a traficar amb la veritat en què creu. Per això, i per altres moltes raons en les quals no podem aturar-nos ara, Sacristán esdevingué molt aviat un referent politi-comoral, intel·lectual i professional per als estudiants antifranquistes de la seua època. I no només d’aquesta.

Des d’aquest supòsits, tan poc comuns, animava en la mesura que li era possible als qui, bé en el seu entorn més directe o des de la distància, es trobaven amb ell a exercir el dur aprenentatge de la lucidesa o, el que és el mateix, a ser capaços d’una vertadera autonomia en una societat cada vegada més heterònoma, cada vegada menys crítica i cada vegada més autosatisfeta. Va ensenyar l’«ofici» als seus deixebles de vocació acadè-mica. Sobre això ha escrit, no fa gaire, un d’ells: «em va ensenyar –desinteressada-ment– [...] les tècniques del pensar i l’es-tudiar rectament: la imperiosa necessitat de dominar a fons altres llengües, vives i mortes; algunes bones dreceres economit-zadores de les dispersants energies dels joves (“no s’ha de perdre el temps amb aquest autor”, “això és una via morta”); el codi deontològic bàsic del quefer intel·lectual; i l’amor a aquest quefer per si mateix, amb independència dels seus possibles resultats (llocs, honors, fama gasetillera o diners), la qual cosa inclou el gust per una pulcritud primmirada... així com la superlativa afició al detall, que Déu està en els detalls, com deia el seu admirat Goethe».

Però Sacristán va ensenyar també moltes altres coses. I més substantives. Per exem-

ple, que estar lliure d’ofuscació ideològica «no vol dir, avui dia, estar lliure d’ideologia, sinó saber que s’hi està pres en major o menor mesura i ser així, en principi, capaç de criticar la pròpia posició», raó per la qual sempre es declarà partidari d’una cultura de la modèstia.

O que tot filòsof digne d’aquest nom, pertanyent per exigències de la seua forma-ció i del seu món a una tradició, ha de tre-ballar precisament «per a alterar-la en major o menor mesura, per a afegir-hi temàtica; o per rectificar parts del seu mètode, o per sotmetre a examen crític el seu mode de va-lidesa, la seua capacitat d’evolucionar, etc.». De la mateixa manera, va ensenyar també que les divisions acadèmiques sempre són artificials, en la mesura que «no tenen abast cognoscitiu substantiu, sinó merament metòdic-formal». I que, com ja assenyalaren Kant i Wittgenstein, la filosofia és abans que res una activitat crítica-intel·lectual que es mou a un nivell diferent al de l’art o de la ciència, sense que per això haja deixat de procurar al llarg de la seua història pe- ces de cultura amb càrrega cognitiva. Una activitat, per cert, que «compromet i domi-na també la vida moral de qui la professa». No amb menor convicció va animar, d’altra banda, a llegir amb sentit històric i crític els clàssics de la tradició pròpia i a assumir que «la filosofia com a disciplina pot informar l’acció política», tot i que aquesta «sempre comportarà una opció, una presa de partit que es pot explicar únicament i exclusiva a través dels seus supòsits racionals». La qual cosa obliga, per cert, a separar les passions polítiques de l’anàlisi intel·lectual –tan útil, d’altra banda, a l’hora d’elevar-les a consci-ència. I ensenyà, per últim, a no perdre mai de vista, en un món en què la hipocresia i

85el cinisme guanyen cada cop més terreny, les pràctiques que acompanyen els discur-sos. I, sobretot, a «viure intel·lectualment i moralment –i per tant a lluitar sense callar, ni amagar-se a un mateix, el dolor de la realitat– sense una imatge o “concepció” rodona i completa del món, o de l’“ésser”, o de l’“Ésser”».

Quan, al final de la seua vida, guanyà terreny en el seu ànim la preocupació per la natura i la funció dels nous moviments socials –del feminisme a l’ecologisme i del pacifisme a l’altermondisme, sense oblidar els contraris a l’energia atòmica o els favo-rables als drets de les minories– i, amb ella, una certa pèrdua de confiança en «el poder benèfic dels processos socials objectius», Sacristán girà la mirada vers les condicions subjectives morals i polítiques –la voluntat– del cada cop més urgent canvi civilitzato- ri, de la construcció, fet i fet, d’unes rela-cions de convivència, d’unes relacions so-cials noves. I amb això va ressorgir en ell, tot forçant les portes del temps, el mestre, l’educador, l’agitador de consciències que sempre va ser:

aquesta és una època en què l’acció principal és allò que bé podríem anomenar, allò que Gramsci anomenava, «acció capil·lar». No pas grans projectes espectaculars de fundar partits o fundar empreses, sinó d’arrelar-se com vasos capil·lars, pertot arreu, i pertot arreu anar explicant les coses, donant la informació i mirant de pressionar sobre la racionalitat que importa, la racionalitat dels valors, és a dir, la racionalitat moral i social. ❒

Traducció d’Isabel Garcia Canet

1. L’expressió clercs –clergues laics, per descomptat– per designar els intel·lectuals i, concretament, els que es rendien, per interès, a les sirenes del nacionalisme, o de la classe social, de l’Ordre o del Poder, traint així la seua funció de custodis o intèrprets, lluny de les passions polítiques, d’allò Vertader i d’allò Just, fou popularitzada en la tercera dècada del se gle passat per Julien Benda en el seu famós La trahison des clercs. (Hi ha trad. cat. amb el títol La traïció dels intel·lectuals, Alzira, Bromera, 1995).

2. Devem a Wolf Lepenies una notable ampliació del radi de l’anàlisi del fenomen en la seua obra –publi-cada originàriament en francès, tot siga dit– ¿Qué es un intelectual europeo? (Barcelona, Círculo de Lectores, 2007).

3. Tal com ha assenyalat Michel Winock en el seu ampli recorregut per la rica geografia cultural francesa del segle xx –Le siècle des intellectuels, París, Seuil, 1997–, Gide aviat va cedir a Sartre el títol de «con-temporani capital». Durant molts anys realment ho va ser, tant a França com fora: «Sartre –escrigué el gran novel·lista francès Roger Martin du Gard– va polaritzar tota la joventut en cerca de direcció, i el moviment que s’hi va esbossar esdevindria general pocs anys després. Es va construir un nou escaló en el qual s’assentaria durant un temps la veritat del demà. Nosaltres no podíem fer altra cosa que desaparèixer; uns entre la reprovació, altres en l’oblit.»

4. De tota manera, convindria no oblidar a propòsit d’aquesta crítica i del seu valor real l’exposició/reconstrucció que el mateix Foucault fa de la relació d’amistat i de magisteri i aprenentatge entre Sèneca i Lucili en el tercer volum de la seua Història de la sexualitat. El deixeble hi és presentat com a obra d’art del mestre.

5. Quan algú està sòlidament instal·lat en una cultura –o quan una cultura està sòlidament instal·lada en algú, si es vol–, aqueix algú està disposat a realitzar exclusivament unes determinades possibilitats d’acció, rebutjant-ne, per tant, d’altres. La qual cosa convida a reconèixer que és la cultura, profun-dament instal·lada en la forma d’autoritat –moral, estètica, intel·lectual...– el que genera la consis-tència, la textura, de tota personalitat genuïna, caracteritzada, entre altres trets, per un de central: la capacitat, que és una capacitat adquirida, d’assentir a alguna cosa o de rebutjar-la. Els membres d’una mateixa cultura poden esperar així, que els altres, partícips d’un mateix ordre simbòlic i alimentats per aquest, es comporten de determinades ma-

86neres i no d’altres, raó per la qual sembla obligat reconèixer que la cultura compleix, de manera irreductible, una funció crucial: evitar l’expressió de qualsevol cosa en qualsevol moment. Imposar, en definitiva, models i restriccions, sense haver-hi de sostreure’s a l’evolució i el canvi, els quals acabaran fent possible –i, encara, exigint– la seua transfor-mació. Des d’aquest prisma, la «personalitat» no és, com bé es podrà pensar, sinó la configuració restrictiva de la possibilitat humana d’expressar-ho tot. I els valors que aquesta personalitat humana ha fet seus, tot interioritzant-los, faran de formes de control i autocontrol més aviat constitutives i, per tant, creadores, que no repressives. Conseqüència d’això és que la individualitat «lliure», tan exaltada en l’imaginari «modern», és a dir, l’individu humà-eminent del museu goethià, no pot sinó implicar, entre d’altres i malgrat tot, la capacitat de dir no. I aquesta capacitat és indestriable, com és obvi, de la gènesi de la negació en el marc de l’autoritat vertebradora.

Un home només pot resistir, en efecte, la mul-tiplicitat extrema, la il·limitació, el «politeisme» de l’experiència si la seua personalitat està fona-mentada en certes «paraules sagrades» i pot, en conseqüència, resistir el continu tràfic entre totes les coses. Precisament és per això que tota cultura en crisi afavoreix més aviat el desenvolupament d’altre tipus d’individualitat, el propi d’un individualisme que no va a l’individu amb cap exigència prefigura-da. Cosa només possible, és clar, quan allò que s’ha interioritzat manca del pes que podria permetre-li aflorar a la dinàmica superficial d’allò expressat. Tot plegat, al capdavall, apuntaria a destruir el sentit canònic i afirmatiu de la cultura. D’una cultura realment «viva». I viva, fins i tot, en la seua capacitat de qüestionar-se ella mateixa, quan així ho exigeix el moment històric-civilitzatori.

Una cultura que entrés en crisi total seria solament una cultura en què tot s’expressaria i res no seria veritat. La qual cosa no deixa de tenir la seua lò-gica. ¿Què és, al cap i a la fi, una veritat sinó allò que milita contra la inquietant capacitat humana d’expressar-ho tot, val a dir, qualsevol cosa? En una cultura així «alliberada» hi hauria, doncs, moltes veritats, totes intercanviables, cap no hi funcionaria com a ideal regulatiu ni tindria caràc-ter militant. En aquest regne de la desinhibició, del final de tota repressió, de la iconoclàstia, de la subversió ètica permanent i de l’arbitrarietat, res ni ningú no encarnaria autoritat. Per a què aleshores, certament, mestres?

87

A pesar de ser considerada un poema de caràcter èpic, la Ilíada conté una única escena en el cant ii que ens dóna la pauta de les relacions polítiques entre els diferents estaments o grups socials dels grecs que arri-ben a les platges de Troia. La caracterització i resolució d’aquesta conflictiva escena té un caràcter exemplar, ja que aprofita per situar cadascú en el lloc que li correspon en l’ordo social. Al mateix temps, però, ens fa avinent els mecanismes simbòlics i ideològics que utilitza el poeta per a marcar i diferenciar ca - dascun dels personatges –prototips que pertanyen a cada grup social. Si estudiem la situació creada i els mecanismes em-prats per a resoldre el conflicte a favor de l’estament dels poderosos, descobrirem no sols una constant en les relacions de classe, sinó el que ara volem analitzar: la mena de discurs que atorga diferents atributs als contendents, en el sentit que un d’ells acapara totes les qualitats i virtuts i l’altre totes les tares, de manera que es legitima així el poder d’un i la submissió total de

Faust Ripoll Domènech (Alcoi, 1964) és doctor en Filo-logia Catalana i tècnic lingüístic i de gestió cultural a la Universitat d’Alacant. És autor de Valencianistes en la postguerra (Afers, 2010).

l’altre. Un tipus de discurs el mecanisme estigmatitzador del qual encara s’empra avui per a deslegitimar i devaluar l’adversari polític a fi de justificar el domini sobre ell i assegurar la seua submissió.

La Ilíada està protagonitzada i mono-politzada per l’actuació dels prínceps dels dos bàndols en disputa, aqueus i troians, i, de fet, l’evolució de la guerra –i del poema, per tant– estarà condicionada per la manera com es resolen les tensions que s’estableixen entre ells, ja siguen aquestes internes en un bàndol (Aquil·leu/Agam-mènon), o entre els dos bàndols en lluita (Aquil·leu/Hèctor, Menelau/Paris). El que queda palès al llarg de tot el poema és que la massa dels combatents en els exèrcits aqueu i troià hi és present, però només com una remor de fons; el seu paper és el de figurant dels grans esdeveniments i ba - talles que hi tenen lloc. Es tracta d’una massa despersonalitzada i anònima (sense nom, llinatge ni atributs); indiferenciada i muda a pesar de la seua presència compacta, encara que fantasmagòrica i marginal. És només una ombra amagada al darrere dels resplendents prínceps. Però en el cant ii, inusualment, una veu amb nom propi s’alça d’entre aquesta massa informe per increpar i criticar Agammènon, primus inter pares dels prínceps aqueus: Tersites.

Tersites, primer (anti)heroi popular

Faust Ripoll

88La intervenció de Tersites en l’assem-

blea es produeix arran de l’esdeveniment següent: Agammènon ha tingut un somni en el qual Zeus li revela que és el moment d’armar els aqueus i prendre, per fi, Troia, després de nou anys. Agammènon convoca l’assemblea dels aqueus i els informa justa-ment del contrari, que Zeus li ha ordenat tornar a Argos perquè no podran conquerir la ciutat, notícia que provoca la desbandada de l’exèrcit cap a les naus. Al capdavall es tracta d’un estratagema, puix Agammènon ha pactat abans amb la resta dels prínceps aqueus provar l’ànim de la tropa amb aquest anunci, però amb la complicitat dels cab-dills perquè, en cas que inicien la fugida, els retinguen amb els seus consells i el seu garrot. Arribats ací, és Odisseu qui en el poema agafa protagonisme en la tasca de reconduir les tropes, ja que «si sorprenia un home del poble que cridant donava ordres, el colpejava amb el ceptre i l’increpava dient: “Malanat!, Seu en calma i escolta la veu dels altres, que són més forts, car tu no vals gens per a la lluita, ets un covard, i ni en la guerra ni en el consell comptes per a res”» (ii, 198-203).1 Al final, doncs, a base d’imprecacions i de colps, es tornà a aplegar de nou l’assemblea.

En aquestes paraules i actuació d’Odis-seu, prèvies a l’aparició en escena de Ter-si tes, ja trobem la pauta de la mena de re - lacions factuals entre prínceps i vassalls. No solament els homes del poble, als ulls dels prínceps, són covards, prescindibles i no tenen pes polític en l’assemblea, sinó que a més són conduïts a base d’ordres, de crits i de colps, com es mena un ramat (de fet, Agamèmnon és qualificat en el poema de pastor de tropes), amb la qual cosa se subratlla la seua animalitat bàsica. Aquesta animalitat queda reforçada perquè

al llarg del poema els únics que escoltem parlar, fer discursos i raonar són els nobles, siguen grecs o troians, o els déus, però no mai escoltem la veu dels homes del poble, llevat de la breu i puntual intervenció de Tersites, una vegada que es reprèn l’assem-blea esmentada. Recordem que abans que animals polítics, els homes es defineixen i es diferencien de les bèsties justament perquè tenen logos, perquè parlen, perquè articulen paraules.

Abans d’exposar Tersites els seus argu-ments, Homer el caracteritza d’aquesta ma- nera: «garlaire incansable, que encara parlo-tejava, i sabia de cor un sens fi de paraules grolleres per a disputar amb els reis, en va i sense solta [sense kósmos, en l’original], quan li semblava que podia fer riure els ar - gius. Era l’home més lleig que va fer cap a Ílion, guenyo i esguerrat d’un peu, amb les espatlles corbades apuntant al pit. Tenia el cap punxegut, i al damunt li afloraven uns cabells ben escassos» (ii, 211-220). Per l’aspecte, sembla més aviat un monstre que una persona; és l’antítesi dels ben formats i formosos herois aqueus de llargues cabe-lleres. Per educació i enteniment, també se situa a l’extrem oposat dels cànons d’edu-cació aristocràtics, ja que Tersites més que parlar –facultat per excel·lència dels éssers humans, com hem assenyalat– parloteja i, a més, sense ordre o trellat, amb la qual cosa posa de manifest els límits de la seua caòtica intel·ligència, reflex del seu caràcter inacabat i malforjat, de la seua truncada humanitat. De fet, aquesta descripció de la manera que té de parlar contrasta amb la que tenen els herois del poema, que fan un ús ordenat del verb i parlen amb belles paraules, de vegades inspirades o dictades pels mateixos deus. Amb tot aquest seguit de contrastos se’ns reforça el seu caràcter

89animalesc: no arriba a home ni per l’aspecte ni per l’ús deficient que fa del seu logos.

Per a acabar-ho de reblar, i tal com es destaca en una de les notes a la traducció, «Tersites és un nom expressiu [...] que sig - nifica “audàcia”, “gosadia”, i, en sentit ne - gatiu, “desvergonyiment”. És un signe d’hu- miliació el fet que el poeta ni li afegeixi cap patronímic que destaqui la seva ascendèn-cia ni tampoc el seu lloc de procedència».2 Recordem que els herois del poema tenen patronímic i se’ls coneix perfectament el seu lloc de procedència. En aquest sentit, Tersites és un desarrelat, no és ningú; no sabem ni d’on prové ni de qui és fill, en contrast, novament, amb la informació que ens dóna la Ilíada dels prínceps aqueus i troians sobre aquests aspectes. Es tornen a reforçar els trets animalescs de Tersites, perquè no sembla que forme part del gènere humà en no constar que forme part de cap comunitat; és com un salvatge incivilitzat, com un Polifem isolat que encara no cone-gués les formes més bàsiques de la vida en comú; sense llar (oikos) ni llaços d’amistat o parentiu (sense philia). Si caigués en el camp de batalla, ningú no reclamaria les seues despulles, ningú no el ploraria ni cap casal s’assabentaria de la seua dissort. És totalment prescindible i instrumental, com una ovella. I com ell, tots «els homes del poble».

Una vegada rebaixada la humanitat de Tersites, Homer continua informant-nos que «s’havia fet odiós sobretot a Aquil·leu i a Odisseu, car no parava de proferir-los in- júries. I aquell dia, amb veu estrident, es - clatà en insults contra el diví Agamèm- non» (ii, 220-223). De nou es remarca el capteniment inapropiat de Tersites per l’ús que fa del logos, tant pel to –la seua veu, en comptes d’harmoniosa, és estrident–, com

pel seu contingut, completament fora de lloc, ja que té la gosadia d’injuriar i insultar –imaginem que amb mots grollers– el diví Agamèmnon, que està molt per damunt d’ell en l’escala social i, en conseqüència, en humanitat. Al capdavall, Tersites no do- mina el logos, està mancat de kósmos i va sobrat d’hybris. Té tots els números perquè els déus, o els seus representants a la terra, el castiguen.

Una vegada informats sobre les qualitats i el comportament de Tersites, és quan podem escoltar per fi els seus arguments contra el cabdill dels aqueus (ii, 225-243), que es resumeixen en una acusació d’egois-me i de cobdícia (la mateixa, per cert, que li fa Aquil·leu al cant primer: 122, 149-150, 229-231). L’episodi acaba de la mateixa manera que comença: Odisseu és l’encar-regat de replicar amb duresa a Tersites (ii, 245-264), i, per rematar la faena de manera exemplar, no sols amb paraules sinó també amb fets, «amb el ceptre el va colpejar a l’es - quena i a les dues espatlles. Tersites s’en-congí, i dels ulls li aflorà una llàgrima densa. Se li féu un verdanc sanguinolent a l’esquena pel cop que va rebre del ceptre daurat. Ple d’espant s’assegué i, adolorit i amb la mirada d’estult, es va eixugar el plor. I, mal que afligits, els aqueus se’n rigueren de gust» (ii, 265-271). Així, doncs, acabà Tersites: humiliat, plorós, essent la riota de tots; en comptes d’admirat, plorat i lloat, com correspondria a un heroi.

Tersites, per tant, és un model, un ar-quetip, de l’antiheroi popular que trobarem en la literatura: brut, pobre, lleig i inculte; desarrelat, amb trets animalescs de vega-des; covard i, al mateix temps, insolent, de vèrbola fàcil. Com que no té força bruta, com que no posseeix el ceptre daurat forjat per Hefest, l’única arma de combat que li

90queda és el seu descarat i vulgar parloteig, com un bufó qualsevol. En la Ilíada Tersites aprofita per donar el contrapunt total al prototip de l’heroi, que és d’ascendència divina, reial o noble (re)coneguda; bell i ben proporcionat, i amb capacitat retòrica. No entrarem en el debat sobre si Homer utilitza l’antiheroi Tersites per poder fer una crítica a la cobdícia d’Agamèmnon i dels poderosos en general –de la mateixa manera que el Quixot ha d’ésser boig per poder criticar el món–, o si la crítica queda desautoritzada i ridiculitzada atès el caràcter animalesc amb què és dibuixat Tersites en el poema. Tampoc no entraré a valorar la interpretació que sosté que la seua inter-venció es pot considerar com la d’aquells col·lectius, com ara d’uns suposats proto-hoplites emergents, que «piden en voz alta ser escuchados, es decir, exigen un mayor grado de participación en los asuntos pú-blicos».3 Sincerament, ho dubte, car Tersites no reivindica cap quota de poder polític. Considere que la intervenció de Tersites és essencialment un recurs literari que apro-fita per generar encara més tensió sobre la figura d’Agammènon, ja seriosament tocada en el cant primer, quan s’enfronta a Aquil·leu, vertadera celebrity del poema, pel repartiment del botí de guerra. Aquest enfrontament desencadena, com sabem, la ira del Pelida i posa en marxa la Ilíada. La intervenció del «garlaire» posa novament en evidència la ja trontollant capacitat política del cabdill dels aqueus i la seua auctoritas; però ara la crítica ja no li ve d’un príncep de primeríssim rang, fill d’una deessa, sinó del més baix, repugnant i detestable dels aqueus. El pecat de la cobdícia és impropi d’un pastor d’homes, d’un basileus, amb la qual cosa se subratlla i es deixa en evidència la seua falta de nobilitas, imprescindible

per al càrrec que ostenta. Entre Aquil·leu i Tersites desacrediten totalment Agammè-non. I de passada, en l’episodi que estem comentant, se’ns retrata l’arquetip de l’an-tiheroi –amb la introducció també de certs elements de comicitat associats a aquesta figura–, i se’ns deixa ben clar qui mana i com es mana.

El que voldria ressaltar, però, és en pri-mer lloc el recurs a l’estigmatització que sempre utilitza el discurs dominant vers el que és diferent, contraria l’ordre establert o simplement no pertany a les classes su - periors, per assegurar el seu domini i man-tenir les distàncies socials. I en segon lloc, destacar les tècniques degradatòries que utilitza i que acabem de veure a grans trets. Tersites n’és el primer exemple de la lite-ratura universal. Podríem continuar amb altres exemples d’aquesta caracterització i descripció degradatòria aplicada, en part o en la totalitat, tant a personatges literaris com a models que representen persones o col·lectius reals: bàrbars (justament, recor-dem, per la manera inarticulada de parlar, bar, bar, bar, i pel seu aspecte descurat); nadius de diferents racons del món per civilitzar, més encara si tenen un color de pell diferent; bruixes (que a més són dones!), o líders polítics d’origen popular que amenacen el poder establert. Com que aquests últims solen ser de baixa extracció social, són titllats d’incultes, rudes, sense estudis; sense maneres ni urbanitat; ambi-ciosos i venjatius. Sobre aquests líders re - cauen també tot un seguit d’anatemes i des-qualificacions morals, depenent de l’època: heretges, infidels, revolucionaris, ateus, fills del dimoni, subversius.

Un bon nombre de segles més tard de la composició de la Ilíada, aquestes tèc-niques degradatòries continuen vigents.

91Diversos líders populars, com ara Pablo Iglesias, reben contínuament per part dels mitjans que representen l’status quo tot un seguit de (des)qualificatius amb la intenció de desvalorar-lo, macular-lo i, per tant, des - activar-lo per a la lluita política. Se’l critica per l’aspecte (per portar cua), se’l qualifica de friqui (a ell i a la seua formació política) i se l’anatemitza tot titllant-lo de proetarra, bolivarià, radical, etc. També desautoritzen el seu discurs, que anomenen populista. As - pecte, ideari i paraula: la tríade completa. Altres líders antisistema també són estig-matitzats i, per tant, devaluats. Així, el ma - teix Mariano Rajoy se’n fa creus que un «cómico» com Beppe Grillo (així el pre-senta) obtinga tants vots, com si el fet de ser còmic o registrador de la propietat in-capacitara, d’entrada, per a l’acció política. A nosaltres, al remat, ens quedarà decidir si són uns herois o uns antiherois. ❒

1. Seguesc la traducció feta per Montserrat Ros i Ribas, notes a la traducció per Joan Alberich i Mariné i text grec revisat i aparat crític de Francesc J. Cuartero i Iborra, per a la Fundació Bernat Metge, el 2005.

2. Volum i, p. 62, nota 25. 3. Vegeu Barceló i Hernández, Historia del pensamiento

político griego, 2014, p. 49.

Col·lecció Assaig

27. L’ofici de raonar. Societat, economia, política, valencianisme.

Articles de premsa, 1997-2010 viCent soler

28. Assumptes pendents. Set qüestions filosòfiques d’avui

antoni deFez

29. Un somni europeu. Història intel·lectual de la Literatura

Comparadaantoni martí monterde

30. Del nord i del sud. Diari d’un professor d’economiaJosep m. Jordan

31. Valencianisme, l’aportació positiva. Cultura i política al País Valencià (1962-2012)FranCesC viadel

32. IncitacionsenriC sòria

33. A manera de tascó. Notes sobre literatura

viCent alonso

34. La invenció de l’espai. Ciutat i viatge

enriC bou

35. Mentre parlemenriC sòria

36. Vista parcialtobies Grimaltos

37. La desconnexió valencianatoni mollà

38. Constel·lacions postmodernesenriC balaGuer

39. El far de Løndstrupantoni martí monterde

40. La gran depuracióFranCesC viadel

92

1. INTRODUCCIÓ

Contínuament, en la nostra vida quoti-diana, necessitem contestar preguntes i resoldre problemes per tal de dur a terme els nostres plans i propòsits. Si he d’anar a Barcelona, necessite saber a quina hora ixen els trens que hi van, obtenir la res-posta correcta (i completa) a la pregunta «A quines hores ixen els trens a Barcelo-na?». És obvi que preguntes com aquesta tenen sovint, per dir-ho així, restriccions pragmàtiques. En realitat m’interessa saber l’hora d’eixida dels trens a Barcelona dintre d’una franja horària. I encara hauríem de concretar més, però no compliquem ara les coses. El que convé destacar és que, per tal de poder fer allò que volem o cal que fem, necessitem contínuament respondre a preguntes que començaran sovint amb on,

Coneixement, error i ignorància.Una apologia (parcial) de l’escepticisme

com, quan, qui, per què, etc., i respondre-les correctament, tenir-ne la resposta.

Així, saber, podem dir, és tenir la res-posta correcta a una pregunta.1 Saber quan ix el tren és poder contestar correctament la pregunta «A quina hora ix el tren?».2 Aquesta resposta és el que s’anomena pro-posició, és a dir, el contingut d’una oració declarativa que és susceptible de ser ver-tadera o falsa. Joan sap a quina hora ix el tren si sap que el tren ix a les 16.20.

Vist així, des d’aquesta perspectiva de preguntes i respostes, podem observar cla-rament que hi ha dues maneres (almenys) de no posseir coneixement, de no saber. Considerem la pregunta «En quin any va nàixer David Hume?». Saber quan va nàixer Hume és tenir la resposta correcta a aquesta pregunta. Imaginem-nos que la pregunta es formula en un concurs de te-levisió, els concursants són A i B i les seues respostes són:

A: –No ho séB: –1721.

Ni A ni B saben, doncs, quan va nàixer Hume (el 1711). La diferència, entre l’un i l’altre és que A no té cap creença parti-cular sobre el tema, no pot aportar cap

Tobies Grimaltos Mascarós (Castelló de la Ribera, la Ribera Alta, 1958) és catedràtic de Filosofia de la Universitat de València. Autor, entre altres, de Teoria del coneixement (amb J. L. Blasco), Signo y pensami-ento (amb J. L. Blasco i D. Sánchez), El joc de pensar (1998), Pren-te la vida amb filosofia (2003), Idees i paraules. Una filosofia de la vida quotidiana (puv, 2009) i Vista parcial (puv, 2014). És president de la Societat de Filosofia del País Valencià.

Tobies Grimaltos

93proposició com a resposta. A desconeix la resposta, ignora quan va nàixer Hume, no disposa de la informació. B, en canvi, sí que té una creença sobre el tema, sí que disposa d’una proposició com a resposta. Però la informació de que disposa és falsa. A i B manquen ambdós de coneixement, l’un perquè no disposa de la informació, perquè no disposa de cap creença sobre el tema, l’altre perquè la seua creença (la seua informació) és falsa, perquè està errat. Si, com havíem dit, saber és tenir la resposta correcta a una pregunta, aleshores és pot no saber tant perquè no es disposa de cap resposta, com perquè la resposta de què es disposa és falsa. A partir d’ara, la primera forma de no saber l’anomenarem ignorar i la segona, estar errat. I ací va la pregunta a la qual volia arribar: Què és pitjor, ignorar o estar errat?

2. IGNORAR I ANAR ERRAT

D’això, en realitat, és del que vull ocupar- me en aquest article i no puc sinó comen-çar malament, perquè la meua resposta és: no ho sé, no sé què és pitjor. I no ho sé perquè potser no es tracta de dir-ho en ter-mes generals o absoluts. Tal vegada depèn de la pregunta que cal contestar, de quin tipus de pregunta es tracta i d’alguna cosa més, com ara, la magnitud de l’error. Ima-gineu aquestes dues preguntes:

1) Quan va nàixer Hume?2) Quin cable cal tallar per a desactivar

la bomba?

Quant a la pregunta 1, algú que està errat pot estar en avantatge sobre qui ig-nora. Qui creu que David Hume va nàixer

el 1714 (quan va nàixer en 1711), potser està en una millor condició epistèmica que qui no té noció de quan va nàixer. Fet i fet, qui creu que va nàixer el 1714, creu que va nàixer en la segona desena del se-gle xviii i això és veritat. Però, podem dir el mateix respecte de la segona pregunta? Qui no creu que cal tallar el cable roig, ni creu que cal tallar el cable blau, buscarà (si pot i té temps) ajuda, algú que li resolga la qüestió. Tot dependrà també del seu grau de confiança. Si està convençut en el seu error, pot resultar molt perillós. Perquè, si qui creu que cal tallar el cable blau té dub-tes, possiblement es comportarà com qui ignora quin cal tallar: si té temps, buscarà corroborar la seua creença, indagarà més, preguntarà algú altri o buscarà informació d’alguna altra manera. Però si està comple-tament convençut, actuarà directament, sense més indagacions ni contrastacions. Així que aquell qui està convençut en el seu error pot resultar molt perillós.

De tota manera, i afortunadament, po - dem dir algunes coses més, aprofundir en la qüestió. Comencem per considerar el destret en què es trobava Sòcrates quan l’oracle de Delfos va dir d’ell que era el més savi dels homes. Aquesta declaració de l’oracle va sumir el gran filòsof grec en una perplexitat pregona. No podia, no sa-bia com entendre les paraules que havia pronunciat l’oracle. «Què vol dir el déu i quin sentit té el seu mot? Car jo tinc cons-ciència de no ésser savi, ni poc ni molt. Què pot voler dir, dient que sóc el més savi de tots? No mentirà pas, car no li és possible».3 Però, aleshores, com conjumi-nar aquestes dues coses sense incórrer en contradicció? Si l’oracle no mentia, en què podia consistir la saviesa de Sòcrates? Per tal d’esbrinar-ho, per tal de poder des-

94fer-se’n d’aquesta aparent aporia que el tenia capficat, es va adreçar, un rere l’altre, als homes que eren tinguts per savis. Va conversar amb uns i altres, els va examinar bé i va descobrir, per al seu pesar, que no ho eren, de savis. Amb tot, de cadascun d’aquells amb qui parlava havia arribat a la conclusió que «de més savi que aquest home bé que ho sóc, perquè ningú dels dos no sap res de bo; però mentre ell es pensa saber alguna cosa, no sabent res, jo, com que no sé res, no em penso saber. Sembla, doncs, que jo sóc més savi que ell en aquesta mica: que, el que no sé, tampoc no em penso saber-ho».

Heus ací la diferència entre l’ignorant (conscient) i l’errat. Si jo ignore la resposta a la pregunta, si no sé per exemple quan ix el tren, tinc un motiu per a indagar, per a tractar de vèncer el meu estat d’ignorància i atényer el coneixement. Si, al contrari, tot i estar errat, crec saber a quina hora ix el tren, em sentiré satisfet i no experimentaré cap necessitat d’indagar més, de tractar de confirmar la meua creença, i per això, pro-bablement, perdré el tren (o el temps, es-perant). Cap dels dos, ni l’ignorant ni l’er- rat, sap, però l’ignorant és conscient que no sap, mentre que l’errat no ho és. La paradoxa és que l’errat ignora que no sap, mentre que l’ignorant (en ocasions al-menys) sap que ignora. Si qui va errat fóra conscient de l’error, l’hauria d’abandonar. Hom no pot ser conscient de l’error i ro-mandre-hi impassible, perquè creure una cosa és considerar-la vertadera, i no és pot considerar alhora que una cosa és verta-dera i que hom està errat en considerar-la vertadera, és a dir, pensar que és vertadera i pensar que és fals que siga vertadera.

Una condició necessària per a eixir d’un estat de desconeixement, siga desconeixe-

ment per ignorància o siga per error, és no creure saber: aquesta és la condició de possibilitat de la cerca. Com ha de bus-car qui ja creu tenir la resposta correcta? Aquest no creure saber es pot deure a dues coses: al reconeixement de la ignorància o a la incertesa. En aquest sentit, doncs, qui ignora i és conscient que ignora s’assem-bla a qui dubta o, si voleu dir-ho així: a l’escèptic. Cap dels dos no es té per sabe-dor, un perquè no té la informació, l’altre perquè no es refia de la que té, no acaba d’estar segur de la bondat d’aquesta. I això els diferencia de qui viu confiat en el seu error i, equivocat com està, es pensa sa-ber. Ho assenyala d’una manera magní-fica una lectora d’El País en una carta al defensor del lector d’aquest diari, i ho fa, respecte d’un exemple ben concret que ho mostra encara d’una manera més palesa. Es queixa María A. López del fet que en un reportatge sobre art es defineix l’aranya com un insecte que teixeix teranyines, i comenta: «decir que una araña es un in-secto es tan absurdo como decir que lo es una gamba. También fácil de comprobar en Internet, pero claro, hay que tener al menos la duda». Per què hauries d’esbrinar allò que ja creus saber? Això seria una con-tradicció pragmàtica. Aquesta és, doncs, la desgràcia de qui viu convençut en el seu error i allò que el diferència de qui ignora (i de qui dubta). El mateix Joan Fuster diu en la seua apologia de l’escepticisme que els escèptics «dubten i encerten». Dubtar és un encert perquè evita (o pot evitar) la permanència satisfeta en l’error. S’encerta adoptant aquella actitud, l’actitud de po-sar-se «cautelosament al costat de la raó, i per això solen tenir raó».4

Tots dos, l’errat i l’ignorant, desconei-xen, però el primer no ho sap això: que

95des coneix. Tots dos pateixen la manca de coneixement. Curiosament, però, qui va errat ignora aquesta manca que l’ignorant coneix (si és conscient de la seua ignoràn-cia), i la seua situació no té –de moment, i a diferència de la ignorància– solució. Per això l’escepticisme, no estar convençut de les pròpies creences i seguir buscant, és una bona medecina. Almenys evitarà que tinguem per saber el que no ho és. Tenir una informació (una creença) no sempre vol dir saber, i no tractar-la com a tal pot suposar l’èxit de no romandre en l’error.

3. DUBTAR I CREURE NO SÓN INCOMPATIBLES

Però, com adoptar aquesta actitud prope-dèutica que sembla tan recomanable? De-pèn de mi creure o no creure, dubtar o no? Abans d’intentar contestar aquestes pre-guntes, veiem d’aclarir una mica els con-ceptes. Quan parlem de creença, podem referir-nos a dues coses que cal diferenciar clarament. D’una banda està el fet de creu-re, l’actitud psicològica de creença, i d’una altra allò que és creu, l’objecte o contingut d’aquella creença i què és el que s’anomena proposició. Si considerem l’actitud de creu-re, veurem que no tot es creu igual, amb la mateixa força o convicció. Jo crec que els gossos lladren, també crec que demà farà sol i crec que existeixen els extraterrestres, però no ho crec tot amb la mateixa força. Del fet que els gossos lladres estic conven-çut. Crec també que demà farà sol, però no n’estic cert, i encara tinc més dubtes sobre si els extraterrestres existeixen. La creença, doncs, admet graus.

Dubtar que p ha de consistir, doncs, o bé en creure que p (una proposició qualse-

vol) però sense estar-ne segur, sense poder descartar completament la possibilitat que no-p, és a dir, sense poder refusar totes les alternatives que suposarien la seua falsedat; o bé en descreure que p (creure que p és falsa), però sense descartar completament la possibilitat que p. Dubtar que p és, així, creure o descreure que p sense convicció, sense certesa. No estar cert de si p. Dubtar, sembla, per tant, no és no creure, sinó no creure saber.

I per tot el que hem vist, el dubte és ben recomanable com a antídot contra l’error i els seus perills, és motor de la recerca que possibilitarà eixir de l’error, o que almenys evitarà els perills d’actuar sobre la base d’a - quell error. Recordem Sòcrates. Els homes amb qui parlava creien saber i no sabien, es creien savis quan no ho eren. Estaven errats i no tenien cap estímul que els mo-guera a indagar, a vèncer l’estat de desco-neixement en què es trobaven. Recordem les paraules de la lectora d’El País, pensar «que una araña es un insecto es tan absur-do como decir que lo es una gamba. Tam- bién es fácil de comprobar en Internet, pe- ro claro, hay que tener al menos la duda».

Bé, d’acord, el dubte pot ser el motor que ens traga de l’error. Però de la matei-xa manera que no podem creure (almenys normalment) a voluntat, sembla que tam - poc no podem dubtar a voluntat.5 Per tal de dubtar, igual que per a creure, calen raons. És més, potser calen sempre raons per a dubtar, mentre que no sempre en calen per a creure. Hi ha creences espontà-nies, directes, com quan crec, en veure-la, que hi ha una taula davant meu. Alesho-res, com puc dubtar, per exemple, d’això mateix, que hi ha una taula quan estic veient-la? No basta amb voler dubtar per a aconseguir-ho. D’altra banda, dubtar,

96sembla, no és agradable. El filòsof prag-matista americà Charles Sanders Peirce sostenia que el dubte comporta un estat d’ansietat que necessita ser eliminat. El dubte ens porta a indagar, a investigar per aconseguir fer-lo desaparèixer, per arribar a la certesa, que ens dona la pau. Pensem en la nostra pregunta sobre quan va nài-xer Hume. Si tinc dubtes respecte de l’any del seu naixement, faré comprovacions, etc. Depenent de què m’hi jugue, de com d’important siga tenir la resposta a aquesta pregunta, variarà el nombre de comprova-cions que caldrà fer; serà racional descartar més o menys possibilitats, abastar major o menor certesa. Arribarà un punt, però, en el qual ja no tindrà sentit –resultarà irra- cional– continuar indagant, hauré elimi-nat qualsevol dubte raonable, hauré abas-tat el grau de tranquil·litat que caracteritza la certesa i ja no tindrà sentit continuar cercant. Això, o bé hi haurà dubtes irreso-lubles, perquè hi haurà alternatives epis-tèmiques ineliminables. Arribarà un punt en el qual o bé estaré cert o hauré de ro-mandre en el dubte sense poder fer res més per eliminar-lo. Però, si tot això és com he dit, aleshores per què recomane el dubte?

Si el dubte és involuntari i si de vega-des no té sentit o no porta enlloc i resulta irracional, per què dic que convé adoptar- lo com a actitud prudencial? Hem definit el coneixement (i la creença) en termes de respostes a preguntes. Saber, déiem, és te - nir la resposta correcta a una pregunta i, quan déiem això, ens referíem a pregun-tes que podem anomenar empíriques. Són preguntes sobre fets i que, per tant, ad-meten una resposta vertadera. Hi ha un fet del món que les contesta? El Sol és a una determinada distància (mitjana) de la Terra i no a una altra. Això és un fet inde-

pendent de nosaltres, del nostre pensa-ment i fins i tot de la nostra existència. Vulguem o no, el Sol és a una distància de la Terra i no a una altra i això no depèn en absolut de nosaltres, era així abans que ho coneguérem i abans que existírem. El que sí que depèn de nosaltres és la manera d’expressar, de mesurar, aquesta distància: la mida i el nom de les unitats de mesura que emprem per expressar-la, però no la distància mateixa. La distància a la qual es troba el Sol respecte de la Terra constitu-eix allò que Paul Boghossian anomena un fet universal.6 Un fet que és el mateix per a tots, que no varia de persona a persona o de comunitat a comunitat (perquè no varia en funció de què en pensen les per-sones o les comunitats; perquè, com hem dit, és independent de les ments, del pen-sament i de l’existència de les persones). Respecte d’aquest tipus de preguntes, pre - guntes empíriques, preguntes sobre el món que poden rebre respostes vertaderes (en-certades) o errònies (falses), dubtar o com-portar-se hesitativament és un arma de prudència quan els riscs d’estar equivocats són considerables.

Ara bé, totes les nostres creences ver-sen sobre fets d’aquest tipus? Si les nostres creences són respostes a preguntes, hem de considerar ara si totes les preguntes són iguals. A poc que pensem, ens adonarem que hi ha preguntes que ens resulten més vitals, més pregones i íntimes, més, per dir-ho així, generadores d’emocions i com - promisos que d’altres, però també són preguntes respecte de les quals és menys clar que tinguen una (única) resposta cor-recta, que aquesta es puga conéixer o que les seues respostes puguen ser avaluades en termes de correcció. Que el Sol siga a una distància o una altra de la Terra pot ser

97correcte o no, però no genera en mi cap vincle afectiu. Hi ha preguntes, tanmateix, que demanen una resposta que compro-met la nostra vida, les nostres accions, que, per dir-ho d’alguna manera, són corprene-dores, preguntes que no involucren sols l’enteniment, sinó també les emocions. Són preguntes a les quals oferim una res-posta que ens lliga com a persona i no sols teòricament.

Abans d’abordar-les però, fem encara algunes consideracions sobre aquelles res-postes a les preguntes empíriques de què parlàvem. Què em pot fer creure que el Sol es troba a una distància mitjana de la Terra d’aproximadament 149.600.000 km? Sembla que la resposta és allò que els filòsofs anomenen raons epistèmiques, és a dir, evidències que compten a favor de la seua probable veritat: ho he llegit en els llibres, ho he buscat en Internet... No res té a veure ací que em convinga o no que el Sol es trobe a aquesta distància. La meua creença està governada per raons epistèmi-ques i no per raons pragmàtiques; això és, està governada per raons que tenen a veure amb la seua probable veritat i no per raons que tenen a veure amb l’interés, la con-veniència, la prudència, el desig o la ne - cessitat. Que ens convinga creure una de-terminada cosa, no la fa en absolut més probable; i si creure una cosa és conside-rar-la vertadera, poden les raons pragmàti-ques fer-nos creure?

4. RAONS, DESCRIPCIONS I AVALUACIONS

Si són les raons pragmàtiques les que ens porten a adoptar una determinada actitud, a acceptar una determinada proposició,

aleshores potser això és un símptoma que el que sembla una resposta a una pregunta empírica, el que sembla l’enunciació d’un fet del món, no ho és o no ho és del tot. Per començar a veure què és el que vull dir, comparem aquestes quatre oracions:

1) L’Ebre és el riu més cabalós de la Pe-nínsula Ibèrica.

2) El transvasament de l’Ebre és bo.3) Tallar les mans als lladres és mal.4) La poma és una fruita deliciosa.

Si ens hi fixem, no és clar que totes aquestes oracions siguen del mateix tipus; en concret, no és clar que totes siguen del tipus de 1. Si l’Ebre és el riu més cabalós de la Península Ibèrica o no, hi ha un fet del món, un fet universal que ho decideix. Hi ha un fet independent de nosaltres, dels nostres interessos, de la nostra con-veniència, dels nostres gustos, etc., que ho determina. Ens agrade o no, l’Ebre és el riu més cabalós de la Península Ibèrica. Si no volem que siga així, haurem d’actuar sobre el món, transformar-lo, no simple-ment negar-ho.

Hi ha també un fet del món que deter-mine la veritat o falsedat de 2? Enuncia 2 un fet universal? Es tracta d’un fet inde-pendent de nosaltres i els nostres interes-sos i desitjos? Mentre que 1 és una oració purament descriptiva, 2 sembla, almenys, contenir un element avaluador. Cal ad-vertir que en proferir oracions podem fer, i fem sovint, coses diferents: informem, preguntem, ordenem, demanem, etc. És a dir, no sempre descrivim. Aquestes coses que fem amb les proferències lingüísti ques, els filòsofs les han anomenades actes de par-la i n’han distingit dos tipus fona mentals: constatacions i realitzacions, segons la seua

98manera diferent de relacionar-se amb el món. Aquesta manera diferent de relacio-nar-se amb el món és el que es coneix tèc - nicament com a direcció d’ajustament7 en-tre les paraules i el món. En les constata- cions, la direcció d’ajustament és de parau- les a món, això és, es pretén que les pa-raules es corresponguen amb els fets. In-tentem dir com són les coses, descriure el món. En les realitzacions, en canvi, la di-recció d’ajustament és de món a paraules, es pretén que el món es corresponga amb les paraules. Diem com volem que siga el món. Una constatació és el que fem quan diem coses com 1. Un acte de parla realit-zatiu és el que fem quan expressem un de-sig, per exemple, o donem una ordre. Si dic «Tanca la porta!», vull que el món s’ajuste a les meues paraules, vull que actues per a què la porta estiga tancada. Una diferèn-cia clau entre constatacions i realitzacions, relacionada amb la direcció d’ajustament, és la distinta resposta que pretenen acon-seguir de l’oient: les constatacions busquen de produir en l’oient una resposta doxàs-tica, això és, una creença; mentre que les realitzacions pretenen produir una respos-ta conativa en l’oient, és a dir, que l’oient forme la intenció de fer alguna cosa.

Amb aquests elements conceptuals, po - dem reconsiderar ara oracions com 2, «El transvasament de l’Ebre és bo». És una constatació? I si ho és, és merament una constatació? Si és una constatació i si fóra vertadera, hauria d’haver-hi un fet del món que corresponga a les paraules? Aquesta és una primera qüestió; però si n’hi ha, un tal fet, aquest no és com el que faria vertadera 1, sinó un fet que ens involucra a nosal-tres, els nostres interessos, etc. La bondat o no del transvasament no pot ser un fet brut, absolut, universal. «El transvasament

de l’Ebre és bo» sol significar ‘El transva-sament afavoreix els meus interessos o els interessos del meu grup’. Però, si és així, aleshores és possible que quan A diga «El transvasament de l’Ebre és bo», el que diu siga vertader i que quan B diga «El trans-vasament de l’Ebre no és bo» el que diu també siga vertader (sempre que A i B per-tanguen a grups amb interessos oposats). Així, la discussió sobre si el transvasament és bo no seria en realitat una discussió so-bre el valor de veritat d’un enunciat sobre el món, sinó més aviat la discussió sobre la conveniència de portar a terme una deter-minada obra. Els del grup de A intentaran mostrar als del grup de B que, en realitat,

a) no perjudica els seus interessos, o (en el cas que els del grup A accepten

que el transvasament no afavoreix els interessos del grup B)

b) que (els del grup B) són uns egoistes o uns insolidaris.

A pretendrà mostrar a B, per exemple, que el cabal que hi restarà és més que sufi - cient per a regar les seues terres i per a con- servar l’ecosistema que B diu que es veu-ria amenaçat. S’hi addueixen raons epis-tèmiques per tal de produir creences que finalment facen que B puga acceptar el transvasament.

No és clar que quan A diu que el trans-vasament és bo vulga dir que, tenint-ho tot en compte, és millor fer-lo que no fer-lo. A pot acceptar que és beneficiós per a alguns i perjudicial per als altres. Pot ac-ceptar que afavoreix uns interessos del seu grup però no uns altres. Tampoc no té perquè acceptar que són més les perso-nes a qui beneficia que les que perjudica (o no beneficia). Quan diu que el trans-

99vasament és bo, aquesta «bondat» no pot ser més que relativa als interessos (o a certs interessos) de certa comunitat. Preguntar si el transvasament de l’Ebre és bo, seria com preguntar quina és la millor ruta per anar a un determinat lloc.8 Hi ha una ruta que és absolutament la millor o més aviat la resposta és sempre relativa a alguna altra cosa, a un determinat propòsit, per exem-ple? La millor ruta si vols arribar prompte, el millor camí si vols estalviar gasolina, el millor trajecte per gaudir del paisatge... Per tant, 1) la millor ruta pot ser diferent en diferents moments i circumstàncies, i 2) no és clar que hi haja una ruta que siga la millor tot comptat i debatut.

Podem concloure, en definitiva, que amb la preferència de 2 («El transvasa-ment de l’Ebre és bo») estic fent un judici de valor relatiu; en definitiva, expresse el meu desig que el món fóra d’una determi-nada manera, el meu desig que es faça el transvasament. No és el món, doncs, qui ens pot dir si estem encertats o no, perquè no parlem del món, almenys no directa-ment: no estem descrivint el món, sinó dient com ens agradaria que fóra.9 Hi ha un sentit, aleshores, en el qual 2 s’assembla més a 4 («Les pomes són delicioses»), que no a 1 («L’Ebre és el riu més cabalós de la Península Ibèrica»). I en 4 no hi ha un fet absolut que determine la seua veritat. Quan hom diu que les pomes són delicioses i un altre diu que no ho són, en realitat no es - tan discutint sobre el món, sinó sobre els seus gustos i, per tant, es tracta d’una dis-cussió espúria. Un diu que li agraden, l’al-tre diu que no, sobre això no hi ha res a dirimir.

Ara bé, què passa amb enunciats com 3 («Tallar les mans als lladres és mal»)? Són com 2 o són més aviat com 1? Es tracta

d’un fet relatiu a interessos o desitjos o es tracta d’un fet objectiu, és a dir, comple-tament independent de la nostra ment? És veritat o fals que és mal tallar les mans als lladres amb independència de què en pen-sem nosaltres? Quin tipus de gramàtica profunda té aquest enunciat?

En la Conferència sobre ètica Wittgens-tein diu:

Suposem que jo sabera jugar a tennis i que u de vosaltres em veiera jugar i diguera «Ju - gues prou malament» i suposem que jo con - testara «Ja ho sé, sé que estic jugant prou malament, però no vull jugar millor», tot el que el meu interlocutor podria dir seria «Ah, aleshores, d’acord». Però suposem que jo li he dit a algú de vosaltres una menti-da escandalosa i que aquest vinguera i em diguera «Estàs comportant-te com un ani-mal» i que aleshores jo contestara «Sé que estic comportant-me malament, però no vull comportar-me millor»; podria l’altre dir «Ah, aleshores, d’acord»? És clar que no; l’altre hauria de dir «Bé, hauries de vo-ler comportar-te millor».

Abans de comentar aquesta citació, pen- sem en l’al·legació relativista que alguns han fet: tallar les mans als lladres –diuen– està malament per a nosaltres, segons la nostra cultura, però no per a altres cultures que pensen que es correcte i així ho fan. Parem esment en aquest text d’Heròdot:

Darius, durant el seu regnat, féu cridar els grecs que s’estaven amb ell i els preguntà quant demanaven per menjar-se els seus pares morts. Ells van contestar que no ho farien a cap preu. Darius feu cridar, tot se-guit, uns indis anomenats cal·làcies, que es menjaven els seus pares, i els preguntà, en

100presència dels grecs –els quals entenien el que es deia gràcies a un intèrpret– quant volien per cremar el cadàver dels seus pa-res. Ells, amb grans crits, li van ordenar que parlara amb més reverència. Així són aquestes coses per la força del costum, i em sembla que Píndar ho encertà quan va dir que el costum és el rei de tot.10

És el costum el rei de tot? Realment tot depén dels costums i tot és relativament als costums? Es tracta simplement que no-saltres considerem els nostres costums els únics correctes i volem imposar-los? Mol-tes preguntes són, aquestes i algunes més que es poden fer, així que caldrà que anem a poc a poc.

Per començar, si ens fixem en la citació anterior de Wittgenstein, veurem que, com a mínim, s’hi insinua que en els judicis ètics –aquells judicis en els quals es parla del que està bé o malament des d’un punt de vista moral– hom no està descrivint un fet, sinó prescrivint una forma d’actuar. Quan dic que tallar les mans als lladres es- tà malament, no estic parlant d’un fet del món o no sols estic fent això. La força il-locutiva de la meua proferència no es tant descriptiva com imperativa (és una realit-zació). Estic dient que cal abstenir-se de tallar les mans dels lladres. I quan crec que això està malament, pense que està mala-ment per a tots (no sols per als que així ho consideren) i que, per tant, amb in- dependència del que es crega, no s’ha de fer. El problema és que quelcom paregut em passa quan jutge el costum dels indis cal·làcies. Ara bé, una cosa i l’altra són del mateix tipus?

Tenim, certament, la tendència a jutjar els costums propis (morals o no) com els millors; de vegades, com els únics correctes

o, fins i tot, racionals. L’etnocentrisme11 és una actitud estesa i fins a cert punt difícil de resistir: allò correcte és viure com nos-altres vivim, menjar el que nosaltres men-gem, vestir com nosaltres vestim, tractar els difunts com nosaltres els tractem, creu-re el que nosaltres creiem i tenir els ritus i les cerimònies que nosaltres tenim, etc. etc. El que insinue és que sovint tractem els enunciats del tipus 4 («Les pomes són delicioses») com si foren del tipus 3 i, per això, potser els de 3 com si foren del ti-pus 4; això és, considerem qüestions que responen merament als costums, els gusts o les preferències com si foren qüestions de rellevància moral (susceptibles de ser avaluades moralment) i qüestions morals com si foren merament opcions de prefe-rència. I ni una actitud ni l’altra em sem-blen correctes.

Quan emetem judicis com 3 no estem descrivint el món o no estem merament descrivint-lo, estem avaluant i prescrivint conductes. Podríem dir que hi ha judicis que són un híbrid entre descripció i avalu-ació o, fins i tot, podem dir, entre consta-tació i realització. No sols vull que es crega que està malament tallar les mans, vull que es deixe de fer això, que qui em senta for-me la intenció de no fer-ho o de evitar que altres ho facen. No sols descric, també prescric. Es combinen ací, doncs, creences i desitjos.

Així, si estem encertats, judicis com 3 es diferencien d’1 en el fet que la creen ça que els acompanya ens involucra ínti ma - ment, no sols ens preocupa la seua veritat o falsedat, sinó que comporta un compro-mís i una motivació per fer que el món siga d’una determinada manera, ens mo-tiva a evitar que es produïsquen determi-nats fets (tallar les mans dels lladres) i a

101condemnar a qui ho faça. Condemnem i ens enutgem amb qui ho fa. I en la meua opinió, fem bé actuant així.

El problema és que, de la mateixa ma-nera que els indis cal·làcies feien amb la idea de cremar els seus pares difunts, també nosaltres de vegades condemnem accions, costums i creences que no està clar que si-guen realment dolentes; condemnem fets que tenen més a veure amb costums inno-cus o amb preferències, que no amb fets ni valors morals. Tornem a considerar 4 («Les pomes són delicioses»). Imaginem que A diu que les pomes són delicioses i B diu que no ho són. Aparentment almenys ací hi ha un desacord entre A i B. I quan hi ha un desacord entre dues persones, ten-dim a pensar que alguna de les dues està equivocada. Però assercions com 4 poden posar en qüestió aquest supòsit. En primer lloc, pot ser que en realitat no hi haja de-sacord. A diu que, segons els seus gustos, les pomes són delicioses, mentre que B diu que, segons els seus gustos, no ho són. Aleshores, pot ser tant veritat que les po-mes siguen delicioses per al gust d’A com que no ho siguen per al gust de B. No hi ha una única cosa (una única proposició) que un afirme i l’altre negue, sinó dues co-ses diferents. Així, en realitat no hi hauria desacord. Una altra possibilitat és que, tot i haver un desacord real, cap dels dos estiga en un error. Potser «les pomes són delicio-ses» no expresse una veritat en termes ab-soluts, sinó relativament a uns estàndards o a una determinada perspectiva. Segons això, aquella proposició seria vertadera re - lativament a la perspectiva de A i seria fal-sa relativament a la perspectiva de B. En aquest cas, la discussió és en certa mesura inútil, perquè no és, en si mateix, ni verta-der ni fals que les pomes siguen delicioses.

I això ens ha de fer pensar que, respec-te de moltes coses que tenen a veure amb els costums, les cultures, les modes o les preferències no cal discutir sobre si és ve-ritat que són millors o pitjors, correctes o no, ja que no són susceptibles de ser ava-luades en termes absoluts de veritat. Pot-ser, per això mateix, tampoc no cal voler imposar la nostra perspectiva. Tal vegada el problema és que no són ni millors ni pitjors, sinó simplement que ens agraden més o menys. De la mateixa manera que no voldrem fer que tots mengen gelat de xocolate i no de vainilla perquè a nosal-tres ens agrade més el primer que no el segon, tampoc sembla correcte condem-nar o voler imposar els nostres costums als altres quan es tracta de qüestions que són innòcues, que no són danyoses. No cal confondre l’estètica amb l’ètica.

5. ESCEPTICISME I RELATIVISME

I, el mateix, a l’inrevés: tampoc no s’ha de confondre l’ètica amb l’estètica. No podem tractar els judicis que realment afecten allò que té a veure amb la integritat dels altres i els seus drets com si foren qüestions mera-ment opcionals. No podem dir que tallar les mans als lladres és cruel per a nosal-tres, però no ho és –simplement perquè així ho consideren– en aquelles cultures que ho practiquen. Si el relativisme pot ser correcte en certs àmbits, no ho és en tots, i diferenciar correctament els uns dels altres sembla crucial. Però hi ha una llar-ga tradició en filosofia i en la història del pensament en general on arguments que poden ser vàlids en un àmbit s’han emprat indistintament en altres per advocar en

102favor del relativisme, sense massa distin-cions entre un relativisme purament cul-tural i el relativisme moral.12 Però aquestes distincions existeixen i són importants. Pel que fa als costums o normes socials que no afecten negativament els drets i la integri-tat de les persones, potser la actitud cor-recta siga el relativisme: considerar que no son millors o més correctes uns que altres. Al cap i a la fi, moltes normes, costums i formes de vida són efecte de les condicions ambientals i tenen sentit en un entorn i no són traslladables amb la mateixa idoneïtat a d’altres. Però no ha de ser aquesta la po-sició pel que fa a allò que sí que afecta els drets dels altres (l’àmbit moral).

Aleshores, una altra vegada, per què la meua recomanació d’adoptar una actitud escèptica? L’escèptic creu en l’existència de la veritat i d’una veritat definitiva –o, pot-ser i en alguns àmbits, més d’una. En certs àmbits del discurs i de la realitat almenys, hi ha coses que són vertaderes i coses que són falses i ho són en termes absoluts i no relativament a les opinions, els gustos i els interessos d’algú. L’escèptic no és un re-lativista, sinó un absolutista respecte de la veritat: les coses no són vertaderes o fal-ses relativament a algú o alguna cosa, sinó en termes absoluts. L’escèptic pot ser un pluralista, pot acceptar l’existència de dife - rents veritats sobre una determinada qües-tió, però aquestes veritats no seran consi-derades relatives. L’escèptic necessita pos-tular l’existència d’una veritat independent de les nostres creences. Si no postulem aquesta existència de la veritat (una pola-ritat entre veritat i falsedat) independent de la creença, el dubte no té sentit. Així, l’escèptic no nega la veritat, el que qüesti-ona és que la tinguem o fins i tot que mai arribem a posseir-la en l’àmbit del que es

tracte. Pensa que una veritat completa és molt difícil d’atényer i que, per tant, cal no aturar-se en la tasca de reconsideració, en la reflexió, en la revisió i l’autocrítica. Cal no abandonar l’actitud crítica i reflexiva; tornar a repensar les qüestions per intentar assolir una comprensió més completa i no instal·lar-se definitivament en una posició que segur que serà, si no errada, incomple-ta, o errada per incompleta.

La diferència entre l’escèptic i el relati-vista rau, entre altres coses, en la seua di fe - rent concepció de la naturalesa de la veri-tat. Per al relativista la veritat d’una creen-ça o un judici depén d’un individu o un grup. D’aquesta manera, qualsevol judici, de la mateixa manera que la seua negació, pot ser vertader en la mesura que siga de - fensat, en cada cas, per qui –segons el ti-pus de relativisme de què es tracte– es con- sidere pertinent. D’alguna manera, en relativitzar-la, el relativista fa de la veri-tat quelcom ben abundós, fàcil d’obtenir. Segons qui siga el subjecte de la creença, creure que p i que p siga vertadera és la ma-teixa cosa. Així, moltes coses són vertade- res i falses alhora, només que són vertaderes i falses per a subjectes diferents. En canvi, si l’escèptic apel·la a la diferent considera-ció d’una mateixa cosa per subjectes (indi-vidus, societats, cultures, moments histò-rics) diferents –com ara, permés per a uns, prohibit per a uns altres–, no és per mos-trar que no hi ha una veritat o una norma correcta en termes absoluts, sinó per a fer-nos veure que no és clar quina és la veritat, i això són coses diferents.

És diu que el relativisme és una bona posició perquè afavoreix la tolerància, per-què fa que no vulguem imposar la nostra manera de veure les coses a altres. Com diu Maria Baghramian: «El relativisme, s’ar -

103güeix, és la millor arma que tenim con-tra les temptacions de l’arrogància moral i l’imperialisme cultural; oblidar el paper del relativisme moral com a guia per a portar unes vides millors és passar per alt el seu punt principal».13 Però, tal com hem vist i hem plantejat les coses, podem in-tuir que l’escepticisme pot fer igualment aquest paper. Amb l’avantatge que no té perquè comportar la tolerància i l’accep-tació sense cap crítica d’allò que resulta intolerable. El problema no és pensar que hi ha veritats universals i absolutes, el pro-blema és pensar que les tenim totes i que coincideixen amb les nostres, les de la nos-tra cultura i el nostre temps històric. Tant el relativisme com l’escepticisme ens fan ser oberts de ment i autocrítics, però l’es-cepticisme no comporta la implicació que no hi ha res a dir ni objectar sobre les con-ductes que tenen un component moral.

L’escepticisme, contràriament al relati-visme, implica el realisme; això és, el punt de vista que defensa que hi ha veritats ab-solutes, objectives. Tot i que, a diferència de, per exemple, l’etnocentrista, no creu co - nèixer-les, no s’arroga el seu coneixement. Per a ser escèptic respecte d’un determinat àmbit de la realitat, cal ser realista respecte d’aquell àmbit, però no està en l’essència de l’escèptic ser un realista respecte de qualsevol àmbit. Ja hem dit que quant a costums que no afecten els drets, el rela-tivisme pot ser una posició perfectament legítima; és més, podríem dir que és la po-sició correcta.

Així, la posició escèptica és ben acon-sellable per diverses raons. En primer lloc (en qüestions com la de si el transvasament de l’Ebre és bo), perquè ens impulsa a re-collir raons teòriques suficients que avalen

realment la nostra creença que això afa-voreix els nostres interessos, que satisfaria realment els nostres desitjos, ja que, d’altra manera, potser passem per alt evidències que mostren que, de tenir-hi efecte, allò que veritablement desitgem o el que més desitgem no es veuria acomplert; o que el preu a pagar és excessiu. Per exemple, aquestes evidències podrien mostrar que realment perjudica més del que havíem previst els interessos dels altres o els inte-ressos generals, fins al punt que no ho vol-dríem realment a canvi de tant de perju-dici. L’escepticisme, l’actitud reflexiva és bona per tal com pot evitar que, a causa de la passió per l’enfrontament, passem per alt aquestes coses i errem. La consideració calmada de les conseqüències del que, en un principi, desitgem pot fer que el nostre desig s’altere. De la mateixa manera que la inspecció detinguda del nostre desig i les seues causes ens poden portar a aban-donar-lo.

També és aconsellable perquè no sem-pre és clar quins costums són completa-ment innocus i quins tenen un compo-nent moral. O dit d’una altra manera, no sempre és clar quan es tracta d’un mer assumpte de gustos o maneres de fer, sense més transcendència, o de quelcom real-ment perjudicial per als altres (o un ma-teix). Penseu que certes ètiques basades en les religions (o en ideologies disfressades de religió) sancionen com a immorals de - terminades conductes que no és clar que suposen dany per a ningú, com ara algu-nes pràctiques sexuals o alimentàries. D’al- tra banda, en fomenten o n’han fonamen-tat d’altres que són danyoses, com ara cer-tes maneres de tractar les dones o d’obli-gar-les a comportar-se.

104Una altra qüestió que ens ha de portar

a la reflexió i la cautela és la consideració de quins són realment els nostres drets i en quines circumstàncies, quins són els drets prioritaris i si algun d’aquests pot ser sus-pés a qui i quan. Els drets, que responen a valors, poden entrar, i entren sovint, en conflicte. I no sols entren en conflicte els d’uns individus amb els dels altres, sinó també en l’àmbit d’un mateix individu. El conflicte entre llibertat i seguretat es va posar ben de manifest en les mesures que el govern dels Estats Units i altres països adoptaren després de l’11-S. I en cas de conflicte, és clar quin valor (i quin dret, en conseqüència) ha de prevaler-hi? Jo no sé si realment els valors són incommensu-rables, com afirmen molts, si es pot esta-blir una escala entre ells o si simplement es tracta d’una opció personal, si realment és qüestió que cadascú valore i establisca les prioritats. Però, òbviament, aquest és un problema que mereix reflexió i cautela.

Com veiem, es tracta de qüestions ex-tremadament complexes en les quals atu-rar-se i adoptar una perspectiva fixa no sols és molt difícil, sinó desaconsellable. Són assumptes de tanta importància que cal reconsiderar-los contínuament amb actitud crítica i reflexiva, continuar pre-guntant, inquirint; en definitiva, adoptar una actitud escèptica tal com l’hem defi-nida. I no s’ha de tenir por que això ens porte a la inacció o la falta de compromís. Com he dit en un altre lloc, l’escèptic no és algú que, com l’ase de Buridan, és que-da parat i és mor de fam per indecís. L’es-cèptic no és un indecís; actua, amb pre-venció, amb cautela i distància crítica.14 L’escèptic actua, no té més remei, però ho fa amb prudència, sense enfervoriments que ceguen. ❒

1. Hookway diu «we should treat knowledge ascrip-tions as a relation between an individual and a question rather than between an individual and a proposition» («Questions of Context», Proce-edings of the Aristotelian Society, 96, 1995, pp. 1-16; p. 12), i Tobies Grimaltos i Christopher Hookway diuen: «we can think of the possessor of knowledge as having the ability to answer a question correctly» («When Deduction leads to Belief», Ratio, 8, 1995, pp. 24-41; p. 34). Final-ment, Hintikka és explícit: «every proposition [...] can be thought of as an answer to a question» (Inquiry as Inquiry: A Logic of Scientific Discovery, Dordrect, Kluwer, 1999, p. 10).

2. Amb algunes matisacions, bastants, però que ara no fan al cas.

3. Plató, Apologia de Sòcrates. Traducció de Joan Cre-xells, Barcelona, Edicions 62, 1995.

4. Joan Fuster, Diccionari per a ociosos, Barcelona, Edi-cions 62, 1991, p. 41.

5. Es poden veure, sobre això, els comentaris de Peir-ce en «The Fixation of Belief», Popular Science (1877), 12: 1-15, o els de Wittgenstein en De la certesa, Barcelona, Edicions 62, 1983.

6. Paul Boghossian, Fear of Knowledge. Against Rela-tivism and Constructivism, Oxford, Clarendom Press, 2006, p. 13. Hi ha traducció catalana: La por al coneixement. Contra el relativisme i el cons-tructivisme, Santa Coloma de Queralt, Obrador Edèndum, 2007.

7. Vegeu, per exemple, John Searle, «Una taxonomía de los actos ilocucionarios», dins Luis M. Valdés Villanueva (ed.), La búsqueda del significado, Ma-drid, Tecnos, 1991, pp. 449-476.

8. Prenem l’exemple de La conferència sobre ètica de Wittgenstein. Hi ha traducció castellana: Confe-rencia sobre ética, Barcelona, Paidós, 1989.

9. Tot i que el món sí que pot mostrar que estem en-certats o no, en el sentit que, malgrat tot, puc es tar equivocat en el fet que realment afavoreix els meus interessos. Potser no ho he tingut tot en compte, de manera que, a la llarga pot resultar més perjudicial que beneficiós per als meus inte-ressos. Tornarem sobre aquesta qüestió.

10. Heròdot, Els nou llibres d’història, iii, 38.11. I és contra posicions d’aquesta mena que reacciona

el relativista. Com diu J. W. Cook: «el relativista insisteix en el fet que és un error per a qualsevol pensar que sap què està bé i què està malament per a tots i en tots els llocs, incloent-hi la gent de cultures molt diferents de la seua». (J. W. Cook,

105Morality and Cultural Differences, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 8).

12. Vegeu, com a exemple paradigmàtic, Sext Empíric,

Esbossos pirrònics, pp. 145-163.

13. Maria Baghramian, Relativism, Londres, Routledge,

2004, p. 274.

14. Tobies Grimaltos, «Fuster, un escèptic entre fervo-

rosos», dins Neus Campillo (ed.), Pensar la nostra actualitat. Fuster i la filosofia, València, Publicaci-

ons de la Universitat de València, 2010, pp. 37-

56; p. 53.

106

Joan Fuster atorgava a Alexandre Cirici el mèrit d’haver estat el primer autor que havia enfocat «la historia de nuestro arte con un criterio riguroso de integración geo-gráfica y étnica».1 Aquesta valoració va venir després que l’editorial mallorquina Moll hagués publicat el darrer dels quatre llibres que l’intel·lectual barceloní havia dedicat a l’arquitectura, l’escultura i la pintura dels Països Catalans, on mirava de fer una síntesi interpretativa de la seva història i assenya-lar-ne uns trets definidors i característics. Una cosa que caldria precisar d’antuvi dels mots de l’assagista suecà és que aquest enfo-cament no va néixer exactament amb Cirici –de fet Fuster acompanyava l’atribució amb un oportú «me parece»–, sinó que recollia una tradició dels estudis artístics que venia de força més enrere, pensem en noms com Josep Puig i Cadafalch, Joaquim Folch i Torres o Feliu Elias. Però sí que va ser el primer artígraf que, després de la Guer-ra d’Espanya, va assumir i va eixamplar

Alexandre Cirici i el País Valencià

aquesta perspectiva, amb la incorporació de noves modelacions i significances, i la va aplicar no només a uns temps pretèrits sinó també a la contemporaneïtat.2 I, con-tinuava Fuster, «Cirici devuelve al gentilicio “catalán” su estricto valor: quiero decir que incluye en él tanto al Principado como a las Islas, al País Valenciano y al Rosellón. Si la afirmación unitaria fue siempre normal en los estudios de nuestra literatura, debe serlo asimismo en la consideración de todas las demás facetas culturales e históricas de nuestra comunidad».3

Ara bé, s’ha de dir que, al costat d’a-questa afinitat de fons, ambdós autors dis - sentien en les seves concepcions artísti-ques concretes. El llibre de Joan Fuster El descrèdit de la realitat (1955), aparegut en uns moments marcats per la polèmica entre l’art abstracte i l’art figuratiu, va desagra- dar profundament Cirici, ja que s’oposava a les posicions renovadores que llavors ell mantenia a favor d’artistes, com Antoni Tà - pies, que qüestionaven les formes i els sis - temes de representació tradicionals.4 L’a-portació fusteriana seria utilitzada posterior - ment pels defensors del realisme històric o social, propers a entorns comunistes, per apuntalar les seves tesis.5

L’obra de Cirici sobre l’art del conjunt de les terres catalanes va ser, ben possiblement,

Narcís Selles Rigat, llicenciat i doctor en Història de l’Art per la Universitat Autònoma de Barcelona, és autor d’Alexandre Cirici Pellicer. Una biografia intel·lectual (Afers, 2007). Ha tingut cura de diverses exposicions i col·labora habitualment en revistes com L’Avenç o Papers d’Art. És autor així mateix del volum Art, política i societat en la derogació del franquisme (1999).

Narcís Selles

107l’espurna que va propiciar l’obertura del co-negut debat que, pocs mesos després, man-tindrien Jaume Vicens Vives i Joan Fuster sobre si es donaven, o no, les condicions per construir una història que abracés el conjunt dels territoris. Si li atorguem aquest paper detonant és, per un costat, a causa de l’estreta relació que llavors mantenien Cirici i Vicens i, per l’altre, perquè tant en la intervenció de l’historiador gironí com en la de Fuster se cita elogiosament el nom de Cirici com a pioner d’aquesta mirada d’abast global.

La posició defensada per Vicens era, com és conegut, que si bé «no es pot en-tendre la dinàmica de qualsevol de les tres porcions fonamentals de la catalanitat sen- se una prèvia definició de l’evolució del conjunt, i també que el Principat, Mallorca i València integren un món històric homo-geni, amb una sola vivència de base i unes mateixes línies estructurals en els aspectes econòmic, social i mental», considerava que, abans d’afrontar la visió general, calia disposar d’unes històries regionals sòlides construïdes des de les noves metodologies. Però mentrestant –escrivia– «la idea pot anar i anirà madurant i fent substancials progressos, com són els que devem, en la perspectiva artística, al bon amic Alexandre Cirici».6 En canvi, segons Fuster, ja es com-plien les condicions per donar la visió pano-ràmica i considerava que havien de ser els historiadors principatins els qui prengues-sin la iniciativa, ja que en aquells moments disposaven d’una major preparació. També lloava, una vegada més, l’actitud de Cirici a l’hora de «cercar i trobar un enfocament integrador per a l’estudi de les arts en els Països Catalans a través del temps. Mai no li agrairem prou [...] aquest gest».7

En el marc d’aquest debat, també es pot incloure la denúncia posterior d’un grup

d’intel·lectuals valencians, arran de l’apa-rició del llibre col·lectiu Un segle de vida catalana (1961),8 cap a l’oblit que s’hi ma - nifestava vers allò que s’esdevenia en les terres del sud. Entre els pocs col·laboradors del volum que, segons ells, «senten la catala-nitat com un tot indivisible»,9 esmentaven, de nou, el nom de Cirici, que havia tingut cura de la fixació i contextualització de les principals aportacions dels estudiosos de l’art en el conjunt del territori.

ART, CULTURA, TERRITORIALI-TAT, HISTÒRIA I SOCIETAT

Si bé Cirici mai no va deixar de veure els Països Catalans com un marc de referència cultural10 i, alhora, com un objecte histo-riogràfic, no solament vàlid sinó epistemo-lògicament ineludible, la manera d’afrontar el fet estètic i les dinàmiques artístiques que es manifestaven en el seu interior –i que al- hora contribuïen a modelar-lo– es va anar transformant en el curs del temps en funció de les diverses matrius teoricoideològiques que van anar donant forma al seu pensa-ment. Ja hem apuntat anteriorment el seu vincle amb plantejaments que havien tingut un punt àlgid durant el Noucentisme i que contemplaven el fet artisticocultural més enllà dels compartiments estancs projectats per la realitat politicoadministrativa del moment.11 I, certament, Cirici, en aquest aspecte concret, pot ser adscrit en l’es-mentada tradició, però en la conformació de la seva mirada va incorporar-hi noves referencialitats, provinents tant dels debats i els interessos intel·lectuals dels anys de la República com dels que va conèixer pos-teriorment durant la seva estada a França arran de l’exili, i, més endavant, n’hi aniria

108afegint molts d’altres, fins al punt que fóra possible parlar d’un model interpretatiu en construcció permanent, altament receptiu a noves maneres de veure i percebre la realitat.12

En la configuració d’aquesta òptica, po - dríem assenyalar uns fonaments de parti da assentats en criteris provinents de la histò - ria cultural, d’una filosofia vitalista de la història i d’una visió geopolítica de les di-nàmiques culturals. Inicialment, responia a una concepció de base organicista per a la qual tota cultura històrica constituïa una totalitat, i aquesta mantenia una analogia profunda amb la trajectòria de la vida hu-mana, una mena de patró biologista que també aplicava a l’art i als estils artístics. Des d’aquesta perspectiva, es podia arribar a atribuir a una cultura específica unes determinades aptituds o fins i tot una ca - racterització psicològica. Si bé aquest pri-mer Cirici assumia la creença romàntica de la persistència secular d’una idiosincràsia col·lectiva més enllà de les contingències de la realitat politicojurídica i de la multi-plicitat social i de la diversitat cultural dels homes i les dones reals, no concebia les cultures i les civilitzacions com uns blocs impermeables, amb uns valors intransmis-sibles a les persones i els grups que els eren estranys, sinó que veia els seus influxos, convenientment adaptats, com uns possi-bles elements regeneradors.

Aquesta visió de caràcter idealista, ama - rada alhora de religiositat, es veurà pro-gressivament modificada a partir de mitjan dècada dels anys cinquanta, gairebé en coincidència amb el procés de superació de l’autarquia franquista, i es transformarà força radicalment en temps posteriors, mit-jançant la incorporació i la síntesi de nous plantejaments teòrics receptius als factors

econòmics i socials. Una orientació que tindrà certs paral·lelismes amb l’evolució que van experimentar determinats sectors de la historiografia catalana, encapçalats per Jaume Vicens, arran del seu contacte amb autors francesos vinculats a Annales.13 Pos - teriorment, Cirici accentuaria el vessant ra cionalitzador i cientifista, amb l’ús de conceptualitzacions d’inspiració sociològi-ca, tècniques analítiques de base lingüística i categories crítiques d’arrel marxista. Si bé, en general, la utilització pràctica que feia d’aquests procediments, disciplines i mètodes tendia a estar al servei d’un discurs personal de caire assagístic i a una finalitat d’intervenció pública, a fi d’incidir en la rea - litat artística i sociocultural del país, més que no pas a una voluntat de recerca his-tòrica empíricament fonamentada.

L’ART DE LES TERRES CATALANES

La manera com Cirici va afrontar la realitat artística valenciana és indestriable de la seva idea d’àmbit cultural comú, compartit amb Catalunya i les Illes Balears. Ara bé, això no suposa que els atribueixi dinàmiques estè-tiques necessàriament coincidents ni que obviï especificitats pròpies en unes i altres zones, sinó que tendeix a assumir el seu caràcter policèntric. Molt a grans trets, les representacions que Cirici elabora de l’art contemporani del País Valencià, a mesura que es va produint, tenen tres moments força diferenciats. Un primer moment, que s’inicia la segona meitat dels cinquanta, en què tendeix a subratllar la sincronia en la pluralitat de les arts de l’espai cultural a partir d’una idea de mediterraneïtat in-clusiva. Un segon moment, a mitjan anys

109seixanta, en què atorga a artistes valencians la posició esteticoideològica més avança- da dins el conjunt territorial, és quan for-mula l’expressió «Catalunya, capital Va-lència» per subratllar aquesta predominan- ça. I un tercer moment, que arrenca a finals dels seixanta, en què, malgrat continuar defensant artistes que ja havia promogut anteriorment, com Salvador Sòria, Eusebi Sempere, Manuel Hernàndez Mompó, l’Equip Crònica o Andreu Alfaro, consi-dera que l’entorn barceloní es mostra més receptiu a les noves problemàtiques de l’art i, en aquest sentit, pren el relleu a Va - lència. Anem a veure-ho amb una mica més de detall.

L’EIX MEDITERRANI

La creació dels grups Parpalló, Rotgle Obert i, sobretot, del Moviment Artístic del Mediterrani (mam), durant el segon lustre dels anys cinquanta, va ser percebuda per Cirici com un trencament del passat provincià i acadèmic de l’art valencià i el seu retrobament amb una suposada au-tenticitat que compartiria amb la resta de terres catalanes.14 La figura de Joan Portolés, membre de Parpalló, inspirador del mam i alhora adherit a l’Associació d’Artistes Actuals de Barcelona, que presidia Cirici, és especialment valorada pel crític.15 Al seu entendre, la perspectiva geohistòrica de Portolés havia propiciat la ruptura de la satel·lització madrilenya de l’art valencià pel fet de prendre com a àmbit de referència el «vast món del Mediterrani, universalíssim, obert a tots els vents, amb una infinita riquesa d’aportacions i de reflexos», amb la qual cosa «el nucli de València ha deixat d’ésser el pol oposat del de Barcelona per a

passar a ésser-ne el nucli bessó».16 Si Porto-lés és considerat l’estrateg i l’organitzador, Manuel Gil és vist com el capdavanter de la renovació plàstica, mentre que Salvador Sòria vindria a ser un dels fruits més madurs i interessants d’aquesta represa.17

El contacte personal de Cirici amb els nuclis artístics i culturals valencians va tenir un punt àlgid l’any 1959, en què, per un costat, havia estat jurat dels premis convocats per la Diputació d’Alacant18 i, alhora, havia assistit com a conferenciant al II Cicle d’Art Actual del Mediterrani a Castelló, organitzat pel mam.19 I, per un altre costat, amb Josep Benet i altres activis-tes elaboraren un pla d’acció per estrènyer els vincles d’un ampli sector del món ca-talanista amb nuclis afins del món cultural valencià.20 Arran de la visita a Catalunya d’un grup d’estudiants i intel·lectuals va-lencians encapçalats per Joan Fuster, amb Max Cahner i Ramon Bastardes exercint de guies, Cirici s’hi va reunir per intercanviar punts de vista i definir possibles formes de col·laboració.21

També va ser durant aquest període que Cirici va entrar en relació amb Vicente Aguilera Cerni,22 l’un i l’altre col·laboradors del mam. El contacte entre els dos perso-natges tindria força importància ja que, durant una colla d’anys, van mantenir certa afinitat tant en la manera d’afrontar el fet estètic com en el tipus d’obres que calia defensar i promoure. Ambdós van rebre l’influx teòric de Giulio Carlo Argan i van compartir l’esperit cosmopolita.23 A més, coincidien en el compromís antifranquista, si bé no renunciaven a fer ús dels canals i dels mitjans institucionals establerts. El crí-tic valencià llavors estava impulsant el que anomenava «art normatiu», que bevia de les tradicions constructivistes i que pretenia

110superar l’individualisme i el psicologisme de l’informalisme, avançar en mètodes i sistemes d’objectivació del producte artístic i influir en la seva ideologització per tal que incidís en el millorament i la transformació de l’entorn social.

Aguilera Cerni, que compartia amb Cirici l’interès per la tradició bauhausiana i la idea que l’art havia de comprometre’s amb la vida col·lectiva, va demanar al crític barceloní la seva col·laboració per impulsar el nou projecte: «Conocedores de su gran labor, de su interés por temas específicos de nuestras preocupaciones (como el di-seño industrial) y de su modo tan sano de cumplir con los deberes de la crítica, hemos creído que es absolutamente necesaria su cooperación en las tareas iniciadas, tanto por su saber, ideas y experiencia, como por la previsión de contar en Barcelona con una cabeza prestigiosa capaz de aglutinar la que debe ser importantísima aportación catalana».24

Per aquest motiu va convidar-lo a parti-cipar en la trobada que s’havia de celebrar a València els dies 14 i 19 de març de 1960, en coincidència amb la mostra «Primera Ex posición Conjunta de Arte Normativo Español», per tractar qüestions pràctiques i teòriques relatives a aquesta mena d’art, mi-rar de coordinar les persones i grups de tot l’Estat interessats en aquesta problemàtica i intentar la seva projecció europea.25 Però les contradiccions estètiques i ideològi- ques entre els seus components van donar poc recorregut a aquesta iniciativa.26 No tenim constància que Cirici assistís a la trobada, possiblement estava en desacord amb l’abast estatal que Aguilera assignava a la seva iniciativa i tampoc no assumia una implicació tan estreta amb la proposta ni amb el mateix concepte d’art normatiu

emprat pel crític valencià. De fet, Cirici tendirà a usar l’expressió «recerca visual» o «tendències gestàltiques» per referir-se a aquesta mena d’obres.27 Però la bona sin-tonia entre els dos crítics es mantindrà al llarg dels anys i el crític barceloní va col-laborar en diverses iniciatives promogudes per Aguilera.28

CATALUNYA, CAPITAL VALÈNCIA

L’opció neoracionalista, amarada de volun-tarisme progressista, va entrar en crisi al cap de poc a l’Estat espanyol, una mica abans de l’emergència internacional dels corrents gestàltics i opticocinètics, que foren defen-sats per Argan, amb els quals l’anomenat «art normatiu» tenia certa relació. Aquesta aparent paradoxa s’explica per la peculiar situació política espanyola i per la percep-ció creixent que l’art havia de contribuir activament i directa en la lluita contra la dictadura. I, en aquest context, el projecte normatiu d’Aguilera tendia a ser vist com a poc efectiu quant a capacitat transformado-ra i fàcilment assimilable per les estructures de poder. Això va fer que una gran part dels autors que practicaven aquesta mena d’art, àdhuc el mateix Aguilera, es decantessin cap a l’emergent realisme social que es va organitzar al voltant d’Estampa Popular.

En canvi, Cirici es va posicionar en con-tra d’aquest model concret d’engatjament, ja que entenia que renunciava a aprofitar les descobertes formals de l’art més avançat i, alhora, construïa un imaginari que reflectia un univers restringit, lligat en excés al món rural, el qual no corresponia al nivell de des-envolupament propi de la societat de l’èpo-ca. A més, afirmava, «tampoc no ens plau la

111idea de donar art al poble amb imatges dels sofriments del poble»; en lloc d’això calia, segons ell, un art positiu, èpic i no «aquesta mena de masoquisme que només se salva superficialment, gràcies a la ironia o al sar-casme pintoresc».29 Entre els motius del desacord de Cirici també s’endevina el fet que la iniciativa no emergia de la dinàmica pròpia del país, sinó que es feia seguidisme d’una proposta aliena, nascuda a Madrid, la qual responia a uns altres condicionants socials, culturals i econòmics. Ara bé, si, per un costat, blasmava el model general que caracteritzava el realisme social, per l’altre reconeixia l’interès de l’experiència innovadora que sectors valencians provi-nents d’Estampa Popular havien posat en funcionament.

Enfront del realisme social, Cirici va fer ús de la noció «nou realisme», encunyada pel crític francès d’origen català Pierre Res- tany, per agrupar aquelles pràctiques que, per un costat, no es desentenien de deter - minades aportacions de la tradició d’avant-guarda i, per l’altre, afirmaven un compro-mís amb el present i amb les condicions tècniques i de producció pròpies d’unes societats creixentment industrialitzades, alhora que buscaven la seva inserció en la dialèctica social.30 Si bé les primeres obres que va situar sota aquests paràme-tres corresponien a artistes catalans, com Julià Pacheco, Antoni Miralda, Antoni Mercader, Lluís Güell o Jordi Galí, seran sobretot autors i grups de València –Rafael Armengol, Artur Heras, Manuel Boix, Anzo, Anna Peters, Joan Genovés, l’Equip Realitat i especialment l’Equip Crònica–, també adscrits per Cirici al nou realisme,31 els qui acabaran rebent el seu major suport crític, ja que en aquells moments veia els artistes de Barcelona massa supeditats a

una cultura burgesa, elitista i mancada de capacitat antagònica. En aquest sentit, con- frontava «l’esteticisme sentimental dels pintors de Barcelona amb l’empenta èpica, pública, civil dels de València».32 Per la seva banda, Aguilera Cerni va proposar l’expres-sió «crònica de la realitat» per referir-se a les noves pràctiques crítiques, però no va adoptar l’actitud bel·ligerant de Cirici cap a les manifestacions del realisme social, sinó que va tendir a recolzar totes les ten-dències que mostraven formes de compro-mís social i polític.

En aquells moments, la posició de Cirici s’acostava més a la del jove intel·lectual va-lencià Tomàs Llorens, que esdevindria el principal teoritzador de l’Equip Crònica i d’altres artistes i grups del seu entorn. Un i altre crític es mostraven molt atents a les propostes d’autors italians com Umberto Eco o Gillo Dorfles. En un article a Serra d’Or, possiblement encarregat pel mateix Cirici, Llorens va tractar les noves propos-tes dels grups i artistes valencians,33 i hi va fer una impugnació contundent dels plantejaments més prototípics del realis- me social. En va blasmar el populisme, l’a - criticisme del seu sistema de valors, la visió intel·lectualista i romàntica que impregnava el suposat esperit popular, la reducció de les relacions entre art i societat a meres qüestions de difusió dels productes de l’ar-tista, l’ús d’una iconografia i un llenguatge limitat a un folklorisme de manual, la insuficiència del gravat com a mitjà per ar - ribar a les masses o, en fi, l’adopció d’un fals universalisme que obviava les particu-laritats de les diferents comunitats. Enfront d’aquesta opció, Llorens presentava l’expe-riència valenciana com un intent de renovar radicalment el model. La seva proposta, assentada en concepcions vinculades a la

112teoria de la informació que veien l’obra d’art com un «complex significatiu», defen-sava l’elaboració conscient d’un llenguatge directament lligat a les noves realitats i la necessitat d’atendre la nova situació socioe-conòmica i el paper dels mitjans de difusió de masses en la conformació d’un món que, cada vegada més, es veia definit per les imatges que des d’ells es construïen. A més, subratllava la necessitat que les noves pràctiques artístiques havien d’incidir en llocs de concurrència pública i no només en àmbits minoritaris o en reductes artístics convencionals.

BARCELONA I LES NOVES AVANTGUARDES

A final dels seixanta, la sintonia de Cirici amb l’escena artística valenciana va afe-blir-se, ja que la perspectiva moderna, as-sentada en la idea de progrés, des de la qual el crític tendia a contemplar el fet estètic, va portar-lo a considerar que els nous realis-mes ja no responien a les noves inquietuds i, en conseqüència, va passar a vindicar els corrents conceptualistes emergents, els quals tenien una implantació escassa al País Valencià. En efecte, mentre que a l’entorn barceloní va aparèixer un nombre conside-rable d’artistes joves que anirien assumint les noves poètiques, auspiciades o recolza-des des d’instàncies diverses –de l’Escola Eina a l’Institut Alemany o la revista Serra d’Or–, a l’entorn valencià, en canvi, el pes i l’ampli ressò de l’Equip Crònica i de plantejaments afins van condicionar l’obra dels nous autors. Fou un procés una mica semblant al que es va viure a Catalunya, anys abans, amb Tàpies i l’informalisme, els quals van marcar tan profundament el

camp artístic local que van dificultar l’en-trada i l’assentament de noves proposicions estètiques.

De fet, els corrents conceptualistes foren els primers a Catalunya que van qüestionar, tant en la teoria com en la pràctica, allò que representava Tàpies, a qui consideraven un artista plenament integrat en les estructures institucionals de l’art i amb una obra sense capacitat real d’antítesi. En aquells anys, Tàpies i Cirici també van entrar sovint en confrontació dialèctica a causa del suport teòric que el crític dispensava a aquesta neoavantguarda conceptualista.34

A MANERA D’EPÍLEG

Per acabar, deixarem constància d’un afer polèmic que va tenir lloc l’any 1977 ar ran de la utilització per Cirici de la imatge d’una escultura d’Andreu Alfaro, titulada Catalan power, sense el permís de l’autor, per il·lustrar un cartell de propaganda elec-toral del psc, el partit on llavors militava el crític de Serra d’Or i mitjançant el qual asso-liria el càrrec de senador a Madrid.35 De fet, Cirici sempre havia estat un gran defensor d’Alfaro, de qui valorava la sàvia utilització de materials industrials i el caràcter emble-màtic de bona part de la seva producció, així com el seu compromís social i nacional. Però aquesta apropiació no consentida va provocar un enfrontament agre, Alfaro en va denunciar tant la instrumentalització partidista com la tergiversació de sentit a què, segons ell, havien sotmès l’obra, ja que la referència catalana de la seva escultura incloïa tot l’àmbit territorial, segons les tesis fusterianes, i no només aquella part on el psc presentava les seves llistes. Un conflicte que no era aliè a les dinàmiques

113polítiques del moment, ja que llavors Al-faro era proper al pspv i es donava una forta situació de tensió amb el psoe en la lluita per hegemonitzar l’espai socialista, ja que a diferència del psc, que va pactar un acord amb el psoe,36 el pspv va decidir mantenir-se al marge d’aquest procés de confluència.37 Això va provocar que en les primeres eleccions espanyoles postfranquis-tes al País Valencià es presentessin diverses llistes socialistes que competien entre elles i que la posició d’Alfaro no es correspongués amb l’opció política per a la qual es va fer servir la seva obra.

Aquest afer pot ser vist com un senyal primicer de l’inici d’un replantejament de la qüestió nacional catalana, en què els in-teressos d’uns partits polítics que miraven de situar-se en un terreny de joc accelera-dament canviant, les correlacions de força existents, les pressions d’uns aparells estatals vinculats a la dictadura i que no van ser objecte de depuració o, en fi, el nou model territorial amb què es va dotar l’Estat espa-nyol propiciaren el progressiu ofuscament del projecte dels Països Catalans. El mateix Cirici, tot i continuar defensant la realitat lingüística i cultural comuna, va dedicar menys atenció que abans a les aportacions artístiques del País Valencià. Un fet que, a banda de les motivacions conjunturals esmentades, també cal atribuir a les seves noves responsabilitats institucionals, tant en l’àmbit artístic i organitzatiu de l’aica com en la política espanyola i europea, així com al distanciament crític que manifestà cap a determinats plantejaments estètics de base postmoderna que van hegemonitzar la nova circumstància històrica. ❒

1. J. Fuster, «Libros catalanes», Destino, núm. 1.138 (30-5-1959), p. 35.

2. Ja abans de la guerra, el clima cultural en què Cirici es va formar i la seva participació en col·lectius del catalanisme republicà, el portaren a assumir aquest marc global. En els seus llibres de memòries, atribueix als articles de J. V. Foix un paper destacat en aquesta conscienciació. Durant la postguerra, l’associació Miramar, que aplegava sectors de la resistència cultural, també va tractar la qüestió; en una trobada de l’any 1948, Cirici va proposar un terme nou per referir-se al conjunt territorial: la Tríada, que volia reflectir la pluralitat constituent. Poc més tard, Maurici Serrahima, militant d’udc i cap visible de Miramar, escrivia a Cirici: «Hi ha qui ha realitzat la tríada! I sabeu qui? Els jesuïtes!!! [...] Per acord del seu general [...] ha estat dissolta la vella província d’Aragó, i se n’ha format una de nova, la Tarraconense, que comprèn Catalunya, València i Mallorca [...] és a dir, les terres cata-lanes». Carta de Maurici Serrahima a Alexandre Cirici, Barcelona, 26-10-1948; arxiu particular d’Alexandre Cirici Pellicer (a partir d’ara apacp).

3. J. Fuster, «Libros catalanes», art. cit. 4. Alexandre Cirici, «Sobre El descrèdit de la realitat i

d’altres assaigs de Joan Fuster», Serra d’Or, núm. 192 (setembre de 1975).

5. Ara bé, la posició de Fuster no es pot considerar ple-nament adscrita al realisme històric, ja que si bé en reconeixia els aspectes positius, també prenia distàncies cap a alguns dels seus postulats, espe-cialment els que podien suposar una dilució o un afebliment de la consciència crítica de l’intel·lectual i del necessari marc de llibertat en què, segons ell, aquesta havia de desenvolupar-se; vegeu Enric Balaguer Pascual, «Joan Fuster i el realisme històric. Apunts sobre una dissidència», Serra d’Or, núm. 355 (juny de 1989).

6. Jaume Vicens, «Presència valenciana», Serra d’Or, núm. 5 (maig de 1960), p. 7.

7. Joan Fuster, «Apunts per a una rèplica a Vicens Vives», Serra d’Or, núm. 11 (novembre de 1960). Fuster va recollir el guant llançat per Vicens als estudio- sos valencians i el 1962 publicà Nosaltres els valen- cians, Qüestió de noms i El País Valenciano.

8. El llibre fou dirigit per Ferran Soldevila, que co-ordinà un equip format per una cinquantena de col·laboradors. El seu objectiu principal era donar una visió sintètica de bona part del segle xix i del xx en un intent de mostrar totes les facetes de la realitat catalana.

114 9. AA.DD., «Carta oberta als intel·lectuals barcelonins»,

Serra d’Or, núm 4 (abril de 1961), p. 7.10. L’autor veia el món com un mosaic de cultures que

s’estenien sobre el territori, les quals eren el resultat tant de factors interns –d’ordre geogràfic, antro-pològic, ideològic, polític, racial, econòmic, etc.–, com de factors externs, fruit de les relacions i els contactes que establien unes cultures amb les altres. Al seu entendre, l’art havia d’estudiar-se a la llum del seu marc cultural específic. Aquesta concepció, que superava els enfocaments immanentistes, pot veure’s com un precedent de la sociologia de l’art.

11. En els seus primers assajos dels anys quaranta, Cirici ja havia qüestionat el tractament que feien les tendències historiogràfiques dominants de les relacions entre els moviments culturals pretèrits i la territorialitat, les quals historiografies propendien a projectar unes formes polítiques i unes estructures organitzatives del present –els estats nacionals– cap a unes èpoques del passat en què aquestes formacions o eren inexistents o presentaven una altra configuració interna, o bé responien a una funcionalitat diferent.

12. Vegeu Narcís Selles Rigat, Alexandre Cirici Pellicer. Una biografia intel·lectual, Catarroja-Barcelona, Afers, 2007.

13. Abans d’entrar en relació amb els models annalistes, el vincle de Vicens amb Cirici es remunta als anys de la Guerra d’Espanya en què ambdós autors van participar en un projecte comú sobre geopolítica encarregat per la Generalitat de Catalunya. Poste-riorment, un i altre conrearien un model eclèctic influït per Arnold Toynbee i altres filòsofs de la història, si bé en el cas de Cirici tendia a predomi-nar el costat més especulatiu.

14. Aquesta lectura s’emmarca en una interpretació esquemàtica de base dicotòmica i de llarga durada caracteritzada per la pugna entre autenticitat i des-naturalització. L’autor considera que la introducció de la corporació cortesana de l’Acadèmia a València va trencar l’autenticitat de l’art valencià, de manera que els seus artistes van passar a adaptar-se «a les modes successives de la petita esfera dominant madrilenya». Després dels esforços d’un Sorolla o un Benlliure per assolir la genuïnitat perduda, no seria fins als anys cinquanta que, segons ell, s’assoliria l’esmentat retrobament. Alexandre Cirici Pellicer, «El retrobament plàstic del País Valencià», Serra d’Or (gener de 1960).

15. El juliol de 1956, Joan Portolés va fundar el mam a Eivissa, on va organitzar les primeres exposicions.

Arran del seu retorn a València va establir contactes amb nombrosos artistes i grups, va crear una xarxa de relacions que es va anar estenent territorialment, amb un punt especialment fort a Barcelona, i es va dotar d’una eficient infraestructura que li va permetre impulsar una activíssima política expo-sitiva arreu de l’Estat espanyol i en terres italianes. També va aprofitar les possibilitats de promoció que li oferia el món oficial. L’any 1958, el mam es va dissoldre temporalment per reforçar la vincula-ció amb el col·lectiu d’artistes catalans encapçalat per Cirici i es va constituir l’Associació d’Artistes Actuals de València, si bé al cap de poc es retornà al model anterior. Durant la seva existència, el mam va organitzar gairebé tres-centes exposicions, dos cicles d’art actual, una sèrie de publicacions sobre art contemporani i nombroses conferències. L’associació no estava compromesa amb una úni - ca línia estètica, sinó amb totes aquelles que te-nien un compromís amb la modernitat. Crítics i intel·lectuals tan diferents com Aguilera Cerni, Cirlot, Fuster o el mateix Cirici van col·laborar en les seves activitats. Vegeu Pascual Patuel, El Moviment Artístic del Mediterrani (1956-1961), València, Generalitat Valenciana-Consell Valencià de Cultura, 1998.

16. Alexandre Cirici-Pellicer, «El retrobament plàstic...», art. cit., p. 23.

17. Altres autors citats per Cirici són Andreu Alfaro, Nàssio Bayarri, J. G. Borillo, Manuel Baeza, Josep Monjalés, Joan G. Ripollés, Andreu Cillero, Luis Prades Perona, Xavier Soler, Josep Vento, Joaquim Michavila, Jacinta Gil, Francesc Pérez Pizarro i Joana Francès.

18. A. Cirici Pellicer, «Actualidad de Alicante», Revista, núm. 362 (21 de març de 1959). En el seu article, Cirici ressenya la seva experiència a Alacant, dóna compte de la situació artística que s’hi viu i es lamenta de l’oblit que des de Barcelona hi ha cap a «la más meridional de las tierras de nuestra lengua». A Alacant es va relacionar, entre altres, amb Antoni Garcia Leal, president de la Comissió de Cultura, que l’havia convidat, l’artista Xavier Soler, de qui visità l’estudi, i els crítics d’art Francesc Armengol i Rafael Coloma, que també escrivien en català. apacp, Llibreta 1 (16 i 17 de gener de 1959).

19. Cirici va fer la crònica de l’exposició, que comptava amb una àmplia representació d’autors de la Me-diterrània; A. Cirici Pellicer, «II Ciclo de Arte Actual del Mediterráneo», Revista, núm. 401 (19 de desembre de 1959). Durant la celebració l’ex-

115posició, Cirici va fer la conferència «Significació de la plàstica actual». A Castelló es va reunir, entre altres, amb Rubén Vela, Portolés, Sòria i Michavila; apacp, l. 121 (28 i 29 de novembre de 1959). L’any següent, Cirici va escriure dos textos per a la publicació Cuadernos del Movimiento Artístico del Mediterráneo, l’un sobre Will Faber i l’altre sobre Salvador Sòria.

20. apacp, L. 122 (24 de desembre de 1959).21. apacp, L. 124 (24 d’abril de 1960).22. Aguilera Cerni va proposar a Cirici entrar a l’Associ-

ació Internacional de Crítics d’Art (aica), en uns moments en què l’Estat espanyol hi tenia escassa representació. apacp, carta de Vicente Aguilera Cerni a Alejandro Cirici Pellicer, València, 24-2-1960. L’any 1978, Cirici va ser elegit president de l’aica.

23. Argan va fer el pròleg del llibre de Cirici, Art i societat (1964), que l’any 1976 va ser traduït a l’italià en una col·lecció que dirigia Gillo Dorfles. L’editorial Obrador Edèndum en va fer una reedició el 2009.

24. apacp, carta de Vicente Aguilera Cerni a Alejandro Cirici Pellicer, València, 1-3-1960.

25. Vegeu Pascual Patuel Chust, «Art geomètric valencià. Consideracions sobre una avantguarda», Geomètri-ca valenciana, València, Sala Parpalló, Institució Alfons el Magnànim i Diputació de València, 1999 [catàleg d’exposició] i Paula Barreiro, Arte norma-tivo español: procesos y principios para la creación de un movimiento, Madrid, csic, 2005.

26. Paula Barreiro, «Contra vent i marea: L’art normatiu en l’encreuament», Arte normativo: 50 aniversari de la primera exposició conjunta d’art normatiu espanyol: Grupo Parpalló, Equipo 57, Equipo Cór-doba, Manuel Calvo, José M.. de Labra, València, Generalitat Valenciana, 2010 [catàleg d’exposició].

27. La primera expressió s’inspirava en el nom del grup francès Groupe de Recherche d’Art Visuel adscrit a aquesta poètica, mentre que la segona fou emprada per Argan. Cirici va defensar aquests corrents fins a finals dels anys seixanta.

28. Destaquem les col·laboracions de Cirici a la revista Suma y Sigue impulsada per Aguilera, o bé la par-ticipació en el Diccionario del arte moderno (1986), dirigit pel crític valencià.

29. [Alexandre Cirici], «Noticiari», Serra d’Or, núm. 5 (maig de 1965), p. 40.

30. En l’adopció d’aquesta denominació per part de Cirici va ser decisiva la coneixença personal de Restany en el congrés que l’aica va organitzar l’any 1963 a Tel-Aviv i posteriorment la seva participació

en el Convegno Internazionale Artisti, Critici e Studiosi di Arte que va tenir lloc a Rímini l’any següent i en què Aguilera Cerni també tingué un paper rellevant. En aquesta darrera trobada, Cirici hi presentà la ponència «Quatre questions sur la technique et l’idéologie dans l’art», que ha estat traduïda i incorporada en el recull d’Alexandre Cirici, Viure l’art, transformar la vida, Catarroja-Barcelona-Palma de Mallorca, Afers, 2010.

31. Tant alguns dels sentits que Cirici atorgava al nou realisme com la mena d’obres i artistes que en-globava sota aquesta denominació no coincidien exactament amb els de Pierre Restany. L’ús que en feia Cirici era més inclusiu i venia condicionat per les dinàmiques i les contradiccions pròpies del camp artístic local; de manera que sota l’esmentada denominació també hi incorporava autors que es trobaven més vinculats a la nova figuració, la figuració narrativa o l’art pop.

32. Alexandre Cirici, «Todó i els barcelonins», Serra d’Or, núm. 3 (març de 1966), p. 39. La participació de Cirici en iniciatives valencianes va continuar essent força habitual en aquests anys, destaquem la seva presència en el jurat del Vè Saló Internacional de Març de València (1964) o la seva participació en les Converses sobre Disseny Industrial al Col·legi d’Arquitectes de València (1967), que va comptar amb l’asssistència de membres d’adi-fad de Bar-celona, personalitats com Tomás Maldonado o Alberto Sartoris i artistes i intel·lectuals valencians com Andreu Alfaro o Tomàs Llorens.

33. Tomàs Llorens, «Un any d’Estampa Popular de Va-lència», Serra d’Or, núm. 10 (novembre de 1965).

34. Per la seva part, Aguilera i Cirici van topar amb els plantejaments de Llorens arran de l’exposició «España. Vanguardia artística y realidad social» (1976) que es va celebrar en el marc de la Biennal de Venècia. L’organització de la mostra anava a càr- rec de l’anomenada «Comissió dels deu», on entre altres hi havia Antoni Tàpies, Oriol Bohigas, l’Equip Crònica, Agustín Ibarrola o Antonio Saura, si bé els principals responsables del projecte van ser Tomàs Llorens i Valeriano Bozal. La majoria dels organitza-dors se situava en els entorns del psuc i del pce. Tant Cirici com Aguilera van adoptar posicions crítiques, si bé per motius diferents, davant l’enfocament de l’exposició. D’altra banda, Llorens va jugar un paper destacat com a principal redactor del text corresponent a l’àmbit artístic del Congrés de Cul-tura Catalana i també en l’exposició «Art i moder- nitat als Països Catalans» (1978), celebrada a Berlín.

11635. Cirici es va presentar per les llistes de l’Entesa dels

Catalans, una candidatura unitària de les esquerres que s’imposà en totes les circumscripcions electo-rals de Catalunya. Entre les persones elegides també hi havia noms com Josep Benet, Paco Candel o Pere Portabella.

36. Alexandre Cirici va ser un dels dirigents del psc que va negociar l’anomenat Pacte d’Abril (1977) amb el psoe per constituir una candidatura d’unitat socialista. Mitjançant aquest primer acord, el psc compartia llistes i programa amb el partit espanyol, però es mantenia, si més no sobre el paper, com un partit autònom. El psoe, per la seva banda, reconeixia, genèricament, el dret a l’autodetermi-nació dels pobles i nacionalitats de l’Estat espanyol. Posteriorment, aquests acords inicials serien objecte de reformulació.

37. A les tensions amb el psoe s’hi va afegir l’escissió del pspv poc abans de les eleccions; vegeu Joan Martí Castelló, «Valencianistes socialistes i socialistes valencianistes. Els camins del pspv», Afers, núm. 67 (2010).

Col·lecció

L’assassinat entès com una de les belles arts Thomas De Quincey Traducció i introducció d’Albert Mestres

Micromégas. Una història filosófica Voltaire Traducció i introducció de Martí Domínguez

Brevíssima relació de la destrucció de les Índies Bartolomé de Las Casas Traducció de Pau Viciano Estudi preliminar de Meritxell Bru Pròleg de Miquel Barceló

Contra els galileus Julià Emperador, dit l’Apòstata Traducció i introducció de Joan F. Mira

Assaigs Victor Klemperer Traducció de Marc Jiménez Introducció d’Antoni Martí Monterde

Lisboa. Llibre de navegació José Cardoso Pires Traducció i introducció de Vicent Berenguer

La lluita per la vida Charles R. Darwin / Alfred R. Wallace Traducció de Juli Peretó Introducció de Manuel Costa i Juli Peretó

En una cambra i mitja Joseph Brodsky Traducció d’Anna Torcal i Salvador Company Introducció d’Antoni Munné

Juli despatxat de les portes del cel Erasme de Rotterdam Traducció i introducció d’Antoni Seva

L’esperit alemany en perill Ernst Robert Curtius Traducció de Marc Jiménez Introducció d’Antoni Marti Monterde

117

118

CAP A UN COL·LAPSE DE LA CIVILITZACIÓ INDUSTRIAL?

PRESENTACIÓ

Fa més de quaranta anys, l’informe al Club de Roma sobre límits al creixement va advertir que, si les tendències expansives de la població, el capital, el consum de recursos i la contaminació continuaven sense frens substancials, la dinàmica de la societat industrial havia de desembocar en una situació de translimitació (d’overshoot, d’ultrapassament dels límits establerts per un planeta finit) i, eventualment, en un col·lapse demogràfic i econòmic. Era, en qualsevol cas, una prospectiva a llarg termini.

D’aleshores ençà, se n’ha parlat prou i s’ha fet molt poc. Diguem-ho menys cruament: no se n’ha parlat tant com caldria i no s’ha fet el suficient. Han transcorregut unes quantes dècades i allò que aleshores era una hipòtesi de futur és ja, segons un munt d’indicis, la realitat present. Les informacions que indiquen que el món porta alguns anys instal·lat en la translimitació són abun-dants, precises i consistents. I la translimitació és un estat necessàriament transitori –insostenible, que se’n diu ara, amb una paraula que l’abús està convertint en absolutament inservible. Per tant, el col·lapse podria ser imminent, obrint la porta a una llarga davallada.

Haurà de passar encara un temps —potser entre deu i vint anys— abans de tenir una evidència aclaparadora. Ara com ara, per tal de percebre així les coses, ens calen encara instruments concep-tuals específics i s’ha d’enfocar la mirada en direccions determinades. I, per descomptat, tot plegat no és més (ni menys) que una hipòtesi. És a dir, si es demostra que les dades que la justifiquen són errònies o que la lògica amb la qual es formula és incorrecta, caldrà revisar-la o fins i tot abandonar-la. No hi ha cap altra manera raonable de procedir.

El que no sembla gens raonable és que hom continue ignorant o menystenint l’assumpte per una convicció irracional segons la qual el col·lapse és impossible: la societat industrial capitalista és massa rica, té massa recursos tecnològics i massa capacitat de resposta i d’adaptació per a conèixer un desenllaç així. Aquesta em sembla una variant particularment nefasta del somni fetitxista too big to fail. Més aviat al contrari: el debat sobre els límits al creixement és més actual que mai.

El dossier que presentem és una eina més en la preparació dels instruments conceptuals adients. S’ha elaborat a partir del marc de referències d’un projecte de recerca dedicat a un aspecte particular però fonamental: la transició a una societat postcarboni, és a dir, menys dependent dels combusti-bles fòssils. Aquest projecte, postcarbon – Transitions towards a post-carbon society: redistributive impacts and everyday life in a context of non-fossil energies and climate change (CSO2011-24275), s’inicià en gener del 2012 i ha estat desenvolupat per un equip integrat per investigadors de les universitats de València, Barcelona i París 1 (Panthéon-Sorbonne), amb una ajuda del Subprograma de Projectes d’Investigació Fonamental no Orientada del Pla d’I+D+i. Dels cinc articles seleccio-nats, dos difonen resultats del projecte i tres contribueixen a completar-ne la perspectiva. Hi ha tres textos originals i dues traduccions que hem considerat particularment instructives. En conjunt ofereixen una visió àmplia, que va des dels referents fàctics sobre l’estat dels sistemes naturals fins a les implicacions antropològiques.

Ernest Garcia

119

Després de casi cinc anys de fer divul-gació sobre els greus problemes de soste-nibilitat de la nostra societat, i particular-ment del cas de la crisi energètica, a través del blog The Oil Crash, de les múltiples conferències que faig i d’alguna entrevista que m’han demanat els mitjans de comu-nicació, he observat que hi ha una pregun-ta que la gent em fa repetidament. Moltes vegades comento que si no es prenen me-sures decidides que trenquin amb el para - digma irracional i suïcida de la nostra so - cietat de consum –única via per sortir d’a-questa crisi econòmica sense fi–, aquest impasse històric del nostre sistema econò-mic causarà una disfuncionalitat creixent de la nostra societat i eventualment ens por tarà al col·lapse. La idea del col·lapse, i més encara, del col·lapse social, no era un concepte gens habitual en les converses de fa uns anys, tot i que ara s’està tornant

Antonio Turiel

Antonio Turiel és científic titular del csic a l’Institut de Ciències de la Mar. La seua recerca se centra en els fe-nòmens no lineals, particularment de la turbulència, i en l’oceanografia física a través de mitjans de tele-detecció. És secretari del Comitè Executiu del Barce-lona Expert Center (que assessora l’Agència Espacial Europea). Autor de més de 80 articles científics, és editor del blog The Oil Crash i president de l’Oil Crash Observatory, una associació dedicada a difon-dre la problemàtica de la fi dels combustibles fòssils.

un tema recurrent, especialment des que la nasa1 o grans firmes d’intermediació fi - nancera2 publiquen estudis sobre el tema. Quan sorgeix aquest mot, col·lapse, se so - len produir dos tipus de reacció, una mino- ritària i una altra de majoritària. La mi- noria em pregunta què es un col·lapse so-cial, tot i que més o menys tothom té una imatge mental d’aquest tipus d’esdeveni-ment (no necessàriament tothom té, però, la mateixa idea del que és un col·lapse). La majoria em pregunta una cosa ben di-ferent: quan sobrevindrà aquest col·lapse que jo anuncio.

Quan. No tot el que pregunta quan es produirà el col·lapse té les mateixes moti-vacions, però malauradament gairebé tots arriben a la mateixa conclusió: la inacció.

Uns pocs pregunten pel moment del col·lapse per pur cinisme. No s’acaben de creure la veracitat implacable de les dades que presento (la producció de petroli cru convencional en caiguda des de 2005,3 la ruïna que és el fracking,4 la propera arriba-da del zenit de les altres primeres matèries energètiques no renovables i les importants limitacions de les fonts renovables,5 etc., però són massa mandrosos per a revisar les dades i comprovar la dura realitat; confi-en que algun miracle inesperat ens ha de salvar, i prefereixen reconfortar-se amb els somnis d’abundància sense límits que es

El context del nostre col·lapse

120prodiguen, cada cop més infundadament, als suplements de color salmó dels diaris dominicals. Volen un pronòstic de la meva part, sense entendre que jo sóc només un científic i no pas un quiromàntic o taro-tista. No hi ha res a la meva ciència que em permeti pronosticar el futur minut a minut. La ciència, però, sí que em permet saber què no és possible i què no passa-rà. De la mateixa manera que sé que quan llancem una pilota a l’aire tornarà a caure a terra, sé per exemple que no tornarà a ha-ver-hi un creixement econòmic sostingut sinó una caiguda esglaonada, que cada pe-tit repunt aparent del pib durarà poc i vin - drà seguit de baixades més fortes. Sé, tam - bé, que la disponibilitat dels recursos serà, amb alts i baixos, cada cop menor. Tot això els és igual als més cínics: ells, en el fons, volen que «em mulli» donant dades con-cretes, perquè així si al final les coses no passen al moment exacte «predit», tot i que el desfasament temporal sigui d’uns mesos, podran desacreditar tot el que dic per aquell erroni vaticini. O bé, si els meus pronòstics de col·lapse són «molt» llunyans en el temps –«molt» en aquest context pot voler dir unes poques dècades– no amoï-nar-s’hi perquè, total, «jo ja no ho veuré».

Deixant els més cínics a banda, cal dir que la majoria de les persones que pregun-ten quan es produirà el col·lapse no dub-ten de les meves dades. Fins i tot accepten la relativa proximitat temporal d’aquest moment crític de la nostra societat. Vo-len saber, però, quan el col·lapse serà un fet innegable, indeturable. No només ho volen saber: necessiten saber-ho. Necessi-ten saber-ho perquè, en el fons, no tenen idea de fer cap canvi dràstic en les seves vides fins al moment en què la realitat del col·lapse sigui tan palmària i evident per

a tothom, que el cost social d’emprendre aquest canvi no sigui gran. És a dir, no vo-len haver de lluitar amb la família, amb la parella, amb els amics i amb l’entorn so - cial, ni haver de passar per una perso-na excèntrica que se sobreprotegeix d’un perill sobre la imminència del qual no hi ha un consens social. Entenc perfectament aquesta postura perquè, en el fons, jo faig el mateix, perquè la majoria estem fent el mateix. Qui renunciaria a un treball, a una carrera professional, a un sou, a una accep-tació dins del nostre petit entorn social, a unes expectatives de vida... per tal d’adap-tar-se a una nova i més dura realitat que, al cap i a la fi, ningú no coneix com serà? La posició més raonable és, efectivament, tenir en compte les advertències i estar a l’aguait del que pugui passar, però no fer canvis, o no importants, fins que el que s’estigui gestant no s’exhibeixi amb tota claredat.

Hi ha, però, dos problemes greus amb aquesta actitud «d’esperar i veure» el col-lapse.

El primer és que la Història ens ense-nya que un col·lapse no és un moment sinó un procés, que no sempre és fàcil de reconèixer fins que ja és massa tard perquè les mesures per aturar-lo puguin tenir efi-càcia. Els col·lapses dels grans imperis de la història han estat processos que en al- guns casos han durat segles, i fins i tot enmig dels col·lapses més sobtats, han calgut algunes dècades perquè es fes evi-dent el descens. Malgrat que en el nostre cas tot indica que el descens serà relativa-ment ràpid, tot i així, no deixarà de durar unes dècades en les quals progressivament cada cop ens adonarem que estem pitjor. La generació dels nostres fills viurà pitjor que nosaltres, i la dels nostres néts viu-

121rà en un món completament diferent de l’actual; que aquest món sigui un infern o un lloc digne depèn completament de les decisions que nosaltres hem de prendre en aquest moment.

El segon problema que comporta espe-rar el col·lapse és que en realitat ja estem començant a col·lapsar; està col·lapsant la nostra economia, el nostre hàbitat –i amb ell la nostra ecologia–, els nostres recur-sos i la nostra societat. El procés no és lent en realitat, però és suficientment progres-siu perquè la nostra psique de primat poc evolucionat no sigui capaç d’identificar-ne el fil conductor amb un nexe explicatiu comú i es conformi amb una multiplici-tat d’explicacions parcials. I fa molt per aquesta dissonància una de les substàncies més tòxiques que l’Home ha produït mai: la propaganda.

Veiem les guerres civils i entre països, per a les quals trobem una plètora d’expli-cacions cada cop més complicades i ad hoc, i no veiem –no volem veure– que en el re-refons dels conflictes a Egipte, Síria, Líbia, Irak, Sudan del Sud, Nigèria, Ucraïna, fins i tot a Palestina, i properament a Iemen, a Algèria o possiblement a l’Iran, el con-flicte amaga sempre al darrere la lluita pel control dels últims recursos de petroli i de gas.6 Fins i tot la conflictivitat interna crei-xent a Veneçuela, Brasil i Mèxic té als seus orígens la caiguda ja innegable de la pro- ducció de petroli en aquests països i les difi- cultats de mantenir una balança comercial estable que es recolzava en l’exportació de l’or negre. Preferim, al contrari, tota mena d’explicacions basades en factors culturals, socials, ètnics, polítics... els quals evident-ment són contribuents i en alguns casos desencadenants dels problemes descrits, però el factor de més pes i que és el ve-

ritable fil conductor de la decadència de la nostra societat global és la fi del petroli barat –eufemisme per referir-se a la cai-guda de la producció de petroli, perquè si el petroli és massa car, simplement no ens el podem permetre.7 I ben aviat passa-rà el mateix amb el gas, el carbó i l’urani; aquestes quatre primeres matèries repre-senten el 92% de l’energia primària que es consumeix avui a dia al món, segons l’Informe Estadístic Anual de bp.8

Sabem que hi ha greus problemes eco-lògics i parlem sovint de «Salvar el plane- ta», sense tenir en compte que no és el pla-neta el que està en risc, ni tan sols la con-tinuïtat de la vida a la seva superfície; en realitat parlem de salvar el nostre hàbitat, el que fa possible la nostra mera existèn-cia. Preferim pensar que com que som tan bons i conscienciats fem un acte altruista per la Mare Natura quan en realitat, cons-cient o inconscientment, estem intentar salvar les nostres vides i la nostra continuï-tat com a espècie.

Els problemes ecològics no són només el Canvi Climàtic, que ara sembla acapa-rar tota l’atenció política. Tot i ser greu, el Canvi Climàtic és un efecte més de l’«ex-ternalització ambiental» de l’activitat in-dustrial, un eufemisme per referir-se a la pol·lució i degradació dels hàbitats que per raons econòmiques s’infligeixen al nos tre entorn. Però els problemes són greus i múltiples: l’aire que respirem està terrible-ment contaminat –l’Organització Mun- dial de la Salut reconeixia recentment que una de cada vuit morts al món són atribuï-bles a la contaminació de l’aire (i això no-més sobre els humans)–,9 l’aigua potable comença a escassejar al món,10 i els mars pateixen una pressió brutal, amb el previ-sible col·lapse de totes les pesqueries en un

122termini màxim d’unes poques dècades,11 una forta contaminació per metalls pe-sants i per plàstics, la formació de verita-bles continents de brossa al mig de l’oceà, etc. La llista d’agressions ambientals a la terra, l’aigua, l’aire i la resta d’éssers vius seria interminable. Una de les grans esqui-zofrènies de la industrialització és que ens ha fet creure que som una cosa diferent dels animals i que no tenim les mateixes necessitats naturals que ells; amb aquesta alienació inculcada des de ben petits, no veiem que destrossar el medi ambient im-plica al llarg termini autoexterminar-nos.

Els recursos estan col·lapsant, el medi ambient està col·lapsant, i alguns països es - tan col·lapsant. Des de la perspectiva d’un país opulent del Primer Món com és Es-panya, però, els símptomes d’aquest col-lapse ja en marxa no són tan evidents.

Ho pensa realment així, estimat lector?Fixem-nos bé en el cas d’Espanya. Es -

tem parlant d’un país que té una taxa d’a-tur que des de fa un parell d’anys es troba al voltant del 25% de la població activa, taxa que arriba al 50% si parlem només dels més joves; un país on la quarta part de la població està per sota del llindar de pobresa o en risc d’exclusió social.12 Quan escric aquestes línies (estiu del 2014) des del Govern de l’Estat i des dels mitjans de comunicació s’estan creant grans expecta-tives amb una presumpta recuperació eco-nòmica ja en marxa que estaria començant a crear ocupació, tot i que d’Europa no vé-nen tan bones notícies. De fet, múltiples indicadors econòmics avançats indiquen un gran risc que es desencadeni una nova onada recessiva a escala global en algun mo- ment dels propers mesos, en tant que la re - cuperació espanyola sembla estar propul sa - da pel l’increment d’endeutament públic i

per l’últim esforç de les famílies, que han volgut creure que per fi arribava la recupe-ració i s’han gastat els últims estalvis per intentar ajudar al familiar pertinaçment aturat i muntar un petit negoci (una fleca, una cafeteria, una ferreteria...) que el pu- gui autoocupar. Febles fonaments d’aques-ta recuperació espanyola que ben aviat s’esfondrarà, deixant una part encara més gran de l’antiga classe mitjana depaupera-da i desprotegida.

Perquè, en suma, així és com funciona el col·lapse de la majoria de las civilitza- cions; de manera semblant a com va col·lap- sar l’Imperi Romà, així és com probable- ment col·lapsarà la nostra societat occiden-tal si no reaccionem aviat. La gent tendeix a pensar que el col·lapse està marcat per grans catàstrofes naturals o induïdes per la mà de l’home; en general, però, el curs del col·lapse és relativament pausat. Durant el col·lapse hi ha, és ben cert, esporàdiques sotragades, esdeveniments col·lectivament traumàtics: una guerra, una invasió, una epidèmia... Fites que queden gravades a foc en la memòria col·lectiva dels pobles, però que en si mateixes no expliquen el lent i amarg declivi. La majoria del temps durant el col·lapse, el que passa és que les coses funcionen cada cop pitjor. No és res en concret i ho és tot; tot va canviant a poc a poc sense saber-ne el per què, fins que un dia mirem la cara al món i no el reconei-xem. I què són aquestes coses que van can-viant? Coses primerament petites que amb el temps són greus: res no es repara, res no funciona, no hi ha peces de recanvi... els sous dels funcionaris arriben amb retard o deixen d’arribar, els hospitals tanquen, les escoles també, sanitat i ensenyament deixen de ser universals i gratuïts... l’elec-tricitat es converteix en un luxe del qual es

123gaudeix esporàdicament, falten aliments, hi ha gana, la gent es baralla al carrer per un tros de pa, la policia esdevé comple-tament inexistent, inepta, corrupta, o in-versemblantment tot a la vegada, l’Estat es va convertint en un record llunyà... la gent sobreviu fent nous oficis o trampe-jant i robant, els assalts a les fàbriques –ara buides– són continus, a la cerca de qual-sevol objecte de valor; la vida humana ja no val res, es mata per no-res o quasi... No ens podrem adonar en quin moment pas-sa, però hi haurà un dia en què prendrem l’últim cafè, un dia per a l’últim analgèsic, un dia per a l’últim antibiòtic... productes que continuaran estant a l’abast dels be-nestants, però no pas del comú de la po-blació, i que determinen l’empitjorament i escurçament de la seva vida. Així funciona el col·lapse. De la mateixa manera que el creixement explosiu de la població fou un procés silenciós i gairebé invisible fins que de cop fou visible, el ràpid declinar de la població i del seu benestar durant el col-lapse serà també pràcticament impercepti-ble fins que un dia tornem la vista enrere i pensem: «Amb el que arribàrem a ser...».

La lletjor del món durant el col·lapse se’ns faria insuportable si se’ns presentés de cop, però la lenta arribada va fent que ens hi adaptem, que de mica en mica aca-bem acceptant coses a les quals simple-ment cinc o deu anys enrere ens hagués-sim resistit amb força. Al món actual són freqüents, sobretot al cinema, mal ensom-nis de col·lapses ràpids i molt violents, ti-pus Mad Max, la pel·lícula de referència pel que fa a col·lapses energètics dels anys vuitanta del segle passat. I donada la gran força dels mitjans de comunicació a l’hora de modelar fins i tot la nostra imaginació, els nostres somnis, molta gent creu fer-

mament que és aquesta mena de dràstica davallada el prototip del que ha de ser un col·lapse. Partint d’aquesta errònia per- cepció, hom s’imagina com el protago-nista d’un d’aquests films, un heroi dur pe - rò just que lluita sense descans contra un món que embogeix durant la seva caigu-da. Res més lluny de la realitat. No hi ha enemic contra el qual lluitar mentre col-lapsem, només resignació, només fer ser-vir frases fetes per coses fetes; és el «això és el que hi ha», davant d’una nova pèrdua de drets o serveis; «què vols? No hi ha res a fer», en enterrar a un altre amic, men-jat de la fam i dels gèrmens. El declivi és trist i depriment, és grisor i fam, és agonia i desesperació. No hi ha possibilitat de res heroic en el col·lapse; no hi ha lloc per- què una persona pagada de l’individualis-me egoista occidental, el protoconsumidor que ha estat hissat a dalt d’un pedestal per l’actual societat de consum, pugui sortir triomfant, simplement perquè els reptes que té al davant no són res que pugui sor-tejar, destruir o dominar. El capitalisme s’enganya i ens enganya fins i tot a l’hora d’imaginar la seva fi.

El col·lapse és possible, cert, però no és obligatori. No és inexorable, no és la nos - tra destinació forçosa final. És, sense dub-tes, a on anirem a parar si continuem sen - se tensar les regnes de la nostra societat, si continuem a delegar cegament el nostre deure intransferible de vetllar pel nostre fu- tur i el dels nostres fills. De vegades em trobo que, en explicar els greus problemes a què ens veiem sotmesos per la nostra in-dolència, algunes persones em titllen de catastrofista, de cridar el mal temps. És exactament el contrari. Aquells que es ne-guen a pensar de fer canvis no ja necessaris sinó imprescindibles, aquells que pensen

124que no hi ha alternativa a la manera des-tructiva i esbojarrada de fer del capitalis-me global, aquells que neguen els signes evidents de la degradació i el declivi, om-plint-se la boca d’excuses ad hoc per justi-ficar cada símptoma del malalt global, són aquests els que ens condemnen a la catàs-trofe, són els que animen als conductors de la nostra societat a seguir endavant a tota costa i no girar, malgrat que davant tenim un penya-segat. Denunciar les con-seqüències previsibles d’aquesta cursa de bojos, evidenciar amb dades i fets la fal-sedat que s’amaga darrere de tanta notícia que és només un publireportatge pagat per interessos econòmics inconfessables, edu-car la ciutadania sobre la realitat econòmi-ca i ambiental del nostre món... en suma, alertar a la societat del curs cap al col·lapse que absurdament seguim s’ha tornat per a un grapat d’acadèmics i tècnics, entre les quals em compto, un deure ciutadà inelu-dible (pel qual no poques vegades som cri-ticats cruelment pels mateixos que ens fan avançar amb alegria cap al penya-segat). Però nosaltres volem evitar l’arribada del col·lapse, estem convençuts que el podem evitar, si s’informa amb veracitat i objec-tivitat a la societat perquè sigui conscient i pugui prendre les decisions lògiques per determinar el seu futur.

Amb aquest esperit, l’estiu del 2014, un petit grup –poc més d’una desena– de tèc- nics i d’acadèmics d’arreu d’Espanya vam enllestir i promoure un manifest que ha es - tat traduït a moltes llengües i en particular al català. Aquest manifest es diu «Darrera crida», atès que, segons el nostre enteni-ment, no hi ha ja gaire marge de temps per evitar les conseqüències més indesit-jables del col·lapse que ve. No hi ha res radicalment nou al manifest; es podria dir

que es una «posada al dia» en el context espanyol del manifest que fa més de deu anys va promoure la Unió de Científics Preocupats dels eua.13 Tampoc no és un text tècnic, cosa que alguns adeptes in-condicionals d’aquesta religió que anome-nem «neoliberalisme» critiquen, ja que hi voldrien veure substanciats i detallats els símptomes del col·lapse, per tal d’embo-licar-se discutint detalls absurds, per tal de desviar l’atenció, com si els promotors del manifest no haguéssim escrit ja milers de pàgines explicant tots els ets i els uts dels nombrosos problemes de sostenibili-tat que pesen sobre el nostre món. I, per acabar, és un text amb certes limitacions, fruit d’un treballat consens entre sensibi-litats molt diverses del seus diferents pro-motors. Però, tot i això, «Darrera crida» és un text amb molta força i unes poques veritats senzilles; tant és així que va rebre de seguida el recolzament de nombroses personalitats polítiques i professionals, de manera que el dia que els mitjans de co-municació van començar a fer-se’n ressò ja comptava amb centenars d’adhesions, que ara es compten per milers.

El nostre futur no està escrit, però sí el nostre passat, i el nostre passat ens mostra que algunes civilitzacions, superbes en la seva magnificència, van menysprear la pos- sibilitat d’un col·lapse i van col·lapsar. La Història també ens mostra l’exemple d’al-tres civilitzacions que van ser capaces de revertir el declivi quan els primers signes d’un col·lapse imminent van aparèixer, d’aturar i donar marxa enrere en les seves pràctiques autodestructives. No és el col-lapse, per tant, un cop impossible d’atu-rar; però cal fer-li front i cal posar-hi seny. Ja ens ha arribat el nostre avís; anem per feina? ❒

125 1. Safa Motesharrei, Jorge Rivas & Eugenia Kalnay

(2014): «Human and nature dynamics (handy):

Modeling inequality and use of resources in the

collapse or sustainability of societies», Ecological Economics 101, 92-102: <http://www.sciencedirect

.com/science/article/pii/S0921800914000615>,

<http://www.who.int/mediacentre/news/releases

/2014/air-pollution/es/>.

2. Tim Morgan (2013): «Perfect storm - energy, fi nan -

ce and the end of growth». Tullet Prebon Stra-tegy Insights 9: <http://www.tullettprebon.com

/Documents/strategyinsights/TPSI_009_Perfect

_Storm_009.pdf>.

3. Antonio Turiel (2012): «Espuela del weo 2012: la

aie reconoce el declive de la producción de petróleo

crudo», The Oil Crash: <http://crashoil.blogspot

.com.es/2012/11/espuela-del-weo-2012-la-aie-

reconoce-el.html>.

4. Dave Huges (2013): «Perfora, chico, perfora», Post

Carbon Institute Editions: <http://assets-pro

duction-webvanta-com.s3-us-west-2.amazonaws

.com/000000/03/97/original/reports/Perfora%20

Chico%20Perfora_FINAL.pdf>.

5. Antonio Turiel (2013): «La verdad a la cara», The Oil Crash: <http://crashoil.blogspot.com.es/2013/04

/la-verdad-la-cara.html>.

6. Antonio Turiel (2014): «Guerras de prestado», The Oil Crash: <http://crashoil.blogspot.com/2014/02/

guerras-de-prestado.html>.

7. Antonio Turiel (2010): «Digamos alto y claro: esta

crisis económica no acabará nunca», The Oil Crash: <http://crashoil.blogspot.com.es/2010/06/

digamos-alto-y-claro-esta-crisis.html>.

8. bp Annual Statistical Review (2014): <http://www.

bp.com/content/dam/bp/pdf/Energy-economics

/statistical-review-2014/BP-statistical-review-of

-world-energy-2014-full-report.pdf>.

9. oms (2014): «7 millones de muertes cada año debidas

a la contaminación atmosférica», Comunicado de

prensa: <http://www.who.int/mediacentre/news

/releases/2014/air-pollution/es/>.

10. PeakWater.org.

11. fao (2012): «The state of World fisheries and aqua-

culture»: <http://www.fao.org/docrep/016/i2727e

/i2727e.pdf>.

12. Xarxa Europea de Lluita contra la Pobresa i l’Exclusió

Social: <http://eapn.es/>.

13. Union of Concerned Scientists (1992): «Warning to

Humanity»: <http://www.ucsusa.org/about/1992

-world-scientists.html>.

126

L’any 1963, Rachel Carson publicava Primavera silenciosa, una obra en la qual advertia els seus contemporanis sobre el risc d’una extinció massiva de les aus a causa de l’enverinament del medi ambient pels pesticides. En 1965, l’ornitòleg francès Jean Dorst publicava Avant que nature meure, on parlava del risc d’un esfondrament de la civilització, si la humanitat anava fins al final en la seua guerra contra la natura. En 1979, Norman Myers va publicar The Sinking Ark, en què denunciava l’accelera-ció de les extincions d’espècies a la Terra. Aquests són tres exemples d’obres, entre moltes altres, que han contribuït a nodrir l’ombra de l’eco-apocalipsi que plana per sobre les mobilitzacions ecologistes des de fa una cinquantena d’anys. Aquesta ombra –de vegades en un segon pla o al·ludida de manera eufemística–, en qualsevol cas, mai està del tot absent en els discursos sobre el medi ambient, fins i tot en els més institu - cionals. El discurs sobre el desenvolupa-ment sostenible no defuig d’insistir que és molt urgent canviar, perquè en un altre

Un tombant amb potencial apocalíptic

cas... L’ombra de l’eco-apocalipsi està present, ni que siga relegada a uns punts suspensius carregats de sobreentesos.

Aquesta ombra, derivada de catàstrofes futures, és una de les especificitats del pen - sament polític ecologista des de fa cinc de - cennis. No en trobem gaires equivalents en altres ideologies contemporànies, com el marxisme, el conservadorisme, el socialis-me, l’anarquisme, etc. Té molt a veure amb una tradició d’alerta científica defensada pels ecologistes, els biòlegs o els estudiosos del clima que denuncien, des de fa mig segle, el caràcter insostenible de la civilit-zació industrial i productivista. També naix de la idea típicament ecologista que hi ha límits al creixement i que sobrepassar massa temps aquests límits només pot conduir a una forma o altra d’esfondrament. Tot plegat constitueix l’horitzó apocalíptic del pensament ecologista, que té l’ambició de proposar solucions polítiques adients a l’altura del desastre que ens amenaça. Aquestes solucions haurien de ser posades en pràctica «abans que no siga massa tard», com diu l’expressió consagrada.

En els discursos contemporanis, el catastrofisme és sovint reduït a una mena de fascinació exagerada, irracional i pa-tològica pel desastre. És un procediment de desqualificació freqüentment utilitzat pels eco-escèptics, que bàsicament no

Luc Semal, doctor en Ciència Política, és Maître de conférences al Centre d’Ecologia i de Ciències de la Conservació (Cesco) del Museu Nacional d’Història Natural (París, França).

Luc Semal

127creuen en la possibilitat d’una catàstrofe eco lògica global. El catastrofisme seria, llavors, una mena de tendència psicològica, profundament incompatible amb la raó i la deliberació que caracteritzen els nostres règims democràtics. La força d’aquesta desqualificació és tal que ara com ara el terme catastrofisme sembla carregat d’una forta connotació negativa.

Aquest article té com a finalitat mostrar que, ben al contrari, el catastrofisme podria ser entès com un pensament polític del tom-bant del món, els postulats i els arguments del qual són, sens dubte, discutibles, però que tanmateix no deixa de ser un pensa-ment racional.1 El pensament catastrofista es basa en la constatació que ja s’han fet visi-bles alguns tombants globals i irreversibles, com ara el pic dels recursos o l’escalfament global. Es fa ressò de les teories de l’Antro-pocè, terme utilitzat per designar una època geològica nova en la qual la humanitat ha assolit una potència comparable a les forces geològiques. La catàstrofe en qüestió no es pot reduir a una data precisa, més aviat remet a un procés que ens condueix d’un món de creixement vers un món de decrei-xement –o de recessió, o d’esfondrament... I és enmig d’aquest procés que tant els moviments favorables al decreixement com les transition towns intenten alhora alçar acta de la catàstrofe en curs i dissenyar un projecte de societat ecologista compatible amb els processos irreversibles que ja s’han esdevingut a escala planetària.

EL PIC DEL PETROLI I LES MOBILITZACIONS

CATASTROFISTES

Ja en la dècada de 1950, el geòleg Marion King Hubbert va formular la teoria del pic

del petroli, segons la qual l’extracció de pe-troli en un territori determinat s’ajustava a una corba en forma de campana. Això pas - saria als Estats Units, que un dia deixarien de ser exportadors d’hidrocarburs per esde-venir-ne importadors, i passaria també a tot el món. Arribat el moment, la disponibilitat de petroli minvaria ineluctablement, any rere any. No seria la fi del petroli, ni de bon tros, però sí la fi definitiva del petroli abundant i barat. Això obriria les portes a un món radicalment diferent, perquè ¿com aprendre a viure amb cada cop menys quan-titat d’aquest valuós líquid, el carburant del creixement i de la globalització?

L’any 2000, alguns geòlegs petroliers ja jubilats fundaren l’Association for the Study of Peak Oil and Gas (aspo). Dèca- des després de la publicació dels treballs de Hubbert, el seu objectiu era d’alertar els dirigents polítics i el gran públic de la im - minència del pic global del petroli conven-cional. Sens dubte, seria un xoc de gran magnitud per a l’economia mundial, per - què l’encariment de l’energia pesaria for - tament sobre els pressupostos de les fa-mílies, de les empreses i dels estats. Els hidrocarburs no convencionals podrien evidentment ser-ne un substitutiu, però no per massa temps, i a preus molt més elevats. Com és obvi, això no passaria d’un dia per l’altre. Ara bé, molt probablement duria l’economia globalitzada a una era de profunda inestabilitat.

A principis dels anys 2000, moltes orga-nitzacions ecologistes feien servir conceptes com ara el desenvolupament sostenible o el creixement verd. Tanmateix, no hi ha-via unanimitat en aquest punt i les dades difoses per l’aspo foren ràpidament apro-piades i polititzades pels militants i grups ecologistes que interpretaren el pic del

128petroli que es veien venir com una primera materialització dels límits del creixement. El pic del petroli seria el principi de la fi del creixement, per a bé i per a mal. Seria un desastre d’una magnitud sense precedents per a l’economia globalitzada, i el paper dels ecologistes havia de ser a partir d’ales-hores maldar per inventar una societat tan desitjable i habitable com fos possible en un món que fa un tombant.

A França, el moviment del decreixement va començar a fer-se visible cap a l’any 2002, impulsat per militants d’orígens po-lítics diversos. Bona part dels primers textos que circulaven dins d’aquest moviment feien referència explícita a la imminència del pic del petroli mundial, i en feien un argument per demostrar la impossibilitat material del creixement en els decennis successius. Al Regne Unit, el moviment de les transition towns va sorgir cap a l’any 2005, poc temps després que el seu inspi-rador Rob Hopkins se n’assabentés de les prediccions de l’aspo: el propòsit del mo-viment seria de preparar aquesta perillosa transició cap a un futur post petroli a escala local, tot proposant als habitants d’enfortir la resiliència del lloc on vivien.

En tots dos moviments, la descoberta de la imminència del pic del petroli va fer de detonant ideològic i els va permetre de re - fermar la convicció que hi ha límits al creixement, una idea fundacional del pen-sament ecologista que tendia, tanmateix, a desaparèixer amb la institucionalització dels partits verds i el mainstreaming dels discur-sos ambientalistes.2 Però també els va per-metre de ratificar la convicció que aquests límits es materialitzarien a curt termini, en el temps de les generacions actuals, i no en un avenir llunyà i abstracte. En aquest sentit, la politització del pic del petroli

durant la primera dècada del segle xxi ha contribuït en gran manera a fer emergir en les xarxes ecologistes un pensament polític estructurat per la idea del tombant del món: un pensament polític catastrofista.

MILITANTS A L’OMBRA DE LES CATÀSTROFES

Els moviments del decreixement i de les transition towns no es poden reduir, certa-ment, a la dimensió catastròfica. Són movi-ments feblement estructurats i relativament poc homogenis, en els quals els perfils mi-litants poden ser molt variables d’un grup local a un altre, o d’una persona a una altra. No hi ha, doncs, una definició o una visió universal de la «catàstrofe ecològica global» al si d’aquests moviments. Alguns hi veuen un risc possible, d’altres un escenari proba- ble i d’altres, encara, una certesa. Alguns hi veuen la fi anunciada de tota la civilit-zació industrial, d’altres hi entrelluquen, més aviat, una forma de simplificació o de reorganització dràstica. N’hi ha que no dubten a parlar d’esfondrament, i n’hi ha que es malfien d’aquest terme una mica massa romàntic.

I tanmateix existeix una dimensió catas-trofista al si d’aquests moviments que es tradueix en la preocupació per formular propostes polítiques compatibles amb la realitat d’un món que es troba enmig d’un tombant. Però aquest tombant és profun-dament ambivalent, perquè les seues impli-cacions concretes poden generar una gran ansietat. Pensar la fi del petroli abundant i barat vol dir també enfrontar-se a proble-mes sobre els quals seria més còmode de no reflexionar. Per exemple, quin futur tindria el sistema hospitalari en un futur en què

129l’energia fos escassa i cara? Alguns militants britànics de les transtion towns, dentistes professionals, s’inquietaven també pel futur de l’odontologia en un món post petroli. Aquesta no és una perspectiva falaguera, i tanmateix és una qüestió que cal plantejar si hom realment creu en la perspectiva ca-tastrofista induïda pel pic del petroli.

Contra el que es podria pensar de ma-nera intuïtiva, el marc catastrofista proposat per aquests dos moviments postcreixement no ha tingut efectes desmobilitzadors. Ben al contrari, el decreixement i les transition towns es compten entre els moviments eco- logistes més dinàmics de la darrera dèca-da. Particularment el segon, gràcies al seu enfocament més local, ha sabut encetar importants dinàmiques territorials, com ara a la petita vila de Totnes, al Regne Unit, on una part de la població hi va participar en l’elaboració col·lectiva d’un pla local de decreixement energètic.3 La perspectiva catastrofista del pic del petroli ha fet possible obrir un espai de deliberació per a debatre com podria ser Totnes en un futur postpetroli i postcreixement. Pren-dre consciència de la fi de l’abundància energètica va permetre de replantejar les prioritats del municipi, així com les me-sures que podrien garantir un proveïment mínim per a tothom, les competències i les aptituds que convindria assolir, etc. Es va obrir així un debat sobre qüestions que no tenen cap sentit mentre es continue creient que el creixement és l’únic futur possible de la humanitat.

Així doncs, el catastrofisme pot reve-lar-se com un esperó democràtic eficaç, ja que esdevé un estímul perquè una població local passe a deliberar col·lectivament sobre el seu futur. Permet passar pàgina pel que fa al projecte d’un creixement perpetu –que

semblava el nostre únic horitzó possible– en nom del qual se’ns exigeix acceptar més i més sacrificis mediambientals i socials. També permet de reflexionar sobre la re - novació del projecte democràtic en el mo-ment de la materialització dels límits del creixement.

QUINA CATÀSTROFE PER AL CATASTROFISME

ECOLOGISTA?

Es pot dir que el pic mundial del petroli convencional probablement es va atènyer al voltant de 2006. Això s’ha traduït en un fort encariment de l’energia, que ha contri-buït a precipitar la crisi econòmica mundial de 2008. Però aquest encariment també ha contribuït a l’auge dels hidrocarburs no convencionals, que finalment han es-devingut suficientment rendibles per a ser explotats a gran escala... fins al punt d’afavorir una nova baixada dels preus cap al final de 2014. Molts analistes hi han vist un desmentiment empíric de les teories del pic del petroli i, més encara, especulen amb la idea que la humanitat ha entrat en una nova era d’abundància energètica. En canvi, els teòrics del pic del petroli avancen una explicació diferent: la humanitat es trobaria de fet en l’«altiplà ondulat» que constitueix el veritable cim del pic del petroli. L’altiplà ondulat designa les dues o tres dècades durant les quals la producció mundial de petroli ja no pot créixer més, però no ha començat a minvar. És un període caracte-ritzat per crisis econòmiques reiterades, per l’ofegament del creixement mundial, per la fugida endavant cap a hidrocarburs cada vegada més cars i perillosos d’extreure. Du-rant aquest període, l’energia neta continua

130disminuint, i l’escalfament climàtic sembla cada vegada menys controlable.

Més enllà del pic del petroli, el catas-trofisme ecologista és un pensament polí- tic del tombant global i irreversible. Aquest tombant no es pot circumscriure a una data concreta: és un procés que bé es pot esten-dre al llarg de dècades, a imatge del famós altiplà ondulat. Tampoc no es pot reduir a un únic fenomen, ja siga el pic del petroli o l’escalfament climàtic: es tracta, més aviat, d’un procés complex, dins del qual interac-tuen fenòmens tan diversos com el creixe-ment demogràfic, l’esgotament dels recur-sos fòssils, les desestabilitzacions del clima, la desforestació, la pèrdua de biodiversitat, la proliferació nuclear, etc. La complexi-tat d’aquest procés el fa profundament imprevisible quant als detalls, tot i que evidentment hom se’n pot imaginar al-gunes de les grans línies. En definitiva, la catàstrofe ecològica global no significa necessàriament la fi del món, que ben bé pot subsistir un temps després d’haver-se consumat el gran tombant. Però no dei-xa de ser un procés amb potencial apo - calíptic en la mesura que continuen existint arsenals nuclears que fan encara més angoi-xant la perspectiva d’una desestabilització geopolítica suggerida per la perspectiva catastrofista.

Fet i fet, el catastrofisme ecologista res-pon al neguit davant un procés complex, global i irreversible, de detalls imprevisibles, però del qual, amb tot, podem conèixer-ne les fases d’acceleració amb potencial apo-calíptic. Durant la primera dècada del segle xxi, a la perspectiva del pic del pe-troli li correspongué un paper cabdal en la cristal·lització de la dimensió catastrofista de l’ecologisme. Perquè rere el pic del pe-troli es dibuixa allò que a hores d’ara es

coneix com a «pic dels recursos», i fins i tot «pic de tot» (peak all o peakeverything). En efecte, si Marion King Hubbert havia teoritzat la corba en forma de campana de les extraccions petrolieres, el seu model podria també ser aplicat a tots els recursos fòssils, foren o no energètics. A més, d’acord amb els teòrics del pic dels recursos, el pic del petroli contribuirà a l’encariment de l’energia, que al seu torn repercutirà en el conjunt de recursos, entre els quals hi ha els metalls necessaris per a la transformació d’energies renovables en electricitat. Segons Philip Bihouix, el risc és de caure en un cercle viciós: cada vegada més metalls ne-cessaris per anar a cercar una energia cada vegada més escassa i més cara, l’extracció de la qual exigeix instal·lacions i dispositius materials cada vegada més pesants i, per consegüent, cada vegada més metalls... i així successivament.4

Més que el pic del petroli, d’ara en- davant és el «pic de tot» el que inspira la di mensió catastrofista de l’ecologisme. Di-buixa una concepció del temps en forma de pic, que contradiu frontalment l’imaginari dominant, continuista, estructurat per les nocions de desenvolupament, de progrés i de creixement perpetus. Contradiu tam- bé l’imaginari de les crisis cícliques, que apunten sempre a una perspectiva de re - cuperació a termini mitjà. En aquesta concepció del temps en forma de pic, l’era de l’abundància energètica i material és veritablement percebuda com un parèntesi en la història de la humanitat, com un parèntesi inèdit i únic, que ja no podrà re-produir-se materialment mai més. L’altiplà ondulant del pic del petroli s’assembla a l’ull de l’huracà, relativament plàcid, abans de la gran davallada energètica i material que s’acosta.

131ANTROPOCÈ,

TEMPS GEOLÒGICS I CATASTROFISME

Al segle xix, el catastrofisme designava un conjunt de teories científiques segons les quals les transformacions de la vida i de la Terra estaven farcides de desastres a imatge del diluvi bíblic. Posteriorment, Darwin i altres desqualificarien aquest pensament, assenyalant que el procés evolutiu es des-cabdellava en una escala de temps de gran extensió. Però avui dia, alguns pensen que aquesta evolució tan lenta, tanmateix, ha co- negut determinades fases de canvis bruscos de naturalesa catastròfica. Hom ha identi-ficat, en concret, cinc episodis qualificats d’«extincions massives d’espècies»: en cadascuna d’aquestes extincions hi desapa-regué més del 50% de les espècies llavors existents en un temps relativament breu a l’escala dels temps geològics. La darrera extinció massiva és la més famosa perquè, com sabem, comportà l’extinció dels dino-saures –desaparició potser causada per la caiguda d’un asteroide al Golf de Mèxic, fa 65 milions d’anys.

Ara bé, avui ens adonem que l’allibera-ment massiu de carboni a l’atmosfera està en vies d’alterar el clima i la vida a la Terra. L’energia de la qual disposem gràcies a aquestes emissions ha multiplicat la pressió que exercim sobre la biosfera, fins al punt que sembla en vies d’esdevenir-se una sisena extinció en massa d’espècies. És un procés extremament lent en la nostra escala, en tant que individus, o fins i tot en tant que societats. Però és una ruptura fulgurant a escala dels temps geològics, una ruptura veritablement catastròfica. La increïble potència conferida per les energies fòssils és al cor d’aquesta ruptura, i és per aquest fet

que el pic del petroli i el pic dels recursos poden ocupar un lloc tan important en el catastrofisme ecologista contemporani. L’alliberament massiu de les energies fòs-sils, al llarg d’uns quants segles, podria fer el paper d’un asteroide que alteraria el clima mundial i precipitaria una sisena ex - tinció massiva d’espècies, entre d’altres conseqüències.

El terme Antropocè ha tingut un èxit fulgurant en el transcurs dels darrers anys. Es tracta d’una proposta de denominació de la nova època geològica que s’hauria iniciat cap a començament del segle xix, arran de la industrialització basada en la combustió massiva d’energies fòssils. Endinsant-se en aquest camí, la humanitat hauria comen- çat per primera vegada en la història a ri - valitzar amb les forces geològiques, fins al punt d’induir un canvi climàtic global –canvi climàtic que consagra la fi dels mi-lers d’anys de relativa estabilitat de l’època geològica precedent, l’Holocè.

Hi ha adeptes de la geoenginyeria que ràpidament han fet seua la noció d’Antro-pocè, i afirmen que d’ara endavant la hu-manitat no té cap altra elecció que assumir conscientment el control del clima. En una obra sobre aquesta qüestió, l’investigador australià Clive Hamilton compara aquesta ambició amb la d’uns «aprenents de brui-xots del clima» que maldarien per domi- nar un sistema planetari d’una complexitat que ultrapassa de llarg la seua capacitat de comprensió.5 D’altra banda, si un poder així fóra realment accessible, és difícil d’imaginar com es podria posar al servei de l’interès general –sobre la definició d’aquest interès general, probablement no hi hauria mai consens a escala planetària.

Ara bé, des d’un punt de vista catas-trofista se’ns planteja una altra qüestió. Si

132certament són les energies fòssils les que han elevat la humanitat a l’altura de les forces geològiques des de fa dos segles, què significa la rarefacció probable d’aquestes energies després del pic del petroli i del pic dels recursos? En realitat, el fet que la huma-nitat un dia haja començat a rivalitzar amb les forces geològiques, no significa que haja de fer-ho per sempre. L’esgotament de les energies fòssils podria un dia fer que deixés de ser una força geològica activa per esdeve-nir una força geològica merament inercial. La humanitat, llavors, hauria de viure en un món irreversiblement alterat, amb les con - se qüències de la seua potència del passat –vestigis d’instal·lacions nuclears, escal-fament del sistema climàtic, biodiversitat considerablement empobrida, oceans aci-dificats, etc. La marca que ha deixat la hu-manitat sobre el globus hi podria perdurar milers d’anys o desenes de milers d’anys, per simple inèrcia, molt després que el pic dels recursos hagués desactivat la nostra potència quasi geològica.

UN COMPROMÍS POLÍTIC CATASTROFISTA

Fenòmens d’aquesta magnitud, que s’inscri-uen en l’escala dels temps geològics, tenen atractiu suficient per a esdevenir l’objecte d’un compromís polític? Al llarg dels pri-mers anys del segle xxi, els moviments del decreixement i de les transition towns han demostrat que un pensament catastrofista podia inspirar mobilitzacions dinàmiques. Algunes experiències locals, fins i tot han demostrat que era possible iniciar proces-sos deliberatius originals i dinàmics amb un marc teòric i un enfocament precís, per exemple amb l’objectiu d’elaborar col-

lectivament un pla local de decreixement energètic. Una de les lliçons que es pot aprendre d’aquests moviments és que no hi ha incompatibilitat entre catastrofisme i democràcia.

En canvi, la reducció del catastrofisme a una fascinació patològica pel desastre ens priva d’un incentiu poderós per a pensar el tombant del món contemporani. El catas-trofisme mereix una millor definició: pot ser un pensament polític racional, evident-ment discutible, però que ofereix pistes per a pensar la magnitud inèdita de les ruptures en curs en el nostre medi ambient plane-tari. Permet fer-se càrrec millor del procés complex, global, irreversible i de potencial apocalíptic a què s’han lliurat les societats modernes. No assegura res pel que fa al que vindrà, ja siga l’esfondrament cataclísmic o un decreixement feliç, però convida a pro-jectar-se en un temps en què el creixement ja no serà materialment possible.

Avui dia, el compromís polític catastro-fista no es complau en la catàstrofe ni en la seua anticipació. Més aviat mira de formu- lar democràticament un projecte de socie- tat compatible amb el tombant que anun- cien el pic del petroli i el pic dels recursos. Aquest projecte de societat ha de tenir presents i assumir les realitats irreversibles que tenim al davant –en matèria de pro-liferació nu clear, d’escalfament climàtic o d’esgotament de les energies fòssils– i és per això que té tantes dificultats per a pro- duir un imaginari que siga plenament de-sitjable. Les mobilitzacions catastrofistes contemporànies serven tothora una dimen-sió utòpica, com ara l’esperança d’una au-tonomia política retrobada o d’una societat que s’estime més la cooperació que la com-petició. Tanmateix, aquesta dimensió utò-pica s’enfosqueix progressivament arran de

133la constatació de la incapacitat col·lectiva de les nostres socie tats per entomar el pro-cés de la catàstrofe ecològica, malgrat els quaranta anys d’alerta ecològica que s’han escolat. El catastrofisme ecologista contem-porani és el fruit del pas del temps, el fruit amarg del temps perdut, de les oportunitats perdudes que mai no tornaran. ❒

Traducció d’Isabel Garcia Canet

1. Luc Semal, Militer à l’ombre des catastrophes. Contri-bution à une théorie polítique environnementale au prisme des mobilisations de la décroissance et de la transition, Universitat de Lille 2, tesi de doctorat en Ciència Política, 2012.

2. Andrew Dobson, Green Political Thought, Londres i Nova York, Routledge, 2007.

3. Jacqi Hodgson i Rob Hopkins, Transition in Action: Totnes and District 2030, an Energy Descent Action Plan, Transition Town Totnes, 2010.

4. Philippe Bihouix, L’Âge des Low Tech. Vers une civili-sation techniquement soutenable, París, Seuil, 2014.

5. Clive Hamilton, Les Apprentis sorciers du climat. Raison et déraisons de la géo-ingénierie, París, Seuil, 2013.

134

Aquest article vol establir algunes dis-tincions conceptuals que convé tenir en compte a l’hora d’analitzar i discutir les implicacions per a la sostenibilitat medi-ambiental i social de l’eventual transició a una societat menys dependent dels com-bustibles fòssils. Comença per una definició elemental de societat postcarboni i recorda a continuació per quines raons apareix com indefugible un procés de canvi social envers aqueixa societat. Tot seguit, es con-necta l’esmentat procés de canvi social (la transició postcarboni o simplement transició) amb la tesi que la civilització industrial s’ha situat enllà dels límits del planeta, és a dir, ha entrat en un estat de translimitació. En aquest punt de l’argumentació, s’explica perquè un estat de translimitació és neces-sàriament transitori i ha d’obrir pas a una fase de davallada, descens o decreixement.

Societat postcarboni, translimitació,davallada, decreixement, col·lapse, sostenibilitatAlgunes puntualitzacions que cal tenir en compte

Es discuteix aleshores si la davallada pot ser organitzada i regulada o, al contrari, ha de ser catastròfica i fora de control, resu-mint les raons d’ambdós punts de vista. Finalment, s’indica que la fase de descens tendeix a acabar en un estat sostenible de la societat, sostenible tant pel que fa a la seua escala física como al seu nivell d’activitat, remarcant l’ambigüitat moral inherent a la idea de sostenibilitat.1

QUÈ ÉS LA SOCIETAT POSTCARBONI?

PER QUÈ LA TRANSICIÓ?

Hom pot definir societat postcarboni com aquella en la qual l’ús de combustibles fòs - sils (petroli, gas, carbó) s’ha reduït subs-tancialment respecte als nivells actuals. En el límit, en una societat així, els combus-tibles fòssils haurien estat completament substituïts per fonts alternatives d’energia. En la mesura que la substitució completa es considera irrealitzable i/o indesitjable es pot parlar de «societat baixa en carboni», per tal d’al·ludir a una situació en què la utilització d’aquesta mena de combusti-bles ha disminuït el suficient per a què es

Ernest Garcia (Alacant, 1948) és catedràtic de Sociologia a la Universitat de València i fundador del Grup de Recerca Interdisciplinària en Estudis de Sostenibi-litat. Ha publicat, entre altres, El trampolí fàustic: ciència, mite i poder en el desenvolupament sostenible (Germania, 1985) i Medio ambiente y sociedad. La sociedad industrial y los límites del planeta (Alianza Editorial, 2005).

Ernest Garcia

135puguen considerar assumibles les amenaces derivades del canvi climàtic o de l’escassetat energètica.

La transició a una societat postcarboni és, aleshores, un procés de canvi social en el transcurs del qual l’ús de combustibles fòssils decreix cada any. O, més exactament, segueix una trajectòria descendent, tot i que puga haver-hi discontinuïtats i interrupci-ons transitòries.

Si les condicions indicades no són satis-fetes, no tindria cap sentit l’ús del concepte postcarboni per referir-se ni a un estat futur de la societat ni al procés de canvi social que s’hi encamina.

La transició postcarboni ve imposada per la necessitat de mitigar el canvi climàtic i d’adaptar-s’hi, o per l’encariment i l’escas- setat en augment del petroli i el gas, o per complexes combinacions d’ambdues cau-ses. Hi ha bones raons per veure-la com quelcom d’ineludible, com un curs deter-minat del canvi social.

Un resum plausible d’aquestes raons pot ser com segueix. L’activitat humana està modificant el clima del planeta amb efectes potencialment molt costosos, que podrien fins i tot arribar a ser desastrosos. L’única forma de limitar l’abast de tals efectes és la reducció de l’emissió a l’atmosfera de gasos d’hivernacle. I, aleshores, fins i tot si s’accepta que podria haver-hi un marge d’actuació per a tècniques de segrest de carboni o de geoenginyeria, la reducció del consum de combustibles fòssils esdevé indefugible. De l’altre costat, a mesura que les fonts fòssils més fàcilment accessibles, més concentrades, amb més rendiment energètic i més barates van exhaurint-se i cal així anar substituint-les per unes altres menys accessibles, menys riques i més cares, el recurs als combustibles fòssils esdevé més

costós i, en el límit, físicament impossible. La combinació dels dos processos (del canvi climàtic i el pic del petroli, per dir-ho amb la terminologia més habitual) és complexa i pot manifestar-se en formes molt diverses, algunes de reforçament mutu i altres de fre mutu. Hi ha debats en curs sobre tot això, però els obviaré ací, tot assumint la tesi que la transició postcarboni no és una conjectura més o menys especulativa sobre el futur sinó més aviat un horitzó indefugible, que condiciona i determina les trajectòries possibles del canvi social.2

Per bé que la transició a una societat postcarboni pot postular-se raonablement com un curs indefugible del canvi social, tant les trajectòries possibles com les for-mes socials que en resulten han de ser, en principi, molt menys deterministes. Per dir-ho així: de societats postcarboni, n’hi haurà més d’una; i també seran diversos els camins per arribar-hi. No s’hi tracta tan sols de canvis en la tecnologia i en la producció, sinó de canvi social i cultural. L’assumpte no es redueix a passar dels cotxes moguts per un motor de combustió als cotxes elèc- trics, ni del petroli a l’hidrogen, ni de res d’a- quest caire. El procés implicarà pregones transformacions dels estils de vida, els graus i les modalitats del consum, els sistemes de valors, les formes de la urbanització, així com de molts altres aspectes de l’organitza-ció social; i demanarà que els actors polítics i els moviments i agents socials actuen en totes aqueixes direccions.

Cal insistir en aquest punt: la idea que la transició postcarboni podrà reduir-se al que en l’argot polític europeu s’anomena transició energètica, és a dir, un procés de substitució dels combustibles fòssils per altres tecnologies energètiques, governat per mesures polítiques ad hoc en un context

136en què totes les altres coses (i en particular el creixement econòmic) continuen igual, és amb tota probabilitat un parany, una il·lusió tecnocràtica cridada a ensopegar amb els límits del planeta. La transició ener - gètica és una peça més de la creença en la modernització ecològica (o desenvolupa-ment sostenible), és a dir, la creença que els problemes generats pel procés de mo-dernització es resoldran amb la continuació intensificada d’aquest mateix procés. Fins a un cert punt, això ha estat possible en el passat; però ja no és així: les solucions basades en més del mateix s’esgoten a mesura que el sistema entra en un estat de translimitació.

TRANSICIÓ POSTCARBONI I TRANSLIMITACIÓ

Un tret característic de la transició postcar-boni, que la distingeix d’altres processos de canvi social, és el fet que, per dir-ho així, és imposada per la natura. El seu origen no és l’aparició de nous valors, tot i que una modificació substancial del sistema de va - lors que s’ha desenvolupat amb el capitalis-me industrial sembla que hi deu anar asso - ciada. El seu origen no és el canvi tecno-lògic, per bé que el reconeixement que la transició ha de ser abordada genere una gran demanda d’innovacions tècniques, sobretot en matèria energètica, a fi de reduir els impactes negatius de l’ús decreixent de combustibles fòssils. El seu origen no és la dinàmica econòmica, en la mesura que el postfossilisme no sembla associat a grans expectatives d’expansió de la riquesa, encara que un nombre creixent d’economistes explore en aquest àmbit noves oportunitats de negoci. El seu origen és la impossibilitat

física (com s’acostuma a dir) de seguir amb l’estat de coses enllà dels límits del planeta. Hi ha de fet una gran diversitat d’opcions socials i polítiques, però són relatives als temps i les formes de l’acceptació d’aqueixa impossibilitat, així com a les adaptacions que se’n deriven, en els àmbits de l’or-ganització social, de la distribució de la riquesa i l’accés als recursos i de les refor- mes institucionals. Enllà i abans de tot això, la transició postcarboni és un efecte de la translimitació.

Translimitació és l’estat, necessàriament transitori, d’un sistema que s’ha expandit fins a superar la capacitat de sustentació (o de càrrega) de l’ecosistema que el manté. L’estat de translimitació s’acaba amb una reducció de les magnituds del sistema (en grandària, activitat, integració, diferencia-ció, etc.) fins que aquestes tornen a ser com - patibles amb allò que l’ecosistema danyat pot mantenir. Ocasionalment, s’acaba mit-jançant canvis organitzatius o tecnològics que eixamplen la capacitat de sustentació (per exemple: mobilitzant recursos que abans no eren utilitzables). En qualsevol cas, la fase de translimitació no pot esta-bilitzar-se (és insostenible, com es diu ara) i per tant no pot ser molt prolongada. El concepte de translimitació doncs remet a l’ultrapassament de límits. De límits natu-rals, en el context de la crisi ecològica. Els dos més immediatament rellevants als efec-tes de la transició postcarboni són relatius a l’alteració del clima i a la dotació finita de petroli, gas i carbó.

L’estabilitat, sempre relativa, del clima del planeta depèn del manteniment de l’e - fecte hivernacle dins d’un determinat nivell. Si augmenta la concentració en l’atmos-fera de determinats gasos –CO

2, metà i

d’altres–, l’efecte hivernacle s’intensifica,

137i aleshores les temperatures mitjanes en la superfície del planeta augmenten també (o, eventualment, canvien de forma no lineal, caòtica). L’increment de l’emissió de CO

2,

a causa de la cremada de combustibles fòs-sils, unit a la reducció de la capacitat de la biomassa vegetal per fixar carboni i a altres processos de menor incidència, provoquen una alteració potencialment desastrosa dels mecanismes naturals de regulació climàtica. Els límits corresponents s’han traspassat, i cal una dràstica reducció de la pressió antròpica si es vol que les pertorbacions que se’n deriven no resulten excessivament traumàtiques.

Els combustibles fòssils (petroli, gas, carbó) són fonts d’energia no renovables. És a dir, es dissipen i es perden irrevocablement a mesura que són consumits. I existeixen a la Terra en quantitats finites. Les predicci-ons sobre el ritme exacte de l’exhauriment estan afectades per una indeterminació considerable, però la hipòtesi que el màxim històric de producció/any no està gens lluny és prou sòlida.3 Tot fa pensar que s’acosta el final del període històric expansiu en l’ús de combustibles fòssils. Cal afegir que, després de dècades de debat al respecte, i després de molts experiments i desenvolupaments amb altres tecnologies, ningú no sap exactament quina matriu energètica bàsica vindrà des-prés. La dissipació irrevocable de la meitat més concentrada, més fàcilment accessible i més barata de l’enorme dipòsit terrestre d’hidrocarbonis fossilitzats (l’accelerada oxidació de la necrosfera, que en deia Ra-mon Margalef )4 és una de les dades més dramàtiques de la translimitació.

L’escalfament global i el pic del petroli no són els únics indicadors de la translimi-tació. N’hi ha d’altres, incloent-hi l’extinció d’espècies animals i vegetals, la sobrecàrrega

dels sistemes renovables terrestres i marins, l’escassetat de diversos minerals, les múlti-ples formes de la contaminació i la tensió extrema que està assolint la relació entre població i producció d’aliments.5 És molt difícil decidir quin pot ser el factor limitant en última instància i, segurament, la pre-gunta mateixa no té massa sentit: els límits a l’expansió del nombre dels humans i la seua activitat sobre el planeta estan fortament interrelacionats i no es manifesten aïllada-ment; la translimitació és un esdeveniment sistèmic. Ara bé, l’escalfament global i el pic del petroli sí que són l’expressió de límits concrets que determinen que el procés de canvi social que done eixida a la fase de translimitació siga necessàriament, entre altres coses, una transició postcarboni.

TRANSLIMITACIÓ I DAVALLADA (AMB DECREIXEMENT)

Decreixement és el procés pel qual un sis-tema es fa més petit, així com el resultat d’aquest procés. Una societat pot decréixer per diferents raons (una guerra, una epi - dèmia o un terratrèmol, per exemple). En - tre les persones informades de la crisi ecolò-gica es discuteix ara un tipus particular de decreixement: el que necessàriament expe-rimenta, després d’un període de temps més o menys llarg instal·lada en la translimita- ció o extralimitació, qualsevol societat que ultrapassa la capacitat de sustentació del seu ecosistema.

En aquesta particular accepció, decrei-xement no és més que allò que li succeeix a un sistema social que ha depassat la ca-pacitat del seu ecosistema de subministrar recursos i absorbir residus. Segons els càl - culs de petjada ecològica, la civilització

138industrial mundial ha depassat ja aquesta capacitat des de, si més no, la meitat dels anys vuitanta del segle passat.6 Per tant, porta ja un mínim de trenta anys en una situació insostenible. Una situació insos-tenible és necessàriament transitòria: qual - sevol sistema que s’hi haja instal·lat tor-narà indefugiblement, més prompte que tard en termes històrics, a una escala física compatible amb la capacitat de càrrega dels sistemes naturals dels quals depèn, a través d’un període de decreixement.

Així doncs, en essència, el decreixement no és una opció moral, política o estètica, una opció que cada persona pot triar segons les seues preferències filosòfiques i pràcti-ques. El decreixement, ho repetesc, és sim-plement allò que li passa a un sistema que s’extralimita. Com que la societat en què vi - vim ha anat enllà dels límits de la natura, s’ha extralimitat, hi haurà decreixement. És prou irrellevant, doncs, si s’hi està a favor o en contra. Senzillament, cal constatar que és la perspectiva que hi ha per davant, comprendre que cada dia que passe serà més clarament visible i tractar d’explorar-ne les implicacions.7

La informació que escau per sustentar les afirmacions del paràgraf precedent con - sisteix en una mica de teoria bàsica de sis-temes i una pila de dades sobre l’estat del món. Naturalment, tot això pot discutir-se. Algú pot mantenir que els càlculs de petjada ecològica són falsos o que la construcció lògica d’aquest concepte és incorrecta. O que les dades sobre reserves que fan servir els qui mantenen la imminència del pic del petroli són falses; o que els models construïts segons els criteris de la corba de Hubbert8 són poc realistes. O el que siga. Sobre això, sobre el canvi climàtic o sobre qualsevol dels límits naturals que els estudis

sobre el tema indiquen que s’han superat o estan superant-se.9 Ara bé, és força habitual que gent que accepta com a bones aquestes dades i que no veu defectes en els raona-ments corresponents, que no planteja cap discussió en el terreny dels fets i que fins i tot ho considera tot plegat com a motiu d’alarma, mantinga al mateix temps que el decreixement és una qüestió de preferèn-cies i criteris polítics. I això és lògicament inconsistent! Si s’ha entrat realment en un estat de translimitació, aleshores el decrei-xement és simplement inevitable!

Dins del marc esbossat, la discussió so - bre si el decreixement tindrà lloc o no és una discussió fonamentalment externa a la política. El que sí que correspon a la po-lítica, en canvi, és la qüestió de si és o no és possible (i com) una gestió del decreixe-ment col·lectiva i conscient, capaç d’evitar les formes més dures de la seua manifestació com a col·lapse i d’aprofitar les ocasionals oportunitats de millora que es puguen pre-sentar en el seu transcurs. Estic convençut, a més, que aquesta qüestió serà més i més important en la política de les pròximes dècades.

En aquest apartat he utilitzat sobretot la paraula decreixement per la raó següent: per definició, l’estat de translimitació és insos-tenible perquè implica una pressió excessiva sobre el medi ambient, perquè la societat pesa massa sobre el planeta; i, aleshores, per alleugerir aqueixa pressió cal reduir el pes, cal un decreixement de l’escala física. És a dir, es tractava justament de la part del procés per a la qual, segons la distinció ter-minològica suggerida en la nota 7, aquesta és la paraula escaient. (I potser és el moment d’aclarir que la impopularitat política del terme decreixement, presumpta o real, no té res a veure amb la proposta feta ací sobre

139els contextos en què el seu ús resulta més adient.) En la resta de l’article usaré sobretot davallada, perquè el referent serà el conjunt del procés històric posterior al clímax de la civilització industrial, no especialment les qüestions relatives a l’escala física ni a l’eco-nomia. Al meu parer, els Odum ja havien utilitzat l’expressió way-down amb aquest sentit més englobant, incloent-hi l’econo-mia però també l’urbanisme, l’educació, el govern o la informació.10 En qualsevol cas, insistesc, en aquest article es considera el decreixement com una part o subprocés d’un procés més general de canvi social anomenat davallada.

DAVALLADA I COL·LAPSE

En aquest punt, convé fer una digressió i connectar de nou amb una consideració que he introduït abans de passada: ocasional-ment, un sistema social pot eixir d’una si - tuació de translimitació mitjançant un can - vi tecnològic que amplie la capacitat de sustentació. És a dir, fent un bot endavant enlloc d’agafar el camí de la davallada.

No és possible això? Més encara: no és això el que ha passat moltes vegades en la història? No és aquesta la lliçó que ens en-senya el secular progrés de la humanitat? La resposta és, en primer lloc, que sí que ha passat, però no moltes vegades sinó molt poques. Potser només dues vegades, en les anomenades revolucions neolítica i indus-trial (amb el control del foc i la màquina de vapor, com va dir Georgescu-Roegen en un text extraordinàriament il·lustratiu).11 La resposta passa, en segon lloc, per la constatació que, abans que la nostra, mol-tes societats s’han vist en dificultats com a conseqüència d’haver exercit una pressió

excessiva sobre els sistemes naturals gràcies als quals es mantenien. I algunes hi van reeixir i d’altres no. Només el temps dirà si la moderna civilització industrial és distinta en això a les antigues cultures extingides de Rapa Nui, Mesopotàmia o la Mesoamèrica maia.12 El tercer element de la resposta és que tots els casos precedents compartien dos trets: a) es tractava de cultures «locals», ubicades en parts limitades del planeta, de forma tal que la seua fallida no va impedir que la trajectòria humana continuara en altres llocs; i b) les bases de recursos naturals sobreexplotades i degradades eren també bàsicament locals; és a dir, els col·lapses històrics van tenir lloc sobre un planeta que, considerat en la seua totalitat, estava encara «bastant buit». La crisi ecològica ac-tual és la primera que ha de ser enfrontada per una civilització d’abast mundial, dins d’un planeta ple i amb un desplegament extremadament ràpid. Si el món industrial «global» col·lapsa, no hi haurà altres plane-tes a l’abast per a mons socials alternatius i qualsevol procés de reconstrucció haurà de produir-se sobre una terra radicalment empobrida.

Aquesta dimensió del problema és, se - gurament, la que resulta més difícil de com - prendre per a moltes persones. En bona mesura, certament, per la força extraordi-nària que encara té la fe en la ciència i la tecnologia: una fe que indueix a no acceptar que pot haver-hi problemes que no tinguen una solució tecnològica. La càrrega irracio-nal de la fe, tanmateix, és sols una part de l’explicació: no tot és pensament màgic en aquesta matèria, contra el que mantenen alguns crítics.13

Cal tenir en compte, a més a més, que les innovacions capaces de canviar tota la matriu energètica d’una civilització són

140molt excepcionals. Aquesta excepcionalitat no és fàcil de comprendre en un món on cada dia apareixen noves joguines tecnolò-giques; tanmateix, el fet és que la incertitud relativa a l’eventual substitució dels com-bustibles fòssils per una altra tecnologia energètica bàsica capaç de mantenir una civilització industrial avançada amb una població pròxima als deu mil milions és enorme i espessa. En el text que he citat abans, Georgescu-Roegen va referir-se a la capacitat d’encendre foc a voluntat, així com a la utilització de màquines de vapor per transformar en treball el calor generat en cremar el carbó, com a «tecnologies prometeiques». Ara que l’era històrica dels combustibles fòssils s’acosta a la seua fi la pregunta de si hi haurà o no una tercera tecnologia prometeica esdevé decisiva. Pot-ser sí, potser no, ningú no ho sap encara.

Convé adonar-se, en tercer lloc, del fet que les eixides del tipus «bot tecnològic endavant» a una situació de translimitació es fan especialment complicades en un context de factors limitadors múltiples (en una situació de Terra plena). Vist sota aquest prisma, el pitjor que podria passar és que es descobrira una font d’energia més abundant i barata que el petroli i el gas abans d’haver adquirit la saviesa necessària per autolimitar-se pel que fa al seu ús. Sense aquesta saviesa, una nova era de plètora energètica llançaria més acceleradament encara la humanitat contra altres límits naturals: de superpoblació, contaminació, pèrdua de diversitat biològica, etc. Ja va dir Bateson que una civilització que creu que la natura li pertany per dominar-la i que, a més, posseeix una tecnologia poderosa, té la mateixa probabilitat de sobreviure que una bola de neu enmig de l’infern.14 D’una altra banda, com que la saviesa que caldria

és precisament la de l’autocontenció, seria raonable aplicar-la també a una davallada adreçada a reintroduir marges de flexibilitat i de redundància en la relació societat-na - tura. Un context d’energia abundant ofe - riria les condicions òptimes per a una da-vallada pròspera (sempre, clar està, que l’autocontenció siga possible, que no siga, com algú ha dit, antinatural).15

Cal comprendre, finalment, que en un estat de translimitació sistèmica, amb múltiples factors limitadors interrelacio-nats, les mesures adreçades a forçar encara més els límits del planeta esdevenen més prompte que tard contraproductives. La intensificació tècnica adreçada, per exem-ple, a explotar petroli menys accessible, menys concentrat, menys fluid, menys pur i més car pot, en efecte, elevar el pic i ajornar-lo uns quants anys, però el preu ineludible serà una caiguda més ràpida i més pronunciada. La lliçó val en general. Poden forçar-se encara més els límits del planeta amb més tecnologia, més desigual-tat distributiva, més rigidesa organitzativa i més autoritarisme polític; al preu de fer que el col·lapse subsegüent siga més catastròfic. El primer informe al Club de Roma havia explicat ja aquesta paradoxa de la tècnica enllà dels límits. En la seua versió particular de la tesi de la imminència d’una nova edat mitjana, amb un llenguatge més humanístic que el dels tècnics del mit, Jane Jacobs ha descrit l’intent de sobreviure mitjançant l’eficiència com una gran bogeria, afegint que l’eliminació de la redundància equival a un suïcidi cultural.16

Així que la davallada podria ser, després de tot, l’opció relativament menys costosa. No necessàriament pròspera o benigna, com la presenten les opcions més opti-mistes. Senzillament, els costos de la fuita

141endavant, de l’intent de forçar encara més els límits del planeta, s’anuncien immensa-ment grans: així que el decreixement podria ser la pitjor opció, tret de totes les altres.

No es tracta tampoc d’una predicció. Ni sota la forma de determinisme històric ni sota la forma de probabilitat (en realitat, no té el més mínim sentit assignar probabilitats a un esdeveniment així). Des del primer informe al Club de Roma sobre límits al creixement, el desafiament ha estat atractiu per a investigadors amb ambició teòrica, i les temptatives en aquest sentit es repetei-xen.17 Ara bé, els models formals quanti-tatius sobre aquest tema tenen més força com a mitjans per fer pensable un cicle de creixement, translimitació i col·lapse que com a mitjans de fer prediccions precises. El futur no està escrit i les trajectòries de la davallada, com quasi sempre en el canvi social, prometen ser incertes, confuses i diverses. Senzillament, és que no sembla raonable negar-se a contemplar-la com a perspectiva.

En teoria, la davallada pot tenir lloc de dues maneres. A través d’un col·lapse sobtat i catastròfic, una simplificació ràpida i intensa, que podria desembocar en una civilització més modesta i menys accelerada que l’actual o en una espiral de degradació ininterrompuda fins a l’extinció de la vida civilitzada. O bé a través d’un descens assu - mit conscientment, organitzat col·lec ti-vament i controlat políticament, fins arribar a un nivell de nou sostenible però encara compatible amb una vida civilitzada i un cert benestar material.

Els intents de dilucidar la qüestió han circulat fins avui per dos camins. Un d’ells és empíric i es basa en l’estudi compara-tiu d’experiències del passat amb dades històriques i arqueològiques. L’altre és

principalment filosòfic i s’articula al vol-tant dels marges de llibertat enfront de les determinacions energètiques i biològiques.

L’examen dels èxits i les caigudes del passat suggereix que, confrontades amb constriccions ambientals severes, algunes societats es van descompondre i van de-caure de forma catastròfica mentre que unes altres, en canvi, van trobar la forma de mantenir-se. Si els habitants de Mangaia van degenerar fins a tenir propera l’extinció mentre que els de Tikopia, en condicions ambientals semblants, mantingueren un cert nivell de sofisticació cultural, aleshores és que una davallada controlada, que evite el col·lapse, ha de ser possible... O no?18

I, d’un altre costat, el col·lapse catastrò-fic, és determinat per la natura? O aquesta deixa marge per a adaptacions conscients? Les variants «pessimistes» de la resposta mantenen que la creença en una eixida controlada i conscient de la translimitació és infundada (que la davallada s’ha de produir necessàriament sota la forma del col·lapse catastròfic). Sostenen que el pic del petroli implica una reducció de l’energia disponible per persona; i que aquesta, al seu torn, implica una reducció proporcional de la població, l’organització i l’activitat. I afegeixen que la selecció natural imposa que l’escassetat i la simplificació es manifesten socialment sota la forma de conflicte, des-ordre, descomposició i caos.19 Les variants «optimistes», al contrari, sostenen que el decreixement pot ser organitzat i controlat conscientment, que els seus efectes més desagradables poden ser minimitzats grà-cies a la capacitat humana d’anticipació, que la davallada pot ser benigna i fins i tot pròspera (més bé amb menys).20 Tant si recolzen en hipòtesis sobre la dinàmica cíclica dels sistemes vius com si invoquen

142directament la llibertat i l’autonomia de l’acció social, totes aquestes variants expres-sen d’alguna forma una arrelada creença en les possibilitats extraordinàries que ofereix la consciència als éssers humans.

La disjuntiva esbossada als paràgrafs precedents es pot resumir així: tot depèn de si la davallada és dirigida pel planeta o pel poble. Al meu parer, és un resum plausible. En qualsevol cas, les respostes al dilema assenyalen la part de l’assumpte en què la política pot ser rellevant. I delimiten la constel·lació d’articulacions estructurals i processos de canvi que poden eventualment ser l’objecte d’anàlisis sociològiques.

COL·LAPSE I SOSTENIBILITAT

L’anàlisi de les qüestions tractades més amunt resulta enterbolida pel fet que el sig-nificat sociològic del terme col·lapse dista de ser nítid i precís. Dita d’un sistema social, la paraula col·lapse és una metàfora orgànica. Aplicada al «moment de fallida», a l’inici de la fase de decadència d’una civilització del passat, els seus referents acostumen a ser raonablement clars. El seu ús anticipatori, en canvi, és força problemàtic.

En els estudis contemporanis sobre la crisi ecològica, el terme col·lapse aparegué en el primer informe per al Club de Roma sobre els límits al creixement.21 En molts dels escenaris analitzats, els models infor-màtics dels tècnics del mit indicaven que al final de la fase de translimitació s’havia de produir un descens ràpid i abrupte de la població i el capital; i el descrivien com a col·lapse; els darrers anys s’ha fet habitual citar l’historiador Joseph Tainter. Segons la interpretació d’aquest autor, les societats fan front als problemes incrementant la

complexitat, fins que arriba un moment en què la complexitat és tan gran que es - devé ingestionable, i és aleshores quan es produeix un col·lapse, entès com una sim-plificació sobtada i pronunciada, que es manifesta en trets com ara la contracció de l’activitat econòmica i del comerç, la me-nor grandària de les organitzacions i de les infraestructures, una estratificació social amb menys desigualtat, menys divisió del treball i menys centralització.22

Parem atenció, ara, a la ressemblança entre els resultats del col·lapse segons Tain-ter i els continguts de la utopia ecologista: més petit, més lent, millor. Els resultats del col·lapse poden ser aleshores interpretats com a objectius desitjables de l’acció social, com allò que li convé a una societat exces-sivament gran, excessivament desigual, ex - cessivament accelerada i excessivament in - terconnectada. La qüestió, aleshores, és com gestionar la transició a fi de maximit-zar-ne els beneficis i minimitzar-ne els costos, a fi que l’eixida de la translimitació no adopte la forma de col·lapse catastròfic sinó de davallada pròspera o decreixement serè. Més o menys per ací transcorren el discursos d’intenció alternativa que veuen la crisi com a oportunitat.

Em referiré de passada a dos aspectes de l’assumpte que m’interessen prou, però que tractar-los en detall allargaria massa aquest paper.

En primer lloc: em fa la impressió que la major part dels seguidors actuals de les idees de Tainter no són plenament cons-cients de fins a quin punt aquestes idees són deutores d’una tradició de funcionalisme sociològic, evolucionista i organicista, que es remunta, si més no, a Herbert Spencer.23 Una visió abstracta del progrés evolutiu de la humanitat com a increment continu

143de la complexitat porta a presentar l’even-tual interrupció d’aquest progrés com jus - tament el contrari: una no menys abstracta reducció de la complexitat. El problema, clar, és que, de forma similar a com l’evo-lucionisme funcionalista va tenir molts problemes per percebre els conflictes i costos del creixement, també els ha de tenir a l’hora de percebre els del decreixement.

Segon: el propòsit d’eludir el col·lapse substituint-lo per un decreixement convi-vencial porta en ocasions a donar molta importància a les preguntes sobre quant de temps podria encara demorar-se l’inici de la davallada o sobre com podria controlar-se el procés. El fet, però, és que ni se sap ni es pot saber si l’ingrés en la translimitació es va produir el 1970, el 1984, ahir o pot- ser demà. Ni se sap ni es pot saber si hi ha encara vint anys per tractar d’evitar el col- lapse o si tots els terminis s’han esgotat ja. Ningú no pot saber si els intents polí-tics de regular i mantenir sota control el procés donaran resultat o sucumbiran a efectes imprevistos no desitjats. Tant hi fa, en realitat. La millor informació a l’abast indica que, cap a mitjan segle xx, la civi-lització industrial entrà a tota velocitat en una trajectòria letal; i que ha seguit fins a un punt en què cap miracle, siga tècnic o polític, podrà allargar substancialment el seu camí. El canvi de sentit no requereix fites ni palanques, sinó criteris: desaccelerar, desglobalitzar, «desengrandir», democra-titzar, relocalitzar, cooperar... No importa si es tracta de prevenció o de mitigació, no importa si l’objectiu és navegar l’oceà de la translimitació o mantenir-s’hi a la vora, no importa si s’esmercen esforços a practicar un decreixement convivencial o simplement a minimitzar els impactes del col·lapse. L’aplicació dels criteris necessaris

vindrà carregada de tensions i conflictes i el resultat restarà obert a èxits i fracassos... com sempre en el canvi social. L’obsessió amb els calendaris i amb els llocs de co-mandament de la davallada són els últims residus del somni tecnocràtic, de la vana il·lusió que encara podríem «tenir-ho tot sota control». Al remat, entre les versions menys penoses del col·lapse incontrolat i les més costoses del decreixement voluntari no deu haver-hi tanta diferència: l’apocalipsi i el descens ordenat tenen més de posicions extremes en un continu que no de camins bifurcats. Sota aquest prisma, la crisi eco-lògica és el restabliment de la història, no el seu final.

Un cop acabades les dues digressions, re prendré el fil: i al final, la sostenibilitat. Com que un estat de translimitació és in-sostenible, ha de donar pas a una davallada. I la davallada s’ha de prolongar fins que el sistema ateny de nou un nivell sostenible, és a dir, compatible amb la capacitat de càr-rega del planeta. Per això, em crida l’atenció que la sostenibilitat (la durabilitat) siga pre- sentada tan sovint com a objectiu de l’ac-ció social i política. És si més no curiós, o equívoc, perquè es tracta d’un resultat que ve garantit per com és el món: per retornar a la sostenibilitat no cal fer-hi res.

Algú em dirà, potser, que la compati bi - litat ecològica no és l’única dimensió de la sostenibilitat, que a més de la sostenibili-tat mediambiental cal considerar també la socioeconòmica. Sostenibilitat

1 i sosteni-

bilitat2, diguem-ne. Però tem que la dis -

tinció introdueix en el concepte una am-bigüitat irreductible, que ha obert el pas a monstres quimèrics com aquell del «desen-volupament sostenible». Reconec que les dues dimensions són essencials, que una societat no pot mantenir-se si: a) esdevé

144massa gran i massa exigent per a la capacitat del seu medi ambient natural; i/o b) perd cohesió fins al punt d’entrar en conflictes massa destructius que provoquen una de-sorganització catastròfica. Simplement és que crec que tot seria més clar referint-se a les dues dimensions de la durabilitat amb termes diferents, reservant sostenibilitat per a la viabilitat ecològica i designant les condicions per al manteniment de l’ordre social amb altres paraules més clàssiques: civilització, o societat justa, o el que siga.

Tornem-hi. Si per sostenibilitat2 s’entén

mantenir l’estat actual de les coses, aleshores la resposta és que això no pot ser: les con-dicions materials de la sostenibilitat

1 asse-

guren que aquest objectiu és irrealitzable; cap societat pot mantenir-se durablement per damunt dels límits del seu món. Si per sostenibilitat

2 s’entén aconseguir que la

davallada, un vegada comence, no conti-nue fins al barranc d’Olduvai, que s’ature, per exemple, en el nivell d’una civilització industrial més modesta, tranquil·la i lo-calment assentada que l’actual, aleshores potser resultarà possible. Serà difícil, perquè cal comptar amb l’emergència de conflictes intensos i perquè la societat reorganitzada s’haurà d’alçar sobre una base natural pro-fundament degradada. Però tal vegada reste un àmbit per a la política dins d’aqueixos marcs. Sí, com a objectiu de l’acció social, la sostenibilitat és més aviat ambigua...

Per acabar: quasi sempre que he plante-jat els dubtes recollits al paràgraf precedent se m’ha demanat una opinió personal. La donaré doncs, amb plena consciència que és només això. Des d’una consideració teòrica, abstracta, seria possible recuperar les condi-cions de la sostenibilitat

1 sense destruir les

de la sostenibilitat2. Difícil, però possible.

Sota un prisma concret, sociològic, caldrien

dosis elevades de capacitat anticipatòria, li - deratge imaginatiu, solidaritat social inter-na i internacional, alliberament de la circu-lació de les millors receptes tecnològiques i formació de consensos culturals molt majoritaris; dosis bastant més elevades de les que semblen disponibles avui. I sovint, aleshores, alguna persona ha titllat de pes-simista la resposta. No és que m’importe: al remat, el fet que jo siga pessimista o op - timista sobre les opcions obertes a la socie-tat per la crisi ecològica és completament irrellevant (jo o, per al cas, qualsevol altra persona individual, incloent-hi fins i tot les que són poderoses i influents). Val, el panorama no és gens encoratjador. I tan-mateix, qui sap? ❒

1. L’exploració de les dimensions sociològiques i an-tropològiques d’un procés de reducció de l’ús de combustibles fòssils ha estat l’objecte del projecte POSTCARBON (CSO2011-24275), en el marc del qual s’ha redactat aquest article i s’ha compilat el dossier en què s’inclou.

2. Naturalment, com qualsevol altra predicció fàctica, aquesta pot ser discutida (i, de fet, espere que ho siga). Convé assenyalar, en tot cas, que no es tracta d’un punt de partida extraordinari. La transició postcarboni està assumida des de fa anys com un tret necessari del futur pròxim dins de la Unió Europea. En les línies d’investigació traçades pels programes científics (vegeu, per exemple, Directorate-General for Research and Innovation, European Commission, Towards a «post-carbon society»: Europea nresearch on economic incentives and social behaviour, Luxembourg, Office for Official Publications of the European Communities, 2007). I, sobretot, en els objectius de reducció de les emissi-ons de gasos d’hivernacle establerts per les polítiques de diferents governs. El consens científic és elevat i augmenta des de fa temps sense interrupció.

El consens és molt evident pel que fa al canvi climàtic. Quant a la inclusió del problema entre els més sòlidament establerts hom pot veure A. D. Barnosky et al., Scientific Consensus on Maintaining

145Humanity’s Life Support Systems in the 21st Cen-tury, 2013, http://mahb.stanford.edu/consensus -statement-from-global-scientists/ [05/06/13]. Pel que fa a l’abast quantitatiu del consens hi ha molta informació a: J. Cook et al., «Quantifying the consensus on anthropogenic global warming in the scientific literature», Environmental Research Letters 8, 2013, 024024 (7p.), doi: 10.1088/1748 -9326/8/2/024024.

Sobre el pic del petroli, sempre es pot consultar amb profit http://www.crisisenergetica.org/. Tot i que el consens entre especialistes no és ni de bon tros tan aclaparador com l’existent al voltant del canvi climàtic, l’evidència que la humanitat s’acosta al final del trajecte ascendent en el «gra de Hubbert», ço és, al clímax en el cicle històric dels combustibles fòssils, s’ha fet més i més sòlida d’ençà que Campbell i Laherrère reactivaren el tema a finals del segle passat («Fin de la era del petróleo barato», Investigación y Ciencia, núm. 260, 1998, pp. 66-71). Els temps del procés són encara l’objecte d’un fort debat, però el procés mateix ho és cada vegada menys. S’accepta àmpliament que el pic del petroli convencional s’ha produït en la primera dècada del segle xxi. Va aclarint-se poc a poc que el boom dels combustibles no convencionals ha tingut lloc, com estava previst, en un context de preus elevats; i que la seua durada no serà molt llarga (J. D. Hughes, Drilling Deeper, Santa Rosa, ca, Post-Carbon Institute, 2014). La significativa baixada dels preus en el segon semestre de 2014 és sobretot un efecte possibilitat per la relativa moderació de la demanda que es deriva de l’estancament econòmic europeu i de la reducció del ritme del creixement dels països emergents, però la mateixa Agència Internacional de l’Energia ha advertit ja que la situació tendeix a convertir-se en un parany, amb els preus baixos i la il·lusió d’abundància d’avui posant les bases d’escassetats i augments de preus en un futur pròxim (iea, World Energy Outlook 2014, París, oecd/iea, 2014).

3. L’autor nord-americà Richard Heinberg ha escrit nombroses obres de divulgació sobre el tema, en termes que en general són prou solvents. Vegeu, en concret, Powerdown: Options and Actions for a Post-Carbon World (2004); Peak Everything: Waking Up to the Century of Declines (2007), i The End of Growth: Adapting to Our New Economic Reality (2011), tots a l’editorial New Society (Gabriola Island, Canadà).

4. Teoría de los sistemas ecológicos, Barcelona, Publica- cions de la Universitat de Barcelona, 1991, p. 250.

5. La fonamentació documental d’aquest punt ocuparia ja biblioteques senceres. Qualsevol llistat pressu-posa una selecció inevitablement subjectiva. Faig,

tanmateix, un suggeriment que trobe, diguem-ne, suficient: ipcc, Climate Change 2013: The Physical Science Basis. Contribution of Working Group I to the Fifth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, Cambridge, Cambridge University Press, 2013; K. Deffeyes, Hubbert’s Peak: The Impending World Oil Shortage, Prin-ceton University Press, 2003; E. Kolbert, The Sixth Extinction: An Unnatural History, Nova York, Henry Holt and Co., 2014; Millennium Ecosystem Assessment, Ecosystems and Human Well-being: Current State and Trends, Washington, Island Press, 2005; U. Bardi, Extracted: Howthe Quest for Mineral Wealth is Plunderingthe Planet, White River Junction, ve, Chelsea Green, 2014; T. Colborn et al., Our Stolen Future: Are We Thre-atening Our Fertility, Intelligence and Survival? - A Scientific Detective Story, Nova York, Dutton, 1996; L. A. Gershwin, Stung! On Jellyfish Blooms and the Future of the Ocean, University of Chicago Press, 2013; D. Pimentel i M. Pimentel, Food, Energy, and Society, Londres, crc Press, 2007; V. Smil, Feeding the World: A Challenge for the Twenty-First Century, Cambridge, ma, The mit Press, 2001; D. H. Meadows et al., Limits to Growth: The 30-Years Update, White River Junction, VE, Chelsea Green, 2004. Podrien fer-se sense gens d’esforç bastants mostraris més o menys equivalents. El més impor-tant, al meu parer, és que la informació acumulada no sols és cada dia més abundant, sinó que també està basada en models teòricament més potents i és més precisa, més detallada i amb més coherència mútua. L’actitud consistent a qualificar tota aquesta informació com a «alarmisme» no ha estat mai un encert, però ja fa temps que sembla impossible de mantenir si no és acompanyant-la d’una forta dosi d’irracionalisme.

6. Les dades de la petjada ecològica, calculades segons la metodologia del Global Footprint Network, són publicades periòdicament per l’organització World Wide Fund For Nature (wwf) com a part del Living Planet Report. Des de fa més d’una dè - cada, aqueixes dades impliquen que la petjada ecològica mundial ve superant la biocapacitat del planeta almenys des de 1985 (si és que no abans, perquè les últimes revisions dels càlculs han avançat aquesta data fins a 1970).

7. El concepte de decreixement exposat ací respon a un enfocament parcialment diferent al més conegut i difós en les nostres terres, que es deriva principal-ment de les propostes de l’Institut d’Études Écono-miques et Sociales pour la Décroissance Soutenable (http://www.decroissance.org) i de l’economista

146Serge Latouche (Petit tractat del decreixement seré, València, Tres i Quatre, 2009), i per al qual el de-creixement no ve imposat per la natura sinó que és una possibilitat que convé adoptar perquè assegura millor el benestar. La visió del decreixement com a necessitat sistèmica, en canvi, està més en la línia de l’argumentació defensada per Howard i Elisabeth Odum (A Prosperous Way-Down: Principles and po-licies, Boulder, University Press of Colorado, 2001) o en l’estela en l’actualitat dels plantejaments so - bre límits al creixement del Club de Roma (D. Meadows, «Conclusion, il est trop tard pour le dé - veloppement durable», dins A. Sinaï (ed.), Penser la décroissance: Politiques de l’Anthropocène, París, Presses de Sciences Po, 2013, pp. 195-210). Al meu entendre, els matisos diferencials entre ambdues visions no són fonamentals però sí significatius. En qualsevol cas, a fi d’evitar confusions que ja estan apareixent, crec que estaria bé establir algunes distincions terminològiques. En aquest sentit, propose reservar la paraula decreixement per a la reducció de les magnituds físiques del sistema social que resulta necessària perquè aquest torne a un nivell sostenible. En la forma més agregada possible, aqueixes magnituds són la sociomassa (l’estoc d’organismes i artefactes –o de població i capital, si es vol dir així–) i el flux metabòlic (el flux d’energia i materials que manté la sociomassa al llarg del temps). Aquest decreixement, doncs, no és el mateix que el decreixement del pib, per bé que la coincidència d’ambdós és previsible, tot i que potser de forma discontínua. Davallada, en canvi, s’aplicaria al procés de canvi social del qual el decreixement forma part, però que inclou també modificacions de l’ordre social, de les institucions, els costums i els valors.

D’aquesta manera es diria decreixement, respec-tant el significat literal de la paraula, a la reducció de l’escala física de la societat, mantenint la metàfora davallada per al conjunt dels processos de canvi social desencadenats pel final de la translimitació.

8. Un model molt difós per a l’anàlisi de l’explotació de recursos no renovables assumeix que l’explotació comença des de zero i augmenta lentament al principi, quan els mercats són més restringits i les tecnologies estan desenvolupant-se, i més ràpida-ment després, potser amb alguns daltabaixos, fins assolir un pic a partir del qual decreix gradualment fins a zero. El pic o zenit (el punt d’inflexió enllà del qual la producció ja no pot incrementar-se, per gran que siga la demanda) tendeix a coincidir amb el moment en què la producció acumulada (la quantitat ja consumida) arriba a la meitat de la

quantitat total utilitzable del recurs. Així, el cicle complet del desenvolupament acumulatiu de la producció és representat per una corba de forma acampanada, més o menys pròxima a una corba normal. La representació gràfica d’un procés així es diu sovint «corba de Hubbert» pel cognom del geòleg nord-americà que, cap a la meitat del se- gle xx, aplicà el model a l’estudi de les reserves de petroli, als eua i al món.

Gra de Hubbert és el malnom que de vegades s’ha aplicat a aquest tipus de gràfiques, i en parti-cular a la que representa l’ús d’energia fòssil des de cinc mil anys en el passat fins a cinc mil anys en el futur. En aquesta gràfica, la corba que representa l’energia només se separa visiblement de l’eix horit-zontal del temps en un breu tram, corresponent a uns pocs segles, que representa el cicle històric dels combustibles fòssils. I, a fortiori, de la civilització en ells basada, la civilització industrial fossilista.

Sobre ambdues coses, vegeu M. K. Hubbert, «Ex- ponential growth as a transient phenomenon in human history», dins H. E. Daly i K. N. Townsend (eds.), Valuing the Earth: Economics, Ecology, Ethics, Cambridge, ma, The mit Press, 1993, pp. 113-126.

9. Vegeu J. Rockström et al., «Planetary boundaries: Exploring the safe operating space for humanity», Ecology and Society, vol. 14, núm. 2, 2009, art. 32.

10. Odum i Odum, op. cit.11. N. Georgescu-Roegen, «La dégradation entropique

et la destinée prométhéenne de la technologie hu-maine», Économie Appliquée, vol. xxxv, núms. 1-2, 1982, pp. 1-26. Sobre les implicacions antropolò-giques de l’opció industrial moderna per les màqui- nes tèrmiques, vegeu A. Gras, Le choix du feu: aux origines de la crise climatique, París, Fayard, 2007.

12. Les lliçons que hom podria traure dels col·lapses de societats passades ha estat un dels temes més des-tacables del debat sobre la crisi ecològica actual en els primers anys del segle xxi. Dues referèn-cies habituals, tot i que el llistat podria ser ja ben extens, són: J. Tainter, The Collapse of Complex Societies. Cambridge, Cambridge University Press, 1995; J. Diamond, Collapse: How Societies Choose to Fail or Survive, Londres, Allen Lane, 2005. Una mostra dels mètodes i arguments sobre el tema en la recerca especialitzada pot veure’s, per exemple, a D. L. Lentz et al., «Forests, fields, and the edge of sustainability at the ancient Maya city of Tikal», Proceedings of the National Academy of Sciences, http://www.pnas.org/cgi/doi/10.1073 /pnas.1408631111.

13. És interessant, sobre això, l’anàlisi feta per J. H. Kunst-ler, tot i que, al meu parer, es decanta excessivament

147per la reducció de tot l’assumpte a deformacions ideològiques i creences irracionals (veg. Too Much Magic: Wishful Thinking, Technology, and the Fate of the Nation, Nova York, Atlantic Press, 2013).

14. Steps to an Ecology of Mind, Londres, Jason Aronson, 1987, p. 468.

15. L’argument segons el qual la translimitació i el col·lapse són la conseqüència necessària de la pertinença dels humans al regne dels éssers vius s’exposa d’una forma particularment punyent a R. Morrison, The Spirit in the Gene: Humanity’s Proud Illusion and the Laws of Nature, Ithaca (ny), Cornell University Press, 1999.

16. J. Jacobs, Dark Age Ahead, Nova York, Vintage, 2005, p. 160. La reaparició de formes filosòfiques i antropològiques de les visions de la decadència, dins del marc de la crisi ecològica o, si més no, incorporant-la, és ben visible. Faré esment només de dos exemples que trobe interessants. W. Ophuls (Immoderate Greatness: Why Civilizations Fail, North Charleston, South Carolina, Create Space Independent Publishing Platform, 2012) ha con-nectat les crisis ecològica i financera amb esquemes clàssics de la historiografia sobre la caiguda dels imperis. La revista Socio-Anthropologie, editada per les Publications de La Sorbonne, ha dedicat un monogràfic al motiu cultural de l’apocalipsi, amb la relació societat-natura com una de les referències centrals (A. Gras, coord., Apocalypses - Imaginaires de la fin du monde, núm. 28, desembre 2013).

17. L’ultima fins ara, si no m’equivoque: S. Motesharrei, J. Rivas i E. Kalnay, «Human and nature dynamics (handy): Modeling inequality and use of resources in the collapse or sustainability of societies», Eco-logical Economics, núm. 101, 2014, pp. 90–102.

18. Una molt il·lustrativa comparació, explícitament a la recerca de respostes per als problemes del present, en P. V. Kirch, «Microcosmic histories: Island perspec-tives on ‘global’ change», American Anthropologist, vol. 99, núm. 1, 1997, pp. 30-42. Hom pot veure, també, M. Rapaport, «Eden in peril: Impact of humans on Pacific island ecosystems», Island Studies Journal, vol. 1, núm. 1, 2006, pp. 109-124.

L’anàlisi duta a terme per Kirch té molt d’interès perquè combina d’una manera molt sofisticada els factors ecològics i els socials. Tikopia és més jove geològicament i més fèrtil, i per tant relativament més resistent a la degradació causada per la pressió antròpica; però, sobretot, és més petita, el que va facilitar l’autopercepció dels seus habitants com a pertanyents a una mateixa societat amb problemes compartits. Mangaia, en canvi, té una extensió suficient per permetre la divisió tribal, cosa que

afavoreix el conflicte en lloc de la cooperació com a resposta a l’escassetat.

19. Formulacions molt clares dels arguments favorables als determinismes energètic i biològic pel que fa als problemes discutits en aquest article es troben, respectivament, a: R. C. Duncan, «World energy production, population growth, and the road to the Olduvai Gorge», Population and Environment, vol. 22, núm. 5, 2001, pp. 503-522; i Morrison, op. cit.

Em crida l’atenció com han reaparegut, en el context del debat sobre la crisi ecològica, alguns motius clàssics de l’evolucionisme social. Recordem, per exemple, que Leslie A. White va defensar que la llei bàsica del desenvolupament cultural havia de formular-se així: «amb les altres coses iguals, el grau de desenvolupament cultural varia directament amb la quantitat d’energia per càpita i per any captada i utilitzada» («Energy and the evolution of culture», American Anthropologist, vol. 45, núm. 3, 1943, p. 338). A més energia, més complexitat, va dir en el seu temps l’evolucionisme funcionalista per tal de fonamentar el progrés. A menys energia, menys complexitat, diuen ara alguns autors que anuncien el col·lapse ecològic. Els problemes epistemològics dels primers són també els dels segons: la connexió postulada esdevé boirosa pel fet que ningú no sap massa bé què vol dir complexitat en sociologia; i, en relació amb això, la varietat d’adaptacions socials –de complexitat equivalent?– a un mateix nivell de subministrament energètic és tal vegada molt gran (amb la qual cosa la determinació per l’energia, malgrat el fet de ser amb tota probabilitat vertadera, esdevé sensiblement menys interessant).

20. Les versions més reflexives i madures d’aquesta idea són sempre una font valuosa d’idees i suggeriments. Recomanables, per exemple: J. Sempere, Mejor con menos: necesidades, explosión consumista y crisis ecológica, Barcelona, Crítica, 2009; J. Riechmann, Gente que no quiere viajar a Marte: Ensayos sobre ecología, ética y autolimitación, Madrid, Libros de la Catarata, 2004.

21. D. H. Meadows, D. L. Meadows, J. Randers i W.W. Behrens, Los límites del crecimiento: informe al Club de Roma sobre el predicamento de la humanidad, Mèxic, Fondo de Cultura Económica, 1972.

22. J. Tainter, op. cit., p. 193. Vegeu també, del mateix au-tor, «Complexity, problem solving, and sustainable societies», dins R. Costanza (ed.), Getting Down to Earth: Practical Applications of Ecological Economics, Washington, Island Press, 1996, pp. 61-76.

23. H. Spencer, The Study of Sociology, Scholarly Publish-ing Office, University of Michigan Library, 2005 [orig. 1873].

148

1. INTRODUCCIÓ

Pràcticament totes les civilitzacions passa-des han acabat enfonsant-se amb el temps, és a dir, han experimentat una pèrdua de complexitat social, política i econòmica ge-neralment acompanyada d’un descens dràs-tic de la població [1]. Algunes, com Egipte i la Xina, s’han recuperat del col·lapse en diverses etapes; en d’altres, com la de l’illa de Pasqua o els maies antics, sembla que fou definitiu [1, 2]. Tots aquests col·lapses del passat eren locals o regionals; en diferents llocs, altres societats i civilitzacions no en resultaren afectades. De vegades, com en les valls del Tigris i l’Èufrates, van sorgir noves civilitzacions a continuació. En molts casos, si no en la majoria, la sobreexplotació del

És possible evitar un col·lapse de la civilització global?

medi ambient en va ser una causa probable o la causa última [3].

Però avui, per primera vegada, la civi-lització global de la humanitat –la societat mundial, cada vegada més interconnectada i altament tecnològica en què ens trobem inserits tots en una mesura o altra– es veu amenaçada d’acabar destruïda per un con-junt de problemes relacionats amb el medi ambient. La humanitat tota sencera parti-cipa del que el príncep Carles d’Anglaterra va descriure com «un acte de suïcidi a gran escala» [4], es troba davant el que l’asses-sor científic en cap del Regne Unit, John Beddington, va anomenar una «tempesta perfecta» de problemes ambientals [5]. El pitjor d’aquests problemes, l’alteració del clima, mostra signes d’incrementar la seua gravetat ràpidament. Però hi ha altres ele-ments que podrien contribuir també a un col·lapse: una extinció accelerada de po-blacions i espècies animals i vegetals, que podria conduir a una pèrdua de serveis ecosistèmics essencials per a la supervivència humana; la degradació de la terra i el canvi en l’ús del sòl; la difusió de compostos tòxics de pol a pol; l’acidificació i l’eutrofització (zones mortes) dels oceans; l’empitjorament d’alguns aspectes de l’entorn epidemiolò- gic (factors que fan les poblacions humanes susceptibles a malalties infeccioses); l’esgo-

Paul Ehrlich és catedràtic de Biologia i director del Centre per a la Conservació Biològica de la Univer-sitat de Stanford, i professor adjunt a la Universitat Politècnica de Sydney. Els seus interessos de recerca se centren en l’ecologia i l’evolució de les poblacions naturals de les papallones, els peixos d’escull, les aus i els éssers humans.

Anne Ehrlich és investigadora sènior en Biologia a Stan-ford i centra la seua recerca en qüestions de política relacionades amb el medi ambient.

Aquest article aparegué a Proceedings of the Royal Society (B 280, març 2013). Publiquem la traducció catalana amb l’amable autorització dels autors.

Paul R. EhrlichAnne H. Ehrlich

149tament de recursos cada vegada més escassos [6, 7], incloent-hi especialment les aigües subterrànies, que estan sent sobreexplota-des en moltes zones agrícoles clau [8], i les guerres pels recursos [9]. No es tracta de problemes aïllats, sinó que interactuen en dos enormes sistemes complexos adaptatius: el sistema de la biosfera i el sistema socio-ecònomic humà. De les manifestacions negatives d’aquestes interaccions se n’ha dit sovint «el tràngol humà» [10]. Determinar com evitar que genere un col·lapse global és potser el repte més important a què s’enfronta la humanitat.

El tràngol humà actual té a veure amb la superpoblació, el consum excessiu de recursos naturals i l’ús innecessari de tecno-logies nocives per al medi ambient, així com amb configuracions socials, econòmiques i polítiques al servei del consum agregat de l’homo sapiens [11-17]. L’anàlisi de la petja-da o empremta ecològica suggereix –en un càlcul d’altra banda conservador– fins a quin punt la grandària de la població mundial supera la capacitat de càrrega del planeta a llarg termini [18-20]. Ens diu que caldria aproximadament mig planeta més per a atendre de manera sostenible l’actual població de 7.000 milions (és a dir, si tot segueix igual, incloent-hi les tecnologies i els nivells de vida actuals). I si tots els ciutadans de la Terra consumiren recursos al nivell dels Estats Units, caldrien de qua-tre a cinc Terres més. Si sumem els 2.500 milions més de persones que es preveu que hi haurà el 2050, l’assalt humà al sistema de suport vital de la civilització empitjora fora de mida, perquè gairebé pertot arreu la gent s’enfronta a sistemes de resposta no lineals [11, 21-23], en què el dany ambien-tal s’incrementa en una proporció que s’accelera per cada persona addicional.

Per descomptat, s’argumenta sovint que la humanitat augmentarà enormement la capacitat de càrrega de la Terra gràcies a la innovació tecnològica [24], però es ben sabut que les tecnologies poden tant su-mar com restar pel que fa a la capacitat de càrrega. És clar que l’arada primer va am-pliar aquesta capacitat i ara sembla que la redueix [3]. En conjunt, una anàlisi precisa de les perspectives no permet confiar gaire en el fet que la tecnologia ens salvarà [25] o que el pib podria deslligar-se de l’ús de recursos [26].

2. LES TENDÈNCIES ACTUALS AUGUREN UN COL·LAPSE?

Quina és la probabilitat que aquest conjunt de tràngols interconnectats [27] conduirà a un col·lapse global en aquest segle? Hi ha hagut moltes definicions i molta discussió sobre «col·lapses» del passat [1, 3, 28-31], pe- rò un col·lapse global futur no requereix una definició acurada. Podria ser provocat per qualsevol cosa, des d’una «petita» guerra nuclear, d’efectes ecològics que ràpidament acabarien amb la civilització [32], a un es-fondrament més gradual perquè les fams, les epidèmies i l’escassetat de recursos du-rien a una desintegració del control central al si de les nacions, que confluiria amb in- terrupcions del comerç i amb conflictes per béns necessaris cada vegada més escassos. En qualsevol cas, independentment de les societats que potser sobreviurien o que substituirien les actuals, desapareixeria el món tal com el coneix qualsevol lector d’aquestes pàgines, i el benestar de la gran majoria de la gent.

És probable, aquest col·lapse? Cap ci-vilització pot evitar el col·lapse si no pot

150alimentar la seua població. La manera com ha reeixit el món fins avui en aquesta ma-tèria, i les perspectives de cara a alimentar les generacions futures almenys tan bé com fins ara, s’han discutit de manera relati-vament intensa durant mig segle [33-40]. L’agricultura va fer possible la civilització, i en els darrers 80 anys aproximadament, una revolució industrial agrícola ha creat un sistema alimentari mundial que depèn de la tecnologia. Aquest sistema, que és la indústria més gran de la humanitat, ha fet miracles en la producció de queviures, però també ha generat greus vulnerabilitats a llarg termini, sobretot per la dependència de l’estabilitat climàtica, de collites en rè-gim de monocultiu, dels fertilitzants i pesti-cides industrials, del petroli, de suplements alimentaris antibiòtics i d’un transport ràpid i eficient.

Malgrat aquests miracles en la produc-ció de queviures, en l’actualitat almenys 2.000 milions de persones passen fam o pateixen malnutrició. La fao estima que caldria un augment d’un 70% en la produc-ció d’aliments per a nodrir adequadament una població humana un 35% més gran (i creixent) cap a l’any 2050 [41]. Quines són les perspectives que l’homo sapiens puga produir i distribuir aliments suficients? Per a fer-ho, probablement caldrà dur a terme moltes, o totes, les comeses següents: limi-tar radicalment el canvi climàtic; restringir l’expansió de les terres per a l’agricultura (a fi de preservar els serveis dels ecosistemes); incrementar les collites tant com siga possi-ble; esforçar-se molt més en la conservació del sòl [3]; augmentar l’eficiència en l’ús de fertilitzants, aigua i energia; fer-nos més vegetarians; produir més aliments per a les persones (no combustible per a vehicles); reduir el malbaratament d’aliments; aturar

la degradació dels oceans i regular millor l’aqüicultura; augmentar significativament la inversió en recerca sobre agricultura i aqüicultura sostenibles; i, finalment, donar una prioritat política clara a l’equitat i a l’exigència d’accés de tothom als aliments.

La major part d’aquestes tasques, que fa temps que es recomanen, requereixen can- vis en el comportament humà fins ara di - fícils d’assolir. El problema del malbara-tament d’aliments i la necessitat de més i millor investigació en qüestions agràries s’han debatut durant dècades. També s’ha parlat de projectes basats en la idea que «la tecnologia ens salvarà», com ara la construc-ció de «complexos nuclears agroindustrials» [42], on l’energia seria tan barata que podria donar suport a un nou tipus d’agricultura al desert en «fàbriques d’aliments», on les collites es podrien obtenir amb aigua des-salada i fertilitzar-se de manera precisa amb màquines. Malauradament, l’energia nuclear no ha produït mai prou energia ba- rata per a permetre que l’agricultura a gran escala avance en aquesta direcció. L’agricul-tura tampoc no ha avançat cap a l’alimen-tació humana a partir de fulles o bacteris produïts amb petroli [43, pp. 95-112]. Cap d’aquests projectes no ha donat lloc ni tan sols a un esforç de desenvolupament coor-dinat. Mentrestant, un contingent creixent de gent que ha accedit recentment a una posició més benestant ha fet augmentar la demanda de carn [44], cosa que ha incre-mentat la demanda mundial de cereals per a animals.

Potser és encara més important el fet que les alteracions del clima poden plante-jar barreres biofísiques insuperables per a l’augment de les collites. De fet, si la hu-manitat té molt mala sort amb el clima, pot haver-hi reduccions en els rendiments dels

151principals conreus [45], encara que a curt termini és poc probable que això puga afec-tar les collites mundialment [46]. Tanma-teix, l’augment de les temperatures ja sem-bla estar disminuint les tendències anteriors d’incrementar les collites de grans bàsics [45, 47], i si no es redueixen dràsticament les emissions de gasos d’efecte hivernacle, el perillós canvi climàtic antropogènic [48] podria ser devastador amb l’agricultura. A més, a la reducció de moltes poblacions de peixos marins a causa d’una sobreexplotació pesquera generalitzada [49], cal sumar-hi que l’escalfament i l’acidificació dels oceans amenaça el subministrament de proteïnes d’algunes de les persones més vulnerables nutricionalment [50], especialment aquelles que no es poden permetre de comprar peix de piscifactoria.

Malauradament, el sistema agrícola té connexions complexes amb totes les prin-cipals causes de deteriorament ambiental. L’agricultura mateixa és un important emis-sor de gasos d’efecte hivernacle i, per tant, és una important causa de l’alteració del clima i alhora excepcionalment vulnerable a les seues conseqüències. Sembla que som a les portes d’un canvi de fons en els patrons de temperatura i precipitacions [51], amb la perspectiva d’un increment cada vegada major de tempestes, sequeres, onades de calor i inundacions greus, la qual cosa sembla ja evident. Tots aquests fenòmens amenacen la producció agrícola.

La terra és un recurs essencial per a l’a - gricultura i la ramaderia, i s’enfronta a múl - tiples amenaces. A més dels problemes de degradació del sòl, que són greus i gene-ralitzats, l’augment del nivell del mar (la conseqüència més segura de l’escalfament global) convertirà en improductives àrees importants, ja siga per inundació (un aug-

ment d’un metre inundaria el 17,5% de Bangla Desh [52]), exposant-les a marees i tempestes més freqüents o salinitzant aqüí-fers costaners essencials per a l’aigua de reg. Un altre problema important per al sistema alimentari és la pèrdua de terres agrícoles de primera importància com a efecte de la urbanització, una tendència que molt pro-bablement s’accelerarà [53], per tal com el creixement demogràfic erosiona constant-ment la proporció de terres de cultiu per càpita.

La importància fonamental de reorien-tar substancialment les inadequades accions actuals respecte al problema demogràfic es pot veure en el temps que demana modifi-car la trajectòria del creixement demogràfic de manera humana i sensata. Sabem, per fenòmens com ara les mobilitzacions de la Segona Guerra Mundial, que, amb els in - centius adequats, és possible alterar dràsti-cament molts patrons de consum en un any [54]. Si l’escassetat d’aliments s’aguditzara, hi seguiria una reacció ràpida en la mesura que la fam fóra molt més generalitzada. Els preus dels aliments apujarien i les dietes canviarien temporalment (per exemple, el nombre d’àpats per dia o la quantitat de carn consumida) per a compensar l’escas-setat. A llarg termini, però, l’ampliació de l’oferta mundial d’aliments i una distribu-ció més equitativa seria un procés lent i difí-cil. Tot i que una gran fam podria provocar la inversió en millores en la producció i la distribució d’aliments que fa temps que es necessiten, caldria temps per a planificar- les, comprovar-les i dur-les a terme.

A més, l’agricultura és una de les prin-cipals causes de pèrdua de la biodiversitat i, per tant, del dany als serveis clau que els ecosistemes forneixen a la mateixa agricul-tura (per exemple, la pol·linització, el con-

152trol de plagues, la fertilitat del sòl, l’estabi-litat del clima) i a altres activitats humanes. L’agricultura és també una font principal de la contaminació tòxica mundial, com està clar des del temps de Carson [55], ja que exposa la població humana a un munt de verins subtils, que plantegen altres riscos potencials per a la producció d’aliments.

3. QUÈ CAL FER PER A EVITAR UN COL·LAPSE?

L’amenaça que significa el canvi climàtic per a la producció d’aliments per si sola, implica que ha de transformar-se ràpida-ment tot el sistema humà d’ús de l’energia. L’escalfament ha de mantenir-se molt per sota d’un potencial augment de 5 °C de la temperatura mitjana global, un nivell que podria enfonsar la civilització perfectament [56]. Avui la millor estimació pot ser que, si no hi ha una acció concertada i ràpida, el món ja pot comptar amb un augment de 2,4 °C en la temperatura mitjana global [57]. Això és bastant més que els 2 °C esti-mats fa una dècada per científics experts en clima com a marge «segur», tot i que avui alguns analistes ho consideren massa peri - llós [58, 59], cosa que és versemblant atesos els efectes que ja constatem abans d’arri - bar a un grau d’augment. A més, hi ha ele - ments que fan pensar que els models ac-tuals subestimen un futur augment de temperatura per tal com sobrevaloren el paper del creixement de la vegetació com a dipòsit de carboni [60] i infravaloren les realimentacions positives [61].

Hi ha molts factors de complexitat que dificulten l’estimació de les amenaces concretes de l’alteració climàtica antropo-gènica, que van des de les morts per calor i

la propagació de malalties tropicals a l’aug-ment del nivell del mar, pèrdua de collites i tempestes violentes. Una clau per a evitar un col·lapse global, i doncs una qüestió que demana un gran esforç i precaució, és evitar fams massives relacionades amb la variable climàtica. El nostre sistema agrícola va evo-lucionar en un període geològic de clima relativament constant i benigne i estava en sintonia amb les condicions del segle xx. Només això ja és motiu de força preocupa-ció per tal com els diferents climes del pla-neta canvien ràpidament cap a règims nous, menys predictibles. És essencial alentir aquest procés. Això significa transformar dràsticament gran part de la infraestructura actual d’ús de l’energia [62] i canviar la con-ducta humana per fer el sistema energètic molt més eficient. Això és possible; de fet, s’han proposat plans viables per a assolir-ho [63, 64] i s’han aconseguit alguns avenços. El repte principal, evidentment, és reduir a menys de la meitat l’ús global de com-bustibles fòssils l’any 2050 per tal d’evitar els pitjors impactes del canvi climàtic, un repte que la darrera edició de l’informe «Perspectives de l’Energia al Món» (World Energy Outlook), de l’Agència Internacional de l’Energia, presenta com el més urgent i difícil [65]. Això posa en relleu un altre dilema: ara com ara, els combustibles fòssils són essencials per a l’agricultura perquè s’empren en la fabricació de fertilitzants i pesticides, per fer rutllar la maquinària agrí- cola, en el reg (sovint amb malbaratament), la cria de bestiar, l’assecat de collites i l’em- magatzematge, transport i distribució d’ali-ments. Per tant, l’eliminació ha de preveure una substitució, si més no parcial, per com-bustibles no fòssils en aquestes funcions, i ha de fer-se sense augmentar massa els preus dels aliments.

153Tanmateix, resulta molt problemàtic,

econòmicament i política, fer passos essen-cials, com són les reduccions de les emissions globals, que arribaran al nivell màxim el 2020 fins a la meitat dels nivells actuals devers el 2050 [66]. Les companyies dedicades a l’extracció de combustibles fòssils haurien d’abandonar la major part de les seues reserves ja identificades sota terra, la qual cosa vol dir que destruirien gran part del valor econòmic de la indústria [67]. Atès que l’ètica d’alguns negocis no descarta el fet de continuar conscientment amb activitats letals però rendibles [68], no és sorprenent que els grans interessos financers en el consum de combustibles fòssils hagen posat en marxa als eua una campanya de desinformació d’enor-mes dimensions, i sens dubte reeixida, per confondre la gent sobre l’alteració del clima [69, 70] i bloquejar els intents d’aturar-la [71].

Un tema recurrent en les anàlisis sobre el problema de l’alimentació és la necessi-tat d’escurçar les gran «diferències de ren - diments» [72-74]. Això significa incrementar els rendiments en sistemes menys produc-tius que els típics de l’agricultura industrial. Però les condicions climàtiques poden canviar prou, de manera que aquestes grans collites industrials ja no s’aconseguirien [45]. Per tant, la reducció de les possibili-tats d’un col·lapse demana posar molt més d’esforç en la recerca genètica i ecològica relacionada amb l’agricultura [75] i l’adop-ció de tècniques respectuoses amb el medi ambient, que ja són conegudes, encara que puguen requerir baratar beneficis empre-sarials immediats per beneficis socials o sostenibilitat a llarg termini [3].

Racionalitzar la mobilització de l’ener-gia només pot no ser suficient per a mante-nir la producció agrícola, i molt menys per permetre’n una gran expansió. La infraes-

tructura de gestió de l’aigua per a consum humà haurà de ser redissenyada quant a la flexibilitat per a portar aigua als cultius en un entorn de pautes de precipitació en can-vi constant [51]. Això és fonamental perquè, encara que avui només al voltant del 15% del sòl agrícola és de regadiu, proporciona aproximadament un 40% de les collites de cereals. Sembla probable que les zones agro-pecuàries que ara s’abasteixen amb aigua de pluja podrien necessitar irrigació algun dia, mentre que el reg podria esdevenir superflu en altres llocs, i tots dos casos podrien alter-nar més o menys contínuament. Per aquesta i moltes altres raons, el sistema alimentari mundial haurà de d’assolir ràpidament una flexibilitat sense precedents, que fins ara ni tan sols s’havia imaginat.

Un factor que fa més greus els reptes és la important participació en el sistema mundial de nacions de gran dimensió amb poblacions que no havien gaudit de l’abun-dància d’energia fòssil que va dur els països occidentals i el Japó a una posició de riquesa i benestar. Ara aquests països volen emular l’«èxit» energètic d’Occident, i a una escala encara més gran. L’Índia només, que recent-ment ha patit una apagada enorme que ha afectat 300 milions de persones, té projecta-des 455 noves centrals tèrmiques de carbó. Arreu del món, estan projectades més de 1.200 centrals amb un total de capacitat instal·lada de 1,4 milions de megawatts [76], la majoria a la Xina, on s’espera que es dis - pararà la demanda de subministrament elèctric. El consegüent augment de gasos d’efecte hivernacle interactuarà amb l’efecte de la utilització cada vegada major de gra per al bestiar, estimulada pel desig de més carn en la dieta dels indis, els xinesos i altres pobles en un context de creixement de la classe mitjana arreu del món.

1544. ALTRES PROBLEMES,

A MÉS DEL SUBMINISTRAMENT D’ALIMENTS

Una altra possible amenaça per a la conti-nuïtat de la civilització és la contaminació tòxica global. Els símptomes negatius de l’exposició a productes químics sintètics ne-guitegen cada vegada més alguns científics quant als efectes sobre la població humana [77-79]. Tanmateix, si es materialitzara una amenaça global, no hi ha respostes prepara-des per fer-hi front (anàlogues als projectes de «geoenginyeria» ecològicament i políti-cament arriscats que es proposen sovint per a pal·liar l’alteració del clima [80]).

El mateix es pot dir quant a la variable epidemiològica i la possibilitat d’epidèmies, reforçada pel fort creixement demogràfic de societats amb immunitat baixa, un major contacte amb animals que poden ser porta-dors, l’acceleració dels transports i el mal ús dels antibiòtics [81]. El premi Nobel Joshua Lederberg, molt preocupat pel problema de les epidèmies, va dir la famosa frase: «la su - pervivència de l’espècie humana no és un programa evolutiu preestablert» [82, p. 40]. Algunes de les mesures de precaució que cal tenir en compte són, per exemple, prohibir l’ús d’antibiòtics com a estimuladors del creixement del bestiar, crear estocs d’emer-gència de vacunes i medicaments essencials (com el Tamiflu), millorar el control de ma- lalties, posar a punt instal·lacions mèdiques d’emergència que es podrien activar si cal, preparar les institucions per a decretar qua - rantenes i, per descomptat, moure’s tan ràpidament com siga possible per reduir, de manera humana, la població humana. És cada vegada més clar que la seguretat té moltes dimensions més enllà de la segure-tat militar [83, 84] i que les ruptures de la

seguretat ambiental podrien posar en risc la continuïtat de la civilització mundial.

Però molta de la incertesa sobre la ca-pacitat humana per a evitar un col·lapse té encara a veure amb la seguretat militar, es-pecialment en la mesura que alguns conflic-tes de la humanitat podrien donar lloc a una guerra nuclear. Hi ha investigacions recents que indiquen que un conflicte nuclear fins i tot a escala regional, que és molt possible entre l’Índia i el Pakistan, podria conduir a un col·lapse global per les conseqüències climàtiques generalitzades que pot implicar [32]. Detonants de conflicte més enllà de les bregues polítiques i religioses, podrien ser, fàcilment, la difusió d’epidèmies a l’altra banda d’una frontera, la pruïja d’apoderar- se d’aliments i terres de cultiu, i la pugna per altres recursos, especialment aigua per a usos agrícoles i (si el món no entra en raó pel que fa a l’energia) petroli. En els pro-jectes de futur de la civilització hi han de guanyar importància els procediments per a eliminar l’armament nuclear i altres eines de destrucció massiva [85], perquè la guerra nuclear seria el camí més ràpid i segur a l’extinció [86].

En la consideració de la probabilitat d’un col·lapse, cal tenir en compte sens dubte els trastorns socials associats als diferents tràn-gols a què s’enfronta la humanitat. Potser als primers llocs de la llista, caldria situar els refugiats ambientals [87]. Les predic- cions recents indiquen que podrien ser-ne 50 milions l’any 2020 [88]. Les sequeres, les inundacions, les fams i les epidèmies agudes podrien engrossir en gran mesura aquesta xifra. Si les prediccions «oficials» actuals quant a la pujada del nivell del mar són baixes (com molts creuen), les inundacions costaneres per si soles podrien generar moviments humans massius. Un

155augment d’1 metre afectaria directament uns 100 milions de persones, mentre que uns 6 metres de pujada desplaçaria més de 400 milions [89]. Un sistema de governan-ça internacional més desenvolupat, amb institucions que planifiquen per pal·liar els impactes d’aquestes catàstrofes, seria un mitjà important per minvar la perspectiva sinistra d’un col·lapse.

5. EL PAPER DE LA CIÈNCIA

La comunitat científica en el passat ha ad-vertit la humanitat en repetides ocasions del perill que corre [90-102], i les advertències anteriors [93, 103-107] sobre els riscos de l’expansió demogràfica i els «límits del creixement» s’han demostrat com més va més encertades [108-111] (però vegeu també Hayes [17]). Les advertències continuen [109, 112-119]. Tanmateix, molts científics encara tendeixen a tractar el creixement de la població com una variable exògena, quan s’hauria de considerar endògena i, de fet, un factor central [120]. Molts estudis que es pregunten «com podrem alimentar 9.600 milions de persones el 2050?» també s’hau-rien de preguntar «com podem controlar de manera humana les taxes de natalitat per a reduir aquesta xifra a 8.600?». Per a nosaltres, el remei clau –la reducció de l’escala de la comesa humana (incloent-hi la població) per mantenir el consum agregat dins dels límits de la capacitat de càrrega de la Terra [121]– és evident, però tot sovint és negligit o negat. Hi ha grans barreres socials i psicològiques en cultures obsedides amb el creixement, fins i tot a plantejar-se aquesta necessitat. Hi influeix sens dubte el que en podríem dir l’Enfosquiment: un moviment que creix ràpidament cap a ortodòxies

religioses que rebutgen els valors de la Il-lustració com la llibertat de pensament, la democràcia, la separació de l’església i l’estat o la convicció que cal sustentar creences i accions en l’evidència empírica. Es manifes-ta en tendències perilloses, com la negació del canvi climàtic, la no-actuació respecte a la pèrdua de la biodiversitat i l’oposició als preservatius (per al control de la sida) i altres formes de prevenció d’embarassos [122]. Mai hi ha hagut tanta necessitat d’es-tratègies de reducció de riscos basades en l’evidència (i no en la fe [123]), com ara.

Què més poden fer els científics per re - duir l’eventualitat d’un col·lapse? Els cien-tífics naturals i socials haurien d’esforçar-se més per trobar la millor manera d’aconse-guir la imprescindible reorientació de les infraestructures energètiques i d’ús de l’ai - gua. Haurien de desenvolupar procedi-ments millors d’avaluació i regulació de l’ús de productes químics sintètics, un proble-ma que podria minvar una mica si desapa-reguera la disponibilitat de les fonts de combustibles fòssils (tot i que només al vol - tant del 5% de la producció de petroli va a parar a la petroquímica). La protecció del que queda de biodiversitat a la Terra (sobretot la importantíssima diversitat de poblacions [124, 125]) ha d’ocupar un lloc central tant per als especialistes com per al públic en general, a través d’una informació i formació adequades [126, 127]. Els cientí-fics han de cridar l’atenció tothora sobre la necessitat de millorar el perfil epidemio-lògic humà, i de controlar i finalment eli-minar les armes nuclears, químiques i bio - lògiques. Sobretot caldrà fer més esforços per entendre els mecanismes a través dels quals evoluciona la cooperació [128], perquè evitar el col·lapse requerirà extraordinaris nivells de cooperació internacional.

156La pregunta és aquesta: ¿és massa tard

perquè la comunitat científica mundial es pose d’acord i comence a ocupar-se del nexe entre els dos sistemes complexos adaptatius [129], de manera que puga promoure les ac- cions necessàries per avançar cap a la sos-tenibilitat? Certament, hi ha molts esfor-ços a escala reduïda basats en la ciència, sovint locals, que poden ser esperançadors si s’incrementen [121]. Per exemple, hi ha organitzacions no governamentals centra-des en el medi ambient i d’altra mena que lluiten contínuament, i sovint amb èxit, per aturar la destrucció d’elements de la biodiversitat (i, doncs, en alguns casos, dels serveis vitals dels ecosistemes [7]). Davant la crisi d’extinció que es va congriant, ells preserven nuclis a partir dels quals es po-dria acabar regenerant la biota de la Terra i els serveis ecosistèmics de la humanitat. I alguns esforços positius sí que s’estan fent. Actualment la Xina té al voltant del 25% del territori en àrees de conservació de la funció dels ecosistemes [130], dissenyades per a protegir el capital natural i el benestar humà. El Projecte del Capital Natural [131] està ajudant a millorar la gestió d’aquestes àrees. Això és una bona notícia, però en la nostra opinió massa pocs científics partici-pen en els esforços necessaris. Massa pocs fan el pas de reorientar almenys part de la seua recerca de cara a mitigar el tràngol a què s’enfronta la humanitat i, després, a traslladar els seus resultats i conclusions al front polític.

6. LA NECESSITAT D’UN CANVI SOCIOPOLÍTIC RÀPID

Fins fa molt poc, els nostres avantpassats no tenien cap raó per a respondre genèti-

cament o culturalment a problemes a llarg termini. Si de cas les condicions climàti-ques del món canviaven ràpidament en l’època de l’australopitec o fins i tot dels antics romans, ells no n’eren la causa i no podien fer res al respecte. Els ressorts de la selecció genètica i cultural no produïen cer- vells o institucions capaços de tenir la mi-rada posada en les generacions futures; no hi hauria hagut pressions de selecció en aquesta direcció. De fet, tot al contrari: pro-bablement, la selecció afavoria mecanismes per a mantenir la percepció d’un context mediambiental constant de manera que els canvis ràpids (per exemple, un lleopard que s’aproxima) resultarien perceptibles [132,

pp. 135-136]. Per contra, ara els canvis lents en aquest context són les amenaces més letals. Les societats tenen una llarga història de mobilització d’esforços, realització de sacrificis i canvis, per derrotar un enemic, o fins i tot només per competir amb més èxit amb un rival. Però no hi ha gaires exemples de societats mobilitzades i sacrificant-se per aturar un empitjorament gradual de les condicions, amb l’amenaça d’un veritable desastre per a les generacions futures. En canvi, aquest és exactament el tipus de mobilització que creiem que cal per a evitar un col·lapse.

Potser el repte més gran a l’hora d’evi-tar el col·lapse és convèncer les persones, especialment els polítics i els economistes, de trencar aquest antic motlle i modificar el seu comportament respecte als vectors bàsics de població-consum que marquen la pauta del deteriorament del medi ambient. Sabem que simplement informant del con-sens científic sobre un problema seriós, no se sol aconseguir canvis ràpids en el com-portament institucional o individual. Això ha quedat demostrat a bastament en el cas

157del tabac [68], la contaminació de l’aire i altres problemes ambientals [69] i ara s’està demostrant amb l’epidèmia d’obesitat [133], així com amb el canvi climàtic.

Hi ha paral·lelismes evidents pel que fa a la reproducció i el consum excessiu, que són especialment visibles en el que és pràcti-cament una addicció cultural al creixement econòmic continuat entre els ja benestants [134]. Hom podria pensar que les matemà-tiques de l’interès compost haurien con-vençut tothom, i fa molt de temps, que el creixement d’una economia industrialitzada al 3,5% anual no pot continuar per sempre. Malauradament, la majoria de les persones amb una certa «formació» participa d’una cultura que no reconeix que, en el món real, una història breu (uns pocs segles) de creixement exponencial no implica un llarg futur d’aquest mateix tipus de creixement.

A més de centrar la seua recerca en les vies per evitar el col·lapse, cal que els cien-tífics naturals col·laboren amb els científics socials, especialment aquells que estudien la dinàmica dels moviments socials. Aquesta col·laboració podria promoure un augment significatiu del suport popular a una acció decidida i immediata davant l’emergència. Malauradament, la consciència entre els científics que la humanitat té seriosos pro- blemes no ha anat acompanyada de la consciència popular i la pressió per a con-trarestar les influències polítiques i econò-miques implicades en la crisi actual. Sense una pressió significativa de l’opinió pública que demane acció, ens sembla que hi ha po-ques possibilitats de canviar de rumb prou ràpidament per a evitar el desastre.

Tanmateix, la pressió que cal podria generar-se per un moviment popular basat en el món acadèmic i la societat civil que ajudara a guiar la humanitat cap al desenvo-

lupament d’una nova intel·ligència múltiple [135], «una intel·ligència previsora» que ofe-riria anàlisis i planificació a llarg termini que els mercats no poden oferir. La intel·ligència previsora no només podria mirar cap al fu tur sistemàticament, sinó també orientar can - vis culturals cap a resultats desitjables, com ara una resiliència socioeconòmica més gran. Ajudar a desenvolupar un moviment d’aquesta mena i la desitjable intel·ligència previsora constitueix un dels grans reptes que enfronten els científics d’avui, una punta de llança per a la investigació, que ha d’actuar ràpid si volem augmentar les possibilitats d’evitar un col·lapse.

Si quallava la intel·ligència previsora, molts més científics i instàncies de plani fi - cació política (i la societat) podrien enten-dre, per exemple, la incidència de la demo-grafia en la situació actual [136] i deixarien de tractar el creixement de la població com un fet «donat». Llavors, passarien a conside-rar els beneficis alimentaris, de salut i socials d’aturar, de manera humana, el creixement en un nivell molt per sota dels 9.000 mi- lions per a iniciar tot seguit un descens lent. Aquesta seria una tasca titànica, tenint en compte l’impuls del creixement demogrà-fic. Titànica però no impossible si es podia generar suficient voluntat política a nivell mundial per donar drets plens, educació i oportunitats a les dones, proporcionar a tots els éssers humans sexualment actius an-ticonceptius moderns i donar suport a l’a- vortament. El grau en què aquestes me-sures reduirien les taxes de fecunditat és controvertit [137-139], però són un tracte beneficiós per a les societats [140].

Òbviament, hi ha enormes barreres culturals i institucionals per dur a terme aquestes polítiques en determinades zones del món, sobretot en un context d’Enfos-

158quiment creixent. Al capdavall, no hi ha cap nació en la qual les dones siguen tractades realment com a iguals als homes. Tot i això, no s’hauria de bandejar de cap manera el vector demogràfic amb la idea que la limita-ció del consum excessiu, almenys en teoria, pot aconseguir-se més ràpidament. La difi-cultat de canviar trajectòries demogràfiques dóna a entendre que el problema s’hauria abordar al més aviat possible. És clar que si s’atura el creixement demogràfic hi haurà canvis en la piràmide d’edats, però això no és excusa per a lamentar davallades en les taxes de fecunditat, com és habitual en els cercles governamentals europeus [141]. La reducció de la grandària de la població en les nacions amb un consum excessiu és una tendència molt positiva, i una planificació assenyada pot fer front als problemes de l’envelliment de la població [142].

Si bé per a aturar el col·lapse, resulta essencial el canvi ràpid de polítiques, és igualment necessari un canvi institucional de fons per a mantenir les coses en marxa, i això és especialment cert en el cas dels sistemes educatius, que avui no aconseguei-xen informar la majoria de la població de com funciona el món i, doncs, perpetuen una enorme bretxa cultural [54]. El repte acadèmic és especialment gran per als economistes, que podrien ajudar a establir el marc per a evitar el col·lapse dissenyant sistemes econòmics d’estat estacionari [107,

134, 143], i de pas acabar amb faules del tipus «el creixement pot continuar per sempre si és en el sector serveis» o «la innovació tecnològica ens salvarà». Aspectes i qües-tions com la importància de l’avantatge comparatiu en les condicions globals d’avui [144], el desenvolupament de nous models per tal de reflectir millor el comportament irracional d’individus i grups [145], la fi

del culte als mercats «lliures» que infesta la disciplina, i tasques com ara una informació més simètrica, moure’s cap a la sostenibi-litat i la millora de l’equitat (incloent-hi la redistribució), tot això s’ha de plantejar i revisar. En aquesta revisió, se seguirien els passos d’alguns distingits economistes [146-

148] que han tractat amb el món real de les limitacions biofísiques i el benestar humà.

A escala global, i per a lluitar amb els destrets en què es troba la humanitat a hores d’ara, és del tot inadequada la xarxa informal d’acords que lliga els diferents països [149,

150], una xarxa que es va desenvolupar en una etapa relativament recent de l’evolució cultural, d’ençà que van sorgir els estats-na-ció. Enfortir la governança mediambiental global [151] i abordar el problema relacionat del fracàs dels estats [152] són tasques que fins ara la humanitat s’ha negat a abordar de manera global, tot just quan l’evolució cultural en el camp de la tecnologia ha fet obsolet l’actual sistema internacional (igual com els sistemes educatius). Només es poden resoldre els seriosos problemes medi-ambientals d’abast global i, per consegüent, evitar un col·lapse, si s’assoleix un nivell de cooperació internacional sense precedents [122]. Independentment de l’opinió de cadascú sobre la longevitat potencial de la civilització, ha arribat el moment d’encetar la reestructuració del sistema internacional. Si no ho fem els humans, la natura reestruc-turarà la civilització per nosaltres.

Igualment, cal un canvi cultural de ba- se àmplia per a reduir de forma humana la grandària de la població i el consum exces-siu dels rics. Totes dues coses van en contra de les normes culturals i, com s’havia temut d’ençà de molt de temps [153], el consum excessiu ha passat –i es pot entendre– a ser habitual en sectors de la població cada

159vegada més rics de les nacions en desenvo-lupament, especialment l’Índia i la Xina. És possible sentir emoció pel nombre de persones que han sortit de la pobresa i, alhora, sentir aprensió pels enormes costos ambientals i socials, possiblement letals, que se’n podrien derivar [154, 155]. La Re-volució Industrial va posar la civilització en el camí cap al col·lapse, estimulant el creixement demogràfic, que ha contribuït un poc més que el consum excessiu a la degradació ambiental [136]. Ara la població, juntament amb l’explosió de l’opulència, pot reblar el clau.

No cal dir que escometre les desigualtats econòmiques i relacionades amb la raça tin- drà una importància cabdal de cara a acon-seguir que un gran nombre de persones de grups culturalment diversos [156] orienten el seu esforç a lluitar amb el tràngol humà actual. La globalització podria ajudar en aquesta comesa [157]. La naixent Aliança del Mil·lenni per a la Humanitat i la Biosfera (mahb; http://mahb.stanford.edu), es pro-posa dur a terme aquestes tasques, alhora que promourà també la «intel·ligència previso- ra». Un dels seus objectius centrals és tractar d’accelerar el canvi cap a la sostenibilitat, per a la qual cosa no serà suficient donar a conèixer els fets científics al públic, sinó que caldrà, entre altres coses, trobar marcs i argu-mentacions per a convèncer l’opinió pública de la necessitat de fer canvis.

Bé sabem que les societats poden evolu-cionar de manera radical i inesperada [158,

p. 334], com va demostrar dràsticament el col·lapse dels règims comunistes a Europa el 1989 [159]. En comptes de proposar solucions temporals i fer gestos superficials o buits cap a un o un altre dels problemes interdependents que tenim, necessitem un enfocament fort i integral. Per exemple, per

a abordar el canvi climàtic, les nacions en desenvolupament han d’estar convençudes que (juntament amb la resta del món) no es poden permetre el luxe (i no els cal) de retardar l’acció mentre «escurcen distàncies» en termes de desenvolupament. De fet, el desenvolupament segons el vell model és contraproduent; tenen una gran oportunitat de ser capdavanters en nous enfocaments i tecnologies. Totes les nacions han de deixar d’esperar que altres actuen i estar disposades a fer tot el possible per mitigar les emissions i accelerar la transició energètica, indepen-dentment del que facen els altres.

Pel que fa al clima i molts altres proble-mes ambientals mundials, es poden trobar més fàcilment solucions policèntriques que no globals. Els sistemes complexos, multi-nivell, poden ser més aptes per a fer front a problemes complexos, multinivell [160], i cal un canvi institucional en molts nivells en molts sistemes polítics. El que els científics saben quant a l’evolució cultural sembla indicar que, encara que és improbable, pot ser possible moure les cultures en aquestes direccions [161, 162]. Tant si les solucions són globals com si són policèntriques, caldran negociacions internacionals, caldrà enfortir els organismes internacionals ja existents que se n’ocupen i caldrà crear noves institucions.

7. CONCLUSIONS

Creiem que la societat global pot evitar un col·lapse en aquest segle? La resposta és sí, perquè la societat moderna ha demostrat una certa capacitat per a fer front a les ame-naces a llarg termini, almenys si són paleses o es posen en relleu de manera continuada (penseu en els riscos de conflicte nuclear). La humanitat té els mitjans per a aconseguir

160fer la feina, però les probabilitats d’evitar el col·lapse semblen escasses perquè els riscos no són del tot evidents per a la majoria de la gent i els signes clàssics d’un col·lapse imminent, sobretot la reducció del rendi-ment o els guanys de la complexitat [28], són pertot arreu. Una barrera psicològica central per a escometre una acció dràstica és la distribució dels costos i beneficis al llarg del temps: els costos són ben presents; els avantatges resultants, en canvi, es veuen en gran part destinats a persones desconegudes del futur. Ara bé, tant si tenim raó nosaltres o els observadors més optimistes [171, 63], els nostres valors ètics ens obliguen a pensar que val la pena lluitar en benefici d’aquestes generacions futures, per augmentar si més no una mica la possibilitat d’evitar una dissolució de la civilització global tal com l’hem coneguda. ❒

Traducció de Maria Josep Cuenca

AGRAÏMENTS

Hem d’expressar el nostre agraïment especial a Joan Diamond, directora executiva del mahb, per les seues idees sobre la intel·ligència previso-ra i a l’Institut Beijer d’Economia Ecològica per dues dècades de discussions provocadores so- bre els temes a què ens referim en aquest article. L’article s’ha enriquit amb els comentaris de Ken Arrow, Scott Barrett, Andy Beattie, Dan Blumstein, Corey Bradshaw, Greg Bratman, Paul Brest, Jim Brown, Bob Brulle, Gretchen Daily, Lisa Daniel, Timothy Daniel, Partha Dasgupta, Nadia Diamond-Smith, Tom Dietz, Anantha Duraiappah, Riley Dunlap, Walter Falcon, Marc Feldman, Rachelle Gould, Larry Goulder, John Harte, Mel Harte, Ursula Heise, Tad Homer-Dixon, Bob Horn, Danny Karp,

Don Kennedy, Michael Klare, Simon Levin, Jack Liu, David Lobell, Doug McAdam, Chase Mendenhall, Hal Mooney, Fathali Moghad-dam, Dennis Pirages, Graham Pyke, Gene Rosa, Lee Ross, Jose Sarukhan, Kirk Smith, Sarah Soule, Chris Turnbull i Wren Wirth. Dos dels millors i més conscienciosos revisors anònims amb què ens hem trobat mai ens han ajudat a millorar el manuscrit. Aquest treball ha tingut el suport de Peter i Helen Bing i de la Fundació Mertz Gilmore.

REFERÈNCIES

[1] J. Diamond (2005): Collapse: how societies choose to fail or succeed. Nova York, ny: Viking.

[2] I. Morris (2011): Why the west rules for now: the patterns of history, and what they reveal about the future. Nova York, ny: Picador.

[3] D. R. Montgomery (2012): Dirt: the erosion of civili-zations. Berkeley, ca: University of California Press.

[4] J. Brown (2012): «Mankind must go green or die, says Prince Charles», The Independent (Londres). Vegeu http://ind.pn/R5WZgl (consulta: 23 de novembre de 2012).

[5] I. Sample (2009): «World faces ‘perfect storm’ of problems by 2030, chief scientist to warn», The Guar-dian. Vegeu http://www.guardian.co.uk/science/2009 /mar/18/perfect-storm-john-beddingtonenergy-food -climate.

[6] M. T. Klare (2012): The race for what’s left: the global scramble for the world’s last resources. Nova York, ny: Metropolitan Books.

[7] R. Heinberg (2007): Peak everything: waking up to the century of declines. Gabriola Island, BC: New Society Publishers.

[8] T. T. Gleeson, Y. Y. Wada, M. F. P. Bierkens, L. P. H. van Beek (2012): «Water balance of global aquifers revealed

161[25] M. Huesemann, J. Huesemann (2012): Techno-fix:

why technology won’t save us or the environment. Ga-briola Island, BC: New Society Publishers.

[26] J. H. Brown et al. (2011): «Energetic limits to eco-nomic growth», BioScience 61, 19-26. (doi: 10.1525/bio. 2011.61.1.7)

[27] J. Liu et al. (2007): «Complexity of coupled human and natural systems», Science 317, 1513-1516. (doi: 10.1126/science.1144004)

[28] J. A. Tainter (1988): The collapse of complex societies. Cambridge: Cambridge University Press.

[29] P. A. McAnany, N. Yoffee (2010): Questioning collapse: human resilience, ecological vulnerability, and the after-math of empire. Nova York, ny: Cambridge University Press.

[30] J. Tainter (2006): «Archaeology of overshoot and collapse», Ann. Rev. Anthropol. 35, 9-74. (doi: 10. 1146/annurev.anthro.35.081705.123136)

[31] K. W. Butzer, G. H. Endfield (2012): «Critical perspec-tives on historical collapse», Proc. Natl Acad. Sci. usa 109, 3628-3631. (doi: 10.1073pnas.1114772109)

[32] O. Toon, A. Robock, R. P. Turco, C. Bardeen, L. Oman, G. Stenchikov (2007): «Consequences of regional-scale nuclear conflicts», Science 315, 1224-1225. (doi: 10.1126/science.1137747)

[33] W. Paddock, P. Paddock (1967): Famine: 1975! Boston, ma: Little Brown & Co.

[34] L. R. Brown (1968): Seeds of change: the green revo-lution and development in the 1970s. Nova York, ny: Frederick A. Praeger.

[35] J. Bardach (1968): Harvest of the sea. Nova York, ny: Harper and Row.

[36] G. Borgstrom (1969): Too many. Toronto: Collier-Macmillan.

[37] O. Frankel, W. K. Agble, J. B. Harlan (1969): «Ge-netic dangers in the green revolution», Areas (fao) 2, 35-37.

[38] N. W. Pirie (1969): Food resources, conventional and novel. Baltimore, md: Penguin.

[39] J. H. Ryther (1969): «Photosynthesis and fish produc-tion in the sea», Science 166, 72-76. (doi: 10.1126/ science.166.3901.72)

[40] G. C. Daily, P. R. Ehrlich (1990): «An exploratory model of the impact of rapid climate change on the world food situation», Proc. R. Soc. Lond. B 241, 232-244. (doi: 10.1098/rspb.1990.0091)

[41] Food and Agriculture Organization (FAO) (2009): How to feed the world in 2050. Vegeu http://www.fao.org/ fileadmin/templates/wsfs/docs/expert_paper/How_to_Feed_the_World_in_2050.pdf. Roma.

[42] A. M. Weinberg (1969): «Nuclear energy and the agro-industrial complex», Nature 222, 17-21. (doi: 10.1038/222017a0)

by groundwater footprint», Nature 488, 197-200. (doi: 10.1038/nature11295)

[9] M. T. Klare (2001): Resource wars: the new landscape of global conflict. Nova York, ny: Henry Holt.

[10] P. R. Ehrlich, A. H. Ehrlich (2012): «Solving the human predicament», Int. J. Environ. Stud. 69, 557-565. (doi: 10.1080/00207233.2012.693281)

[11] P. R. Ehrlich, J. Holdren (1971): «Impact of popula-tion growth», Science 171, 1212-1217. (doi: 10.1126/ science.171.3977.1212)

[12] J. P. Holdren, P. R. Ehrlich (1974): «Human popu-lation and the global environment», Am. Sci. 62, 282-292.

[13] T. Dietz, E. Rosa (1994): «Rethinking the environ-mental impacts of population, affluence and techno-logy», Hum. Ecol. Rev. 1, 277-300.

[14] E. A. Rosa, R. York, T. Dietz (2004): «Tracking the anthropogenic drivers of ecological impacts», Ambio 333, 509-512.

[15] T. Dietz, E. A. Rosa, R. York (2010): «Human driving forces of global change: dominant perspectives», en E. A. Rosa, A. Diekmann, T. Dietz, C. C. Jaeger (eds.), Human footprints on the global environment: threats to sustainability, 83-134. Cambridge, ma: mit Press.

[16] B. Alcott (2010): «Impact caps: why population, affluence and technology strategies should be aban-doned», J. Cleaner Prod. 18, 552-560. (doi: 10. 1016/j .jclepro.2009.08.001)

[17] B. Hayes (2012): «Computation and the human predicament», Am. Sci. 100, 186-191. (doi: 10.1511 / 2012.96.186)

[18] M. Wackernagel, W. Rees (1996): Our ecological foot-print: reducing human impact on the Earth. Gabriola Island, BC: New Society Publishers.

[19] Global Footprint Network (2012): World footprint: do we fit the planet. Vegeu http://www.footprintnetwork. org/en/index.php/GFN/page/world_footprint/.

[20] W. E. Rees (2013): «Ecological footprint, concept of», en S. Levin (ed.), Encyclopedia of biodiversity, 2a ed. San Diego, ca: Academic Press.

[21] J. Harte (2007): «Human population as a dynamic factor in environmental degradation», Popul. Environ. 28, 223-236. (doi: 10.1007/s11111-007-0048-3)

[22] J. Liu, G. Daily, P. R. Ehrlich, G. Luck (2003): «Effects of household dynamics on resource consumption and biodiversity», Nature 421, 530-533. (doi: 10.1038/ nature01359)

[23] E. Yu, J. Liu (2007): «Environmental impacts of divorce», Proc. Natl Acad. Sci. usa 104, 20 629-20 634. (doi: 10.1073/pnas.0707267104)

[24] L. Rosner (2004): The technological fix: how people use technology to create and solve problems. Nova York, ny: Routledge.

162[43] P. R. Ehrlich, A. H. Ehrlich (1970): Population,

resources, environment: issues in human ecology. San Francisco, ca: W. H. Freeman and Co.

[44] R. York, M. H. Gossard (2004): «Cross-national meat and fish consumption: exploring the effects of modernization and ecological context», Ecol. Econ. 48, 293-302. (doi: 10.1016/j.ecolecon.2003.10.009)

[45] D. B. Lobell, W. Schlenker, J. Costa-Roberts (2011): «Climate trends and global crop production since 1980», Science 333, 616-620. (doi: 10.1126/ scien-ce.1204531)

[46] D. B. Lobell, S. M. Gourdji (2012): «The influence of climate change on global crop productivity», Plant Physiol. 160, 1686-1697.

[47] D. B. Lobell, C. B. Field (2007): «Global scale climate-crop yield relationships and the impacts of recent warming», Environ. Res. Lett. 2, 014002. (doi: 10.1088/1748-9326/2/1/014002)

[48] J. Hansen et al. (2012): Scientific case for avoiding dangerous climate change to protect young people and nature. Vegeu http://pubs.giss.nasa.gov/docs/notyet /submitted_Hansen_etal.pdf.

[49] D. Rowland (2012): «World fish stocks declining faster than feared», Financial Times. Vegeu http: //www.ft. com/cms/s/2/73d14032-088e-11e2-b37e -00144feabdc0.html#axzz28KxPEqPr.

[50] M. D. Lemonick (2012): «Ocean acidification threatens food security, report», Climate Central. Vegeu http:// www.climatecentral.org/news/ocean -acidificationthreatens-food-security-in-developing -world-studyfinds-15036.

[51] S. Solomon, G.-K. Plattner, R. Knutti, P. Friedling-stein (2009): «Irreversible climate change due to carbon dioxide emissions», Proc. Natl Acad. Sci. usa 106, 1704-1709. (doi: 10.1073/pnas.0812721106)

[52] Md. Golam Mahabub Sarwar (2005): Impacts of sea level rise on the coastal zone of Bangladesh. Vegeu http://static.weadapt.org/placemarks/files/225/ golam_sarwar.pdf.

[53] K. Seto, B. Güneralp, L. R. Hutyra (2012): «Global forecasts of urban expansion to 2030 and direct im-pacts on biodiversity and carbon pools», Proc. Natl Acad. Sci. usa 109, 16 083-16 088. (doi: 10.1073/pnas. 1211658109)

[54] P. R. Ehrlich, A. H. Ehrlich (2010): «The culture gap and its needed closures», Int. J. Environ. Stud. 67, 481-492. (doi: 10.1080/00207233.2010.510825)

[55] R. Carson (1962): Silent spring. Boston, ma: Hough-ton Mifflin.

[56] World Bank (2012): Turn down the heat: why a 48C warmer world must be avoided. Washington dc: World Bank.

[57] H. J. Schellnhuber (2008): «Global warming: stop worrying, start panicking», Proc. Natl Acad. Sci. usa 105, 14 239- 14 240. (doi: 10.1073/pnas.08073 31105)

[58] K. Anderson, A. Bows (2011): «Beyond ‘dangerous’ climate change: emission: scenarios for a new world», Phil. Trans. R. Soc. A 369, 20-44. (doi: 10.1098/rsta. 2010.0290)

[59] M. Fischetti (2011): «28 global warming limit called a ‘prescription for disaster’», Sci. Am. Vegeu http: //blogs. scientificamerican.com/observations/2011 /12/06/ two-degree-global-warming-limit-is-called-aprescription-for-disaster/.

[60] P. B. Reich, S. E. Hobbie (2012): «Decade-long soil nitrogen constraint on the CO

2 fertilization of plant

biomass», Nat. Clim. Change. (doi: 10.1038/nclima-te1694)

[61] M. S. Torn, J. Harte (2006): «Missing feedbacks, asymmetric uncertainties, and the underestimation of future warming», Geophys. Res. Lett. 33, L10703. (doi: 10710.11029/12005GL025540)

[62] S. Alexander (2012): «Degrowth, expensive oil, and the new economics of energy», Real-world Econ. Rev. 61, 40-51. Vegeu http://www.energybulletin.net /stories/ 2012-08-07/degrowth-expensive-oil-and-neweconomics-energy.

[63] A. Makhijani (2007): Carbon-free and nuclear-free; a roadmap for us energy policy. Takoma Park, md: ieer Press.

[64] J. Harte, M. E. Harte (2008): Cool the earth, save the economy: solving the climate crisis is easy. Vegeu http: //cooltheearth.us.

[65] M. Klare (2012): «World energy report 2012: the good, the bad, and the really, truly ugly», Truthout. Vegeu http://bit.ly/TrCGWA.

[66] M. E. Mann (2009): «Defining dangerous anthro-pogenic interference», Proc. Natl Acad. Sci. usa 106, 4065-4066. (doi: 10.1073/pnas.0901303106)

[67] B. McKibben (2012): «Global warming’s terrifying new math», Rolling Stone. Vegeu http://www.rolling-stone. com/politics/news/global-warmings-terrifying-newmath-20120719 1-11.

[68] R. N. Proctor (2011): Golden holocaust: origins of the cigarette catastrophe and the case for abolition. Berkeley, ca: University of California Press.

[69] N. Oreskes, E. M. Conway (2010): Merchants of doubt: how a handful of scientists obscured the truth on issues from tobacco smoke to global warming. Nova York, ny: Bloomsbury Press.

[70] N. Klein (2011): «Capitalism versus the climate», Nation 293, 11-21.

[71] J. Eilperin (2012): «Climate skeptic group works to reverse renewable energy mandates», Washington

163Post. Vegeu http://wapo.st/UToe9b (consulta: 24 de novembre de 2012).

[72] H. C. J. Godfray et al. (2010): «Food security: the challenge of feeding 9 billion people», Science 327, 812-818. (doi: 10.1126/science.1185383)

[73] J. A. Foley et al. (2011): «Solutions for a cultivated planet», Nature 478, 332-342. (doi: 10.1038/ nature 10452)

[74] J. A. Foley (2011): «Can we feed the world and sustain the planet? A five-step global plan could double food production by 2050 while greatly reducing environ-mental damage», Sci. Am. 305, 60-65. (doi: 10.1038/scientificamerican1111-60)

[75] L. H. Ziska et al. (2012): «Food security and cli-mate change: on the potential to adapt global crop production by active selection to rising atmospheric carbon dioxide», Proc. R. Soc. B 279, 4097-4105. (doi: 10.1098/rspb.2012.1005)

[76] L. Friedman (2012): «India has big plans for burning coal», Sci. Am. Vegeu http://www.scientificamerican. com/article.cfm?id=india-has-big-plans-forburning-coal (consulta: 17 de setembre de 2012).

[77] T. Colborn, D. Dumanoski, J. P. Myers (1996): Our stolen future. Nova York, ny: Dutton.

[78] P. Myers, W. Hessler (2007): «Does ‘the dose make the poison’? Extensive results challenge a core assump-tion in toxicology», Environ. Health News. Vegeu http://www. environmentalhealthnews.org/science-background/ 2007/2007-0415nmdrc.html.

[79] L. N. Vandenberg et al. (2012): «Hormones and endocrine-disrupting chemicals: low-dose effects and nonmonotonic dose responses», Endocr. Rev. 33, 378-455. (doi: 10.1210/er.2011-1050)

[80] S. Battersby (2012): «Cool it», New Sci. 2883, 31-35. [81] G. C. Daily, P. R. Ehrlich (1996): «Impacts of deve-

lopment and global change on the epidemiological environment», Environ. Dev. Econ. 1, 309-344. (doi: 10.1017/S1355770X00000656)

[82] P. Wald (2008): Contagious: cultures, carriers, and the outbreak narrative. Durham, NC: Duke University Press.

[83] D. C. Pirages, T. M. DeGeest (2003): Ecological security: an evolutionary perspective on globalization. Lanham, md: Rowman & Littlefield.

[84] P. R. Ehrlich (1991): «Population growth and envi-ronmental security», Georgia Rev. 45, 223-232.

[85] G. P. Shultz, W. J. Perry, H. A. Kissinger, S. Nunn (2011): «Deterrence in the age of nuclear prolife-ration: the doctrine of mutual assured destruction is obsolete in the post-Cold War era», Wall Street J. Vegeu http:// on.wsj.com/FLYQco.

[86] P. R. Ehrlich et al. (1983): «Long-term biological consequences of nuclear war», Science 222, 1293-1300. (doi: 10.1126/science.6658451)

[87] N. Myers (1993): «Environmental refugees in a glo-bally warmed world», BioScience 43, 752-761. (doi: 10.2307/1312319)

[88] J. Zelman (2011): «50 million environmental refugees by 2020, experts predict», Huff Post Green. Vegeu http://www.huffingtonpost.com/2011/02/22 / environmental-refugees-50_n_826488.html (con-sulta: 22 de febrer de 2012).

[89] R. J. Rowley (2007): «Risk of rising sea level to po - pulation and land area», EOS 88, 105-116. (doi: 10. 1029/2007EO090001)

[90] F. Osborne (1948): Our plundered planet. Boston, ma: Little, Brown and Company.

[91] W. Vogt (1948): Road to survival. Nova York, ny: William Sloan.

[92] H. Brown (1954): The challenge of man’s future: an inquiry concerning the condition of man during the years that lie ahead. Nova York, ny: Viking.

[93] G. Borgstrom (1965): The hungry planet. Nova York, ny: Macmillan.

[94] P. Cloud (1968): «Realities of mineral distribution», Texas Q. 11, 103-126.

[95] N. Georgescu-Rogen (1974): The entropy law and the economic process. Cambridge, ma: Harvard Uni-versity Press.

[96] N. Myers (1979) The sinking ark. Nova York, ny: Pergamon Press.

[97] R. E. Dunlap, W. R. Catton (1979): «Environmental sociology», Annu. Rev. Sociol. 5, 243-273. (doi: 10.1146/annurev.so.05.080179.001331)

[98] P. R. Ehrlich, A. H. Ehrlich (1981): Extinction: the causes and consequences of the disappearance of species. Nova York, ny: Random House.

[99] Union of Concerned Scientists (1993): World scien-tists’ warning to humanity. Cambridge, ma: Union of Concerned Scientists.

[100] National Academy of Sciences usa (1993): «A joint statement by fifty-eight of the world’s scientific aca-demies», en Population summit of the world’s scientific academies. Nova Delhi: National Academy Press.

[101] T. Homer-Dixon (1994): «Environmental scarcities and violent conflict: evidence from cases», Int. Secu-rity 19, 5-40. (doi: 10.2307/2539147)

[102] T. E. Lovejoy (1994): «The quantification of bio-diversity: an esoteric quest or a vital component of sustainable development?», Phil. Trans. R. Soc. Lond. B 345, 81-87. (doi: 10.1098/rstb.1994.0089)

[103] P. R. Ehrlich (1968): The population bomb. Nova York, ny: Ballantine Books.

164[104] K. E. Boulding (1966): «The economics of the co-

ming spaceship earth», en Environmental quality in a growing economy (ed. H Jarrett), pp. 3-14. Baltimore, md: Johns Hopkins University Press.

[105] H. E. Daly (1968): «On economics as a life science», J. Polit. Econ. 76, 392-406. (doi: 10.1086/259412)

[106] D. H. Meadows, D. L. Meadows, J. Randers, W. W. Behrens III (1972): The limits to growth. Washing-ton, dc: Universe Books.

[107] H. E. Daly (1973): Toward a steady-state economy. San Francisco, ca: W.H. Freeman and Co.

[108] C. A. S. Hall, J. W. Day Jr. (2009): «Revisiting the limits to growth after peak oil», Am. Sci. 97, 230-237. (doi: 10.1511/2009.78.230)

[109] C. A. S. Hall, R. Powers, W. Schoenberg (2008): «Peak oil, eroi, investments and the economy in an uncertain future», en D. Pimentel (ed.), Biofuels, solar and wind as renewable energy systems, pp. 109-132. Berlín: Springer.

[110] K. Kiel, V. Matheson, K. Golembiewski (2010): «Luck or skill? An examination of the Ehrlich-Simon bet», Ecol. Econ. 69, 1365-1367. (doi: 10.1016/j.ecolecon. 2010.03.007)

[111] P. R. Ehrlich, A. H. Ehrlich (2009): «The population bomb revisited», Electron. J. Sustainable Dev. 1, 63-71.

[112] Millennium Ecosystem Assessment (2005): Ecosys-tems and human well-being: synthesis. Washington, dc: Island Press.

[113] T. Homer-Dixon (2006): The upside of down: ca-tastrophe, creativity, and the renewal of civilization. Washington, dc: Island Press.

[114] J. Rockström et al. (2009): «Planetary boundaries: exploring the safe operating space for humanity», Ecol. Soc. 14, 32.

[115] C. Bradshaw, X. Giam, N. Sodhi (2010): «Evaluating the relative environmental impact of countries», PLoS ONE 5, e10440. (doi: 10.1371/journal.pone. 0010440)

[116] A. D. Barnosky et al. (2010): «Has the Earth’s sixth mass extinction already arrived?», Nature 471, 51-57. (doi: 10.1038/nature09678)

[117] J. R. Burger et al. (2012): «The macroecology of sustainability», PLoS Biol. 10, e1001345. (doi: 10.1371/journal.pbio.1001345)

[118] A. D. Barnosky et al. (2012): «Approaching a state shift in Earth’s biosphere», Nature 486, 52-58. (doi: 10. 1038/nature11018)

[119] J. Gerken (2012): «Arctic ice melt, sea level rise may pose imminent threat to island nations, climate scientist says», Huff Post Green. Vegeu http://www. huffingtonpost.com/2012/10/05/arctic-ice-melt-

sealevel-rise_n_1942666.html?utm_hp_ref=green &ncid=edlinkusaolp00000008.

[120] A. Turner (2009): «Population priorities: the cha-llenge of continued rapid population growth», Phil. Trans. R. Soc. B 364, 2977-2984. (doi: 10.1098/rstb.2009.0183)

[121] P. R. Ehrlich, P. M. Kareiva, G. C. Daily (2012): «Securing natural capital and expanding equity to rescale civilization», Nature 486, 68-73. (doi: 10.1038/ nature11157)

[122] R. M. May (2006): «Threats to tomorrow’s world», Notes Rec. R. Soc. 60, 109-130. (doi: 10.1098/rsnr. 2005.0134)

[123] D. Kennedy (2005): «Twilight for the enlighten-ment?», Science 308, 165. (doi: 10.1126/scien-ce.1112920)

[124] J. B. Hughes, G. C. Daily, P. R. Ehrlich (1997): «Po-pulation diversity: its extent and extinction», Science 278, 689-692. (doi: 10.1126/science.278.5338.689)

[125] J. B. Hughes, G. C. Daily, P. R. Ehrlich (2000): «The loss of population diversity and why it matters», en P. H. Raven (ed.), Nature and human society, pp. 71-83. Washington, dc: National Academy Press.

[126] D. T. Blumstein, C. Saylan (2011): The failure of environmental education (and how we can fix it). Berkeley, ca: University of California Press.

[127] P. R. Ehrlich (2011): «A personal view: environmen-tal education–its content and delivery», J. Environ. Stud. Sci. 1, 6-13. (doi: 10.1007/s13412-011-0006-3)

[128] S. A. Levin (2009): Games, groups, and the global good. Londres: Springer.

[129] S. Levin (1999) Fragile dominion. Reading, ma: Perseus Books.

[130] J. Liu, S. Li, Z. Ouyang, C. Tam, X. Chen (2008): «Eco logical and socioeconomic effects of China’s policies for ecosystem services», Proc. Natl Acad. Sci. usa 105, 9489-9494. (doi: 10.1073/pnas. 0706905105)

[131] G. C. Daily, P. M. Kareiva, S. Polasky, T. H. Ricketts, H. Tallis (2011): «Mainstreaming natural capital into decisions», en P. M. Kareiva, H. Tallis, T. H. Ricketts, G. C. Daily, S. Polasky (eds.), Natural ca-pital: theory and practice of mapping ecosystem services, pp. 3-14. Oxford: Oxford University Press.

[132] P. R. Ehrlich (2000): Human natures: genes, cultures, and the human prospect. Washington, dc: Island Press.

[133] P. T. James, R. Leach, E. Kalamara, M. Shayeghi (2001): «Worldwide obesity epidemic», Obes. Res. 9 (Suppl. 4), S228-S233. (doi: 10.1038/oby. 2001.123)

165[134] T. Jackson (2009): Prosperity without growth: econo-

mics for a finite planet. Londres: Earthscan.[135] H. Gardner (2008): Multiple intelligences: new ho-

rizons in theory and practice. Nova York, ny: Basic Books.

[136] J. Holdren (1991): «Population and the energy problem», Popul. Environ. 12, 231-255. (doi: 10. 1007/BF01357916)

[137] M. Potts (2009): «Where next?», Phil. Trans. R. Soc. B 364, 3115-3124. (doi: 10.1098/rstb.2009.0181)

[138] G. Sedgh, R. Hussain, A. Bankole, S. Singh (2007): «Women with an unmet need for contraception in developing countries and their reasons for not using a method», en Occasional report, pp. 1-80. Nova York, ny: Guttmacher Institute.

[139] S. Singh, G. Sedgh, R. Hussain (2010): «Unintended pregnancy: worldwide levels, trends, and outcomes», Stud. Fam. Plann. 41, 241-250. (doi: 10.1111/j. 1728-4465.2010.00250.x)

[140] B. C. O’Neill, B. Liddle, L. Jiang, K. R. Smith, S. Pachauri, M. Dalton, R. Fuchs (2012): «Demogra-phic change and carbon dioxide emissions», Lan - cet 380, 157-164. (doi: 10.1016/S0140-6736(12) 60958-1)

[141] P. R. Ehrlich, A. H. Ehrlich (2006): «Enough alre-ady», New Sci. 191, 46-50. (doi: 10.1016/S0262-4079(06)60615-5)

[142] A. Turner (2009): «Population ageing: what should we worry about?», Phil. Trans. R. Soc. B 364, 3009-3021. (doi: 10.1098/rstb.2009.0185)

[143] P. A. Victor (2008): Managing without growth. Northampton, ma: Edward Elgar.

[144] J. K. Galbraith (2008): The predator state: how con-servatives abandoned the free market and why liberals should to. Nova York, ny: Free Press.

[145] D. Ariely (2009): Predictably irrational. Nova York, ny: Harper Collins. Edició revisada i ampliada.

[146] P. Dasgupta (2001): Human well-being and the na-tural environment. Oxford: Oxford University Press.

[147] P. Dasgupta (2010): «Nature’s role in sustaining economic development», Phil. Trans. R. Soc. B 365, 5-11. (doi: 10.1098/rstb.2009.0231)

[148] K. Arrow et al. (2004): Are we consuming too much? J. Econ. Perspect. 18, 147-172. (doi: 10.1257/ 0895330042162377)

[149] S. Barrett (2003): Environment and statecraft: the strategy of environmental treaty-making. Nova York, ny: Oxford University Press.

[150] S. Barrett (2007): Why cooperate: the incentive to supply global public goods. Oxford: Oxford University Press.

[151] T. Dietz, E. Ostrom, P. C. Stern (2003): «The struggle to govern the commons», Science 302, 1902-1912. (doi: 10.1126/science.1091015)

[152] D. Acemoglu, J. Robinson (2012): Why nations fail: the origins of power, prosperity, and poverty. Nova York, ny: Crown Business.

[153] D. Pirages, P. R. Ehrlich (1972): «If all Chinese had wheels», New York Times (16 de març, 1972).

[154] M. T. Klare (2008): Rising powers, shrinking planet: the new geopolitics of energy. Nova York, ny: Henry Holt and Company.

[155] J. Watts (2010): When a billion Chinese jump. Nova York, ny: Scribner.

[156] F. M. Moghaddam (2012): «The omnicultural im-perative», Cult. Psychol. 18, 304-330. (doi: 10.1177/ 1354067X12446230)

[157] N. R. Buchan, G. Grimalda, R. Wilson, M. Brewer, E. Fatase, M. Foddy (2009): «Globalization and human cooperation», Proc. Natl Acad. Sci. usa 106, 4138-4142. (doi: 10.1073/pnas. 0809522106)

[158] P. R. Ehrlich, A. H. Ehrlich (2005): One with nine-veh: politics, consumption, and the human future (with new afterword). Washington, dc: Island Press.

[159] M. Meyer (2009): The year that changed the world: the untold story behind the fall of the Berlin Wall. Nova York, ny: Scribner.

[160] E. Ostrom (2009): «A polycentric approach for coping with climate change», World Bank Policy Research Working Paper no. 5095.

[161] R. B. Cialdini (2008): Influence: Science and practice. Boston, ma: Allyn & Bacon.

[162] S. Barrett, A. Dannenberg (2012): «Climate ne-gotiations under scientific uncertainty», Proc. Natl Acad. Sci. usa 109, 17 372-17 376. (doi: 10.1073/pnas.1208417109)

[163] J. H. Matthews, F. Boltz (2012): «The shifting boun-daries of sustainability science: are we doomed yet?», PLoS Biol. 10, e1001344. (doi: 10.1371/journal.pbio.1001344)

166

Pensar la fi dels temps és un art de posada en escena del drama existencial, àmpliament practicat en totes les socie-tats anomenades històriques, i la predic-ció de catàstrofes fou un tema molt estès en la literatura judaica anterior a la nostra era, així com en l’escatologia cristiana dels primers segles. René Girard, en una de les seues primeres obres, afirmava que «aques-tes prediccions dominaren i encara domi-nen el moviment que ens arrossega cap a allò desconegut», i hi afegia una frase carre - gada de desengany: «Es podria pensar que una societat tan preocupada per ob ser var- se i per comprendre’s podria apartar, al-menys, un petit batalló d’aquest gran exèr- cit acampat a l’ombra dels temples grecs i bororos, per anar a veure si del costat jude-ocristià tot està tan definitivament acabat, resolt i conclòs com ens imaginem».1 René Girard escrivia això poc abans del 1968. I els esdeveniments que tingueren lloc a continuació li llevaren la raó: de l’informe

La consumació de la potència:l’apocalipsi, una exigència antropològica de tots els temps

Meadows, Els límits del creixement,2 que va fer sonar l’alarma als països rics avisant-los que aviat sobrepassarien les capacitats pro-ductives del planeta, a la literatura ecolò-gica contemporània en bona mesura ca-tastrofista, tot plegat fa pensar que l’apo-calipsi s’ha convertit de nou en un tema de moda. Però també en una preocupació seriosa, ja que la realitat del problema, més enllà de la forma que puga prendre –crei-xement, biodiversitat, escalfament climà-tic, urbanització incontrolada, o qualsevol altra– és definitivament innegable.

L’autor, a qui els seus treballs sobre el mi - metisme i sobre el sacrifici han fet famós, atorga per altra banda un lloc preponde-rant a la reflexió monoteista sobre el final dels temps, deixant de costat el fet que la cultura que més ha insistit en la desapari-ció inapel·lable del món és, sobretot, la cultura indoeuropea premonoteista. Obli- dem sovint aquesta dimensió «apocalíp-tica» i podríem preguntar-nos si la difu-sió popular i la utilització del terme grec sobre la revelació de la fi que clou el Nou Testament està realment lligada per com-plet al seu origen cristià.3 Tornaré sobre aquest assumpte més endavant. En el sen- tit comú, la visió apocalíptica s’inclou doncs en un fons molt antic que va més en - llà del relat de sant Joan. Puix que aquesta

Alain Gras és sociòleg, professor a la Universitat París 1. Autor, entre altres, de Le choix du feu (Fayard, 2007). Aquest article es publicà originalment a Socio-Anthropologie, núm. 28 (2013), Publications de la Sorbonne, dins del dossier coordinat pel mateix Alain Gras «Apocalypses. Imaginaires de la fin du monde».

Alain Gras

167curiosa cloenda de la història del món hu - mà reflecteix també, més enllà de la seua vessant catastrofista, l’obsessió per la resur - recció dels cossos, coneguda com a cristia-na, però de fet molt anterior. Efectivament, aquesta obsessió era àmpliament compar-tida, en simbiosi amb els cultes del salva-dor (anomenats «soteriològics»), no sola-ment en el món pagà de l’Orient mitjà i mediterrani, sinó també en el nòrdic. De tota manera, no em correspon d’entrar en disputes interpretatives sobre la part teolò-gica del text, les exegesis són innombrables, i tal com suggereix Bertrand Méheust,4 la relativament recent de Tresmontant les posa totes en qüestió, per altra banda. El punt de vista que vull exposar es basa mo-destament en una lectura antropològica del text i es recolza en articles del dossier «Apocalyses» de la revista Socio-Anthropo-logie núm. 28 i en algunes fonts, a part de l’exegesi religiosa.

Siga com vulga, el text canònic i les nombroses advertències contemporànies contra els perills inherents al nostre creixe-ment econòmic i al desenvolupament tèc-nic i científic tenen sense dubte alguns punt comuns. Ara, el fet no és tan evident: la de nominació general de relat apocalíptic, quan parlem simplement d’un risc major, és evidentment falsa, per tal com les moda-litats del drama de la fi no tenen res a veure amb l’original, la imatgeria al·lucinant del qual sobrepassa amb escreix la capacitat onírica de l’home modern. Podem trobar però, insinuada, una trama comuna que intentaré descobrir. Aquest article té doncs l’ambició d’acarar la perspectiva ecologis-ta, en un sentit ampli, amb la tradicional, en el sentit que li dóna Girard, situant-se en la perspectiva d’una socioantropologia de la modernitat. I hi trobe tres elements

enigmàtics, sempre presents en aquests re-lats: el temps, la veritat, la realitat.

EL TEMPS

La temporalitat del relat aparentment or-denat –per l’obertura de segells, els sons de trompetes, la pluja de plagues– no pot ser descrita fent servir un qualsevol mo-del en el qual la durada tingués un valor intrínsec. No s’hi reconeix cap escala tem-poral, i els mil anys de pau després que Sa-tanàs haja estat llançat al pou de l’abisme, evoquen simplement un moment de repòs, marcat per un començament i una fi. L’ar-quitectura d’aquesta durada és la d’un la-berint, per no dir, ben bé, que és caòtica. Aquesta incapacitat intrínseca del text per a situar o avaluar els períodes ha facilitat la seua transposició a tota mena de situa-cions crítiques. Independentment del seu contingut, els esdeveniments dramàtics po- den sempre, així, integrar-se en una trama temporal de la qual ningú no coneix la for - ma que prendrà quan arribarà el moment de la fi. Aquest relat no es correspon amb cap de les representacions conegudes de la temporalitat, no hi trobem ni el cicle antic ni la linealitat moderna que encarna el dogma evolucionista. Manifestament es tracta d’un moment, fins i tot podríem parlar d’un instant, intermedi, i la noció de durada, en termes de calendari, està fora de lloc. La significació es troba en l’úl- tim esdeveniment, el Judici Final i la pa-rusia, o retorn del Crist. Sense cap mena de dubte caldria trobar en aquesta parti-cularitat d’un relat escrit a l’inrevés la ful-gurant potència de l’evocació d’una marxa cap a l’abisme, que traça també el camí cap a la salvació. Jacques Ellul, el primer a

168França a posar-nos en guàrdia davant els vertígens tècnics i científics,5 fou també un remarcable teòleg, i subratlla aquesta par-ticularitat: «L’avui prolongat no és la suc-cessió mecànica d’ahir i d’abans d’ahir, si- nó la presencia de la fi en aquest temps per viure».6 L’espiritualitat medieval podia en-tendre-ho perfectament –així com al món modern li costa molt, evidentment, inte-grar aquest relat que veu ahistòric. Mal-grat tot, en una espècie de joc d’ombres, la consciència del perill contemporani hi retroba un sentit ocult.

En la mitologia indoeuropea, molt abans del monoteisme, hi apareix ja la re-presentació d’un temps del món. Ara bé, aquest temps és eventualment cíclic, però també ahistòric, ja que els esdeveniments d’aquest món no tenen sentit en si matei-xos, perquè són tan sols el calc d’una rea-litat de l’altre món, que és l’única que té sentit. Igual com passa en el text cristià. Tanmateix, els temps dels dos mons venen a trobar-se en una catàstrofe que pren la forma d’un incendi generalitzat, ekpyro-sis, pralaya, Ragnarök... El desenllaç, que duu el nom de Ragnarök en la religió es-candinava, oposa el cel a la terra, l’ordre al desordre, la llum a l’obscuritat, i l’epope-ia lírica de l’Edda s’acaba amb el desastre profetitzat per la Völuspa de la «consuma-ció del destí de la potència».7

La terra s’enfonsa en el mar, El sol es torna negre,

Les brillants estrelles són sacsejades en el cel, Els vapors

s’enrabien, les flames bramen,El cel és assolat pel foc.

Cal subratllar que, tret de l’hinduisme, les religions orientals –budisme inclòs–

no disposen d’aquesta representació d’un desastre històric que marca tan profunda-ment la cultura indoeuropea, encara que inclouen l’anihilació com una possibilitat sempre present. Tornaré més tard sobre al-tres aspectes d’aquesta fractura cultural i metafísica.

Els discursos catastrofistes contempo ra - nis no s’enuncien evidentment amb aquest registre, però donen compte de les cinc ex-tincions amb la intenció de prevenir-nos contra una sisena, la de la nostra humani-tat i, en segon terme, contra l’eventualitat d’un enfonsament caòtic, extremadament brutal, d’uns sistemes esdevinguts massa complexos, o bé d’un desastre nuclear on el foc, una vegada més, hi té un paper de - terminant. Moltes pel·lícules han dut a - questa commoció a la pantalla i la ciència-ficció n’ha fet un tema predilecte. En can-vi, la mort per entropia del món que pre-diu la ciència per a un futur molt llunyà, no té cap abast simbòlic.

LA VERITAT O EL RECONEIXEMENT

DEL BÉ I DEL MAL

Una qüestió es planteja, d’entrada, en el re - lat de sant Joan: com triar entre allò verta-der i allò fals, entre el bé i el mal? A mesu-ra que van obrint-se els segells, el mal aug-menta la seua presència en el món. L’ober-tura del setè, com s’esdevé en la trama in-doeuropea, llença el foc sobre la terra, però a diferència del Ragnarök suara evocat, no és més que el principi de la fi. Els set àn-gels fan sonar la trompeta de la mort i ens trobem aleshores enfrontats a un primer enigma: per què colpejar a tothom, «des-gràcia als habitants de la Terra», sense cap

169més precisió (8-13), i allò fantàstic, del ti-pus space opera, o heroic fantasy, posant en acció «les llagostes [que] tenien l’aspecte de cavalls equipats per al combat, com si portassen al cap corones d’or... semblaven cuirassades amb ferro» (la qual cosa ha fet fantasiar sempre als nostres contempora-nis sobre el seu paregut amb els tancs). Ara bé, què fan les llagostes? Turmentaran du-rant cinc mesos els homes que no duen al front el segell de Déu; ací tenim finalment una distinció entre els bons i els dolents. Però de seguida tot es torna confús en el pla ètic: l’exterminació segueix el seu curs però és molt difícil saber a qui apunta; des- prés apareixen les figures molt conegudes de la bèstia de les deu banyes, del drac, de l’anticrist, del fals profeta. En relació amb aquest darrer personatge, el sociòleg sap des de fa molt que allò que distingeix el fals profeta del vertader és el seu fracàs; ara bé, el fracàs arriba tard, en un gir de la situació, inesperat, que permet la victòria del Messies (19-11). Tanmateix, en el dra-ma que viu la humanitat sotmesa al judici de Déu, Joan no ens ensenya, d’entrada, a discernir la diferència entre allò vertader i allò fals. Ens trobem així molt prop de la visió oriental, que deixa a la subjectivitat del karma la comesa de triar.

Així doncs, la raó del lector es veurà decebuda davant la manca de referències: cap premissa de qualsevol moral, cap es-bós d’una ètica, cap escala de valors que ens permeta jutjar les persones culpables o els actes dignes de reprensió. Ens trobem molt lluny de la descripció de les perver-sions de Sodoma i Gomorra, quan l’An-tic Testament descriu amb tota mena de detalls els pecats dels homes. La raó, en l’Antic Testament, si no l’excusa, almenys pot comprendre el càstig del Totpoderós.

Ací res de tot això. Certament, els homes són pecadors des que marxaren de l’Edèn, però la teologia distingeix sempre entre els elegits i els altres... I fins i tot si els elegits desconeixen que ho són, com per exemple en el calvinisme, la dicotomia existeix sem - pre. El text de sant Joan, al contrari, no ens dóna cap clau, i pren fins i tot un caire quasi humorístic en el capítol 16, «Les set copes»: els homes són cremats pel foc, llen- çats a les tenebres o bé reben sobre el cap pedra grossa com talents: curiosa justícia aquesta que colpeja abans de saber qui és culpable! I, de nou, la reflexió sobre l’ori - gen del mal és troba molt allunyada d’a-quella que feia l’Antic Testament, en con-cret en el molt subtil llibre de Job. Certa-ment, l’exegeta trobarà aquest paral·lel un pèl dubtós, però serveix per a remarcar el fet que l’absència d’una clau capaç de per-metre’ns distingir entre el bé i el mal és un leitmotiv dels articles contemporanis que ens anuncien la catàstrofe ecològica, i alhora ens instrueixen sobre el fet que els homes són tots cecs i no fan res per canviar aquest curs de les coses.

El càstig està a punt, les catàstrofes ja són aquí, però res no canvia, una actitud pròxima a convertir-se en norma i que po - dríem anomenar paradigma de Fukushi-ma. I la pedagogia de les catàstrofes, tan estimada per Jean-Pierre Dupuy,8 ens en-senya ben poca cosa a propòsit del bé i del mal. Els criteris de discerniment, fins i tot després de la catàstrofe, no estan gens clars: la realitat present deixa entreveure un desastre però ningú no ha pogut en-cara reconèixer les llagostes cuirassades de ferro vingudes per al Judici Final. És clar que podem imaginar-les en les armes de destrucció massiva difoses pertot arreu, però la veritat dels àngels exterminadors se

170situa en un altre univers distint del nos-tre. La immensa contaminació del Golf de Mèxic no impedeix les prospeccions bra - sileres a 4.000 metres de profunditat i aviat a 6.000 metres en l’Àrtic. O també, mentre Fukushima aboca la seua sinistra substància i enverina les terres i l’oceà per a l’eternitat, el Comitè Olímpic instal·la a quatre passes d’aquell lloc el seu circ, que aplegarà humans de tot el planeta. De fet, tots els articles de fons sobre el futur que ens espera plantegen el problema de l’ava-luació del mal, i la resposta sempre és la mateixa: el públic es troba inerme davant el debat dels experts, i se sent impotent. La ciència sembla ser l’ama del joc davant uns problemes que comprometen tanmateix la nostra pròpia supervivència, però és mos-tra alhora muda davant un perill d’una tal magnitud.

LA REALITAT

Com és sabut, en el relat bíblic l’exposició dels cataclismes s’obre amb una presentació, per sant Joan, del problema teològic des- tinada a les diferents comunitats cristianes de l’entorn mediterrani, la qual cosa supo-sa un punt d’ancoratge en una realitat so-cial i geogràfica. En canvi, quan comença la posada en escena del drama amb l’evo-cació del tron de Déu, qualsevol referèn-cia de lloc desapareix, fora de les al·lusions rituals al regne de Judà, a Sió i, és clar, a Babilònia, encarnació política d’un mal que pren una forma tothora inaprehen-sible. Sant Joan evoca –gosaria suggerir– no tant un conjunt sociohistòric, ni una humanitat món, sinó més aviat un inva-riant: el qüestionament del seu futur, al qual ha d’enfrontar-se tota societat en un

moment donat de la seua existència; una crisi de sentit, una crisi global. La figura de la Bèstia, praxi del poder, acompanya la del fals profeta, ideòleg d’aquest poder, i l’àngel anuncia l’exterminació dels pode - rosos: «Veniu, ajunteu-vos per al gran fes-tí de Déu, per menjar la carn dels reis, la carn dels capitosts, la carn dels cavalls i d’aquells que els munten» (19-17). Fins aquí s’apunta al poder cec, però el mateix braç armat de la divinitat suprema va més lluny: «Per menjar la carn... de tots els ho-mes, lliures i esclaus, menuts i grans». Fins i tot si volíem cercar una solució fent una comparació amb el vocabulari simbòlic d’altres textos anteriors o contemporanis, aquesta vegada ja no hi ha res a fer. Car una vegada s’ha enunciat així l’anihilació del món, la bèstia i tots els altres seran llen- çats al pou de l’abisme amb Satanàs, per mil anys. I no per això els justos seran salvats, els «que hi són» desapareixeran, els ressus-citats seran els qui repoblaran el món, «les ànimes d’aquells que foren decapitats per causa del testimoni de Jesús i de la Paraula de Déu... revindran a la vida i regnaran amb el Crist durant mil anys» (20-4). Po- dríem preguntar-nos en aquest sentit de quina manera les esglésies mil·lenaristes protestants interpreten aquest passatge atès que, segons sembla, no fan cap menció a la necessitat de desaparèixer abans de tornar a néixer per mil anys, per a després assistir al retorn de Satanàs i patir els turments del moment previ al Judici Final i a la parusia definitiva.

En el mateix ordre de coses és interes- sant constatar que el món semita, així com l’indoeuropeu (distincions abusives que fem servir per a simplificar), atorga una gran importància al fet de tornar a néixer en un món pacificat: el paradís. Els biu-

171dans dels boscos germànics, els jarls ví-kings, així com els reis i faraons dels sorrals orientals, s’emportaven amb ells de què viure en l’altra realitat post mortem. Mentre que a l’Orient ocorre el contrari: tornar a néixer es converteix en una desgràcia de la qual cal evitar-ne la recurrència. Fugir de la presó d’aquest món il·lusori i de la ro- da del karma per tal de desaparèixer en el buit del Tot còsmic constitueix, sota for-mes molt diverses, l’objectiu principal, i trobar els mitjans d’aconseguir-ho hi és el tema metafísic central.

El mode apocalíptic, tant si el denun-ciem com si li donem valor en suposar que està present en el discurs d’alarma ecològica, ateny ací els límits de la trans-posició. Posseeix, malgrat tot, els elements essencials i originals del gran espai cultu-ral al qual pertany. Els escrits que parlen del drama ecològic que arribarà serven una part d’aquest imaginari positiu de la desaparició, necessària per tal de tornar a néixer. Per exemple, molts textos tracten superficialment la qüestió de la població: la solució malthusiana, ens recorden, és suggerida sovint, ja que l’empremta eco-lògica avaluada en tres (és a dir, caldria tres planetes per tal d’alimentar la pobla-ció actual) suposa que un decreixement demogràfic és necessari. Això pot deixar entendre que existeix una realitat superior a la humana, la de la Terra en si mateixa, i el pas següent, que fa la deep ecology, con-demna tots aquells que no comparteixen aquesta creença. La condició de la realitat en aquests discursos ecològics s’acosta a través d’un cert biaix a allò que ve a dir el discurs de Joan: els estadants que poblen el món sols adquireixen la seua condició d’«éssers» en la mesura que reconeixen la primacia d’una altra realitat, la del món

diví: «Ací teniu la casa de Déu amb els ho-mes, ell viurà amb ells, ells seran els seus pobles i ell serà el Déu que està amb ells» (21-3).

Ara bé, la deep ecology privilegia la «vida» en tant que vida, en el marc d’una biosfera on els humans només tenen un lloc entre d’altres formes de vida. Certa-ment, aquest últim punt no apareix, evi-dentment, en l’Apocalipsi, ans al contrari hi trobem l’afirmació de l’absoluta pree-minència del principi superior, no tenint altre sentit els estadants que en relació a aquest, talment com Gaia atorga la condi-ció d’éssers a aquells que volen conservar la natura amb la seua diversitat i la seua ri-quesa. A la manera de Joan, el gran profeta de l’ecologia profunda, Arne Næss, ens ad-verteix de la presència de la fi en el temps en què vivim.9 El món humà és fràgil; al-gunes desenes de milers d’anys, ens repe-teixen tothora els objectors del creixement, són tan sols un instant del món. Avui una nova civilització depredadora condueix els éssers a la ruïna moral i material. I aquesta civilització basa la seua religió en el culte a la tècnica, propagat per falsos profetes dis-fressats de científics apòstols del progrés. Exagerant un poc la cosa, aquest podria ser el discurs de Jacques Elull, si ell no hagués estat també teòleg protestant. Es tracta del discurs d’Arne Næss, però el tornarem a tro- bar sota diferents formes fora de l’ecologia profunda, entre d’altres en el terrorista eco- lògic Ted Kaczynski, també anomenat Una - bomber.10 La fenomenologia post-heideg-geriana, en l’obra de Günther Anders, en particular, però també més recentment en la de Peter Sloterdijk,11 s’acosta així ma-teix a aquesta visió pròpiament apocalípti-ca, sobretot quan s’invoca la qüestió de la submissió de tot a l’home, «que es vanta

172de ser Senyor de la Terra»,12 corcat pel de-sig de potència.

L’estatut d’allò real en l’Apocalipsi s’as-sembla molt a determinades representaci-ons de l’ecologia profunda, inspirada en el xamanisme. El cap de tribu indi Seattle, en parlar de l’home blanc –traduïm-ho per l’home modern–, sembla evocar el drac: «El seu apetit devorarà la terra i no deixarà rere seu més que un desert. [...] No és l’ho-me qui ha teixit la trama de la vida: només n’és un fil. Tot allò que ell li fa a la trama, s’ho fa a si mateix».13

CONCLUSIÓ

Pensar la fi d’un món ha de ser conside-rat com un mode legítim de contestació, que contradiu el quadre que en cada èpo-ca frontissa el poder establert ens dibuixa dels temps que vindran. Per tal que el que és «a venir» no anul·le el plaer de l’espera, de la tensió de l’esperit que sant Agustí anomena expectatio, i que representa, per a ell, la tercera força del temps, aquella que assegura la presència de la llibertat en els temps de la creació. Els discursos de pros- pectiva, sota formes múltiples (fissió nu- clear, robot androide, transhumanisme, or - ganismes modificats genèticament, carn sintètica, pròtesis digitals, i la figura de les nbic [nanotecnologia, biotecnologia, tec-nologies de la informació, ciència cogniti-va]) plantegen tots un futur desvelat. En fer això, tallen les ales de la imaginació i del desig (de-sideris, és a dir, llibertat de pensar fora de qualsevol sideració o fas-cinació), abolint una part del temps a la vegada reparadora i creadora. En aquest marc, la modalitat «crisi» de les nostres so-cietats, que podria fer-nos creure en l’ines-

perat, apareix com un esquer: els nostres col·legues economistes poden parlar-nos d’una sola dècada de l’era industrial que no haja conegut una crisi? La crisi, que el dis- curs dels economistes vol fer-nos identi-ficar amb el mal absolut, és la condició ma- teixa de l’existència del capitalisme de crei - xement.

És ben cert que una part de la sociolo-gia de les ciències i de les tècniques pro-paga la idea segons la qual la natura no existeix, que es tracta sempre d’un híbrid humà i, duent a l’extrem la noció d’An-tropocè, donant-li la volta,14 no li reco-neix cap autonomia. El risc és aleshores el d’una visió tecnocràtica en què els experts en ciències socials, aliats amb els diposita-ris del saber, es presenten com a salvadors d’aquest món. Ara bé, es tracta d’un camí que recondueix la potència de la raó efici-ent, així com la seua encarnació tècnica, tot eximint-la de qualsevol responsabilitat en el desastre anunciat.15 D’una manera encara més prosaica, aquesta visió sembla ben urbana, ja que qualsevol experiència de la natura oberta ens mostra fins a quin punt la Terra retroba la seua vitalitat quan se l’abandona a si mateixa. I si la tècnica significa negociació amb aquesta natura, l’home sempre hi ha estat lligat sense negar la seua llibertat per això. L’Amazònia i els grans boscos d’Amèrica central eren el jar-dí dels indis i tothom coneix la riquesa ali-mentària que els hem furtat. Però tampoc aquesta «hibridació» no ha privat aquests boscos de la seua autonomia. A l’igual que els estadants de l’Apocalipsi de sant Joan, vivim en aquest món però prenem consci-ència de la nostra impossibilitat de cons-truir-lo, ni tan sols de mantenir-lo en con-dicions. La fe en la raó i en les seus obres s’esvaeix.16 De colp, la modalitat apoca-

173líptica de percepció del futur, lluny de ser un instrument al·lucinatori, esdevé una expressió verídica del malestar col·lectiu, una il·luminació de les contradiccions que els éssers humans se senten obligats d’as-sumir en la seua vida quotidiana. Per tot això, la socioantropologia de la moderni-tat ha de desvelar els mites que habiten al seu cor, uns mites produïts per l’escola, els mitjans de comunicació, les ciències. I com qualsevol antropologia, només pot entendre’ls per comparació amb d’altres mites que expressen, tots, el misteri uni-versal de la condició humana. ❒

Traducció d’Antoni Domènech

BIBLIOGRAFIA

anders, G. (2002 [1956]): L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, París, Editions de l’Encyclopédie des Nuisances.

beaufret, J. (1985): Dialogue avec Heidegger, vol. 4, Le chemin de Heidegger, París, Edi-tions de Minuit.

bensaude-vincent, B. (2009): Les vertiges de la technoscience. Façonner le monde atome par atome, París, La Découverte.

bonneuil, C. i J.-B. fressoz (2013): L’évé-nement anthropocène. La terre, l’histoire et nous, París, Seuil.

boyer, R. (1992): L’Edda poétique, París, Fayard.

dupuy, J.-P. (2004): Pour un catastrophisme éclairé, París, Seuil.

ellul, J. (1975): L’apocalypse. Architecture en mouvement, París, Desclée de Brouwer.

fressoz, J.-B. (2012): L’apocalypse joyeuse. Une histoire du risque technologique, París, Seuil.

Girard, R. (1968): Des choses cachées depuis la fondation du monde, París, Grasset.

Gras, A. (2007): Le choix du feu, París, Fayard. Janicaud, D. (1985): La puissance du ration-

nel, París, Gallimard.JarriGe, F. (2009): Face au monstre mécani-

que, París, Imho.kaczynski, T. (2008): L’effondrement du systè-

me technologique, París, Les Belles Lettres.lovelock, J. (1999): La Terre est un être vi-

vant. L’hypothèse Gaïa, París, Flammarion (Champs).

meadows, D. i D., i J. randers (2012 [1972]): Les limites à la croissance, París, Rue de l’Échiquier.

michéa, J.-C. (2011): Le complèxe d’Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, París, Climats.

næs, A. (2009): Vers l’écologie profonde, París, Fayard.

pessis, C. et al. (2013): Une autre histoire des «Trente Glorieuses», París, La Découverte.

rey, O. (2003): Itinéraire de l’égarement. Du rôle de la science dans l’absurdité contempo-raine, París, Seuil.

sloterdiJk, P. (2010): Règles pour le parc humain suivi de La domestication de l’Être, París, Mille et une Nuits.

174 1. R. Girard (1968), Des choses cachées depuis la fondation

du monde, secció «Sciences et Apocalyse», París, Grasset, p. 285.

2. D. i D. Meadows, Halte à la croissance?, París, Fayard, 1972. Actualització trenta anys després: D. i D. Meadows i J. Randers (2012), Les limites à la croissance, París, Rue de l’Échiquier.

3. En allò relatiu als veïns dels bororos, els indis de Mesoamèrica, també es van apassionar per aquesta qüestió, com tothom sap des de l’episodi maia de Bugarach del 2012.

4. B. Méheust (2013), «Autopsie d’une prophétie», Socio-Anthropologie, núm. 28.

5. B. Bensaude-Vincent (2009), Les vertiges de la technos-cience. Façonner le monde atome par atome, París, La Découverte.

6. J. Ellul (1975), L’Apocalypse. Architecture en mouve-ment, París, Desclée de Brouwer, p. 23. Cal notar que Newton acaba la seua obra amb un comentari sobre els nombres de l’Apocalipsi (Œuvres complè-tes, t. 3, BnF in-4º V 6600-6604, pp. 297-491). Hi trobem aquest comentari estrany sobre el temps i la història, relativament pròxim de la posició d’Ellul: «Una profecia és història anticipada i concentrada; la història és profecia acomplerta i dilatada». Situa la fi del món o de la nostra civilització el... 2034 o el 2060!

7. A. Gras (2007), «Mythe des origines et représentati-ons de la fin», en íd., Le choix du feu, París, Fayard, pp. 93-101. Ragna té la mateixa arrel indoeuropea que «regnar», i tant hi fa rei com rajà. El gran es - pecialista Régis Boyer proposa interpretacions sem-blants: L’Edda poétique, París, Fayard, 1992. S’ha remarcat sovint la proximitat entre aquest text, el tema del qual Wagner va utilitzar per al Crepuscle dels déus, i l’Apocalipsi, suggerint-ne fins i tot una falsificació cristiana. Ara bé, cal pensar més aviat en un element comú d’un conjunt cultural més vast que s’evoca en aquest article, i l’aproximació podria fer-se també en sentit contrari.

8. Sobretot J.-P. Dupuy (2004), Pour un catastrophisme éclairé, París, Seuil.

9. A. Næss (2009), Vers l’écologie profonde, París, Fayard. Però la hipòtesi Gaia havia estat una proposta de J. Lovelock (1999), La Terre est un être vivant. L’hy-pothèse Gaïa, París, Flammarion (Champs).

10. T. Kaczynski (2008), L’effondrement du système techno-logique, París, Les Belles Lettres.

11. G. Anders (2002 [1956]), L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, París, Editions de l’Encyclopédie des Nuisances; P. Sloterdijk (2010), Règles pour le parc humain suivi de La domestication de l’Être, París, Mille et une Nuits.

12. J. Beaufret (1985), Dialogue avec Heidegger, vol. 4, Le chemin de Heidegger, París, Editions de Minuit, p. 105.

13. N’hi ha nombroses transcripcions i traduccions.14. C. Bonneuil i J.-B. Fressoz (2013), L’événement

anthropocène. La terre, l’histoire et nous, París, Seuil.15. Cal esmentar ací l’obra de Dominique Janicaud,

ma lauradament interrompuda per la seua desapa- rició, i el seu gran treball La puissance du rationnel, París, Gallimard, 1985.

16. Aquesta posició en relació amb el text de sant Joan, molt llunyana de l’Escola de Frankfurt, malgrat tot, hi conflueix, i alguns autors vinguts d’horitzons molt diferents en són a prop i renoven la crítica de la raó, per exemple O. Rey (2003), Itinéraire de l’égarement. Du rôle de la science dans l’absurdité contemporaine, París, Seuil, o J.-C. Michéa (2011), Le complèxe d’Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, París, Climats, o alguns historiadors: F. Jarrige (2009), Face au monstre mécanique, París, Imho; J.-B. Fressoz (2012), L’apo-calypse joyeuse. Une histoire du risque technologique, París, Seuil; C. Pessis et al. (2013), Une autre histoire des «Trente Glorieuses», París, La Découverte.

175

Bases

1. Pot optar a aquest premi qualsevol assaig, en algun dels vessants relacionats amb la temàti-ca de la càtedra esmentada, és a dir, filosòfic, polític, sociològic, etc. L’extensió de les obres serà d’un mínim de 150 DIN A4 i un màxim de 250. Els treballs es presentaran impresos a doble espai i per una sola cara.

2. Els originals hauran de ser totalment inèdits i redactats en català, castellà o anglès. Se’n tra-metran cinc còpies en paper, a:

Càtedra Josep Lluís Blasco Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació Avda. Blasco Ibáñez, 30 46010 VALÈNCIA 3. El termini d’admissió d’originals es clourà el

dia 30 de juny de 2015 a les 14:00 hores. 4. Els originals hauran de ser tramesos amb pseu -

dònim, acompanyats d’una plica tancada on conste el nom i l’adreça de l’autor.

5. El jurat serà designat per la Universitat de Va-lència i estarà constituït per Vicent Alonso, Fina Birulés, Gustau Muñoz, Damià Pons i Tobies Grimaltos (com a delegat del rector de la uv).

6. El premi podrà ser declarat desert si cap de les obres presentades no assoleix la qualitat que el jurat estime convenient.

7. La dotació del premi és de 6.000 euros per a una sola obra, corresponents als drets d’autor de la primera edició (catalana, castellana i/o anglesa). L’adjudicació del premi comporta l’edició, en català, per part de Publicacions de la Universitat de València.

8. Publicacions de la Universitat de València tindrà l’opció preferent a l’hora d’adquirir els drets d’autor de les obres presentades i no pre - miades. Aquesta opció vencerà al cap de sis mesos d’haver-se proclamat el veredicte del jurat.

9. La decisió del jurat es farà pública el 23 de setembre de 2015 i serà inapel·lable. Així ma-teix, el jurat estarà facultat per resoldre totes les qüestions de la seua competència que no hagen quedat establertes de manera explícita en aquestes bases.

10. El fet de presentar alguna obra a aquest premi suposa la conformitat per part del seu autor amb aquestes bases.

Valencia,12 de gener de 2015

La Universitat de València, a través de la Càtedra de Filosofia i Ciutadania «Josep Lluís Blasco Estellés», convoca el IV Premi d’Assaig «Càtedra Blasco» amb les bases següents:

176

Foto: Mònica Torres

177

Tomàs Llorens Serra (Almassora, la Plana Baixa, 1936) va formar part del consell assessor d’aquesta revista, L’Espill, en l’època en què la dirigia Joan Fuster. Va començar a afeccionar-se a l’art quan anava a París a veure els seus oncles, que gestionaven un magatzem de taronges al cor de la ciutat, molt a prop del Museu del Louvre. Va estudiar Dret, va patir la presó franquista i fou expulsat de l’Escola d’Arquitectura de València —on era professor— per «agitador intel·lectual», abans d’esdevenir una persona clau en el desenvolupament de l’art modern i contemporani a l’Espanya dels darrers quaranta anys, des de la seua condició de crític, professor, polític, gestor museístic i historiador. Als anys seixanta i setanta exercí una gran influència en l’escena artística a València i també en l’ambient cívic i cultural —per exemple, fou un dels socis d’una llibreria i editorial mítiques, Concret Llibres. En 1978 tingué una participació destacada en la concepció i organització de l’exposició «Art i modernitat als Països Catalans - Katalanische Kunst des 20. Jahrhunderts», celebrada a la Staatliche Kunsthalle de Berlín, en el catàleg de la qual publicà textos de gran importància. Tomàs Llorens ha estat durant molt de temps un teòric de referència i ha tingut un fort impacte en el desenvolupament dels corrents estètics al País Valencià, i més enllà, des dels anys sei-xanta. En el seu haver destaca la concepció original, la formulació intel·lectual fundacional, d’un centre d’art tan significatiu com l’Institut Valencià d’Art Modern (ivam), del qual fou director entre 1986 i 1988. Posteriorment seria director del mncars i conservador en cap del Museu Thyssen-Bornemisza de Madrid. Ha estat, així mateix, professor a les universitats de Barcelona, Girona i Alacant i és autor d’una obra escrita rellevant dispersa en catàlegs d’art, opuscles, articles de revista i capítols de llibres. Avui, Llorens, que viu la major part del temps a la seua casa de Dénia (la Marina Alta), lamenta que la modernitat haja reculat fins al punt d’assolir trets propis d’una societat feudal, on el poder només l’exerceixen els rics.

Ferran Bono

CONVERSES«Em molesta la convicció que la veritathistòrica no existeix, que la història és una construcció ideològica sempre»Entrevista a Tomàs Llorens

178Quins records té de Fuster?

Mai vaig ser del seu cercle íntim, però vàrem mantenir una bona relació. Anava a les tertúlies amb ell, Vicent Ventura, Andreu Alfaro... A començaments del anys seixanta, quan vaig eixir de la presó i vaig establir-me a València.

Per què el varen tancar a la presó?

Per ser membre de l’Agrupació Socialista Universitària (asu). Hi vaig passar dos anys. Em varen agafar el 1959, a Madrid, on estudiava Dret, i els primers mesos els vaig passar a Carabanchel. I després, quan es va fer el consell de guerra, vaig demanar el trasllat a València per aproximació. Em varen detenir el 1959. Vaig eixir en gener del 1961.

Aquella experiència va fer augmentar el seu compromís polític?Va continuar la meua formació. Ja havia acabat Dret. I estava fent Filosofia. El tercer

curs, a València, em vaig matricular des de la presó. La universitat va acceptar la matrícula i alguns professors vingueren a la presó a examinar-me, d’altres em demanaren un treball.

Quan va sorgir el seu interès per l’art?Jo crec que des de sempre. Quan estudiava el batxillerat ja em va interessar molt. En

aquells anys cinquanta, jo solia anar a París durant els estius. Tenia uns oncles que eren ex-portadors de taronja. Tenien un magatzem a Les Halles i vivien allí. Vaig començar a anar molt sovint al Museu del Louvre. M’agradava molt l’art egipci, l’art de l’Orient proper, preclàssic. I també l’arquitectura gòtica. París m’encantava. Allí no coneixia ningú. Sabia francès i el meu contacte amb la cultura era a través dels llibres que comprava als bouquinistes en els meus passejos per la vora del riu.

Considera que va ser autodidacta?Completament autodidacta. La llicenciatura de Dret la vaig fer com tocava, però en

Filosofia i Lletres estava matriculat com a alumne lliure i, més enllà del que calia preparar per als exàmens, llegia el que em semblava.

En temes estètics i d’enfocament filosòfic, li va influir l’Escola de Frankfurt?No en vaig ser un entusiasta. Vaig conèixer Jacobo Muñoz i també Romà de la Calle, que

sí que n’eren. Jo llegia sobretot Adorno, l’autor amb més solidesa. Walter Benjamin té punts molts interessants però no té un sistema o un conjunt d’idees coherents, té observacions molt brillants sobre la societat moderna però fragmentàries.

Com es va decantar per la història de l’art?Oscil·lava entre la història i la filosofia. Inicialment em vaig decantar per la història. Pels

meus contactes a la facultat després d’eixir de la presó, per la mediació d’Alfons Cucó, vaig entrar en relació amb Joan Reglà, que em va fer una proposta de tesi...

179Vostè va participar en la llibreria i editorial Concret. Quins records conserva d’allò?

Concret va ser una iniciativa que vàrem posar en marxa Alfons Cucó, Valerià Miralles i jo mateix. Vàrem crear una societat mercantil amb la idea de fer una llibreria especialitzada en la venda de publicacions en català. Miralles, que és qui va posar més diners, n’era el gerent. La llibreria no anava malament i vàrem pensar en fer una editorial. Publicàrem uns quinze o vint llibres. Entre ells la primera edició a Espanya de Lire le Capital d’Althusser. Després de l’editorial va venir una distribuïdora i això va ser la nostra ruïna. Al poquet temps del meu èxode a Anglaterra haguérem de tancar-ho tot: distribuïdora, editorial i llibreria.

Vostè es considerava marxista?M’he considerat sempre marxista. Continuo en certa manera sent marxista, intel-

lectualment. Crec que l’anàlisi de Marx de la societat industrial i del funcionament del capitalisme del xix explica molt bé el que va ser la primera modernització de les societats europees. Però és evident que la societat del segle xxi té poc a veure amb la societat que va estudiar Marx. D’altra banda, sempre he sigut impermeable al «materialisme dialèctic», i especialment al concepte de consciència de classe. Vés a saber què volia dir això! I aquesta impermeabilitat, els marxistes de la meua generació no me la perdonaven.

Parlàvem de la seua evolució cap al món de l’art. Em vaig interessar per l’estètica. El meu tema de tesi amb Reglà era les conseqüències

institucionals de l’expulsió dels moriscs. Vaig treballar furs, cartes de població, documents del segle xvii. La meua formació jurídica m’ajudava. Al mateix temps, estava en contacte amb el grup de Ventura, Alfaro, Fuster i Aguilera Cerni. Quan jo parlava d’art, me n’ado-nava que els interessava. Fuster no parlava gairebé d’art. El descrèdit de la realitat és un llibre que està molt bé, però quan el vaig conèixer ja era un llibre que s’havia quedat lluny de les preocupacions i les idees que suraven en les tertúlies artístiques. Tampoc és un llibre central en l’obra de Fuster, és intel·ligent i està ben escrit, però les posicions que defensa no són creació seua, els falta convicció personal. Aguilera em va proposar de col·laborar, com a coordinador, a la revista Suma y Sigue, que es feia llavors a València i que dirigia ell. De fet, em vaig convertir en el «chico de los recados» d’Aguilera. Vaig començar a escriure crítiques i comentaris. Després vaig conèixer Manolo Valdés i Ana Peters, que era pintora i seria la meua dona... M’agradava, sobretot, la proximitat amb els artistes.

Es va convertir en un defensor de l’art compromès de l’Equip Crònica...Em vaig posar a predicar el realisme. M’inspirava en Brecht, en el seu pensament, que

va ser molt important per a mi, i també crec que per a l’Equip Crònica. De fet, l’orientació d’Estampa Popular als anys 60 i escaig va ser un poc idea meua. A partir d’allò va nàixer l’Equip Crònica. Jo defensava el treball en equip, anònim, tal com proposava Brecht, la dissolució del rol de l’autor... aquestes coses. En aquell moment hi havia una certa fascinació per tot allò, sobretot a Itàlia. El meu pensament d’aleshores estava molt influït per Itàlia,

180en bona mesura gràcies a Aguilera Cerni, perquè tenia contactes sovintejats amb els crítics italians. Sobretot amb Giulio Carlo Argan... Aquests crítics a principis dels anys seixanta s’adonaren, arran de la Biennal de Venècia de 1960 i 1962, que hi havia artistes a l’Espa-nya franquista —com ara Saura, Tàpies o Millares, entre altres— que eren molt bons, i varen procurar entrar en contacte amb el món artístic espanyol. Es van fixar en Aguilera, que viatjava a totes les biennals de Venècia i s’hi estava dies. Dels llibres que vaig ressenyar, recorde especialment Opera aperta, d’Umberto Eco, sobre el qual vaig escriure una ressenya desmesurada, d’unes 30 pàgines. A partir d’aquell moment vaig començar a seguir Eco i Gillo Dorfles, i poc després vaig descobrir un filòsof que em va apassionar, Galvano Della Volpe. A través d’Eco vaig entrar en contacte amb la semiòtica i això i la crítica d’art em varen desviar de la història social. M’hi vaig apropar també, una mica, a través d’un amic, Josep Lluís Blasco, que era llavors ajudant de Manuel Garrido, catedràtic de Lògica a la Universitat de València. Al final, vaig fer la tesina amb Garrido sobre l’estètica de Charles William Morris, el filòsof i semiòtic nord-americà. A partir d’aleshores, com que no hi havia ningú que sabés què era això de la semiòtica, vaig dedicar-m’hi. Però cap a mitjan dels setanta vaig deixar la semiòtica i vaig passar-me definitivament a la historia de l’art.

És als setanta quan se’n va a Anglaterra?Perquè em varen expulsar de la Politècnica de València. El 1967, Roman Giménez va

muntar una Escola d’Arquitectura a València. Era un home de dretes, arquitecte municipal, però tenia molta admiració i respecte per la gent del Grup Parpalló. Va demanar ajut a Pablo Navarro i Juanjo Estellés. Aquests varen cridar Emilio Giménez i després, a partir de 1969, a mi perquè m’encarregués de l’assignatura d’Estètica i Composició. Aleshores, vaig organitzar un simposi a Castelldefels sobre «Semiòtica de l’arquitectura». Em van tirar de la Politècnica el 1972. Érem professors temporals i em van negar la renovació. L’excusa era que havia faltat a classe, justament les dates que havia estat a les trobades de Pamplona i Castelldefels, però la pressió havia començat abans. El 1971, Roman Giménez m’explicà que havia rebut una trucada convocant-lo a Govern Civil i allí li havien demanat tota la meua bibliografia –la que jo donava als alumnes— i li havien suggerit que la meua presència a l’escola era incon-venient. Crec que l’ideòleg d’aquelles purgues de l’any 1972 a les universitats espanyoles fou Carrero Blanco, que va voler muntar una policia ideològica, dependent directament de la vicepresidència del govern (val a dir, d’ell personalment), per a controlar el que feien els intel·lectuals. Estava convençut que la universitat era el focus de l’oposició. I és clar que ho era. La culpa dels mals d’Espanya la teníem els agitadors intel·lectuals. Aquesta policia ideològica després fou suprimida per Arias Navarro, que retornà a la vetusta Brigada Político Social, dependent del Ministeri de l’Interior, tot el seu poder original.

I vostè va caure...Em van fer fora. I el mateix any vaig escriure a un professor que havia conegut al simposi

de Semiòtica de l’arquitectura i em van oferir anar a treballar ja el 1972 a l’Escola d’Ar-

181quitectura de Portsmouth, al Regne Unit. Era una mena de refugiat, un research fellow. Jo no sabia anglès, només hi estava per investigar. Però tres anys després em van proposar ser professor. Em vaig quedar allà fins al 1983.

Fou llavors que el van cridar de la Generalitat Valenciana.A principi dels vuitanta, a Alfaro li van proposar una gran exposició a Barcelona. Aleshores,

Narcís Serra era l’alcalde; Oriol Bohigas, a qui jo coneixia des dels anys de la revista Suma y Sigue, era el factòtum de Cultura; Max Cahner, el conseller, i Daniel Giralt-Miracle era director general de la Generalitat. Eren tots amics, sobretot d’Alfaro. I li van proposar una gran mostra al Born, que ja s’havia tancat com a mercat. Alfaro va dir que bé, que potser jo podia ser-ne el comissari i vaig fer el projecte. L’exposició es va fer l’estiu del 1983. A la inauguració, Alfaro en va dir: «Mira, et presente el nou conseller socialista valencià», que era Ciprià Ciscar. I venia amb Antoni Asunción, el director general de Cultura. Em van dir que volien parlar amb mi. Em van cridar i em proposaren venir a València per a una idea que els havia suggerit Alfaro i altra gent, que era muntar un museu d’art modern.

Comença la seua etapa com a gestor.Primer vaig ser director general. Estava Trini Simó com a directora general, amb Ciprià

Ciscar, però va dimitir als pocs mesos. I Ciprià em va dir: «Bo, si hem de portar endavant el projecte, millor si acceptes el càrrec i pots fer-ho des de la direcció general». Vaig incorpo-rar-me en maig o juny del 1984 i vaig començar a treballar en un pis que hi havia enfront d’El Corte Inglés, un piset de la Conselleria de Cultura.

I des d’allà va idear l’IVAM?El vaig desenvolupar. La idea era de l’any anterior, dels primers contactes amb Ciscar. A

la Direcció General de Patrimoni Artístic hi vaig estar uns quants anys. Me’n vaig anar el 1988. A mitjans del 1987, em cridaren del Ministeri de Madrid per una sèrie de reunions preparatòries que muntava el ministre Solana, per veure què s’havia de fer amb el Museu Espanyol d’Art Contemporani. Les meues idees coincidien, sobretot, amb les de Saura. Nos-altres proposàvem una transformació radical, una refundació, traslladar-lo de seu, donar-li el caràcter jurídic del Prado, canviar-li el nom... Solana ho va acceptar tot i em va demanar que en fóra el director. I com que ja m’havia implicat molt en el projecte, vaig dir que sí.

Però també va tenir problemes amb els artistes a València, no?En aquell moment el projecte de l’ivam estava amenaçat pels moviments d’artistes

valencians que volien un projecte diferent, completament local. L’ivam com a instrument per a sobreviure els artistes que no podien viure d’altra manera, per la manca d’un mercat potent. Aquesta era la seua idea i continua sent la seua idea, encara avui. És lògic. En la Transició, les assemblees d’intel·lectuals, els moviments d’artistes i intel·lectuals, tenien molt de pes. Encara que Ciprià em donava suport, jo veia que si ell se n’anava, el meu projecte,

182internacionalista i elitista, perillaria. Vaig acceptar el repte de Madrid, com una cosa que semblava interessant, encara que menys que l’ivam. A Madrid havia de comptar amb co-missions diverses, intel·lectuals, galeristes, tot un entorn que fou un vertader maldecap. I acabà malament. A l’ivam possiblement també hauria acabat malament. D’altra banda, com a director general també volia transformar el Museu Sant Pius V en un altre institut, però no vaig trobar llum verda. A més a més, la rehabilitació del Teatre Romà de Sagunt va ser molt atacada, i la direcció del partit socialista a València estava cabrejada amb mi pel tema, malgrat el suport que em donava Ciscar. Tot això va contribuir perquè marxés a Madrid.

Aleshores l’ivam es posava d’exemple per al Reina. Com han evolucionat els dos museus, al seu parer?El Reina no va evolucionar segons el meu projecte històric. Tampoc l’ivam. El meu

projecte a València era fer un centre menut, però centrat en un camp d’actuació que jo veia abandonat als anys vuitanta, que era explicar la història de l’art del segle des d’un criteri completament diferent al cànon establert pel moma de Nova York. Aleshores jo volia contar una història diferent des d’un racó del món. Era la reivindicació de Julio González, d’una certa escultura, d’artistes relacionats amb el realisme, la defensa de la pintura moderna, una gran distància escèptica respecte de la postmodernitat i de les neoavantguardes dels setanta i vuitanta. Quan hi van entrar Carmen Alborch i Vicent Todolí, van dur l’ivam per camins que a mi em semblaven poc interessants. Però vaig continuar en contacte amb ells perquè sóc una persona pactista i de compromís, i també, tot cal dir-ho, perquè els tenia afecte i amistat.

Al centre Reina Sofía vaig intentar muntar una història pareguda però va ser impossible perquè les forces de l’art contemporani eren molt més poderoses i, finalment, el grup d’El País es va posar contra meua, Javier Pradera i Paco Calvo Serraller van convèncer Semprún perquè em fes fora.

I el Museu d’Art Contemporani de Barcelona? El Macba va nàixer després i va tenir uns anys difícils. Inicialment haurien volgut fer

un projecte històric. Aquesta era la idea de Bohigas o de Giralt-Miracle, que varen ser els primers valedors del projecte, des de l’Ajuntament i la Generalitat, respectivament. Però el Museu Picasso i la Fundació Miró els llevaven el muscle per tenir una representació atractiva de l’art del segle xx; tampoc Tàpies no volia ser-hi. Això per un costat; per un altre, els flirts de Pasqual Maragall —aleshores alcalde de Barcelona i impulsor del projec-te— amb l’alta burgesia catalana, que és molt cursi i estava enlluernada per l’art minimal, postconceptual, per l’arte povera... Van muntar una associació d’amics de l’art contempo-rani per fer la col·lecció i arribaren a un acord amb Maragall per entrar en el patronat. La meitat del patronat estava integrada per l’Administració pública i l’altra meitat eren els patrons privats, que eren els que feien la col·lecció, i la feien segons els criteris dels nous rics europeus d’aquells anys.

183Quina es la seua visió de l’art contemporani?

La meua visió de la modernitat com a historiador és que aquesta va tenir una fase avant-guardista, molt interessant, que acabà als anys trenta, i una fase de maduresa, «humanista», esplèndida, que va ser el quart de segle posterior al final de la Segona Guerra Mundial. Després, el mercat de l’art va imposar les neoavantguardes i la postmodernitat. La pervi-vència de la noció d’avantguarda en l’art dels anys seixanta i setanta, condicionat per les galeries i pels nous rics de Nova York o Alemanya, era una deformació, una forma de buidar de contingut el concepte d’avantguarda. La neoavantguarda és l’art oficial, el del sistema, disfressat de revolucionari. No té cap interès. I continue pensant el mateix. La producció de Joseph Beuys, per exemple, és senzillament ridícula. Bona part de Fluxus també. Els grans mites... L’arte povera té coses interessants, però tot el bombo que se li donava em semblava un disbarat. Tot això em va allunyar molt de l’art contemporani.

I com els veu ara, els museus de què hem parlat?El centre Reina Sofia ha fet una col·lecció, i això és el que mana. En un museu, la col-

lecció marca caràcter. I la col·lecció del Reina és històrica. És veritat que els directors, amb l’excepció de Bonet, han estat més o menys enlluernats per les neoavantguardes i per la postmodernitat. Ara mateix, el Reina està embarcat en un projecte que em sembla molt problemàtic. Diuen que volen fer una revisió de la historia de l’art del segle xx, amb un cànon i uns criteris diferents, recolzant-se en l’art llatinoamericà. Tot això, en principi, està molt bé, però després resulta que els gustos i la manera d’aproximar-se a la realitat artística espanyola (o llatinoamericana) és completament novaiorquesa. I pateixen d’una malaltia molt generalitzada —no només en la historia de l’art—, que és la historiografia postmoderna. Una historiografia que manté la convicció que la veritat històrica no existeix, que la història és una construcció ideològica sempre i que per tant el que cal és fer «contraconstruccions» igualment ideològiques. Això em molesta, perquè la historia no és una ciència empírica com les ciències de la naturalesa, però sí que està basada en l’observació. Jo crec en la veritat de la història. I crec que un historiador ha de buscar la veritat.

I què li sembla l’evolució recent de l’ivam?L’ivam va tenir una acollida molt superior a l’esperada, sobretot gràcies als contactes i

a l’acció social de Carmen i Vicent Todolí, que varen ser una parella perfecta per a intro-duir-se en les xarxes internacionals de l’art d’aquell moment. Responien a les modes dels vuitanta i noranta. L’ivam va tenir una acollida espectacular. I això va ser bo, perquè es va consolidar i així es van aconseguir els recursos públics necessaris per a fer col·lecció. Després va començar a perdre claredat d’objectius i, per tant, d’imatge. Jo no estava d’acord amb la imatge que projectaven Carmen i Vicent, però era una imatge. Els que vingueren després no varen saber definir una imatge clara. I finalment, pel que fa al darrer període, l’ivam almenys ha tingut el mèrit de no caure en mans dels lobbies de l’art contemporani, que són absolutament destructius. Per on passen ells no torna a créixer l’herba.

184Mirant enrere, considera que el seu pensament crític ha canviat molt?

La gran qüestió, el que em sembla que no he arribat a entendre encara és el sentit de la modernitat. Dels moviments que apareixien a l’escalf de la revolució industrial i que canvien radicalment el món. El món i la mateixa naturalesa humana. No sé el que tenen de bo i el que tenen de dolent. I tampoc tinc clar fins a quin punt tots aquells projectes en què s’hi va posar tanta esperança «revolucionària» han ajudat o han pertorbat el desenvolupament històric de la humanitat. En el fons, els efectes de les revolucions han sigut més negatius que positius. Però fora d’aquest concepte de revolució, els canvis que intrínsicament comporta la modernitat són favorables: vivim més temps, som més lliures, tenim més informació. Però al mateix temps, tenim greus problemes. El pitjor de tot és que estem tornant enrere. Tornem a una societat medieval, un món en el qual el poder de facto, la fusió del poder eco-nòmic amb el poder polític, està eliminant qualsevol idea de justícia o fins i tot de legalitat. Un món en el qual la raó, que va començar a créixer a Europa en els segles xv i xvi, amb els humanistes, i que va florir en la filosofia del segle xviii i en les ciències del xix, sembla derrotada. I jo me’n dolc. ❒

Ferran Bono (València, 1969) és periodista del diari El País. Durant molts anys s’ha ocupat de la secció de cultura de l’edició valenciana d’aquest mitjà.

185

186

187

Passen els dies i creix dins meu la dificultat d’escriure sine ira et studio. És l’emoció la que em motiva, la que vol dirigir-me, i he de fer esforços per impedir que ho invaïsca tot, vida i escriptura. No diuen que amb l’edat sempre es perden passions i es guanyen equilibris? No, en el meu cas. Sovint, tanmateix, se’m presenten retalls del que he viscut sense pena ni glòria, i me’n penedisc. Per què, doncs, he trobat sempre un cert plaer quan m’he obstinat a fugir dels extrems? On he de cercar la resposta? No és una opció estètica, però tampoc la conseqüència de cap principi moral establert amb premeditació per dirigir la meua con-ducta. La verdadera esperança, i no sé si n’hi ha cap altra, és l’escriptura, una mena de recer provisional per mitigar l’erosió permanent de la memòria.

*

Una amiga escriptora, que passa uns dies a casa amb els seus fills, em diu que no entén les meues prevencions. Escrivim i no hauríem de tenir dubtes —afirma amb convicció— sobre la conveniència de donar-ho a conèixer amb els mitjans a l’abast. Em disgustaria que, en el meu cas, la malfiança en els camins que ara han de fer els llibres per ser editats fóra l’efecte de la por al fracàs. No són aquests desenganys els que m’haurien de neguitejar, sinó els de ser incapaç de fer res que pague la pena. De fet, només importa que ja he sabut reempren-dre aquest dietari, abandonat d’ençà que, convençut per persones i circumstàncies que ara no cal esmentar, vaig decidir editar-ne una part. Si escrius dia a dia en el teu quadern, la resolució de publicar-ne un grapat de fragments i, en conseqüència, la necessitat d’esmerçar algun temps a preparar-ne l’edició —canviar un adjectiu, eliminar una anotació...— t’in-trodueix en un forat d’on podria ocórrer que no te n’eixires mai. En aquesta ocasió, ho he sabut evitar. Els fills de la meua amiga no han deixat de jugar amb Fosca, que ho ha celebrat cuejant festivament.

*

Vicent Alonso

FULLS DE DIETARI Sobre una neu invisible

188 About suffering they were never wrong, The Old Masters.

Només sobre el dolor? Auden, sens dubte, mirà l’Ícar de Brueghel amb ulls de poeta. Em pregunte si hi ha cap altra manera d’apropar-s’hi.

*

En els diaris de Klemperer he subratllat aquest paràgraf: «Ya no creo en la psicología de los pueblos. Todo lo que yo consideraba no alemán: brutalitad, injusticia, hipocresía, sugestión de las masas hasta la embriaguez, todo eso es lo que prospera aquí». Potser es tracta tan sols d’un recurs retòric per donar relleu a la ignomínia que Klemperer hagué de suportar. Quant a mi, no he cregut mai en la psicologia dels pobles perquè són molts els canvis que voldria introduir en la que, a hores d’ara, caracteritza el meu. Recórrer a les essències que dormen en el més profund de la història em sembla poc seriós. No hi ha essències: els pobles canvien, i ho fan amb tanta rotunditat que a vegades costa treball reconèixer-los cap tret permanent que els distingisca. Però tinc el cap en un altre lloc. Fa dies que tracte d’escriure algunes línies sobre Espriu. Les muses no m’ajuden; les fusterianes «putes dels déus» són aquests dies més aspres que mai. Potser el poema «Les paraules» n’és el responsable. Vull dir que no sé com començar la justificació que l’Espriu que sempre m’ha seduït —i ara que ho pense, tampoc cap altre poeta— no té res a veure amb Weltanschauungs o mirades universals. Es relaciona més aviat amb versos concrets, poemes, reculls a tot estirar. «Les paraules» n’és un, el més important des d’aquest punt de vista, rigorosament particular i intransferible. No parle de Pla, de la seua manera de fer quan atribueix al poeta «una concepció del món en què les il·lusions són absents» o aquella altra, de referents més doctes, que, dins el marc del «realisme tètric», el lligava a l’Eclesiastès. Pla no deixa perdre mai el jo entre els seus papers. Sempre hi és, a la superfície, perquè el lector el reconega i no hi veja més interès que el d’un jo que esbrina un altre jo des del testimoni dels seus escrits o de les seues paraules. Parle, això sí, dels qui, quan parlen d’Espriu, o de qualsevol altre escriptor, interposen el filtre que eliminarà tot rastre de les subjectivitats confrontades amb la intenció, última i legítima, de trobar l’expressió ordenada d’un determinat món poètic. No tracte de traçar la ratlla entre el que és legítim i el que no ho és. Caldrà que ho recorde? El lector és amo i senyor del seu temps, de les seues cabòries. I tothom té dret a quedar-se per sempre amb versos que no entén, però que el commouen o, al contrari, a entossudir-se a buscar un ordre, una jerarquia d’idees que done compte del tot sense ni un sol oblit. Certament, hi ha autors que permeten apropaments múltiples. Espriu n’és un. D’altres, no resistirien cap recerca de mirades universals: s’esgoten en el més concret, una frase brillant, una metàfora feliç, o un adjectiu rutilant. Apropaments múltiples que, d’altra banda, no es limiten als extrems que acabe de suggerir. Perquè, ni en l’un ni en l’altre cabria, per exemple, una lectura com la de Fuster. Com si aquest tinguera un peu a cada banda. En una, veuríem l’Espriu davant la mar

189saforenca pronunciant paraules que el retrataven: «Hi ha una mala bava infinita, còsmica...». En l’altra, el poeta que, davant l’espectacle d’una humanitat en essència grotesca, tracta de «traure els coturns a la vida» per deixar l’home on li correspon, de peus a terra. És la manera com Fuster essencialitza la cosmovisió espriviana, que amb coherència retorna a la mort, «al sentiment de la fugacitat del temps, i al de la inanitat de les consolacions humanes». La cosmovisió trobada, l’ordre coherent de les idees que sustenta l’obra d’un poeta ho il·lumina tot, certament. Però, ¿té sentit la lectura des de la memòria d’abstraccions semblants? Els qui així procedeixen, ¿no es perden la relació directa amb el concret, amb uns versos determinats, amb un poema com, per exemple, «Les paraules»? Llegir amb la intenció de constatar si en cada racó de l’obra d’un poeta s’acompleix l’edifici ordenat d’idees que un altre lector n’ha fet, no és una manera d’empetitir-te? Reivindicar la relació directa, no és també una manera profitosa de protestar contra els lectors amb tendència a convertir en sistema filosòfic el que no és més que simple i pura poesia? I amb més motius si un fa sense vergonyes el pas des de la filosofia a la doctrina.

*

Sempre he portat darrere «Les paraules». Sempre, a més, l’he vist enganxat a molts dels qui, des del meu «prostíbul dialectal», han fet dels mots matèria de vida. (Acabe de traure de context els «prostíbuls» esprivians, però ja no hi ha remei: a hores d’ara —valga la raó per justificar la llibertat que m’he pres— alguns d’aquests dialectes ho són, sense ni un sol atenuant). Fer parada i fonda a Mrs. Death no és, o no fou, quedar-se a mig camí, renunciar a pells de brau, sineres i setmanes santes. Tot és, o fou, més aviat un camí de tornada, el que et porta a buscar recer definitiu entre el que estimes de debò:

Hi ha tristesa darrera les paraules, lents carros en corrua que porten runa de tu, molt tedi de tarda de diumenge, temor de dany.

La relació directa amb aquests primers versos, sense el recurs a la llum que vol il·luminar el tot, no només et permet fer teua la tristesa, el tedi o el temor, sinó participar també de la poètica que se’n desprèn des dels carros que els alimenten. Perquè són carros «que porten runa de tu». Hi ha manera millor d’expressar el que justifica tota creació? La poesia és cant, sens dubte. Però el cant que traeix el «crit», el que l’inventa o el menysprea, tard o d’hora, mostra tots els paranys i descobreix l’espectacle grotesc de la buidor. I si els primers versos ja fan teu el poema, per què renunciar a uns camins que et porten fins al darrer vers? Per-què també és teu l’exili silenciós que et sorprèn quan es tanquen «els llavis de les coses» i el menyspreu que et mereixen els dictats d’«aprenents d’homes grisos». No importa si no

190entens de quins «difícils retorns a Déu» es tracta, perquè el que realment val la pena té a veure amb el que ets capaç d’alçar contra qualsevol adversitat. Contra la fortalesa del teu jo, l’enemic no pot fer res. Contra els teus records, ni la son té possibilitats de victòria. Per això «ferida porcellana» i «nocturna seda», concrecions de no sé quins records que sense esforç podries substituir pels que més intensament et pertanyen, t’ajuden a reclamar, forçant-les, les veus dels amics, l’«intacte vidre vell de paraules». Ara torne al principi i em pose a llegir en veu alta «Les paraules»:

Hi ha tristesa darrera les paraules, lents carros en corrua que porten runa de tu...

*

No oblide les pàgines que Rosa M. Delor ha escrit sobre l’obra d’Espriu i, més con-cretament, sobre Mrs. Death. Les he llegides amb atenció i plaer. Però no m’allunyen ni un pam del que acabe d’escriure. A Mrs. Death, diu Delor, «tot hi és lligat i calculat sense error». Jo no sabria dir què afegeix a la lectura de «Les paraules» aquest tot perfectament travat i distribuït. A algú, que ara no recorde, li he llegit que «en Espriu la part conté el tot». Raó de més per haver fet d’aquests versos una de les meues passions. És cert que, quan el lector busca i troba l’explicació coherent del conjunt d’una obra, tot esdevé plàcid, per bé que s’hagen d’oblidar els moments que la constitueixen. Tanmateix, sóc dels qui prefereix recordar només fragments, mai poetes sencers. Crec, a més, que el concret, alliberat de la càrrega d’idees que el subsumeix en l’universal, esdevé més fàcilment perdurable. Com «Les paraules», que és l’Espriu que porte més endins.

*

Ahir, nit de cinema als Babel: la pel·lícula d’Atom Egoyan, Ararat. Els jocs narratius que conté no traspassen els límits raonables. A El liquidador, es feien notar en excés. Ara, el joc de la narració dins la narració està ben concebut i realitzat. En eixir de la sala, Anna ho remarcava també. Fèiem broma fins i tot sobre els termes acadèmics que designen la maniobra. I anàvem de metadiegesi en metadiegesi fins a la mise en abîme sense deixar de somriure. Seguir els subtítols fou un martiri. L’espectador de davant meu devia tenir una alçada considerable: assegut, una bona part de l’esquena sobrepassava el respatller de la butaca i vaig haver d’enginyar-me-les per esquivar la massa que m’impedia veure la pantalla. Finalment, vaig canviar de lloc a temps de llegir que Hitler arengava els seus generals dient-los que ningú no recordava ja el genocidi del poble armeni. L’oblit facilita, doncs, que la humanitat vaja de genocidi en genocidi sense pudors. Amb el joc metadi-

191egètic, Egoyan proposa la contraposició entre memòria històrica i memòria personal. O suggereix també de quina manera la memòria històrica repercuteix en la individual. Però sempre des de la seua pròpia visió, una manera de fer que va en detriment de la riquesa de la contraposició. Anna ho subratllava quan deia que no s’hi arrodoneix el retrat de la tragèdia armènia. I això, a pesar del text final que recorda la bestiesa turca durant la Primera Guerra Mundial.

*

És agradable treballar amb temperatures suaus —la pluja, darrerament, cau sense pa-rar— i encara més després d’un estiu asfixiant. Com d’habitud, la televisió local exagera les situacions d’excepció, com ara el petit tornado que ha afectat Dènia. Alguns periodistes no poden treballar allunyats de les catàstrofes,, de procediments immediats i segurs d’assolir índexs d’audiència gratificants. Al canal autonòmic, per exemple, és ben fàcil ensopegar amb un escenari semblant. Les notícies que trien, la manera de transmetre-les, els comen-taris autorials que hi introdueixen més enllà del fets... tot emana un tuf apocalíptic més aviat molest. El presentador del noticiari, un personatge que parla amb el mateix to d’una desgràcia que d’una notícia agradable, tot referint-se als darrers aiguats, ha subratllat que el pitjor encara havia de venir. Però no és un vici exclusiu de la televisió local. Telecinco, l’altra cadena en què darrerament acostume a veure els telediaris, també practica tècniques d’aquesta naturalesa. Quan ahir informaven de la detenció del cap del comando Vizcaya, ja l’havien condemnat com a culpable. La presumpció d’innocència no sembla que els importe gaire. Curiosa manera d’educar. I presenta el telenotícies una dona que, quan la sents parlar en tertúlies radiofòniques, sembla d’allò més liberal. No hi ha dubte que el terrorisme és un assumpte major: tothom cau derrotat davant seu, amb idees incloses. Per tractar-lo, no-més calen que els tòpics i, per damunt de tot, la criminalització absoluta de qualsevol fet o persona que s’hi relacione, per bé que siga en aspectes més aviat marginals. Potser un camí políticament correcte, però moralment insostenible.

*

Un diumenge típic, sense convulsions. Juliette Greco hi podria haver posat la banda sonora:

Ceux qui se lèvent de bonne heure Pour aller à la pêche Ceux pour qui c’est le jour D’aller au cimetière Et ceux qui font l’amour Parce qu’ils n’ont rien à faire...

192He visitat Lola, a la residència. Ella, sempre que hi vaig, manifesta una alegria ben natural;

jo he de fer esforços per dissimular la inquietud amb què la veig anar-se’n a poc a poc. Un cotxe li trencà els timpans quan eixia de comprar el pa del forn del carrer Ample. La sordesa l’ha deixada fora del món; a ella, que era una dona sempre a punt de bromes i d’enraonies. No sé si sóc capaç d’amagar el malestar que em provoca l’ambient, impregnat d’una soledat amarga. Hi ha, sens dubte, la tendresa de qui s’ocupa d’un familiar, amb carícies i bones maneres, o les atencions del personal de la residència que els matins de diumenge, amb tantes visites, tothom exagera amb una premeditació manifesta. Però, sobretot, hi ha el dolor que cap rostre pot encobrir. I és quasi automàtic intuir l’amargor darrere dels ulls plorosos, de les mans que no deixen ni un moment de tremolar com si, d’amagat, estigueren demanant auxili. A poqueta nit, he tractat de resoldre un assumpte delicat sobre Caràcters. Tampoc no n’he tingut tants en els darrers anys, però m’emprenya haver d’esmerçar temps i esforços en aquestes insídies. A vegades, pense que hauria de deixar de banda totes aquestes activitats complementàries. Però sempre hi he cregut, sempre he defensat que la literatura sense la reflexió crítica està malalta, fins i tot de mort. Oblidar-ho, doncs, també seria una manera de trair-me. Mentre escolte Juliette Greco:

Dimanche plein de ciel bleu, Et de rires d’enfants, De promenades d’amoureux, Aux timides serments...,

escric en aquest quadern i pense que dedicar-m’hi em reconforta.

*

Avui s’ha girat un mestral que en poques hores ha fet desaparèixer el rastre més insignificant d’humitat. Les pluges dels darrers dies, que han fet molt de bé, no s’aprofitaran del tot. Es nota en les fulles de les plantes, ahir tan exuberants i avui ja eixutes, i amb una tristor gro-guissa que fa pena. Però aquesta època de l’any és la millor per gaudir del lloc on visc. Anna sempre m’ho recorda. Avui, amb el mestral mogut, el sol ponent ha encès l’horitzó amb un foc vigorós. A poqueta nit, a la terrassa, aprofitant un benestar atmosfèric que s’encomanava, he revisat els compromisos de demà. Enyore els temps en què no em calien ni anotacions ni esforços per recordar el que cada dia havia de fer. Regirant l’agenda, hi he ensopegat amb una anotació de fa temps: «Més que una mala crítica, a ep, li fotria enormement que se li retraguera la seua impotència». La frase no és meua, sinó del mateix ep. Un dia, durant una sobretaula, em féu prendre’n nota perquè la fera servir al meu gust. Ara, que ha aparegut sense anunciar-se, m’abelleix deixar-ne constància. Tot siga per a la glòria d’un ep que sol fer esforços titànics contra qualsevol manifestació de la natural decadència.

193*

Hi ha maneres poc generoses i, des de l’òptica de la raó, ben destrellatades, que em desagraden. Per exemple: el de posar tothom en un mateix sac per infligir-los una mateixa, i gens rigorosa, desqualificació. No tots els de la generació dels 50-60 mereixen ser descrits com algú ho feia fa poc a la premsa diària: malfaeners, oportunistes i superficials. D’altra banda, definir els «seriosos» com «els qui reflexionen moltes hores abans de dir o fer alguna cosa» no sembla gaire definitiu. Hi ha qui es passa la vida reflexionant i el resultat, «seriós» pel temps esmerçat a pensar-s’ho, és en realitat delirant. Hi ha fins i tot qui de pensador no en té més que la ridícula posa (aquella del puny dret sota el mentó...) que amb insistència adopta a les fotos. L’ànima humana sempre s’ha sentit a gust amb vestidures semblants. Ja sé que al fons de tot hi ha la maleïda necessitat de fer-se escoltar, de reclamar un gran auditori, com més gran millor, amb independència fins i tot que la majoria siga tan banal com allò que l’articulista denunciava. De fet, les seccions d’opinió dels diaris són a vegades ben divertides. Algú, per exemple, parlava fa poc d’un amic seu parisenc. Ja sé que està bé tenir amics a París, sobretot si et proporcionen o et faciliten parada i fonda, però no paga gaire la pena tenir-los perquè et diguen coses com ara que «els escriptors catalans estem en una posició privilegiada perquè sabem com s’escriu des de l’extinció». Jo en tinc alguns, de Catarroja, Bellreguard o Sedaví, o del barri del Carme, que fa temps fan ús d’idees sem-blants, arrodonides amb adjectius perfilats, en les converses quotidianes, i en altres de més transcendència. El ben cert és que, d’extincions, els valencians en sabem tant com de trons de bac i de carcasses. Encara que semble mentida.

*

Un amic escriu avui, amb una argumentació de pes, sobre els efectes de l’onze de setembre. Un dels quals: el que subratlla el fet de la «satanització de la discrepància» a partir de la defensa a ultrança de l’ordre. És un esquema antic, el del caos i l’harmonia, que sotmet la realitat a un empobriment esborronador. Per fer camí en l’anàlisi del nou estat de coses, es tractaria d’esbrinar com i per què aquesta satanització ha posat en mar-xa mecanismes d’autocensura fins ara inèdits. Tot i que d’habitud sol negar-se —fet que contribueix a reforçar la naturalitat de l’engany—, l’autocensura és una pràctica habitual entre intel·lectuals, i ara potser s’aplica a continguts que delaten amb més evidència el mecanisme que l’amic esmenta en el seu article, ja interioritzat en quasi totes les cons-ciències. Qui se’n salva? Jo? Deixem-ho córrer... És difícil trobar-te amb algú que no haja acceptat ja les teories del mal menor, que han fet passar les utopies a millor vida. La deserció ve d’abans de l’onze de setembre, però no hi ha dubte que el desastre de les Torres n’ha reblat el clau: ha portat la discussió a un terreny —ordre versus caos— on tot és sacrificable. Les idees també.

*

194Dinar amb fd a La Sarieta. Feia temps que m’abellia canviar impressions amb ell.

Però no feia cara de tenir-ne ganes. Així i tot, m’ha parlat del seu nou llibre: diu que l’ha acabat en uns dies, a la casa de la mar. Cada dia, un passeig per la platja buscant una rima, un motiu, un primer vers. Després, tot flueix sobre el full en blanc. Són les seues confiances amb la inspiració i el mètode. Per què no escriure sobre les meues? M’ha parlat de la necessitat que els poemes per a infants vagen també carregats de denúncies. Està convençut que també els agrada llegir o sentir versos sobre el Prestige —de la «mar ferida», me’n parlava ell— o sobre les bombes d’Irak. És admirable la tenacitat de fd: la seua poesia gairebé sempre es construeix a partir de la insuportable desgràcia del món, i la denúncia consegüent. Fins i tot quan es fa més personal, més íntima, sempre té l’aire de lluita contra la ignomínia. Confesse que quan el tinc a la vora se m’encenen llums que d’habitud se’m fonen. Potser per això hem pensat convèncer els companys del gremi per exigir la participació de la Generalitat en l’Institut Ramon Llull. Callar no ens servirà de res. Però difícilment serem capaços de modificar ni un bri la superfície de la realitat. Això sí: quedarà constància de la nostra protesta. Tot i que, si vull retratar amb fidelitat el que passa, ja són un grapat respectable els qui opinen que el camí del Llull accelera la nostra extinció com a valencians. Em sembla que, en tot aquest embolic, els més raonables són els qui opinen que ens extingirem siga com siga, amb o sense el Llull.

*

Conversa amb fd i ep. L’assumpte central: la crítica literària. He insistit en els meus plantejaments. Tampoc ací hem de perdre les bones maneres. És cert que cadascú porta la ràbia on vol, i que les formes poden oblidar-se. Però d’actituds així, què en podem esperar? ep, sense afaitar, feia cara de cansat. Dins de no-res apareixerà la seua nova novel·la i, tan-mateix, no fa gala d’un entusiasme excessiu. Li endevine preocupacions que semblen tenir efectes notables en el seu aspecte físic. fd no deixa de produir pro pane lucrando. Com que la conversa anava de crítica literària els he recomanat l’article, «Criticar el crític», que avui publica Sam Abrams. No hi estic del tot d’acord, però crec que posa el dit en més d’una ferida. No sóc un crític, sinó un escriptor a qui li agrada parlar de tant en tant dels llibres que llegeix. Entre aquell i aquest hi ha matisos que cal tenir en compte. El crític sempre pretén suggerir bondats i desencerts perquè els lectors els consideren. L’escriptor que parla de les seues lectures no fa més que posar sobre el paper experiències literàries, sense intenci-ons ordenadores, per bé que se’n puguen deduir. Si els lectors també les tenen presents, no depèn tant de la voluntat de qui les ha tingudes, com de la del lector per deixar-se’n influir. Quan, per exemple, em pose a llegir algunes de les reflexions de Pla sobre l’obra d’Espriu no hi veig cap veu crítica. Si, tanmateix, llegisc tot el que ha escrit Rosa Maria Delor sobre l’autor de Mrs. Death, hi veig amb claredat meridiana la voluntat de posar-hi l’ordre a què em referia. De vegades, les diferències entre uns i altres no depenen tant dels continguts com de les formes. Potser és el to el que ens fa posar-los en llocs diferents. Quan és Pla qui parla

195d’Espriu, no se’t permet mai l’oblit que és Pla qui parla. Quan ho fa Delor, entre enunciador i enunciat s’interposa alguna mena de filtre que ens evita qualsevol recialla d’aquell en favor sempre d’una objectivitat problemàtica, si no impossible. Comprenc la posició d’Abrams a partir de la diferència que estableix entre «crítics» i «ressenyistes» i, sobretot, a partir de les definicions que en proposa: «Un crític és un escriptor amb una vasta cultura literària clàssica i moderna, i un bon bagatge teòric, que valora i jutja obres literàries en profunditat, amb la intenció d’anar construint la seva pròpia obra en paral·lel, mentre que un ressenyista és un comentarista de l’actualitat literària, que va descrivint i avaluant els llibres que van apareixent d’una manera més epidèrmica i més efímera, perquè la seva tasca principal és promoure dia a dia la lectura». Però comprendre idees o opinions no és compartir-les. I, mirat amb tranquil·litat, tot sembla un problema de terminologies diferents, no de posicions enfrontades. Quan ens acomiadàvem, després de la llarga conversa, he quedat amb EP per a una doble sessió cinematogràfica. Ell ha suggerit El buen ladrón; jo, Ararat. Els gustos ens retraten. Dedicarem una vesprada a totes dues. Ni a ell ni a mi ens importarà veure de nou la que per alguna raó hem recomanat.

*

C se’ns mor. De tant en tant, passe a fer-li una visita i no puc reprimir-me les llàgrimes que, tanmateix, amague. Tot indica que no pateix. Isis s’adona de les anomalies que s’han infiltrat de sobte en la seua vida diària. Mentre hi sóc, entra i surt de l’habitació sense atre-vir-se a apropar-se al llit.

*

Descripció impecable del paper de la poesia:

Rummaging into his living, the poet fetches The Images out that hurt and connect, From Life to Art by painstaking adaptation, Relying on us to cover the rift.

Així tot consisteix a trobar imatges en la pròpia biografia que puguen ferir els altres per mostrar-los l’escissió que s’obri entre la Vida i l’Art. L’abisme, segons la traducció d’Alvaro García d’aquest poema d’Auden:

Registrando en su vida, el poeta halla imágenes que hieren o nos llegan y adapta con cuidado Vida y Arte, confiándonos el paso de ese abismo.

196A partir d’ací hi ha preguntes ineludibles: què n’hi ha, al llarg del procés, de premeditació?

Aquesta manera de fer és exclusiva de la poesia?

*

He tornat als diaris de Klemperer. Sempre va bé anotar les idees que em sobten. Amb raó, Klemperer dubta que puga acabar el seu Dix-huitième. La vesprada del catorze de maig de 1938, escriu que ha canviat radicalment la seua relació amb la història de la literatura, perquè si abans volia remarcar els trets substancials que definien una època, ara només li interessa «lo individual, lo especial, lo complejo». I això no perquè haja perdut idees o capacitat de decisió. Paga la pena no oblidar-ho. La darrera anotació de 1939 es tanca amb un paràgraf que em commou: «Los pogromos de noviembre de 1938 creo que han causado menos impresión en el pueblo que la supresión de la tableta de chocolate navideña». En general, la submissió a la quotidianitat estricta fa tedioses algunes pàgines, però, en compensació, concedeix al llibre la qualitat de transmetre l’aire d’una situació angoixant. Només de tant en tant, alguna reflexió de pes incideix en el conjunt, de manera que, fins ara, el més notable d’aquests diaris és la pel·lícula que projecten, amb imatges que gairebé sempre esborronen. És cert que són ja força conegudes, però, narrades des de la vida diària d’un matrimoni mixt, constitueixen un testimoni impagable.

*

Nova sessió de cinema: Les mans buides, de Marc Recha. Un guió notable; i els actors excel·lents. Anna diu que li agradaria veure’l superar manies dels de Dogma. Potser a mi, també, però és edificant observar com experimenta de manera obstinada. M’atrau, so-bretot, la capacitat per presentar-te les imatges amb una força de suggeriment inhabitual. Les imatges que no van acompanyades de res més. No ho necessiten. O, en aquest cas, les imatges acompanyades de balades. La conclusió final: l’atzar fa que els desgraciats puguen superar les desgràcies que els persegueixen. Tot, a més, voltat d’un aire de soledat amarga, quasi definitiva. I tots, desgraciats com són, es queden amb les mans buides. He agraït que al cinema no hi haguera ningú assegut davant meu. He vist la pel·lícula sense cap molèstia.

*

O pel setembre deixen de cantar les granotes o el veí ha eliminat la basseta que les acollia. Potser la tardor que s’anuncia fa que guarden silenci, però portaven mesos amb un raucar constant i eixordador. He sabut que una de les espècies d’aquest gènere de rànids rep el nom de «granota bramadora» (Rana catesbeiana). Deuen ser les de casa del veí, que no han deixat de donar la tabarra mesos i mesos. Sembla, a més, que altres brams les animaven a augmentar el seu. Algunes nits d’estiu, qualsevol música que escolte fa que es posen a raucar

197com a boges. Això sí, respecten escrupolosament els moviments de l’orquestra, modulen a la perfecció el seu raucar paral·lelament als silencis i als crescendos. Són capaces de passar des d’un lento majestuoso a un allegro, i si el finale, vibrant i august, fa pujar de seguida el seu bram granotístic, només se’ls fa notar un defecte: no solen acabar de manera tan co-ordinada i contundent com els músics. Per contra, allarguen el raucar fora de temps, com un eco impertinent i enyoradís. Tot plegat, quina diferència amb les granotes que ornaven un paisatge d’Estellés, amb carcasses, focs de falla i «aquell animal de records, lent i trist animal» que fornicava la nit de sant Josep per les terrasses de l’Albereda. O amb les granotes d’Auden, en versió de Josep Marco:

Era Pasqua i jo anava pels jardins públics sentint les granotes exhalar dins l’estany, sotjant el trànsit de magnífic núvol movent-se sens neguit pel cel obert,

menys voluptuoses, que posen música primaveral a la recerca que amants i escriptors fan d’«una parla que muda per coses que muden».

*

Dinar amb ad al restaurant Amat del carrer de Cignàs. És un lloc agradable, com la conversa sobre assumptes diversos que hem mantingut. A més de qüestions menors, i amb Celan com a excusa, ens hem atrevit també amb assumptes de major gravetat. ad insistia en el fet que calien interpretacions ajustades al coneixement. Això no sempre és possible, li he retrucat, ni aconsellable si és que un vol sobreviure. Però ad no hi semblava massa d’acord. Això sí: tots dos hem insistit en el plantejament ètic, en l’esforç que hem d’acceptar si de debò volem parlar de poesia. Trobe que l’esforç que ad fa o que està disposat a fer és molt superior a les meues llums. No debades, ell, que és jove, ja té el món literari ordenat de dalt a baix, i a mi em sobren raons per mantenir-lo en un caos gairebé total.

*

Llegint L’avaleur de feu, el darrer llibre d’Anise Koltz, experimente de nou els contratemps de fer compatibles brevetat i significació, trets que en teoria il·luminen la creació poètica. En un poema com:

Tiré par des chiens le temps glisse sur une neige invisible dans son traîneau de fer

198Si tu t’endors il te traversera,

admesa i reconeguda tota la seua capacitat de suggeriment, no és cert que el lector demana més calma? No és cert que el silenci amb què el lector intenta dur-lo més enllà del seu lí-mit físic no podrà mai substituir el poder de les paraules que no té? L’avaleur de feu és una reflexió obstinada, i fragmentària, sobre la poesia. La brevetat és virtut que cohabita amb els fragments. La poesia veu el món així, i el retrata amb les armes del fragment. Així, un poema com:

Le couteau de ma langue dépèce les mots avec l’adresse d’un boucher

Mon tablier blanc comme le sien est noir de sang

descriu la poesia, però igual que una foto de Tina Modotti retrata la pobresa. El lector ho ha de saber, perquè, en cas contrari, corre el perill de quedar-se orfe de significats. El lector, si ho és de veres, també trosseja els mots amb la destresa d’un carnisser i en surt amb el devantal tacat de sang.

*

La «satanització de la discrepància», a la qual es referia Barona en un article recent, té un gran interès. Però no vull parlar-ne en abstracte, vull evitar com siga les proclames teòriques. Amb tot, no estic d’acord amb atribuir l’horror al debat als fets de l’onze de setembre. L’atac a les Torres Bessones és una fita, però no l’inici del procés. Aquest ve de lluny i és obvi que té molt a veure amb la banalització.

*

M’abelleix revisar les meues notes sobre els contes «sintètics» i els «blancs», també sobre els «portàtils» i «breus». Potser, abans que de Villalonga i Calders, valdria la pena parlar de Sindreu i Trabal. Ara dubte si concentrar-me en els clàssics o en els més joves. D’aquests, n’hi ha un bon grapat de llibres. Entre nosaltres la sudden fiction no sembla que haja tingut gaire èxit. Continuen pesant més del compte alguns prejuís malaltissos: la dèria que l’obra gran ho ha de ser pel nombre de pàgines escrites. Però no crec de profit plantejar la qüestió en termes genèrics. Té més interès la reflexió sobre allò de les «brevetats autosuficients» que

199he llegit en algun lloc. Torne, doncs, a la idea del fragment que té sentit per si mateix, però que retrata un tot superior que l’autor omet, o que només esbossa, o fins i tot que no pot amagar per bé que s’ho propose, i que, sobretot, el lector ha de contemplar.

*

Fa no res que ha començat a ploure amb una certa violència. Fosca, que s’olorava la tempesta, jau als meus peus, atemorida. Els trons la posen nerviosa; a mi, també. Mentre tancava balcons i finestres, ha vingut darrere meu d’un lloc a l’altre de la casa. Esperava, impacient, que tornara a seure a l’estudi per aponar-se ben a la vora. Em fa gràcia que la seua por trobe aixopluc prop de la meua, que la supera amb escreix. Amb ella a la vora, he seguit amb les meues cabòries. A vegades passa que el darrer vers d’un poema n’és el cim i no solament la darrera línea. Anit, mentre intentava retrobar en la poesia les virtuts del fer breu, ho vaig veure clar amb «la exhausta flor mental de la melancolía», que tanca el poema «Poesia y verdad», de Cabrera. I això que gràcies a la sàvia disposició delversos no era capaç d’alliberar-me ni de Coleridge ni d’uns versos previs, «nada es melancólico en la naturaleza/ mientras no la pensamos», tan contundents com precisos.

*

Avance ràpidament pel Diario (1935-1944) de Mihail Sebastian. Se’m fa molt més agra-dables de llegir que els de Klemperer. Potser, perquè hi trobe més reflexions sobre literatura. Klemperer és un erudit; Sebastian, un literat. Les seues reflexions sobre les representacions teatrals tenen un gran interès, com també les idees sobre la música. Una frase m’ha permès deixar el llibre durant algun temps i entretenir-me amb derivacions possibles: «¿No es muy triste escribir algo que ya no tiene para uno el menor secreto?» Sebastian ha perdut un ma-nuscrit i, ara, es proposa reescriure’l. La pregunta que he transcrit mostra amb clarividència el secret de la literatura. Amb l’escriptura, més que descriure’ns, més que expressar-nos o mostrar el que pensem, ens assagem, provem de trobar-nos-hi. I aquest procediment implica que encara hi ha secrets quan un té necessitat d’escriure, que el món no es descobreix primer i, més tard, s’expressa. Per això em sent a prop del que diu Sebastian.

*

Em sent més practicant de la filosofia del bufó que de la del sacerdot. Sobre això, no hi tinc cap dubte. La distinció és del polonès Leszek Kolakowski i ens la recorda avui, a la premsa, Agustí Colomines. «El sacerdot seria el guardià de l’Absolut, el que manté el culte a les evidències reconegudes, encara que no siguin certes. El bufó és el crític, aquell que se situa fora de la bona societat i la contempla des dels encontorns per trobar el que no és evident de les seves evidències, el que no és definitiu d’allò que hom sí que considera que

200ho és». Però, com és ben notori, el món no és redueix a sacerdots i crítics. Hi ha també la immensa majoria, els qui combreguen, adonant-se’n o no, de l’Absolut. I no sé si, per bé que ens agrade ser crítics, ens és fàcil renunciar a les evidències reconegudes. Amb tot, estic d’acord amb Colomines que cal l’esforç de prestigiar la nostra literatura. El problema és que no tots accepten la mateixa senda i, en conseqüència, hi ha diferents punts de vista. Crec que, en qualsevol cas, els atacs personals no són un mètode que ens ajude a triar el millor camí possible. Però tampoc ens portarà enlloc l’actitud de donar gat per llebre.

*

No sembla que Sebastian arribara als extrems de Klemperer. O aquest mostra més carnalment el procés de deterioració física i moral a què el van sotmetre. Em serà difícil oblidar un bon grapat de les seues reflexions. Sebastian, per posar-ne només un exemple, intentava escoltar cada fragment musical com si llegira un llibre. I per això discuteix amb Thomas de Quincey sobre el fet que un coneixement instrumental de la música impedeix l’èxtasi en escoltar-la. Per a Sebastian, entrancement (èxtasi, embadaliment) i lull (quietud, apaivagament) són formes inferiors de la sensibilitat musical. Que fàcil és passar des d’ací al món de les lletres i mantenir les posicions enfrontades! Amb totes les precisions que calguen, atesa la diferència dels mitjans. Però també en el cas de la literatura podem preguntar-nos si el coneixement de les tècniques narratives, per exemple, fa més sublim, o no, el plaer que sentim en llegir una determinada novel·la. I en la poesia, on recórrer a la música és tan ha-bitual, els paral·lelismes encara són més automàtics. L’èxtasi que una lectura poètica provoca és, o no, en relació directa amb el domini que puga tenir el lector de les tècniques emprades pel poeta? Els coneixedors de les complicades tècniques arquitectòniques que feren possible el monestir de Santes Creus, aconseguiran un plaer superior en contemplar-lo que la resta dels mortals? La comprensió d’un fragment musical no és ni èxtasi ni apaivagament. Des de les suposicions que s’endevinen, encara menys la comprensió d’un text literari. És possible comprendre un poema sense considerar els sentiments que ens acompanyen mentre el llegim? Experimentar emocions en la lectura d’un poema, en garanteix la comprensió? Jo, que sóc incapaç d’entendre una partitura, estic condemnat a deixar-me portar per sentiments més o menys vigorosos. Chausson, per exemple, de qui tan bé parla Sebastian, em produeix una desgana absoluta. I és clar que no he comprès la seua simfonia. En literatura, tothom té dret a reclamar un coneixement de la partitura, perquè el llenguatge és patrimoni universal i ja costa fer entendre que també ací, i a pesar de les aparences, hi ha tècniques específiques que no tothom, pel simple fer de saber parlar i llegir, és capaç de reconèixer. Però ja va bé que algú s’extasie amb Proust sense necessitat d’haver-li reconegut les excel·lències tècniques en els jocs temporals que Genette popularitzà. Saber de què parla Genette quan defineix la primultimité de la première fois no és cap entrebanc per entendre i gaudir del moment en què Swan sap que besarà el rostre d’Odette, però també que el contemplarà per darrera vegada com un pur desig.

201*

Em costa adormir-me. Passe les nits llegint o escrivint. Porte l’horari canviat. El vaticini del metge s’ha complert: C ha mort cap a les nou del vespre. Ha passat un grapat de dies sobre la ratlla del límit i, finalment, ens ha deixat.

Pues el amor no muere: reverdece fragante y en esta primavera de mis ramas reconozco su huella.

Són versos seus. Encara hi veig la tendresa amb què era capaç de jutjar-ho tot, sense un gram d’acritud, ni per als qui considerava portadors d’idees o actituds que no compartia. Els qui s’obstinen a creure que la vida i la poesia poden seguir camins diferents haurien de reconèixer també que, quan això passa, hi ha un crit que es deixa sentir per tots els racons del món com una queixa universal contra els hipòcrites.

*

Com és habitual entre els qui practiquen el gènere, Sebastian no venç la temptació de fer del diari mateix motiu del seu discurs. En algun moment escriu: «En definitiva, hay algo artificioso en el mismo hecho de llevar un diario íntimo. En ninguna otra parte, escribir me parece más falso. Le falta la excusa de un medio de comunicación, le falta la necesidad inme-diata». Per discutir amb Sebastian n’hi hauria prou amb aportar un concepció més complexa de la intimitat. Hi ha qui quan escriu un diari íntim no es dirigeix a ell mateix sinó a l’altre, o altres, que sempre l’acompanyen. Potser no és tracta d’una necessitat immediata, però és necessitat, de vegades fins i tot en grau superior al que fóra aconsellable. Unes línies més endavant, Sebastian arrodoneix el seu pensament: «Escribir, si no me ayuda a comunicarme con alguien (sea a través de una carta, un artículo o un libro) está empezando a parecerme, al menos al principio, algo absurdo y desprovisto de intimitad». Veig ací una qüestió clau: la intimitat inexpressable, com argumentaven Poe, Pla i Fuster. La intimitat s’autodestrueix quan intenta posar-se sobre el paper. Però el diari íntim no va més enllà de la comunicació.

*

Els canvis que ha sofert la nostra cultura de la mort són ben notoris. Amb l’excusa del tabac, no he deixat de passejar-me pel hall del tanatori mentre repassava totes les escenes de la mort que porte gravades en la memòria. Si d’una banda s’agraeix la contenció del dolor i l’absència de les seues manifestacions externes, d’una altra, molesta el negoci que s’ha creat al voltant de la mort. Tot forma part de l’«acceptable style of dying» de què parlava Phillippe

202Ariès. La mort real, en contraposició a la literària que s’hi resisteix encara, és vergonyosa i mereix ser silenciada o disfressada.

*

He començat les classes, la nova membre de la família —hem heretat Isis, una gossa que no s’adaptarà fàcilment a la nova vida— em té segrestat. Amb els alumnes, he repassat algunes de les característiques generals de la minificció catalana a partir de les sis propostes que Zavala, imitant Calvino, assenyala per al futur d’aquesta forma de la narració: brevetat, diversitat, complicitat, fractalitat, fugacitat i virtualitat. Potser m’he detingut en excés en el comentari d’una de les idees que més m’han atret: «considerar que un text pot llegir-se amb independència de la unitat que el conté (com fractal d’un univers autònom) és un dels elements penalitzats per la lògica racionalista sorgida de la Il·lustració. Tanmateix, aquesta és la forma real de llegir que practiquem a la fi del segle xx». Com era d’esperar, els estudiants no havien llegit Ryszard Kapuscinski i els he aclaparat amb algunes citacions de Lapida- rium IV. Sóc incorregible: sempre oblide la seua joventut, que és com oblidar la meua vellesa, i sóc incapaç de sacrificar idees. No entenc per què m’ho consenten. ❒

(Setembre, 2003)

Vicent Alonso (Godella, l’Horta, 1948) és poeta, assagista i traductor. Ha estat durant molts anys professor del departament de Filologia Catalana de la Universitat de València. Ha publicat, entre altres, Les paraules i els dies (2002), Cròniques interessades (2010), el dietari Trajecte circular (2004) i el recull A manera de tascó. Notes de literatura (puv, 2012). És autor de la traducció catalana dels Assaigs de Montaige (Proa, 2006-2008).

El text que incloem en aquestes pàgines correspon al començament del seu nou dietari Sobre una neu invisible (Notes d’un dietari, 2003-2005) de pròxima publicació en la col·lecció «Assaig» de puv.

203

204

205

Els ciutadans i ciutadanes europeus, en la seva gran majoria, assumeixen la idea que la societat de consum actual pot «millorar» en el futur (i que hauria de fer-ho). Mentrestant, bona part dels habitants del planeta esperen anar acostant-se als nostres nivells de benestar material. Tot i així, el nostre nivell de producció i consum s’ha aconseguit al preu d’esgotar els recursos naturals i energètics, i de trencar els equilibris ecològics de la Terra.

Res d’això és nou. Les investigadores i els científics més lúcids han estat donant-nos fonamentats senyals d’alarma des de començaments dels anys setanta del segle xx: de pros-seguir amb les tendències de creixement vigents (econòmic, demogràfic, en l’ús de recursos, generació de contaminants i increment de desigualtats), el resultat més probable per al se- gle xxi és un col·lapse de la civilització.

Avui s’acumulen les notícies que indiquen que la via del creixement és ja un genocidi a càmera lenta. El declivi en la disponibilitat d’energia barata, els escenaris catastròfics del canvi climàtic i les tensions geopolítiques pels recursos mostren que les tendències de progrés del passat s’estan trencant.

Davant d’aquest desafiament no n’hi ha prou amb els mantres cosmètics del desenvo-lupament sostenible, ni amb la mera aposta per tecnologies eco-eficients, i tampoc amb una suposada «economia verda» que encobreix la mercantilització generalitzada de béns naturals i serveis ecosistèmics. Les solucions tecnològiques, tant a la crisi ambiental com al declivi energètic, són insuficients. A més a més, la crisi ecològica no és un tema parcial sinó que determina tots els aspectes de la societat: alimentació, transport, indústria, ur-banització, conflictes bèl·lics... Es tracta, en definitiva, de la base de la nostra economia i de les nostres vides.

Estem atrapats en la dinàmica perversa d’una civilització que si no creix no funciona, i si creix destrueix les bases naturals que la fan possible. La nostra cultura, tecnòlatra i mercàlatra, oblida que som, des de l’arrel, dependents dels ecosistemes i interdependents.

La societat productivista i consumista no pot ser sustentada pel planeta. Necessitem cons-truir una nova civilització capaç d’assegurar una vida digna a una enorme població humana

manifest «darrera crida»Això és més que una crisi econòmica i de règim: és una crisi de civilització

206(avui més de 7.200 milions), encara creixent, que habita un món de recursos minvants. Per això, seran necessaris canvis radicals als nostres modes de vida, les nostres formes de producció, el disseny de les ciutats i l’organització territorial: i sobretot als valors que guien tot l’anterior. Necessitem una societat que tingui com a objectiu recuperar l’equilibri amb la biosfera, i utilitzi la investigació, la tecnologia, la cultura, l’economia i la política per a avançar cap a aquest objectiu. Per això necessitarem tota la imaginació política, generositat moral i creativitat tècnica que aconseguim desplegar.

Però aquesta Gran Transformació es troba amb dos obstacles titànics: la inèrcia del mode de vida capitalista i els interessos dels grups privilegiats. Per a evitar el caos i la barbàrie cap a on avui estem dirigint-nos, necessitem una ruptura política profunda amb l’hegemonia vigent, i una economia que tingui com a fi la satisfacció de necessitats socials dins dels límits que imposa la biosfera, i no l’increment del benefici privat.

Per sort, cada cop més gent està reaccionant davant dels intents de les elits de fer-los pagar els plats trencats. Avui, a l’Estat espanyol, el despertar de dignitat i democràcia que va suposar el 15M (des de la primavera de 2011) està gestant un procés constituent que obre possibilitats per a d’altres formes d’organització social.

Malgrat tot, és fonamental que els projectes alternatius prenguin consciència de les implicacions que suposen els límits del creixement i dissenyin propostes de canvi molt més audaces. La crisi de règim i la crisi econòmica només es podran superar si al mateix temps se supera la crisis ecològica. En aquest sentit, no basten polítiques que tornin a les receptes del capitalisme keynesià. Aquestes polítiques ens van portar, durant els decennis que van seguir a la segona guerra mundial, a un cicle d’expansió que ens va col·locar en el llindar dels límits del planeta. Un nou cicle d’expansió és inviable: no hi ha base material, ni espai ecològic, ni recursos naturals que puguin sustentar-lo.

El segle xxi serà el segle més decisiu de la història de la humanitat. Suposarà una gran prova per a totes les cultures i societats, i per a l’espècie en el seu conjunt. Una prova on es dirimirà la nostra continuïtat a la Terra i la possibilitat d’anomenar «humana» la vida que siguem capaços d’organitzar després. Tenim davant nostre el repte d’una transformació d’un calibre anàleg al de grans esdeveniments històrics com la revolució neolítica o la revolució industrial.

Atenció: la finestra de l’oportunitat s’està tancant. És cert que hi ha molts moviments de resistència al voltant del món en pro de la justícia ambiental (l’organització Global Witness ha registrat gairebé mil ambientalistes morts només als últims deu anys, en les seves lluites contra projectes miners o petroliers, defensant les seves terres i les seves aigües). Com a molt, tenim un lustre per a assentar un debat ample i transversal sobre els límits del creixement, i per a construir democràticament alternatives ecològiques i energètiques que siguin a la vegada rigoroses i viables. Hauríem de ser capaces de guanyar grans majories per a un canvi de model econòmic, energètic, social i cultural. A més a més de combatre les injustícies originades per l’exercici de la dominació i l’acumulació de riquesa, parlem d’un model que

207assumeixi la realitat, faci les paus amb la naturalesa i possibiliti la vida bona dins dels límits ecològics de la Terra.

Una civilització s’acaba i n’hem de construir una altra de nova. Les conseqüències de no fer res —o fer massa poc— ens porten directament al col·lapse social, econòmic i ecològic. Però si comencem avui, encara podem ser les i els protagonistes d’una societat solidària, democràtica i en pau amb el planeta.

A diversos llocs de la Península Ibèrica, Balears, Canàries, Ceuta i Melilla, l’estiu de 2014.

Alguns signataris del manifest:Ada Colau, Alberto Garzón, Antonio Turiel, Antonio Valero, Arcadi Oliveres, Belén

Gopegui, Cayo Lara, Enric Duran, Esther Vivas, Ferran Puig Vilar, Florent Marcellesi, Joan Herrera, Joan Martínez Alier, Joaquín Araujo, José Manuel Naredo, Juan Diego Botto, Juantxo López de Uralde, Justa Montero, Marina Albiol, Olga Rodríguez, Pablo Iglesias Turrión, Teresa Forcades, Teresa Rodríguez, Xosé Manuel Beiras, Yayo Herrero

Traducció d’Antonio Turiel i Jordi Solé, de l’Oil Crash Observatory

208

Crònica raonadad’un gran desgavell

Martí Domínguez

La desconnexió valencianaToni Mollà216 pp., 2014València, puv

Josep Pla indicava en un article quin era al seu parer el gran perill del periodisme d’opinió: «És molt més difícil descriure que opinar. Infinitament més. A la vista d’això, tothom opina». Pla pensava que havíem de passar l’espill stendhalià per la realitat, sense alterar-la amb les nostres opinions, i que el perill del columnisme era evident: un excés d’opinió i una manca de descripció. Segons Pla, el columnista parla de tot, opina de tot, i sovint sense massa fonaments.

No és el cas de Toni Mollà, que és un bon sociòleg i els seus articles tenen aquest contingut d’anàlisi seriosa, rigorosa i con-trastada. Més que opinar, descriu i analitza. O com ell diu, és un «opinador informat». Però també té molt bona fusta periodística; per tant, la seua prosa transparent i la seua facilitat per a anar desglossant el catàleg de desgavells de la societat valenciana el fa sempre interessant de llegir. Mollà, amb el seu recull d’articles, deixa palès un testimo-ni lúcid i molt crític d’aquests tristos anys

de la història dels valencians. Una visió, comptat i debatut, molt dura i depriment.

En comparació a molts altres columnis-tes, on tot naix del jo (la realitat filtrada pel que els passa, que si un viatge, que si una lectura, que si un premi), Mollà és prudent i molt pudorós, i la tercera persona és la for-ma més utilitzada. No entra en articles cos-tumistes, en descripcions paisatgístiques, en notes de color local, en peces literàries: tot el que hi ha és matèria sociopolítica. Com diu Josep Lluis Gómez Mompart en el prò-leg del llibre: «L’escriptura del periodisme d’opinió de Toni Mollà és directa, amb frases curtes i adjectius adients, oracions plenes de sentit i fins i tot de saviesa, a voltes a tall d’aforismes».

En qualsevol cas, el títol ja és indicatiu: La desconnexió valenciana, i no debades un dels temes més recurrents és el del model comunicatiu. El primer article comença amb un fort atac a Amadeu Fabregat, publicat en 1995, i acaba amb un nou re-cordatori, en un article del 2013, on Mollà rememora de nou l’autoodi i la frivolitat de Fabregat: «c9 va ser un gran somni. També la gran oportunitat perduda. Potser des del primer dia. El nostre primer director gene-ral, a proposta socialista, sempre va treballar per a ell mateix i, darrere la seva hiperbòlica frivolitat formal, amagava la seva aposta pel negoci i el tripijoc amb la dreta rància i anti-catalanista». Però de seguida també denun-cia la col·laboració dels dirigents espanyols i catalans respecte a aquesta «desconnexió»: «La croada contra la xarxa de repetidors va arrencar amb el ministre Barrionuevo –tan partidari de la guerra bruta– i l’aplaudiment del president de la Generalitat Valenciana Joan Lerma, que sempre va tenir mentalitat de governador civil. Però va continuar, no ho oblidem, amb els ministres catalans José

209Montilla i Joan Clos... El pp com sempre va perfeccionar les polítiques vergonyoses d’un psoe més pendent de l’Espanya cerealista i subsidiària que de la dorsal mediterrània que tant aporta a la caixa comuna».

Els articles dedicats a la situació catas-tròfica de la comunicació al País Valencià són excel·lents, per la lucidesa i actualitat. En efecte, el resultat és que els valencians ens hem quedat «sense senyal» i no ha passat res (o quasi res). Primer fou tv3, després c9, seguit de CatRàdio... S’ha produït un desmantellament del país en tota regla: un «aïllacionisme feudalitzant», diu Mollà, on sembla que es vol tornar a l’Espanya cen - trípeta, a l’Estat Feudal, en el qual els va-lencians sempre hem estat bons vassalls.

Per tant Mollà és valent a denunciar que allò ve de lluny: que Lerma i els socia-listes valencians varen preparar el terreny al posterior desembarcament de Zaplana (amb Sánchez Carrascosa de director de c9!), seguit de Francisco Camps (amb Pedro García i la Gürtel) fins a l’esperpent final del tancament de la televisió, encara del tot incomprensible per a molts valen-cians. Així les coses ens explica els diferents esdeveniments polítics ocorreguts al llarg de quasi una dècada. Corrupteles, misèries, analfabetisme disfressat de valencianisme, espoli de les arques públiques, tot va apa-reixent per les planes de La desconnexió va - lenciana: Gürtel, Emarsa, Brugal, visita del Papa (que Mollà qualifica de «borratxera celebrativa per la visita del cap de l’antiga Inquisició»), America’s Cup, Fòrmula 1, víctimes del metro, els grans esdeveniments que posarien València al mapa, la delirant gestió del València cf, l’ivam i Consuelo i Rafael Blasco i el seu fill «multipluridis-ciplinari», àlies Rablaci, el eje de la prospe-ridad d’Esperanza-Camps-Mata, la ruta

valenciana del malbaratament... Totes les vanaglòries («política megafallera») i tot el «fangar sense fons», tot allò que ens ha conduït a aquesta situació actual i dramà-tica, amb un president de la Generalitat il·legítim i uns consellers anònims i, en general, incompetents.

En realitat, aquests articles reflecteixen dramàticament dues coses cabdals: primer el poc pes dels valencians en el context polític espanyol, el poc que els importem i el poc que compten amb nosaltres, i se-gon, la vacuïtat del nostre poble, la nostra proverbial lleugeresa, el menfotisme que ha permès la reiterada colla d’impresentables que ens governen o ens han governat.

Baltasar Gracián escrivia en un dels seus amargs aforismes: «Llevaban por cascabeles cabezas de valencianos». Això ho sentencia també Mollà amb una frase contundent: «El terreny estava preparat en un país on l’hegemonia simbòlica dels sectors més obscurantistes i antiintel·lectuals ha fet de la ignorància i el menfotisme individualis- ta armes d’abducció massiva». Certament, els valencians hem estat abduïts per l’obs-curantisme i la ruqueria més carrinclona, potser voluntàriament. I així, el sociòleg, el pensador, el ciutadà que és Mollà constata amb desolació el seu exili: «Tots nosaltres som, a les hores d’ara, estranys en terra prò-pia i, tanmateix, productes d’ella mateix: valencians cansats i desnortats enmig d’un món heretat que passa avall i un altre més o menys imaginat que no arriba».

Evidentment, una prosa en excés des-criptiva i analítica pot restar de vegades in - tensitat persuasiva a la peça articulista. És el risc de l’anàlisi i l’observació científica. També és cert que el desgavell del que es parla és de tal magnitud que potser no cal molta més retòrica. Però Toni Mollà també

210destaca amb la primera persona. I potser hauria de cultivar-la més. No és un retret, sinó un comentari animant-lo al comentari més íntim i personal. I això s’aprecia plena-ment en dos articles.

El primer es titula «L’avi de Rita Barbe-rà». Per a sorpresa del lector, Mollà canvia el registre i ens explica que és fill de Meliana, on el besavi de Rita Barberà, Miquel Nolla Bruixet, originari de Reus, va fundar una fàbrica de taulells. «Del senyor Miquel en va néixer un altre Miquel –conegut a Me-liana com “el senyoret”–, avi matern de la popular alcaldessa de València». Toni Mollà explica que durant la guerra civil intentaren matar-lo, i que el seu avi i un parell d’amics van fer guàrdia cada nit durant un any al davant de la casa del senyoret, malgrat ser republicans afiliats al Partit Autonomista de Blasco Ibáñez. I continua: «En acabar la guerra, el meu avi patern va ser condem nat a uns quants anys de presó que va complir a sant Miquel dels Reis, de delictes inexis-tents i sense que ningú intercedís per ell». I diu: «Potser sense el meu avi i aquells amics haurien mort el senyoret, i Rita Barberà, amb tota probabilitat, mai no haguera existit».

I, tanmateix, no fou així. A hores d’ara l’alcaldessa de València és una de les més bel·ligerants opositores a la memòria his-tòrica, negant-se a l’exhumació de restes de republicans, o volent destruir la fossa comu-na del cementeri de València, on descansen molts morts de la repressió franquista. Una desmemòria que contrasta amb la manca de memòria de Mollà sobre el seu avi, a qui no conegué, perquè «quan va sortir de la presó va fugir a França, i, és clar, no em va poder donar l’afecte i la tendresa que jo, igual que Rodríguez Zapatero, trobo a faltar».

El segon article que vull destacar es titula «Càrrec i consciència» i retorna de

nou al territori de la memòria: «El destí va voler que la megabeatificació de màrtirs del bàndol nacional espanyol coincidís, després de 75 anys de recerca, amb el descobriment del lloc on reposen les restes del meu on-cle Cándido Orts Muñoz, germà gran de la meua mare, caporal de la 64 Brigada Mixta de l’Exèrcit Republicà, desaparegut en combat el 18 de juny de 1938 entre els termes municipals de Sarrión i Puebla de Valverde, a la província de Terol, durant la defensa de les posicions republicanes que intentaven frenar l’avanç franquista cap a Catalunya i el País Valencià». Mollà hi fa un sentit i bonic homenatge al seu oncle, soterrat en algun lloc d’aquelles serres, mentre a Tarragona es beatifiquen el 522 «màrtirs de la persecució religiosa». En aquestes planes més íntimes és on, al meu parer, Toni Mollà aconsegueix la més gran profunditat i excel·lència.

El llibre es clou amb tres assaigs de més llargària «Nosaltres, els indígenes», «Entorn general i mercat interior als Països Catalans» i «Joan Fuster i nosaltres», que potser desentonen una mica del to general del llibre, però que aprofundeixen d’una manera més elaborada en els temes tractats anteriorment.

Siga com siga, al darrere de l’obra pe-riodística de Toni Mollà hi ha una actitud il·lustrada, de servei al poble, un desig manifest de portar llum a una societat ne-cessitada d’idees i de reflexió. Com escrivia Joan Fuster, en un article memorable titulat «Ensenyar el cul cada dia»: «Escriure, per mi, és opinar. No sóc poeta, ni novel·lista, ni dramaturg. I opinar és ensenyar el cul cada dia. Com que les opinions professio-nals són escasses, has d’opinar forçosament, sovint: és el drama de l’article periodístic. I et disperses sense voler. [...] És igual.

211

La identitat com a cultura política

Pau Viciano

La formació d’una identitat. Una història de CatalunyaJosep Fontana320 pp., 2014, Vic, Eumo Editorial

Va ser el 1934, fa vuitanta anys, que eixia a la llum el primer volum de la Història de Catalunya de Ferran Soldevila. S’afegia així a la Història nacional de Catalunya que, en 1922, havia començat a publicar Antoni Rovira i Virgili. Tot i les semblances entre aquestes iniciatives –les dues obres sintetitzaven les aportacions historiogrà-fiques més valuoses en una perspectiva modernitzadora–, el cert és que la història de Soldevila era la primera escrita per un historiador reconegut i de formació acadè-mica. Des d’aleshores s’han publicat diver-ses històries de Catalunya i dels Països Cata- lans, però es tractava d’empreses col·lecti-ves, en diversos volums, que confiaven cada període cronològic a un especialista. No ha estat fins ara que un altre historiador de

trajectòria científica prestigiosa, anant més enllà del seu reducte acadèmic, com va fer aquell il·lustre medievalista, ha emprès el repte intel·lectual d’escriure tot sol una nova història de Catalunya, des dels seus orígens carolingis fins a l’actual procés so-biranista. Un veritable mestre en l’època contemporània com Josep Fontana ha assu- mit, així, una tasca que difícilment pot re - bre una altra qualificació que titànica: en-dinsar-se en el bosc de personatges, fets i processos del passat per fer-los intel·ligibles al lector actual. Però no es tracta només de divulgar, de fer accessibles els coneixements històrics, sinó de dotar-los de sentit per als seus conciutadans. La bona història, al capdavall, sempre parla del present. I, de fet, com el mateix Fontana reconeix, la idea d’escriure el llibre va sorgir arran de la gran manifestació independentista del 2012, una mobilització de base popular que se situava en el mateix solc que la de 1977, en una llarga continuïtat d’afirmacions col·lectives que van molt més enllà de la conjuntura actual. L’historiador el que pre-tén és explicar el llarg procés de construcció d’una consciència catalana que es troba en el rerefons dels esdeveniments que formen l’escuma política del present.

Aquesta història de Catalunya, doncs, està animada per una «intenció última» que comparteix el tremp cívic de Solde- vila. Òbviament, des d’una concepció de la història i uns posicionaments ideològics molt diferents, tant com poden ser-ho els referents marxistes i el republicanisme li - beral. Unes diferències que no exclouen el reconeixement del mestratge que, en uns moments molt difícils, va representar l’obra i la dimensió cívica de Soldevila, a qui Fon-tana no dubta a situar al costat de Vicens Vives i de Pierre Vilar. Entre la història de

L’important és “influir” d’alguna manera en un àmbit de lectors. Per “influir” no entenc “adoctrinar”: més aviat, incitar a la reflexió.» Aquest és, al capdavall, el gran mèrit de La desconnexió valenciana de Toni Mollà, que incita a la reflexió i ens fa pensar. ❒

212Catalunya del gran historiador noucentista i la que ara es publica hi ha, doncs, uns fils subterranis de continuïtat que tenen a veure sobretot amb aquesta «intenció última»: exposar als lectors –als ciutadans– el llarg procés de formació de la consciència del poble català, la seua pervivència secular malgrat tota mena d’adversitats i la volun-tat col·lectiva de projectar-se cap al futur. D’aquesta consciència, Fontana en diu «identitat», però té poc a veure amb cap mena de caràcter nacional de contingut precís i fixat des d’un temps immemorial, o des de Carlemany. Si en historiadors com Soldevila, malgrat la voluntat d’elaborar una historiografia científica, encara es po-den albirar reflexos d’una concepció de la nació d’arrels romàntiques, per a Fontana la «identitat» és basteix al voltant d’una cul-tura política de tendència «democràtica», inseparable també d’una adhesió popular a la llengua. Es tracta, doncs, d’una «men-talitat col·lectiva» producte de l’assimilació d’una llarga experiència històrica i no de cap reciclatge d’un boirós Volksgeist supo-sadament primigeni i autèntic.

El procés de construcció de la identitat catalana, entesa en aquest sentit polític, tenia arrels medievals, però va assolir una nova dimensió al segle xvii, amb esdeve-niments tan significatius com la Guerra dels Segadors. En aquells moments, la divergència entre Catalunya i Castella es faria clarament palesa. El Principat –i tot i que de manera més desdibuixada, els al - tres territoris de la Corona d’Aragó– se situava en una tradició política que, amb les reserves per evitar anacronismes apres-sats, pot considerar-se «constitucionalista». Els contrapesos que hi trobava el poder reial, les institucions representatives i les garanties legals situaven Catalunya en un

nivell semblant al d’Anglaterra i els Països Baixos, i en qualsevol cas en contrast amb l’autoritarisme monàrquic, ja de signe abso-lutista, que caracteritzava Castella i França. En aquest sentit, Fontana no es cansa de denunciar el mite del reformisme borbò-nic, la interessada idea que la uniformitat política hauria estat el preu a pagar per la modernitat econòmica i social. L’autor no sols defensa que el creixement econòmic i la modernització catalana del Set-cents van produir-se malgrat els Borbons, sinó que les institucions representatives catalanes, tot i ser de l’Ancien Règime, podrien haver evolucionat –com advertia també Ernest Lluch– en el mateix sentit que les angleses o neerlandeses. La creació de l’Estat cen-tralitzat, d’una Espanya monolíticament castellana, no impediria que l’impacte de la industrialització ampliàs les diferències socials i econòmiques que separaven Cata-lunya de Castella. Tot al contrari, aquestes diferències diguem-ne estructurals estarien a la base d’una conflictivitat renovada, que manifestava les dificultats de l’encaix de Catalunya en l’entramat polític espanyol, amb les formes de conscienciació que se’n derivaven. Les guerres dels Segadors i de Successió –on es reactivarien les velles so- lidaritats de la Corona d’Aragó–, serien seguides, ja en època contemporània, pel desafiament del liberalisme popular, el republicanisme, l’antifranquisme i, a hores d’ara, les mobilitzacions independentistes. Fins i tot quan la població de Catalunya, tant els sectors dirigents com els popu- lars, més va esforçar-se a participar en el projecte nacional espanyol, no va deixar de manifestar-se la dificultat d’aquesta integració. Cal remarcar, en aquest sentit, que l’autor estalvia als lectors les sinuositats acadèmiques –i ideològiques– del debat

213sobre la «feble nacionalització» espanyola. Fontana no basa la seua història en la «na-ció», entesa com un concepte de contorns tallants, sinó que es decanta més aviat per la noció més flexible de «poble». No es tracta, doncs, de datar en quin moment es consideraven els catalans de nació espa-nyola, ni d’aixecar una frontera insalvable entre el regionalisme i el nacionalisme. El que resulta significatiu és que, fins i tot en els moments que els catalans se sentien i es deien de nació espanyola, continuaven actuant i veient-se com un poble diferenciat i que aquesta manera de viure la seua «espa-nyolitat» topava amb el rebuig i l’hostilitat d’Espanya, o si es prefereix, de les elits de matriu castellana que construïen l’Estat centralitzat i el legitimaven amb un discurs nacionalista excloent.

La narració d’aquesta trajectòria histò-rica –de fet el llibre és un gran exercici de narració política contextualitzada social-ment– segueix unes línies ben definides que eviten al lector no especialista el perill de perdre’s en els viaranys de la recerca acadèmica. Evidentment, l’explicació no exclou els matisos i les tendències contra-dictòries del passat, però constitueix una síntesi vigorosa que trasllada als ciutadans els assoliments d’un coneixement històric contrastat, que es recolza en l’ampli abast de la bibliografia que ha fet servir l’autor. Sense prendre’s totes les llibertats que hau-ria permès el gènere assagístic, La formació d’una identitat és una síntesi entenedora destinada a donar gruix històric a una rea-litat candent. És inevitable que els diversos especialistes, cadascú segons el seu període històric, puguen trobar que l’obra els sug-gereix d’altres aproximacions alternatives, buits bibliogràfics i fins i tot motius de dis- crepància. De fet, l’autor fa peu amb major

seguretat quan arriba al terreny de la seua pròpia especialitat, la història contempo-rània. Però no s’ha d’oblidar que, en una obra d’aquesta magnitud, el que compta és la perspectiva general, el balanç global, i el resultat és plenament reeixit.

Ara ja sabem que un mestre amb la tra- jectòria de Josep Fontana pot ser qüestio - nat amb el dicteri d’«essencialista» per bas - tir una història de Catalunya al voltant de la «identitat». Des de tribunes de la prem sa, algun intel·lectual autoanomenat «no-na-cionalista» s’ha permès de donar lliçons de teoria i metodologia històrica per desautoritzar com a essencialista aquesta brillant i ponderada síntesi, que és, caldria recordar-ho, una història de Catalunya, no la Història de Catalunya, amb majúscula. No és la primera vegada que succeeix, i alguns dels seus col·legues de l’acadèmia espanyola han fet servir displicentment el qualificatiu de «nacionalista» per denunciar la «deriva» d’aquest historiador d’inspiració marxista. El passat és un terreny molt vast i mai no es podrà abastar en la seua com-plexitat. La història «total» no és parlar de tot a propòsit de tot. L’historiador –quasi fa vergonya haver-ho de repetir, però convé recordar-ho a alguns «no-nacionalistes»– ha de triar la rellevància dels fets i dels pro- cessos segons les seues conviccions, les científiques i les altres. Tothom té un punt de vista, però no tot s’hi val. La història no és una «ciència freda», però al capdavall ha d’aspirar a ser una ciència, per bé que «ine-xacta». Així les coses, partir de la realitat del present per buscar en el passat els orígens i les explicacions no pot assimilar-se a una defraudació del deure de l’objectivitat: això era, al capdavall, el que es proposava Marc Bloch i repetia Pierre Vilar. Aquest llibre, doncs, és ciència, però també és una arma,

214i això és el que els molesta. Perquè el conei-xement de «les dimensions més profundes de la vida social» –com conclou l’autor– pot reforçar «aquesta voluntat de seguir essent nosaltres mateixos, contra totes les nega-cions i contra tots els desafiaments». ❒

Independència i interdependència(entre les literaturescastellana i catalana)

Carles Cabrera

De Cataluña y España. Relaciones cultu - rales y literarias (1868-1960)Adolfo Sotelo Vázquez628 pp., 2014, Barcelona, Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona

El terreny que Adolfo Sotelo Vázquez (Madrid, 1953) té més ben apamat com a docent i investigador coincideix de ple amb el que es reporta en aquest assaig: el de la narrativa i la crítica literària en els cent anys que s’escolen des de la revolució «Gloriosa» del 1868 fins a la postguerra franquista. Així ens ho aclareix un subtítol tan oportú com el de Relaciones culturales y literarias (1868-1960) atès que el títol a seques, De Cataluña y España, crec que potser podria haver allunyat més d’un d’osques en un moment en què es publica i divaga, potser

en excés, sobre els nexes d’unió i desunió dels dos pobles.

L’autor ha aplegat, doncs, una trentena d’articles i conferències elaborats entre l’any 1997 i el 2013, ara puntualment esmenats per confegir aquest assaig voluminós que acara les lletres castellanes i catalanes. Tan- mateix, Sotelo exerceix de catedràtic de li-teratura espanyola de la Universitat de Bar-celona i això, malauradament, ha esbiaixat massa considerablement el pes de l’obra cap a la primera d’aquestes cultures. Així, dels vint-i-sis capítols que conformen l’estudi, només nou afecten veus del nostre domini lingüístic: en part el de Joaquín M. Bartrina –l’únic nom que, significativament, Sotelo tradueix a l’espanyol–, el de Narcís Oller, el de Josep Yxart, els tres documents que dedi-ca a Maragall, segons com els d’Alexandre Plana i el d’Eugeni d’Ors, i el de Josep Pla. Però és que si filem prim, exclosos Bartrina, Xènius i Plana, que pel que aquí ens afecta conrearen el castellà, ens queden el d’Yxart, dos dels de Maragall i el de Pla, els quals analitzen respectivament llur vinculació amb el teatre espanyol de les acaballes del segle xix, les lletres espanyoles d’abans i després de l’any 1936 i els escriptors de la generació del 98. I arribats en aquesta tes- situra, només ens resta l’interessantíssim capítol d’Oller i els intents obstinats i més o menys desinteressats dels narradors pe-ninsulars (els més «agressius» els de Pérez Galdós, els de Clarín, Pardo Bazán, Palacio Valdés...) per junyir Oller a la novel·la rea- lista-naturalista castellana, o els lligams fructífers d’un Maragall iberista amb les lletres castellanes; Sotelo equipara Mara-gall amb Antonio Machado i Juan Ramón Jiménez –que sosté que amb aquest darrer constituïren «los dos grandes poetas del Modernismo peninsular»– i el considera, ell

215tot sol, l’equivalent català a la generació del 98. I per bé que esmenti recurrentment Josep Maria de Sagarra, tot recordant la monumentalitat de les seves aclamades i aplaudides Memòries, particularment els anys que va romandre a Madrid i els vincles que va entaular-hi amb algunes plomes de la cultura espanyola –semblantment al que s’escau amb el Pla de Madrid, 1921. Un dietari–, Sagarra és d’alguna manera el personatge damnat, que acaba sense capítol propi al llibre.

A l’altre segment, molt més poblat, s’hi situen els perfils de Pérez Galdós, Menén-dez Pelayo, Leopoldo Alas Clarín, Pardo Bazán, Giner de los Ríos, Unamuno, Ga-briel Miró, Valle-Inclán, Juan Ramón Jimé-nez i Benjamín Jarnés. Molts d’ells, emperò, repeteixen titularitat a dos (el cas de Clarín o Valle-Inclán) i fins i tot a tres articles del llibre (Unamuno i Menéndez Pelayo). Com qualsevol especialista, Sotelo traeix, és clar, les seves preferències personals: a un costat, els esmentats Maragall, Sagarra, Ors, Pla i Josep Pijoan –aquest darrer força emparen-tat amb Maragall i a qui Sotelo considera, al seu torn, maitre à penser de les idees que va aportar el president Prat de la Riba en matèria politicocultural–; a l’altre, se’n col·loquen paradoxalment només tres, de bon tros molt més referenciats al llarg del llibre, que són Leopoldo Alas, Unamuno i Giner –que, a la vegada, també empelta amb Pijoan–; Sotelo considera que, essent catalanista, Giner va servir de pont d’enllaç entre Catalunya i Espanya. Cada capítol ar-riba precedit d’uns quants epígrafs d’autors procedents de les literatures catalana i cas-tellana, i en un dels últims, «Joan Maragall y las letras españolas (1944-1971)», en una cita manllevada d’El meu don Joan Maragall de Pijoan, aquest es jactava d’haver estat,

juntament amb l’autor del «Cant espiritu-al», un dels darrers catalans que maldaren per sentir afecte per Espanya mentre que «en Giner i en Menéndez Pelayo van ésser els dos últims castellans que van estimar Ca talunya». Però encara hi hauríem de sumar el nom d’algun altre intel·lectual més o menys desconegut i ara recuperat per Sotelo, verbigràcia Santiago Valentí i Camp, fundador i director de la «Biblioteca de Novelistas del Siglo xx» en què veieren la llum alguns dels clàssics fonamentals de la literatura espanyola del vuit-cents com ara La Regenta de Clarín o Los pazos de Ulloa de Pardo Bazán entre d’altres.

La majoria d’aquestes unitats inclouen el nom de l’autor castellà en qüestió al títol coordinat copulativament amb un subs-tantiu que, per norma general, fa al·lusió a Catalunya, Barcelona, la literatura catalana o l’àmbit cultural i artístic català, de la ma - teixa manera que als primers temes s’hi ana - litzava algun perfil de les lletres catalanes amb relació al conjunt global hispànic.

És clar que Sotelo no fa aquesta distinció que estableixo jo aquí entre escriptors d’una i altra llengua –tan nítida per als castellans, però prou boirosa i enrevessada pel que fa als catalans, no només per mor de les dues dictadures sinó també per la castellanització històrica i endèmica de la nostra premsa. Al contrari, val a dir que precisament un dels vectors de De Cataluña y España rau a reafirmar l’existència d’aquestes dues realitats culturals innegables i diverses en una història farcida d’encontres i desacords a la qual Sotelo ha volgut aportar alguns granets d’arena de mida ben considerable en la cruïlla actual, moment que ell mateix titlla de problemàtic.

De tota manera, i per bé que aquest bloc nominal sigui aclaparadorament majo -

216ritari, no tots els capítols inclouen en el títol la referència d’un escriptor, sinó que n’hi ha també quatre que enfoquen res-pectivament la qüestió del liberalisme es - panyol, les lletres peninsulars entorn del 1898, el concepte de literatura espanyola o el Centro de Estudios Históricos (1910) con-comitant amb la creació de l’Institut d’Es - tudis Catalans (1907), bo i considerant-los tots dos fills de la Institución Libre de En-señanza (1876) de Giner de los Ríos. En el preàmbul, justament, Sotelo hi parlava de tres línies de força que afermen les cos-tures del volum: la primera, identificable amb aquest feix d’articles més genèrics, té a veure amb la voluntat de redissenyar una literatura espanyola que centrifugui del centre madrileny cap a la no-perifèria catalana –Barcelona continua essent encara ara la capital del món editorial hispànic– i, des de la Ciutat Comtal, Sotelo n’enriqueix el relat per tal com, essent un bon conei-xedor dels diferents períodes de la cultura catalana, pot entroncar, per exemple, el noucentisme amb l’anomenada generació del 14 castellana (idea que manlleva d’Enric Ucelay da Cal), o fer el paral·lelisme apun-tat entre el Centro de Estudios Históricos i l’iec; el segon pol fa referència a la histò-ria de la crítica literària a l’Estat espanyol pràcticament des del seu començ, i aquí s’han d’encabir des de les recensions de la generació del 68 de Clarín, Pérez Galdós, Yxart, Joan Sardà, Bartrina i Pardo Bazán fins a les de les pàgines de la prestigiosa Vanguardia d’A. Plana durant la Primera Guerra Mundial i B. Jarnés en temps de la Segona República, passant per les del Maragall del fin-de-siècle perquè, d’acord amb Sotelo, la crítica barcelonina va jugar un rol primordial dins l’espanyola –no sé si toca afegir aquí que Sotelo mateix fa dues

dècades que col·labora amb el suplement Cultures de La Vanguardia amb ressenyes també de crítica de caire artístic i litera-ri–, mentre que el darrer radi d’acció, el més nombrós, pivota en la dependència i interdependència entre les dues literatures que comentàvem abans en textos com per exemple el d’Oller, Galdós o Gabriel Miró.

En alguns dels darrers documents, So-telo es mostra interessat en la recepció que el règim franquista va perpetrar d’alguns autors aleshores ja difunts (com Maragall o Menéndez Pelayo, perquè en part co-incidia amb la seva ideologia i en part els va manipular com va voler) o coetanis (com Pla). És un focus que ha atret també l’aten - ció d’altres estudiosos de la literatura cas-tellana com José-Carlos Mainer o Jordi Gràcia –o catalana: sense anar més lluny, la darrera ressenya que un servidor publi-cava en aquesta revista (L’Espill 46, pp. 154-157), sobre La cara fosca de la cultura catalana, tractava d’un volum coordinat per Jordi Larios sobre la col·laboració dels intel·lectuals catalans amb el franquisme i en què el conspicu Josep Pla constituïa una referència ineludible.

Sotelo desplega un castellà clàssic, ele-gant i amb un matís d’estantissor –demodé en dirien els francesos– que fa més senyorial la seva prosa, com si se li hagués encomanat quelcom d’aquests clàssics que llegeix i amb els quals tothora treballa. Si ha de lloar la bona feina d’algun escriptor o col·lega de professió ho enriveta amb adjectius com ara «excel·lent», «esplèndid» o «magnífic», i si en discrepa, cosa que rara vegada explicita, ho deixa tot anar molt finament i cortesa.

Alguns anys enrere, en plena crisi eco-nòmica i amb el descrèdit de les humanitats pel mig, hom va posar sobre la taula la necessitat de deixar d’oferir segons quins

217estudis de Filologia, mancats aleshores de prou demanda. Crec que el sentit de man-tenir-los, a part de les necessitats d’aquests pocs estudiants que adesiara els reclamen, rau en el fet que en el camp de la recerca els docents s’haurien d’acostar màximament a la seva pròpia realitat circumdant per fer-ne capir la importància social. I en això, Sotelo és un mestre de prestigi i referència inexcusable, que ha remat anys d’esforços incalculables a fi d’investigar no només les contribucions castellanes de diversos escriptors i intel·lectuals de la cultura cata-lana, sinó també la vinculació de diferents figures del món castellà amb Catalunya. D’acord amb ell, la literatura espanyola no es pot explicar sense entendre els avatars i peripècies de la cultura catalana, pel capi-tal importantíssim que aporta al conjunt d’Espanya. I viceversa. ❒

Oportunitat de resintonitzar

Adolfo Carratalà

Reset RTVVCol·lectiu Ricard Blasco (Josep Lluís Gómez Mompart, Toni Mollà, Mònica Parreño, Manuel S. Jardí i Rafael Xambó)140 pp., 2014, Benicarló, Onada Edicions

No sempre és possible gaudir de segones oportunitats. Per això, diuen, cal apro-fitar-les quan la vida ens en regala una.

Probablement no siga la segona, perquè almenys n’hi ha hagut tantes com canvis de govern a la Generalitat Valenciana, però sembla indiscutible que l’actual panorama i, especialment, el que es pot dibuixar dins de pocs mesos, planteja una oportunitat sense parió per a la ràdio i la televisió públiques valencianes. Els autors de Reset RTVV, molt conscients d’això –no pareix casualitat que la idea que ens trobem davant una ocasió excepcional estiga molt destacada tant al primer com a l’últim capítol del llibre–, vo-len aportar el seu granet d’arena per tal que no es deixe passar aquesta conjuntura. I ho fan sota el paraigües d’un nom, el de Ricard Blasco, amb el qual han volgut identificar el seu col·lectiu. Aquest reconeixement a la figura del primer i millor investigador de la comunicació al País Valencià no és una mera targeta de presentació, sinó que in-dica tota una declaració d’intencions. Al llarg del llibre es fa palès el compromís dels seus responsables amb l’estudi de la comunicació des del seu vincle i estima per la societat valenciana i també pels va-lors progressistes, tots ells principis d’igual manera recognoscibles en la trajectòria i producció intel·lectual de Blasco, víctima d’un oblit inexplicable.

Precisament per a impedir que siguen oblidades les circumstàncies i els respon-sables que han arrossegat la ciutadania va-lenciana a aquest penós escenari, bona part de Reset RTVV es dedica a revisar i apuntar quins han sigut els factors i desencadenants que han generat la insòlita i inadmissible situació en què ens trobem els valencians: no tenir cap mitjà de comunicació públic en llengua pròpia, ser els únics europeus «que no disposen de mitjans públics de comunicació en una de les dues llengües oficials al seu territori» (p. 85). Així doncs,

218la lluita contra l’oblit de qui són els causants d’aquest panorama culturalment i medià-ticament desolador és un dels principals fonaments de l’anàlisi reflexiva que vertebra els cinc capítols del llibre. Un treball que, tot i que es nodreix d’un examen rigorós i d’una observació diacrònica i minuciosa de la situació, no deixa d’estar esguitat de certa indignació que els autors ni poden ni volen dissimular i que resulta comprensible si ens fixem en els currículums dels responsables de l’obra: tots ells, ciutadans valencians i compromesos amb la comunicació del país, ja siga analitzant-la i investigant-la des de l’acadèmia (com és el cas de Josep Lluís Gómez Mompart, catedràtic de Periodis-me; Mònica Parreño, doctora en Filosofia o Rafael Xambó, professor de Sociologia) o compaginant el seu quefer a les aules amb l’exercici professional dins d’rtvv fins al seu tancament en 2013 (com observem en la trajectòria dels altres dos autors, el pro-fessor i escriptor Toni Mollà i el periodista i també docent Manuel S. Jardí).

Els cinc aconsegueixen coordinar de ma-nera excel·lent els seus respectius interessos i especialitats dins de l’estudi de la comuni-cació pública per acabar presentant-nos un resultat altament homogeni on els segells personals queden pràcticament esborrats. En aquest treball en col·laboració, els lec-tors poden trobar un recorregut explicatiu que els mostra per què s’ha arribat a l’actual escenari, què té aquest de dolent, quin seria l’ideal i, finalment, per què i com es pot revertir la situació.

L’aportació més extensa de Reset RTVV, vora 40 pàgines, es dedica a presentar un aclaridor i comprensiu repàs de quina és la gestió que s’ha fet de les polítiques de comunicació al País Valencià durant les

darreres tres dècades: des de l’assumpció de competències en aquest camp recollides a l’article 37 de l’Estatut d’Autonomia de 1982 fins al cessament de les emissions de la ràdio i la televisió valencianes al no-vembre de 2013, sense oblidar episodis tan vergonyosos com ara l’aposta per un model televisiu sotmès a criteris únicament co-mercials sota l’administració del pspv o les concessions de tdt locals i autonòmiques aprovades pel govern del pp d’acord amb criteris ideològics i que, posteriorment, anul·là el Tribunal Suprem.

Com a resultat d’aquestes polítiques, l’estructura mediàtica amb què el País Va - lencià ha encetat el segle xxi no pot plante-jar més febleses: escasses empreses comuni-catives autòctones, foment de la producció i difusió de continguts en valencià inexis-tents, percentatges d’audiència impropis d’una societat moderna... Ho comprovem gràcies a una rigorosa i detalla radiografia que ens ofereix una documentada apro-ximació a aquests trets diferenciadors del mercat comunicatiu valencià, una tasca que no ha hagut de ser gens fàcil per als au tors, a causa de la denunciada absència d’organismes i institucions encarregats de l’elaboració d’informes i estudis sobre quin és l’estat real del camp periodístic a terres valencianes. Sense conèixer l’entorn, és im - possible actuar sobre ell i, potser, això expli-que aqueix evident desinterès dels respon-sables polítics a impulsar aquests necessaris agents. Siga com siga, els autors han fet tot el possible per esmenar aquesta manca de re- cursos i, a partir de la cerca i consulta de molts documents i treballs, aconsegueixen oferir dades i més dades amb les quals il-lustrar els diferents aspectes abordats al llarg de la seua anàlisi (des de la gestió econòmica

219d’rtvv fins a les audiències de la premsa i els mitjans audiovisuals o els usos d’Internet que fan els valencians).

L’amarga sensació que pot deixar l’ob-servació de la circumstància en què es tro-ba l’ecosistema comunicatiu més pròxim queda compensada amb una magnífica ar - gumentació precedent sobre els motius pels quals la comunicació pública ha de funcionar avui com un factor central i clau en qualsevol societat que es considere avançada i estiga clarament compromesa amb el benestar dels seus ciutadans. El missatge mai serà suficientment repetit i, per tant, s’agraeix que Reset RTVV torne a subratllar-lo: la comunicació pública de qualitat és un dret dels individus i, conse-qüentment, la seua reivindicació ha d’estar al mateix nivell que la de la demanda d’una educació, una sanitat i uns serveis socials que garantisquen plenament l’exercici de les llibertats fonamentals. El benestar comuni-catiu ha de ser entès, en definitiva, com «el quart pilar de l’estat del benestar» (p. 13). I no es tracta d’una reclamació que es base únicament en un posicionament ideològic. Al llibre, aquesta sentència forma part d’una exhaustiva revisió de la recerca desenvolu-pada en aspectes claus d’aquest camp, com ara els drets dels receptors, les funcions que ha de complir la televisió pública o les característiques que identifiquen el perio-disme d’excel·lència.

Aquesta anàlisi més teòrica, però, adqui-reix tot el seu sentit quan es tradueix en un discurs que insisteix a protegir la comuni-cació mediàtica a la qual tenen dret els ciu-tadans valencians, sentit últim i articulador de l’obra: «aquest és un llibre de defensa de la rtv pública» (p. 12). Efectivament, la fonamentació intel·lectual i científica de

per què salvaguardar els mitjans públics, i l’anàlisi del context comunicatiu present i de les causes que l’han generat, es com-pleten amb un missatge defensor del paper que ha de tenir rtvv al País Valencià, que es concreta en una proposta de futur, en un reset que els autors consideren necessari i urgent, probablement els dos adjectius que més es repeteixen al llarg del volum. Aquest full de ruta permet indicar les passes que s’han de donar per complir amb l’objectiu que funciona com a subtítol del llibre: «per unes polítiques de comunicació al servei de la societat».

És per això que a moltes pàgines de Reset RTVV podem identificar un caràcter notòriament prescriptiu. Els membres del Col·lectiu Ricard Blasco s’esforcen a desen-volupar certes pautes i indicar alguns sug - geriments que s’adrecen principalment al camp de la radiotelevisió pública, però no només. Els autors, sabedors que les esferes públiques de la comunicació i la cultura impliquen altres àmbits i agents, també es permeten assenyalar algunes idees que hau-rien de tenir-se en compte, per exemple, en la redefinició del sistema escolar valencià o en les polítiques i plantejaments empresa-rials que han d’afectar a les indústries cul- turals de titularitat privada. Tot i així, són la ràdio i la televisió públiques les que cen - tralitzen la major part de les propostes i recomanacions. Especialment la segona, la qual cosa continua demostrant la seua pre-ponderància des del punt de vista polític i social, malgrat les noves tendències i pràc-tiques culturals.

Les iniciatives que trobem al llarg del llibre són de tot tipus i de diferent abast, en una evident voluntat d’arribar als diferents nivells que determinen i es veuen afectats

220per la gestió de l’audiovisual públic. Des de com assegurar una narrativa de qualitat per a les notícies de radiotelevisió, fins al número de canals que hauria de tenir el nou mitjà (tres: generalista, informatiu i experi-mental) o els organismes de control (Con-sell de l’Audiovisual Valencià, Defensor/a de l’Audiència...) que haurien d’assegurar l’excel·lència dels continguts, sense oblidar un aspecte tan delicat com és la política de recursos humans; és a dir, com caldria fer la selecció dels treballadors que conformarien la plantilla del nou ens (qüestió que, tot i que no queda resolta per complet, els autors no volen esquivar, indicant, per exemple, que haver passat per un procés d’oposició pública hauria de ser, en principi, garantia per tornar a ser contractat).

La materialització de totes aquestes pro - postes necessita del concurs de diversos ac-tors i, per això, és continua en tota l’obra la interpel·lació als agents que es trobarien implicats en la posada en marxa de la nova radiotelevisió valenciana: els actors civils, els econòmics i, de manera destacada, els actors polítics. Els autors són plenament conscients que, tot i que no és suficient per si mateixa, la participació i complicitat dels líders polítics amb representació par-lamentària serà clau en el procés. I sobre aquesta confiança que els representants de la ciutadania sabran dur a terme el seu paper com exigeixen les circumstàncies si arriba l’oportunitat desitjada, se sosté en bona mesura el conjunt de suggeriments.

El Col·lectiu Ricard Blasco es mostra convençut que la gestió dels recursos pú-blics desenvolupada en els darrers anys no permet «concebre una altra sortida a aques-ta situació que no siga la d’un canvi polític» (p. 85) i s’expressa confiat en el «compro-

mís adquirit pels partits i les coalicions de l’esquerra» (p. 105). D’aquesta manera, des de Reset RTVV es defensa amb claredat la intervenció de la política en la configuració del sistema audiovisual, però d’una manera radicalment distinta a com s’ha produït al llarg de la història de la radiotelevisió valen-ciana: ara hauria de situar-se allunyada del control partidista i del tot supeditada als in-teressos generals de la societat. I, recordem que aquest canvi, per a ser integral, haurà d’anar de la mà d’altres transformacions de les quals la nova radiotelevisió pública hau-ria de ser alhora causa i efecte, contribuint a la construcció d’un nou país i d’un model econòmic ben diferent al que ha dominat a les terres valencianes en els últims temps. A partir de maig de 2015 serà possible avaluar si es dóna o no la resposta esperada i tantes vegades reclamada als distints capítols.

De moment, amb el seu relat, Reset RTVV també busca participar en aquest canvi mitjançat l’activació de la ciutadania, que és qui finalment ha d’iniciar qualsevol tipus de transformació. La lectura de l’obra ofereix una aproximació divulgativa que fa ús de nombrosos recursos i estratègies per tal de fer comprendre sense dificultats que, per exemple, igual que passa amb els hospitals públics, també la radiotelevisió pública genera beneficis socials i econòmics o que, de la mateixa manera que la política fiscal ha de garantir el ingressos necessaris per a mantenir les pensions, també és precís que la radiotelevisió tinga assegurat el pressupost necessari per a poder exercir eficaçment les seues funcions. Aquest exer - cici de comprensió implica, a vegades, en-dinsar-se en fets miserables, de dura lectura, que deixen una trista imatge en blanc i negre de com ha funcionat una televisió

221en ple segle xxi. Així ocorre, per exemple, quan toca parlar dels drames personals que també formen part d’aquesta història, molt especialment els que ens expliquen les greus dificultats que han patit molts dels treballadors i treballadores de l’ens (abusos sexuals, venjances laborals, desplaçaments injustificats del lloc de treball...), i també dels col·lectius, que han afectat tant a la professió (veure com la manipulació de-terminava la producció de continguts o comprovar la marginació a la qual es veia reduïda l’aportació del teixit industrial de l’audiovisual valencià) com a la ciutadania (víctima d’un malbaratament i un exercici de desinformació intolerables). Episodis que haurien d’esdevenir, com indiquen els autors, «un malson del passat» (p. 85) grà-cies a l’inici d’una prometedora nova etapa.

Per això, el lector pot trobar emocions contraposades durant la lectura d’aquesta obra, que genera indignació i esperança a parts iguals. Així, irrita comprovar que el procés de degeneració al qual s’ha sotmès rtvv ha descansat sobre múltiples men-tides, estratègies, fal·làcies i falsos mites que, afortunadament, el llibre intenta des - muntar, com ara la degradació d’allò públic fins a presentar-ho com a insostenible, l’aplicació del factor de la proximitat entès únicament com la cobertura de festes i esdeveniments folklòrics, la previsió en la llei de comitès que haurien d’assegurar la participació social però que mai s’han arribat a formalitzar, o la contradicció que s’amaga darrere de l’obstaculització de la circulació del senyal de tv3 per polítics que es presenten com a liberals. Com a part d’aqueix ànim de desvelar tot el que ha ocorregut en aquests anys, s’ha d’entendre també que els autors no s’ho pensen dues

vegades a l’hora d’indicar sense objeccions qui han sigut els vertaders responsables de la desfeta a rtvv, un exercici que, malgrat implicar tant polítics socialistes com popu-lars, es concentra sobretot en aquests últims alhora que, amb justícia, recorda que no tots els treballadors callaren i miraren cap a un altre costat davant les pràctiques de desinformació i censura, i recuperen amb encert informes de periodistes de la casa que denunciaven la situació ja en 1997.

Una exposició raonada i, també, va-lenta. Només així es pot promoure l’acció col·lectiva de fer reset, un moviment indis-pensable per al qual en sobren els motius: la cohesió territorial i social del país, l’afer-mament de la identitat, l’atorgament a la informació d’un valor sociocultural, el seu potencial democratitzador i educador, el seu paper com a motor econòmic... Tota lluita –i aquesta, repetim, ho és– que vulga resultar reeixida no s’enceta sense una bona planificació estratègica prèvia. I això és el que, en definitiva, tenim ací. Conjunta-ment amb les enriquidores reflexions sobre conceptes clau (desinformació, control polític de la comunicació, censura, marc legislatiu, indústries culturals, funcions socials dels mitjans...) i les raons per a il-lusionar-se i creure en un escenari pròxim i ben diferent, el que atorga sentit a Reset RTVV és un bon conjunt de directrius basades en criteris acadèmics, professionals i, sobretot, cívics, que garanteixen que la reactivació de la senyal de l’rtvv permeta, aquesta vegada sí, sintonitzar per fi amb els desitjos i les necessitats de la plural i moderna societat valenciana. ❒

222

REVISTA FUNDADA PER JOAN FUSTERseGona època

Sumaris dels números 43 al 47

L’Espill 43 – Primavera 2013

Editorial: Mehr Demokratie wagen: atrevir-se a més de-mocràcia

Claus Offe, El parany d’EuropaErnest Garcia, Austeritat, decreixement, benestarRaimon Ribera, Carisma i democràciaFrancesc J. Hernàndez i Alícia Villar, Tensions en l’educacióRamon Lapiedra, Les funcions de la UniversitatMercè Rius, MaterialismesMiquel Barceló, La vida, a les colòniesDossierCRISI I FUTUR DE LA TELEVISIÓJosep-Lluís Gómez Mompart, Fatiga i fortalesa del mitjà

rei de la comunicacióRafael Xambó, rtvv: de l’esperança a la manipulació i

el saqueigEnric Marín, Les incògnites de la televisió catalanaEnrique Bustamante, El servei públic de rtve sota el go-

vern de RajoyLola Bañón, Reflexions d’una periodista de televisió en

temps de turbulènciesEmili Prado, La televisió: un univers en mutacióFulls de dietariMaria Josep Escrivà, Passa la vida (1999-2013)|| DocumentsBuffon, Discurs sobre l’estilTeodor Llorente, Sentit de la Renaixença ||Tomàs Escuder, Un viatge pel Mediterrani. Notes antro-

pològiquesAntoni Mora, En el nom de l’inconfessableJoana Masó, Maurice Blanchot i els doblecs de la imatgePilar Alfonso, Fam i publicitatLlibresMaria Josep Picó, Memòries de sostenibilitat intel·lectual

(Jaume Terradas, Ecologia viscuda)Francesc Pérez Moragón, Testimoni d’un desastre (Nicolau

Primitiu, Dietaris 1936)

L’Espill 44 – Tardor 2013

Editorial: Una situació d’emèrgenciaMichael R. Krätke, Marx, el nostre contemporaniManuel Forcano, Hi ha algú que encara se’n recordi de

l’extermini armeni?

Xavier Serra, Francesc Pujols, humoristaRoberto Rodríguez Milán, El somni de la nació produeix

assaigsJuli Capilla, L’Any Estellés, o la ruptura d’un llarg silenciDossierCAMP LITERARI I ESPAI POLÍTIC A EUROPAPierre Bourdieu, Existeix una literatura belga?Manfred Gsteiger, Literatura nacional i literatures mino-

ritàriesJacques Le Rider, Es pot parlar d’una literatura austríaca?Carolina Moreno, Existeix la literatura escandinava?Arturo Casas, Apories de l’espai literari ibèricAntoni Martí Monterde, L’escriptor català i la tradicióConverses«El capital és el vertader subjecte de la modernitat». Entre-

vista a Jacobo Muñoz, per Faust RipollFulls de dietariSalvador Company, Nus en el temps (2004-2009)NotesJoaquim Elcacho, Fracking, un nou debat ambiental sobre

la taulaLlibresJosep Conill, Una memòria del dolorFrancesc Viadel, Resistència a la dissolucióMaria Josep Picó, El testament científic de MargalefFrancesc Pérez Moragón, Joan Fuster revisitat per un crític

excel·lent

L’Espill 45 – Hivern 2013/2014

Editorial: Europa: un passat que mai no hauria de tornarGershom Scholem, Records de Walter BenjaminJosepa Cucó, Fórmules de regeneració urbanaJón Karl Helgason, El paper dels sants culturals en els

estats nacióEduard Cairol, L’escriptura del flâneurSalvador Ortells, Travessant l’espill. Notes sobre Josep

PalàciosUna cultura a prova d’Auschwitz? CronologiaArnau Pons, El racisme explicat a un núvolAntoni Mora, De la crítica vertiginosaFrançois Rastier, L’«afer Heidegger» no existeixIris Radisch, L’antisemitisme dels Quaderns Negres de Hei-

degger. Entrevista a Emmanuel Faye

223Dossier HISTÒRIA, IDEOLOGIA, POLÍTICA AL VOLTANT DEL SIMPOSI «ESPANYA CONTRA CATALUNYA»Joan Ramon Resina, El simposi i la raó d’estatAntoni Rico, La història al servei de la nació?Pau Viciano, Falsificació, disbarat i bestiesaÀlex Gutiérrez, El tractament del simposi a la premsa de

la cavernaAntoni Furió, Inquisició preventivaConversesJoan Fuster, converses inacabades, per Toni MollàFulls de dietariFerran Garcia-Oliver, Peces esbarriades del mosaicIn memoriamManuel Ardit (1941-2013)Miquel Barceló (1939-2013LlibresEnric Balaguer, Una defensa dels valors humanistesCarmel Ferragud, Una història del pensament biològic a

través de Lucreci

L’Espill 46 – Primavera 2014

Editorial: Molt més que una crisi econòmica i socialRamon Villares, Actuar des de la cultura. Galleguisme

«històric» i transició democràticaMercè Rius, Dones idèntiquesFaust Ripoll, Sobre la possibilitat de fer política (d’esquer-

res)Enric Senabre, Ètica de l’smartphoneFrancisco Fuster, Josep Pla, gastrònomXavier Ferré, Recerques sobre el vuit-centsDossier NOVES FORMES DEL NACIONALISME ESPA-

NYOLXacobe Bastida, Predicar en el desert. Nacionalisme espa-

nyol i política lingüísticaMarc Sanjaume, Els arguments contra el dret a decidirIvan Serrano, Sorolls i silencis. El debat públic a Cata-

lunyaJordi Muñoz, Entre la reacció i la depressió. El nacionalis-

me espanyol en temps de la gran recessióConverses«Si el feminisme és il·lustrat, és vindicació». Entrevista a

Cèlia Amorós, per Andrea LuquinFulls de dietariRamon Ramon, Dins el camp d’herba

|| DocumentsHugo von Hofmannsthal, La literatura com a espai espi-

ritual de la nació ||Informe de l’iifv sobre el Diccionari normatiu valencià de

l’Acadèmia Valenciana de la Llengua

LlibresJoan Vergès, Democràcia versus justícia?Assumpta Castillo, Beatus ille?Carles Cabrera, De natura d’anguilaFrancesc Viadel, Viatge d’anada o memòria amarga contra

l’Any ZeroJosep Monserrat, Una visió renovadoraJoana Masó, «El desig és constructivisme... col·lectiu»

L’Espill 47 – Tardor 2014

Editorial: El retorn de la políticaThomas Piketty, La dinàmica de les desigualtatsNerea Miravet, Zygmunt Bauman i la modernitat peribleIgnacio Sánchez-Cuenca, Els intel·lectuals davant la nacióFaust Ripoll, La ciutat somiada de Sanchis GuarnerPau Viciano, Sanchis Guarner, historiadorAda Colau, «Tenim una democràcia segrestada». (Entre-

vista, per Víctor Maceda)Mònica Oltra, Una transició amable per a un veritable

canviDavid Fernàndez, Un entre tantsDossierEL MÓN D’AHIR DE JOAN ESTELRICHValentí Puig, El capital intel·lectual de Joan EstelrichManuel Jorba, Eugeni d’Ors als primers dietaris de Joan

Estelrich (1918-1920)Sílvia Coll-Vinent, Lectures europees als dietaris (1918-

1920)Antoni Martí Monterde, Joan Estelrich i Ernst Robert

Curtius. Filologia de la Revolució Conservadora a Catalunya

Jordi Amat, L’alliberament de França. Un petit «raport» de Joan Estelrich a Francesc Cambó

Xavier Pla, Sobre la Paneuropa, les profecies i els pessimis-tes.Josep Pla i Joan Estelrich: últim episodi (1947-1950)

Converses«El nacionalisme espanyol no sols s’ha mantingut indem-

ne sinó que s’ha radicalitzat». Entrevista a Rafael L. Ninyoles, per Toni Mollà

Fulls de dietariÀlex Susanna, Quadern pirinenc|| DocumentSantiago Rusiñol, Discurs a Sitges sobre El Greco ||LlibresJoan Ramon Resina, L’esperit alemany en perill i la crisi

de les humanitatsAntoni Defez, La necessària nació necessàriaXavier Aliaga, Les llavors germinades de Joan FusterToni Mollà, A propòsit de l’espai de comunicacióAntoni Mora, Una crítica retroactiva

224

BUTLLETA DE SUBSCRIPCIÓ

Nom i cognoms

Adreça Població Codi postal

Telèfon c/e

Em subscric a la revista L’Espill per 3 números (1 any) a partir del número ,

raó per la qual:

❒ Us tramet un xec per valor de 24 euros* a nom de: Universitat de

València. Revista L’Espill.

❒ Us envie fotocòpia de l’ingrés de 24 euros*, a nom de la revista L’Espill,

en el compte corrent de la Universitat de València (Bankia, Urbana

Sorolla de València: ES59-2038-9651-68-6000262136).

❒ Us autoritze que domicilieu el cobrament de la subscripció anual al

meu compte corrent (iban)

(24 dígits) del Banc o Caixa

(En aquest cas la renovació, si no s’indica el contrari, serà automàtica.)

* Preu a Europa: 27 euros. Resta del món: 30 euros.

Data

Signatura

L’Espill. Publicacions de la Universitat de Valènciac/ Arts Gràfiques, 13 – 46010 València

lespill@uv.es