EL COLEGIO DE MÉXICO, A. C.

Centro de Estudio Sociológicos

SISTEMAS DE CREENCIAS Y DESIGUALDAD SOCIAL: UN ESTUDIO SOCIO-HISTÓRICO SOBRE LA DESIGUALDAD

SOCIAL EN LAS REGIONES INDÍGENAS DE MÉXICO, EL CASO DE LOS OTOMÍES DEL ESTADO DE QUERÉTARO

Tesis para optar al grado de Doctor en Ciencia Social con especialidad en Sociología que presenta

DANIEL GUTIÉRREZ MARTÍNEZ

Director de la tesis:

Dr. Roberto J. Blancarte P.

ÍNDICE Dedicatoria Agradecimientos INTRODUCCIÓN Presupuestos epistemológicos Presupuestos investigativos El Poder como unidad de registro en el análisis de las políticas publicas Enunciación sociológica del problema CAPITULO I. Problemática indígena en torno a la desigualdad social del imaginario del indio a la doctrina del desarrollo Preámbulo

I. Estatografia sobre la desigualdad social y los sistemas de reproducción cultural de los pueblos indígenas de México La población indígena y su dinamismo cultural Diversidad de la lengua y dinamismo demográfico indígena El problema de la lengua y la auto-adscripción I.1. El indio como objeto y sujeta en la conquista cultural de México I.1.1. Conquista espiritual y jerarquización cultural I.1.2. Ideología del mestizaje y racismo racionalista I.1.3. Resistencia, pluralismo cultural y desarrollo I.2. Estructura socio-económica de las poblaciones indígenas en México I.2.1. Diversidad y marginalización socio-económica I.2.1.1. Salud, Educación, Vivienda: mapografia de los factores materiales de desigualdad en las comunidades indígenas de México Salud y servicio médicos Educación y analfabetismo Vivienda y familia Pertenencia religiosa Balance prospectivo I.3. Planteamientos alrededor de las teorías de la desigualdad social en las ciencias Sociales I.3.1. Desigualdad social y Ciencias Sociales I.4. Notas reflexivas en torno al debate de la desigualdad social y los sistemas Educativos I.5. Propuesta teórica a la problemática indígena

I.5.1. Estructuralismo genético y problemática indígena Campos y espacio social indígena Discurso y legitimidad Propuesta de Estudio Habitus histórico y desigualdad social

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CAPÍTULO II. Conformación de los Sistemas de Creencias La problemática de las creencias y la religión II.1. De la sociología de las religiones a la sociología de las creencias De la interpretación a la definición de lo religioso Del euro-centrismo al pluralismo de los enfoques sobre la religiosidad De la religiosidad Del reencantamiento del mundo De la dicotomía de la religiosidad De la profanización de lo sagrado a la sacralización de lo profano Debates sobre las interpretaciones de lo religioso: una historia secular De la diferencia entre profanización y secularización Del pluralismo religioso o religiosidades plurales El orden soteriológico de las historias seculares de las cosas: lo religioso en lo secular II.1.2. Teorías de lo religioso y de la religiosidad en la sociología clásica de la religión II.2.1.1. Lo heurístico de los clásicos para el estudio de la religiosidad y las creencias La problemática de las teorías sociológicas en la temática de lo Simbólico La tradición de lo simbólico Los clásicos, la problemática de lo subjetivo y la vida simbólica del Mundo II.I.3. El carácter estructural e instituido de las representaciones simbólicas en Durkheim Totemismo e institucionalidad como religión fundamental en Durkheim En búsqueda de la definición perdida La constitución de lo sagrado en la religiosidad: entre lo instituyente y lo instituido Entre la magia y la religión: lo invisible de lo visible La emergencia de los sentimientos colectivos: de la experiencia de lo sagrado a la religión institucional La transfiguración de lo simbólico en Durkheim II.I.4. De lo simbólico a la re-simbolización de las acciones no deseadas en Weber De los sistemas de reproducción cultural a la religiosidad El pluralismo de la religiosidad en Max Weber De la desmagización a la remagización del mundo Racionalidades, teodiceas y dominación Politeísmo de los valores y actualidad weberiana para contextos de plusvalía étnicamente agregada Pluralismo de los sistemas de creencias y legitimación II.I.5. Las microcreencias y la centralidad de las emociones en el formismo de Simmel II.I.6. Los fundamentos subjetivos de la formación de los sistemas de creencias en Maurice Halbwachs

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“Uno para todos y todos para uno”: Durkheim, Weber, Simmel y Halbwachs II. 2. Por una sociología de las creencias De la teoría general de los sistemas al sistemismo en las ciencias sociales y la sociología de las creencias De la noción de creencias a los sistemas de creencias Discursos, creencias y legitimidad Creencias, religión, religiosidad y el estudio de los fenómenos societales Religiosidad, creencias e imaginarios El imaginario: una gramática universal Del advenimiento monoteísta al politeísmo de las creencias Sistemas de creencias: magia, mito y religión De lo informal de la magia a lo instituyente de lo mágico De la institucionalidad religiosa a la religiosidad de lo instituido La mitología del mito y su intermediación Circularidad axiológica de lo simbólico y el mito en los sistemas de creencias. Todas para una y unas para todos: magia, mito, religión CAPÍTULO III. Sistemas de Creencias en los Espacios Sociales Mexicanos III.1. Ideales tipos de los sistemas de creencias y habitus socio-históricos en México Creencias Mayores comunes Componentes del habitus histórico de los pueblos indígenas Creencias Mayores (CM) y creencias menores (cm) Constitución de las Creencias Mayores (CM) Constitución de creencias menores (cm) Complementariedad simbólica: imbricación e interdependencia en los sistemas de creencias Memoria colectiva e imaginario Conformación de creencias en el contexto histórico-social de los mexicanos III.1.1. Sistema de Creencias Étnico-indígenas Creencias Mayores, creencias menores, Núcleos duros, habitus socio-históricos y sistemas de creencias: la encrucijada pendiente La diversidad en la unidad de Mesoamérica Del intercambio en la diversidad De la religión popular como formas de resistencia Conquista dóxica y umbrales de secularización Entre ritos, ritual y ritualidad

III.1.2. Núcleo duro en el sistema de creencias del mundo indígena III.1.3. Etnografía, dominación y transmisión de los sistemas de creencias en las Mesoaméricas La magización de la religiosidad étnico-indígena El henoteísmo mesoamericano, la centralidad del comercio y el urbanismo simbólico Dominación y transmisión de creencias Religiosidades coloniales Las Creencias Mayores y la religiosidad étnico-indígena La Creencia en el maíz de la fertilidad Las creencias cíclicas en el más allá

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La relación del hombre con la naturaleza Lo geo-céntrico y lo loco-centrado del espacio y tiempo en la religiosidad indígena Entre ayer y hoy: la transmisión de creencias Estatografías de los pueblos indígenas

III.2. Sistema de Creencias Cristiano-Histórico La educación soteriológica Soteriología educativa en México III.3. Sistema de creencias racionalista-secular Sobre la razón y el racionalismo III.3.1. Racionalismo y modernidad: cómplices de una época anunciada ¿Y el ahorita qué? III.3.2. Racionalismo, individualismo y religiosidad Del renunciamiento del mundo al individuo fuera de sí Del helenismo cristiano como orígenes de la soterología individualista Individualismo e institución estatal La Creencia mayor en el individualismo El sistema racionalista-secular y la herencia de la Ilustración Igualdad e individualismo III.3.3. Socio-historia del desarrollo: las iglesias del racionalismo secular

CAPITULO IV. Sistemas de creencias y desigualdad social en la educación indígena en México: el caso de los ñhäñhos de Querétaro IV.1. Metodología de los sistemas de creencias y la reproducción de la desigualdad social IV.1.2. Etnografía de los Pueblos Ñhäñhos IV.1.1.1. Estatografía metodológica y epistemológica De la geografía y el espacio De los entrevistados De las circunstancias y las temáticas Interpretaciones y prospecciones: de la religiosidad, de la tierra, de la educación De la Tierra IV.2. Sistemas de educación en México: entre Creencias y Desarrollo IV.2.1. Breve socio-historia de la educación indígena en México Callpullin y conquista espiritual: de los sistemas de creencias a los sistemas de educación en la transmisión de la religiosidad. Sobre la jerarquización y división social La comunalización en la escuela en la Mesoamérica imperial La educación y la colonización del imaginario El advenimiento de la victoria jesuita ilustrada Hacia la mestización ilustrada de la educación La Revolución del mestizo: hacia la nacionalizaciones de sus principios IV.3. La Conquista dóxica en las Poblaciones Otopames: los procesos de equilibración y

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de resistencia IV.3.1. Las políticas educativas aplicadas a los pueblos indígenas IV.3.2. Análisis epistemológico de la educación en México en las comunidades indígenas De la Unidad Del Control Del Vacío

IV.3.3. Programas educativos y pedagogía en la Conquista Dóxica De la Conquista dóxica espiritual: Primer Umbral de la secularización De la Imposición del Racismo de la inteligencia: Segundo Umbral de la secularización De la Violencia simbólica Globalizada: Umbral de la secularización multiculturalista IV. 4. Reproducción social, Doxa y Agenciamiento Proceso Cognoscitivo de equilibración y adaptación en la Conquista dóxica

IV.4.1. Etnografía de la Conquista dóxica, los procesos de equilibración y de resistencia

IV.5. Sentidos de la acción, identidades y creencias en los procesos de hibridación en las comunidades indígenas de México De los procesos identitarios y los sentidos de la acción a la dualidad de las visiones del mundo

IV.5.1. Políticas públicas e identidades híbridas Políticas públicas e individualismo/ comunidades indígenas y holismo Ontogénesis en las comunidades indígenas Legitimidad y sistemas de creencias en las comunidades otomíes de Querétaro Sistemas de creencias y legitimidad en los umbrales de la Identidad De la Hibridación y/o la Resignificación Hibridación (stand-by) y Resignificación (fast- track) De la Identidad, la legitimación y las políticas equitativas

IV.6. Hacia un umbral de la interculturalidad: a modo de conclusión De la diversidad al multiculturalismo: contextos epistemológicos de la interculturalidad De la diversidad y la interacción como aporías del multiculturalismo El individualismo del liberalismo-comunitarismo La Perspectiva Intercultural Multiculturalismo frente a la Interculturalidad Implicaciones de las nuevas estrategias educativas interculturales Los avatares de la interculturalidad: punto de encuentro Cuando el destino nos alcance BIBLIOGRAFÍA GENERAL ANEXOS

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DEDICATORIA

A Elena, Valeria y Leonardo, quienes han sido el sustento mayor de mi creencia

de que el ser humano puede imaginar en encontrar el no-lugar, el Utopos que cada quien busca en su camino por la realidad de su sueño

A Sara cuya tenacidad y esmero han sido

mi gran símbolo en los momentos de desmagización y desencanto

A Gabriela cuyo inquebrantable amor de la vida ha constituido el pilar esencial del sustento de mis principios

A mi madre; quien ha sido el imaginario más trascendente

de voluntad, franqueza y honestidad. ¡Sí se puede ver hacia el pasado sin convertirse en estatuas de sal!

A mi padre; quien siempre me inculcó

la convicción que en las carreras de la vida la única competencia que existe es consigo mismo

A mi abuela

in memorium

A mis familias Gutiérrez y Martínez senderos fundadores de mi mestizaje de creencias

A Roberto Blancarte quien ha sabido

ritualizar la liturgia de la investigación dejando que ella se convierta en una convergencia

de politeísmo de valores

A todos los pensadores cuyas palabras han sido tenaces en decir

que el proceso de reflexión no es asunto de un solo individuo

A todo aquel ser humano

que deja en cada acto una parte de sí en el Otro

A todos aquellos pueblos

que frente a la imposición responden con la propuesta de

un mejor entendimiento

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AGRADECIMIENTOS

Todo trabajo de reflexión es el resultado de una acción colectiva. Es el resultado de una infinidad de variantes emocionales, reflexivas, coyunturales. Una tesis de doctorado no sólo es un trabajo de reflexión y subjetividad en conjunto, sino un rito de paso que involucra a la comunidad que nos rodea. Un rito es precisamente la celebración colectiva, es ahí donde el grupo encuentra su inter-conectividad con todas las esferas de la vida social. Es ahí en donde encontramos un lazo funcional, fusional y fundacional entre el universo de las significaciones simbólicas del grupo y el de los alrededores, de donde obtenemos la experiencia emocional, consigo mismo y con los otros que forman parte de esta ritualidad. Estos ritos son los que nos permiten mantenernos vivos, sagrados, es decir, legítimos a través de la experiencia vivida. Es esto lo que permite que la efervescencia social mantenga una conciencia de lo común. Precisamente de aquí surgen las creencias colectivas. El término de una tesis de doctorado es la celebración y la fiesta, tal y como el rito lo prescribe. Es el momento de excitación, y lo que nos hace olvidar nuestra interioridad privada volviéndose pública y compartida con los demás.

El rito es aquel que permite la consolidación de este imaginario que es la comunidad involucrada en el proceso festivo. Por tanto una tesis tiene en cada una de sus palabras y sus postulados un carácter colectivo de conformación societal. Aquí se vela y se encuentra la catarsis social, aquella que ha estado siempre presente a lo largo del trabajo de investigación. Ello no es más que la constatación de la solidaridad del grupo. A lo largo de todo este tiempo de preparativos con el fin de arribar finalmente a este rito de paso, la solidaridad del grupo ha sido inmensa y múltiple. Cada frase y páginas aquí esbozadas no representan más que mi profundo agradecimiento a todos aquellos que de una u otra manera expresaron su voz cuando les solicite su escucha. Instituciones, personas, grupos, comunidades, compañeros, amigos, familiares, tutores, funcionarios, alumnos y administrativos. Diferentes rostros, diferentes esquemas, pero todos ellos están plasmados en las hojas que prosiguen. El Colegio de México, a.c., ha sido sin duda la institución fundadora de este rito. Sus muros de piedra fríos y solemnes, me cobijaron con las intensas reflexiones, conocimientos que ahí se me compartieron y me obligaron a compartir. En él, presido mis profundos agradecimientos. A todos mis profesores del Centro de Estudios Sociológicos quienes durante el ciclo escolar 2000-2003, me motivaron a ir cada vez más lejos en mis formulaciones, en mis pensamientos y en mis lecturas. Gracias por sus mil quinientas páginas semanales de lectura. Gracias a Genoveva, Lidia, Elia Aguilar por su incansable paciencia y complacencia durante todos estos años. Un agradecimiento a Patricio Solís por aceptar leerse este modesto documento en tan breve lapso. Agradezco a mis compañeros de la X promoción del CES. Los inmensos debates, bailes y fiestas quedan plasmados en los años que duré en pasar este rito, a ver cuando se repite uno de éstos.

A Vania Salles mi más profundo agradecimiento, quien si bien no está ya con nosotros ha dejado en muchas de estas páginas su huella indeleble. A Lourdes Arizpe, le agradezco infinitamente, una de tantos pensadores que me aliviaron con sus reflexiones, con su amistad y su entusiasmo de vida. A mi profesor Rodolfo Stavenhagen, siempre sabiendo dar, ofrecer y provocar conocimiento con compromiso, siempre dejando, por muy áspero sea el desencanto, un ánima de fortaleza y confianza en el porvenir. A Gil Villegas; gracias por sus intensas charlas no sólo académicas, sino de vida y de política, sus enseñanzas fueron y estuvieron siempre más allá de las aulas. A mi siempre mentor Roberto Blancarte, quien no solamente ha sido pieza fundamental en este trabajo, sino un apoyo invaluable en mi proceso investigativo, académico y de vida; a él mis más generosos agradecimientos. Agradezco al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología por haberme otorgado la primera beca de estudios de mi vida. Ella me ha permitido aprender a pensar en libertad y sin constricción, sin sometimiento ni altivez. Al programa Promep de la SEP quien me apoyó económicamente en la

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redacción de las versiones finales. Este trabajo tuvo un fuerte impulso desde sus inicios, gracias al apoyo que me dio el INAH, a través de la beca que se me otorgó para cursar el I Diplomado sobre Pueblos Indígenas y Desarrollo, representado por su entonces director Miguel Ángel Rubio. Como olvidar el inmenso apoyo que me brindaron el INAH Querétaro durante mi trabajo de campo, particularmente aquel brindado por Diego Prieto y Beatriz Utrilla, quienes nunca escatimaron en compartir información, reflexión y amistad, sin ellos hubiera sido imposible llevar a cabo esta investigación.

Mi más profundo agradecimiento a Regina Martínez Casas, quien me motivó de manera siempre generosa en este proyecto. El compartir de sus aportes, su sincera amistad y su apoyo incluso institucional para el trabajo de campo son inolvidables. Gracias a Angélica Rojas por su confianza y soporte.

Mi gran agradecimiento a El Colegio Mexiquense a.c. quien ha tenido confianza en esta investigación, y en mi proceso formativo como investigador. Un agradecimiento muy particular al Dr. Quintana, al Mtro. Lobato, a la Dra. Cadena y la Dr. Hernández por su apoyo y entusiasmo a lo largo de los últimos años de terminación del trabajo. Un agradecimiento a todos mis colegas a lo largo de este tiempo, serían tantos como el número de páginas aquí entregadas. Gracias particularmente a Carlos Gallegos, Yolanda Paredes, Cecilia Imáz, Judith Bokser, Isabel Jiménez, Claudia Bodek, Maru-Eugenia Campos, Cesar Delgado (en paz descanse), todos ellos de una u otra manera me gestaron el aura de no cegar en nuestra labor cotidiana.

Mayor el animo y fuerzas que me proporcionaron mis amigos: José Manuel Recillas, Luis Refreyer, Minor Mora, Jessica y su hermosa familia, Liliana Estrada y familia, Roberto Mígueles, Amel Bahri, Luc Roquefer, Luis Ferro, Bruno Royer, Raquel Ordaz, Agnés Santourian, Benoit Dupont, Hannay Westley, Antonio Beltrán, José Luis Velasco, Arend Krieger, Jon Fahlander, Nicolás y Michelle Moret, Damien Teissier siempre fueron todos ellos el espacio para que me expresara, siempre ahí para escuchar, y los principales en que no me quedara tan trastornado después de esta investigación. Gracias amigos por su siempre muestras de afecto, para ustedes el hecho de que haya llegado a este rito, no hace de mayor valor nuestra amistad, más bien nos deja la ilusión de que tengamos más tiempo para comunalizar. A mi oculista por evitar que me quedara más ciego de lo que me puse en este lapso. A mi ulcerologo por recetarme las pastillas que me permitieran seguir comiendo con la pretensión de un sibarita.

A mi familia, quienes simple y sencillamente los agradecimientos no bastan. A Yolanda y los Ivanes Gómez Portugal: ahí en la Posta donde ciertamente muchas ideas se translucieron gracias al amor y afecto que siempre me han dado. A Antinoo, Luary, Pedro y Lupita siempre ahí su cariño y apoyo no tienen igual. A Tamayo, Socorro y Pedrito quienes siempre me han hecho olvidar el lado solemne de la vida.

A mis hermanas Sara y Gabriela; gracias por su siempre comprensión. Sin su silueta y amor constante nada de esto tendría sentido. Gracias madre, creo que ahora sí podemos comenzar el rito festivo.

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INTRODUCCIÓN

Para poder construir un objeto y al mismo tiempo saber construirlo, hay que ser conciente de que todo objeto científico se construye deliberadamente y metódicamente y es preciso saber todo ello para preguntarse sobre las técnicas de construcción de los problemas planteados al objeto.

Pierre Bourdieu, J.-C. Passeron, J.-C. Chamboredon.1

Las formas antiguas de poder se degradan o se transforman, los gobiernos “primitivos” y los Estados tradicionales se desdibujan bajo la presión de los nuevos Estados modernos y de sus administraciones burocráticas. La mutación política tuvo lugar en la mayor parte de los países en vía de desarrollo y antecede a las modificaciones resultantes de la dominación colonial o de la dependencia [...]. Las modificaciones más significativas no son solamente el producto de la instauración de relaciones actuales; no obstante después de haber funcionado durante un largo periodo, en una multitud de sociedades tradicionales, cambian hoy de naturaleza y se manifiestan con un vigor más grande que se generalizan. Por esta misma razón […no se...] puede ignorar los dinamismos y el movimiento histórico que transforma los sistemas de las instituciones a los que ella se aplica, y debe elaborar modelos dinámicos capaces de revelar el cambio político, identificando a la vez las tendencias modificadoras de las estructuras y de las organizaciones.

Georges Balandier. 2

Presupuestos epistemológicos

Todo trabajo de investigación surge de una serie de constataciones percibidas por el investigador,

que son interpretadas a través de sus categorías personales que dan cuenta de construcciones

conceptuales y que representan un punto de vista específico de una corriente de pensamiento o de

una categorización teórica o en el último de los casos un presupuesto personal. Ya se dice

claramente en el clásico libro “El oficio de sociólogo”: “que la familiaridad con el universo social

constituye el obstáculo epistemológico por excelencia para el sociólogo porque produce

continuamente concepciones o sistematizaciones ficticias, al mismo tiempo que condiciones de

1 Pierre Bourdieu, J.-C. Passeron, J.-C. Chamboredon, El oficio de sociólogo: presupuestos epistemológicos, Siglo XXI, 1985. 2 Georges Balandier, Anthropologie Politique, PUF, París, 1969, pp. 186-187. (Las obras cuyas citas están en francés en su versión original son traducidas por el autor, en vistas de facilitar la redacción del documento de investigación).

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credibilidad. [...] le es igualmente difícil establecer la separación entre la percepción y la

ciencia.”3

Lo anterior hace referencia, en efecto a los prejuicios éticos, ideológicos y teóricos que se

puedan tener en el proceso investigativo y que se han conformado a través de cada historia

individual y/o cultural (Durkheim hablará de prenociones). Por tanto, los investigadores no estamos

absueltos de categorizar nuestro observar del mundo, es decir, no existe investigación

completamente neutra, aunque es posible buscar neutralizar dichas tendencias categóricas, y así

hablar en términos de “imparcialidad investigativa”4 Max Weber hablaría de “neutralidad

valorativa”5 (espacio para lo indeterminado, inconmensurabilidad de la realidad social, explicación

probabilística). Es por lo anterior que se debe estar consciente del posible “subjetivismo” que se

puede presentar a lo largo de la investigación, pues esta toma de conciencia nos permite encontrar

la imparcialidad científica que se pretende. 3 Pierre Bourdieu, Passeron, (1985), Op. cit., p.27. 4 Sin duda el clásico debate en las ciencias sociales es aquel relacionado con la objetividad de los investigadores frente a su objeto de estudio. No será en esta sección la ocasión para discutir dicho debate, basta con mencionar por el momento dos posiciones que en cierta medida se complementan, las cuales parten del mismo postulado según el cual todo proceso de interpretación de los hechos o de la acción observados tiene un rastro de subjetividad del investigador que es necesaria tener en mente, cuyas consecuencias son por un lado a) que “el sociólogo alcanza la última fase de la explicación (si es que la hay) de un fenómeno social cuando, habiendo determinado las características de los campos de acción en los cuales están insertos los agentes que él observa puede emitir mentalmente un juicio empático del tipo: ̀En el lugar de fulano yo quizás hubiera obrado del mismo modo” (R. Boudon, La lógica de lo social. Introducción al análisis sociológico, Ediciones Rialp, Madrid, 1981, p.237). Por al otro lado, “la sociología supone, por su misma existencia, la superación de la oposición ficticia que subjetivistas y objetivistas hacen surgir arbitrariamente. Si la sociología es posible como ciencia objetiva es porque existen relaciones exteriores, necesarias, independientes de las voluntades individuales y, si se quiere, inconscientes [...] que no pueden ser captadas sino por los rodeos de la observación y de la experimentación objetivas [...] una antropología total no puede detenerse en una construcción de relaciones objetivas porque la experiencia de las significaciones forma parte de la significación total de la experiencia: la sociología, aun la menos sospecha de subjetivismo, recurre a conceptos intermediarios y mediadores entre lo subjetivo y lo objetivo [...] Dicho de otro modo, la descripción de la subjetividad-objetividad remite a la descripción de la interiorización de la objetividad”. Cf. Pierre Bourdieu, J.-C. Passeron, J.-C. Chamboredon, Op. cit., p. 35. Ahora bien, al posicionarnos desde un enfoque hermenéutico, preferimos hablar de “imparcialidad investigativa” o en su defecto partir desde la neutralidad valorativa característica del enfoque weberiano, con el fin más bien de comprender los fenómenos más que tratar de explicarlos. Para el debate sobre la objetividad en las ciencias sociales, véase P. Bourdieu, Sciences de la science et réflexivité, Raisons d’agir, París, 2001. Cf. Rorty, Richard, Objectivity, relativism, and truth, Cambridge University, New York, 1991; Richard J. Bernstein, Beyond objectivism and relativism: science, hermeneutics, and praxis, University of Pennsylvania, Philadelphia, 1983, Scheffler, Israel, Science and subjectivity, Bobbs Merril Educational, Indianápolis, 1967, Mario Bunge La investigación científica: su estrategia y su filosofía, Siglo XXI, México, 2000 y particularmente M. Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrutu, Argentina, 1997, pp. 39-101. 5 Para Weber la “neutralidad valorativa” trata de evitar presupuestos eurocentristas frente al objeto estudiado con el fin de comprender mejor la relación entre diferencias, la “neutralidad valorativa” es el principio que permite salvaguardar la legitimidad de la búsqueda científica en su orden y las evaluaciones prácticas que se hacen en sí mismas. Dicha neutralidad es necesaria y heurísticamente fecunda cuando se trata de estudiar las relaciones efectivas con respecto a los valores tal y como se observan en los individuos en las diferentes civilizaciones y en las diferentes épocas. Cf. Economía y Sociedad, FCE, México, 1999 Cap. I y II, y particularmente M. Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrutu, Argentina, 1997, pp. 222-269.

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Es importante tener en cuenta asimismo que la realidad que se intenta estudiar es observada

bajo una puerta de entrada, bajo una ventana que proporciona una de tantas miradas de la realidad,

que no es la única, sólo una de las tantas posibles. Se debe, así, estar consciente que las categorías

que adoptamos no pueden pretender un carácter universalista y que en el transcurso de la

investigación se pueden encontrar otras rendijas de acercamiento al problema enunciado. Con ello,

se quiere decir que una manera de evitar el reduccionismo científico al que los investigadores

constantemente nos vemos confrontados, es el no pretender llegar a un objetivismo absoluto con

pretensiones mono-causales, sino más bien alcanzar una visión de apertura de comprensión

(verstehen-Weber), a partir de la conciencia del punto de arranque en el que se empieza una

investigación. De hecho, como bien se dice una vez más en El oficio del sociólogo, “el carácter

subjetivo de los hechos sociales y su irreductibilidad a los métodos rigurosos de la ciencia

conforma una constante en la historia de las ideas que la crítica del positivismo mecanicista sólo

reafirma.”6

Para el tema que aquí nos convoca, es decir, los sistemas de creencias y la desigualdad

social, sin duda ha habido una gran diversidad de enfoques, análisis y resultados que han intentado

dar respuesta a la relación que existe entre cultura y economía política. Basta con mencionar que

este intento investigativo sólo pretende completar, enriquecer o dialogar con aquellos ya elaborados

a partir de una mirada que privilegie el sentido que los seres humanos dan a sus acciones y a sus

impulsos fundamentales que los motivan a adoptar cualquier conducción de vida.7 Esto significa,

que para entender nuestra época valdría la pena analizar de qué manera lo objetivo (la realidad) está

sometida a las variaciones del sentido que los actores sociales no cesan de construir, en sus

acciones, en su racionalidad, de manera que el investigador encuentre en cierta medida un

distanciamiento con sus propias percepciones, en una palabra obtener una objetividad entre su

visión y la construcción de la realidad a partir de una diversidad de conducciones de vida

(Lebensführungen-Weber).

De esta manera nos vemos obligados a darnos cuenta de que la acción se da en el contexto

de estructuras sociales heredadas del pasado y manifestándose en el presente. La realidad social no

existe independientemente de los actores, es parte de su construcción, de su historia y de su espíritu

del tiempo en el que viven. De ahí la importancia de consagrar un capítulo a la conformación de las

creencias a lo largo del tiempo (Capítulo III), y otro más a la relación histórica que han tenido

6 Pierre Bourdieu, J.-C. Passeron, J.-C. Chamboredon, (1985), Op. cit., p. 19. 7 El clásico ejemplo en torno a esta problemática entre ética y comportamientos económicos y que ha dado pauta a “una guerra académica de 100 años” es el libro de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, FCE, México, 2003.

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comunidades indígenas con el poder legítimo estatal a través de las políticas educativas (Capítulo

IV).

El problema principal que plantea la investigación en torno a la relación que existe entre los

valores y creencias y los comportamientos políticos y económicos es precisamente el que se

pretenda aplicar una metodología abstracta que busque demostrar la lógica captada, en lugar de

entrar en una epistemología en donde se haga el esfuerzo por captar el error en la investigación de

manera que se construya una metodología del descubrimiento de los factores influyentes en la

realidad social, con el fin de someter al proceso investigativo el empirismo lógico y su búsqueda de

explicar datos obtenidos partiendo de una idea específica, más que partir del entendimiento de los

sentidos que los actores dan a sus acciones, expresados en los valores y las creencias.8 “Hayek

concluye de inmediato que los hechos sociales se diferencian de los hechos de las ciencias físicas

en tanto son creencias u opiniones individuales, y por consiguiente no deben ser definidos según lo

que podríamos descubrir sobre ellos por los métodos objetivos de la ciencia sino según lo que

piensa la persona que actúa.”9 Y esto va de sí con el proceso investigativo mismo, en la medida en

que los científicos sociales no solamente parten de creencias y valores al inicio de su

investigaciones sino que de igual modo pueden verse presionados por darle legitimidad a sus

trabajos a partir de la supuesta objetividad que tienen los procesos o técnicas vertientes de las

ciencias naturales. Esto no es menor en la actualidad, sobre todo cuando se trata de entender los

procesos dinámicos que se ven incluidos en los fenómenos como la desigualdad social, la

marginación y la pobreza. Para este tipo de investigaciones con frecuencia se tiende a beneficiar el

enfoque cuantitativo-explicativo cuyas conclusiones la mayoría de las veces desembocan en la

carencia o demasía de infraestructura de bienes tanto simbólicos como materiales, cuando en

muchas de las ocasiones encontramos otros aspectos más profundos vinculados a formas de vida,

valores y creencias que dan sentido a la acción y la racionalidad de los hechos sociales. Lo anterior

sin duda se asocia estrechamente con la obsesión de implementar legítimamente instrumentos de

tipo lógico empíricos, que demasiado a menudo operan “como garantía de la enfermiza

predilección por ejercicios metodológicos cuyo único fin discernible es posibilitar la exhibición de

un arsenal de medios disponibles.” 10

8 Cf. K. R. Popper, La Lógica de la investigación científica, Rei, México, 1991. 9 Pierre Bourdieu, J.-C. Passeron, J.-C. Chamboredon, (1985), Op. cit., p. 19. 10 Al respecto se agregaría que “el rigorismo tecnológico que descansa sobre la fe en un rigor definido de una vez para siempre y para todas las situaciones, es decir una representación fijista de la verdad o del error como trasgresión a normas incondicionales, se opone diametralmente a la búsqueda de rigores específicos, desde una teoría de la verdad como teoría del error rectificado.” Pierre Bourdieu, J.-C. Passeron, J.-C. Chamboredon, (1985), Op. cit., p.21.

8

Ahora bien no intentamos negar todos los aportes que se pudiesen obtener en los análisis

explicativos de tipo cuantitativistas o empiristas, que al parecer su único objetivo es la constatación

y demostración de resultados previamente establecidos, particularmente en lo que concierne a la

investigación de los procesos de la reproducción de la desigualdad social, sino poner en énfasis

otras ventanas de acercamiento que al tiempo de complementar los resultados explicativos-

empiristas permiten prevenir acercamientos subjetivistas al hecho social por parte del investigador.

El análisis explicativo o la prueba experimental tienen que verse acompañados de una indagación

de los supuestos teóricos que contienen y fundamentan el proceso de experimentación o de

explicación. Es precisamente en este proceso donde se podrán vislumbrar los obstáculos

epistemológicos que contienen las investigaciones de hechos sociales y que se presentan bajo una

forma particular en cada proceso investigativo. Es en este sentido, que será necesario hacer una

revisión de los supuestos a través de los cuales se han establecido las investigaciones en torno a la

desigualdad social y la pobreza (Capítulo I). Será precisamente a partir de esta indagación que

comprenderemos de qué manera se han construido visiones sobre la reproducción de la desigualdad

social a partir de la construcción de teorías específicas. Aquí cabe bien recordar, la ya conocida

insignia de que las teorías sociológicas producen interpretaciones sociales, para cada escuela y

teoría en ciencias sociales corresponde una sociedad específica y un tema y acercamiento en boga

particulares.11 Y esto no es tema menor pues se conectará directamente con los presupuestos que

contienen las políticas educativas en México para las comunidades indígenas, legitimadas a partir

de leyes o supuestos establecidos por la misma ciencia social a lo largo de su historia, desde el

liberalismo ilustrado, hasta el pragmatismo-pluralista actual pasando por el positivismo cientista

porfiriano (Capítulo I).

Una vez más se insiste en este hecho pues en la actualidad sigue permeando la tendencia a

explicar los hechos sociales vinculados a la desigualdad social a partir del bombardeo estadístico de

observaciones generales, y por tanto a desdeñar las posibilidades de comprensión de los estudios

cercanos al análisis de las conducciones de vida apegada a valores y creencias.

En este sentido se partirá efectivamente de las constataciones de los análisis estadísticos

(Capítulo I), para en un segundo tiempo abarcar la comprensión de dichos resultados, pero desde el

posicionamiento que pueda tener el actor o sujeto concernido a partir de sus creencias y valores, sus

conducciones de vida en lo cotidiano y frente a la institucionalidad a la que se adscribe (familia,

escuela).

11 Al respecto véase Danilo Martuccelli, Sociologies de la modernité, Gallimard, París, 1999.

9

Presupuestos investigativos.

Dicho lo anterior, cabe señalar que las constataciones que dan origen a los presupuestos de este

trabajo, se pueden resumir con los siguientes postulados:

1) En toda interacción12 entre diferentes grupos sociales, ya sea dentro de una sociedad, de

una comunidad, de un grupo o de un clan existen relaciones de intercambio (en el sentido que le da

Lévi-Strauss),13 que pueden dar cuenta de acuerdos, de confrontaciones y que principalmente tienen

un significado (Weber) o una función específica (Parsons).14

El aspecto que nos interesa en la noción de interacción es que ésta se refiere a la manera en

la cual un individuo o un grupo buscan en cada situación la mejor solución para reaccionar frente a

su entorno, según intereses y capacidad disponibles. Ciertamente una socialización interiorizada

influirá en la decisión y en la percepción del Sentido de la acción (identidad (Sentido de la acción))

que se vaya a tener. Así algunas actitudes normativas, que pueden encontrarse de manera más

específica en las creencias y los procesos culturales, podrán inhibir, motivar o perjudicar al actor o

grupo social, sin embargo no significa que el individuo o grupo no tengan espacio de decisión en el

12 Interacción se refiere a un grado de relación a partir del cual los individuos comparten un momento y un espacio dado, suficientemente amplio que les permite compartir, apropiarse, intercambiar información de ellos mismos para darse a conocer. Es decir, se trata de un dialogo que lleva a los actores a una socialización y a la realización de una acción que conlleva estrictamente una reacción sea en términos de dominación, alianzas, acomodos, adaptaciones, reforzamientos... Hay quienes asocian sistemas de interacción con sistemas de roles, o hablan en términos de relaciones de interacción refiriéndose a las relaciones de roles como es el caso de Parsons o de Dahrendorf, sin embargo lo que aquí se quiere señalar con la noción de interacción es por un lado la relación de interdependencia que se genera entre los diferentes elementos en contacto en un sistema social dado, y cuya relación hace que la estructura de un sistema dado se vea modificado en su conjunto si alguno de los elementos se ve modificado. Cuando se habla en términos del llamado paradigma de la interacción, que se opone evidentemente al llamado paradigma del condicionamiento, se hace referencia a los procesos de reacción a partir de los juicios morales que se ven inferidos por procesos autónomos basados en el aprendizaje, es decir en procesos cognoscitivos (reacciones). Se trata pues de procesos adaptativos inscritos en los procesos históricos (al respecto se profundizarán en el capítulo IV). Es en este sentido que hablamos de interacción, pues se trata de optimización de comportamientos que se sacude un poco de la visión determinista del condicionamiento cultural. Finalmente la noción de interacción refiere la posibilidad de análisis de lo micro con lo macro y viceversa. Cf. Raymond Boudon, Francois Bourricaud, Dictionare critique de la sociologie, PUF, París, 1982, pp. 1-8; 527-534. 13 Para Lévi- Strauss, las sociedades humanas, particularmente las llamadas arcaicas, tienen a partir de formas de intercambio, sea en la interdicción sea en el afrontamiento, soluciones particulares al problema de la alteridad y el poder. Se trata de imponer una circulación de bienes sea a través del parentesco y la circulación de mujeres, sea a través de la guerra con el fin de encontrar la supervivencia del grupo o de la sociedad. Ciertamente la noción de intercambio en Lévi-Strauss se refiere en gran parte a la noción de reciprocidad como principio de todos los sistemas de parentesco y la contraparte de la prohibición del incesto, no obstante toda una serie de reflexiones se llevan a cabo a partir de esta propuesta donde la reciprocidad y el intercambio nos diferencia de los animales y de la natura, y nos permite continuar viviendo en sociedad. Cf. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Plon, París, 1949. 14 Según el funcionalismo significa que el sociólogo debe explicar una institución a partir de la estructura del sistema de interacción en la que ésta aparece y se mantiene. Cf. T. Parsons y E Shills. Toward a general Theory of Action, Cambridge, Mass., 1951. Para el Sentido de la acción (identidad (Sentido de la acción) véase Weber, “Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva”, en Ensayos sobre Metodología Sociológica, Amorrutu, Argentina, 1997.

10

momento de la interacción. Esto es precisamente la base del concepto de socialización, y será la

plataforma sobre la cual se analicen las reacciones que los grupos indígenas han tenido a lo largo de

la historia frente a las políticas educativas aplicadas por una entidad como el Estado-nación. En

otras palabras se postula que los grupos indígenas han actuado de manera estratégica en las

relaciones de dominación que han tenido con el Estado-nación y que se ven representadas por la

reproducción de la desigualdad social en sus comunidades. Esto significa por tanto que si bien nos

encontramos en este trabajo dentro una mirada que privilegia la estructuración social de los

comportamientos, no indica que no exista una intencionalidad estratégica y racional en las

decisiones y en el sentido que los grupos o individuos indígenas le dan y han dado a sus acciones.

En otras palabras no será aquí cuestión de hablar de aculturación, de alienación, etc., para

comprender la manera en la cuál los grupos indígenas se han visto a lo largo de la historia

marginados del proyecto de sociedad establecido por el Estado-nación. Es decir no se tratara aquí

de decir que los mecanismos de interiorización de los valores establecidos en los procesos de

socialización son lo suficientemente eficaces para comprender la realidad social, así como el decir

que la dominación de una etnia con respecto a los valores comunes es lo suficientemente grande

para explicar los procesos de desigualdad social en las comunidades indígenas. Se tratara más bien

de observar cómo diferentes modos de comportamiento están ampliamente relacionados con los

valores y creencias que los acompañan, y que de manera consciente o no, resultan en formas de

intercambio y de interacción específicas.

Hablar de interacción es tener en mente el grado de interiorización que se tiene en un grupo

específico, es decir, del peso que puedan tener los elementos normativos y cognitivos productos de

la socialización. Estos procesos de interiorización miden el grado de posibilidad de adaptación

frente a un contexto nuevo, es decir, tener la capacidad de modificar ciertos efectos permanentes de

socialización anteriores, pero también nos permite observar el grado de profunda interiorización

que se tenga, al punto de conocer el grado de marcaje de la estructura del comportamiento y del

sentido que se ha adquirido. Estos grados de interiorización se pueden observar precisamente en las

creencias, en los valores y en los procesos normativos (moral) así como en los cognitivos. Así, se

podrá comprender la posibilidad de respuesta de los niños indígenas frente a los valores y

percepciones aprendidos en la escuela, a partir del grado de interiorización de los valores

familiares. Como bien se sabe, la socialización produce una interiorización de normas, de valores y

de saberes, que pueden ser transmitidos en términos mentales como corporales y que conllevan el

aprendizaje de aptitudes específicas, supuestamente adaptadas a un tipo de realidad concreta.

Cuando esta interiorización difiere de la promulgada como válida y única se producen efectos

diferenciados de desigualdad. Esta situación es explicable a partir de las nociones de socialización

11

primaria y secundaria,15 que corresponden a la socialización presenciada tanto en la infancia como

después de ella y en otros contextos que los de la familia como lo es el contexto escolar, y que la

mayor parte del tiempo puede cuestionar la socialización de la infancia o familiar y así generar una

gama amplia de posibilidades de interacción a lo largo de la vida social. Esto sin duda es muy

representativo cuando se observan los comportamientos de fecundidad, de inversión y de

administración de los bienes que se tienen en muchas comunidades indígenas. Estos

comportamientos diferencian, en gran medida, de los parámetros “funcionales” de comportamiento

establecidos por un mundo modernizado. Estos comportamientos no son más que el resultado en

parte de los efectos de las costumbres y en rigor de los grados de socialización que se llevan a cabo.

En este sentido, es claro que las comunidades indígenas se han visto inmersas desde la colonia en la

separación de dos mundos de socialización: el de la familia y el de su entorno exterior,

generalmente hostil a sus costumbres. Lo que implica la adaptación a cada nueva situación

implicando una serie de costos simbólicos y culturales difíciles de querer abandonar, y que las

investigaciones de orden cuantitativo-empiristas tendrían dificultad en dar cuenta. Ahora bien es

precisamente a través de la noción de interacción que es posible observar de qué manera los actores

pueden estar sometidos, en intensidades diversas según el caso a los efectos de la retroacción que se

generan en la estructura del espacio mismo de la interacción (en su caso, las políticas educativas) en

el cual se ven inmersos los actores sociales.16

Precisamente las nociones de interacción y socialización nos permitirán entender de qué

manera existen mundos contrapuestos de socialización en la familia y en la escuela, y por lo tanto,

procesos de interacción diferenciados en la familia y en la escuela que terminan por generar

procesos asimétricos de adquisiciones de aptitudes en un contexto cultural específico como lo es la

formación escolar republicana. Manteniendo así formas de reproducción cultural que se distancian

entre ellas. Será en el Capítulo IV en donde se observará de manera concreta esta relación en una

escuela primaria de una comunidad otomí del sur de Querétaro.

La relación de base de cada interacción tiene que ver con la manera en que cada actor se

posiciona con los demás individuos o grupos humanos, con su alteridad. Se trata pues de darle un

sentido a la acción realizada con el otro, a través de creencias e interpretaciones compartidas con

los demás. Este sentido permite que los actores se encuentren/reencuentren y formen comunidad,

legitimen su acción. Precisamente cuando la interacción social se vincula con el sentido que se le da

a la acción nos encontramos con lo que se denominan relaciones de poder y/o relaciones de fuerza.

Las relaciones de poder pueden observarse en una infinidad de situaciones, desde relaciones de 15 Berger y Luckman, The social construction of reality, Doubleday, Londres, 1966. 16 Para una discusión sobre socialización e interacción, véase Raymond Boudon, François Bourricaud, Op. cit. Cf. Max Weber, Economía y Sociedad, FCE, México, 1999.

12

dominación, de sometimiento, de alianzas, de estrategias, de competencia, de desafío, de

colaboración, de complicidad, presentándose todas ellas en diferentes niveles que pueden ir desde

las relaciones de parentesco, en el nivel escolar, entre Estado y ciudadanos, en las relaciones de

género, en las laborales hasta relaciones de poder llamadas geopolíticas. Lo que está en juego pues

en estas relaciones de poder es la apropiación legítima de la producción de símbolos17 que dan

sentido a la acción.

A decir de Max Weber18 el poder como concepto de análisis es amorfo y las diferentes

categorías que se le atribuyen, nos permite clasificar, taxonomizar las diversas situaciones y formas

que pueden presentarse en las relaciones humanas. En otras palabras, podríamos decir que el poder

como concepto es un elemento dinámico de análisis en la interacción humana y un elemento de

observación en la historia social de los grupos humanos. No hay sociedad sin relación de fuerzas o

de poder, y es precisamente observando la manera en que se legitiman las relaciones de poder que

podemos comprender la manera en cómo se produce la sociedad.

2) El segundo presupuesto es que estas relaciones de poder se presentan con frecuencia de

manera asimétrica reflejando en la sociedad divisiones jerárquicas entre diferentes grupos. Estas

situaciones asimétricas, se sustentan básicamente en la creencia legítima o ilegítima de un sentido

específico que permite dar comprensión a nuestro alrededor, y que proporcionan los diferentes

elementos valorativos contenidos en las relaciones de poder. El interés de la investigación radicaría

entonces en conocer de qué manera se conforman y se legitiman dichas relaciones asimétricas de

poder. ¿Cómo influyen las creencias institucionales de aparatos estatales y de la vida cotidiana de

los grupos humanos en estas dinámicas?

3) Ahora bien las relaciones de intercambio que se viven en la actualidad entre grupos

indígenas y Estados-nación se dan principalmente a través de las políticas de organización social y

económica que se establecen, y que se sustentan legítimamente por el sentido que proporcionan los

valores, la cosmovisión, la racionalidad de Occidente y del llamado mundo moderno secular. Esto

significa por tanto que se han establecido desde la consolidación del pensamiento occidental

moderno relaciones de poder asimétricas entre aquellos propietarios legítimos de dicho

pensamiento “racionalista” y las otras racionalidades compartiendo el mismo espacio social

simbólico.19 Los principios que dan legitimidad a esta producción de sentido son principalmente los

17 Símbolos hace referencia a elementos que dan sentido a una acción. Son el orden de fenómenos (prácticas y creencias) que instituyen entre los miembros de la sociedad una comunidad. 18 Max Weber, Economía y Sociedad, esbozo de sociología comprensiva, FCE, México, 1964. 19 Recordemos que para Weber en la introducción a su Ética protestante y el espíritu del capitalismo propone como característica específica de Occidente la racionalidad de tipo instrumental que se ha aplicado desde principios del siglo XVII a todos los campos del saber, el conocimiento, la cultura y la administración, etc. A partir de esta época encontramos en Occidente, a diferencia de otras áreas del mundo, una racionalidad

13

de la igualdad, propiedad y libertad individuales, que pueden lograrse bajo elementos abstraídos de

la racionalidad (calculabilidad, eficiencia, servicio, funcionalidad). En este sentido “La declaración

de los derechos humanos y del ciudadano”20 refleja en gran medida los ideales de igualdad, libertad

y fraternidad que se expresan en los desafíos que se ha impuesto la modernidad misma. En otras

palabras hay un ideal moral de libertad e igualdad que pretende que todos pueden llegar a un

bienestar deseado, a un ejercicio de su poder, sin crear una situación desequilibrada que irrumpa en

los deseos del ajeno (ideal de Libertad) y esto a través de los auspicios de la racionalidad y la

técnica característica del pensamiento moderno de Occidente.

4) En el caso concreto de la historia de México el ideal moral de libertad e igualdad

constituyó también, desde la época borbónica, la concepción política de un proyecto de sociedad.

Se creía que a través de la racionalización de los bienes administrativos y económicos, la

promoción sistemática del progreso técnico y lógico, la homogenización de la población y la

erradicación de lo tradicional se iba poder llevar a la nación a la posibilidad de que cada uno de sus

miembros se emancipara individualmente, encontrando la posibilidad de auto-realización,

superando a su vez los efectos perversos que pudieran producirse por los excesos de poder

presenciados durante la época colonial que había precedido. En este sentido, México en los

fundamentos morales de su independencia optó por aplicar estrategias políticas de organización y

desarrollo que pretendían regular/controlar, igualar y evitar situaciones que favorecieran solamente

a pequeños grupos y fragmentos de la sociedad, es decir promover la igualdad y la libertad

individuales, a través de la identificación ciudadana y la propiedad privada. En efecto, la piedra

angular de dichas estrategias se legitimaba en la creencia del principio de soberanía popular y la

propiedad privada, en donde se delega a una sola entidad consagrada (la República), a través de

una serie de instituciones, todo el poder de organización de lo público sustentándose en la voluntad

del pueblo, en la voluntad de una mayoría con el objetivo de fomentar el esparcimiento y bienestar específica que se le aplicó a la geometría y otras formas más de saber, constituyendo lo que era la “demostración racional” y la experimentación racional. La “historia se racionalizó con el pragma tuclidiano, la teoría de Estado tienen la herencia de la sistematización aristotélica. La racionalidad occidental produjo la música armónica racional basada en un pentagrama. Sólo en Occidente se conoce la utilización racional de la bóveda gótica como medio de distribuir y abovedar espacios libremente construidos. Sólo en Occidente se dio la literatura impresa como los periódicos y las revistas. La ciencia occidental es la única en formar especialistas como elemento dominante de la cultura. El funcionario como piedra angular del Estado moderno comenzó en Occidente. Y sólo en Occidente se ha hecho una “organización racional-capitalista del trabajo formalmente libre y la contabilidad racional. La noción pluralista de la racionalidad que Weber tenía lo llevó a afirmar que nada hay “racional” o “irracional” en sí mismo, sino que sólo lo es en función de cómo se defina el criterio de “racionalidad.” Véase, Max Weber, Op. cit., pp. 297-298. 20 Véase George Jellinek, Teoría general del Estado 1900, trad., Fernando de los Ríos, Albatros, Buenos Aires, 1981. “Weber mismo le rendiría homenaje al afirmar, en el discurso ante su tumba [de Jellinek] en 1911, que Jellinek había rastreado las influencias religiosas en la génesis de los derechos del hombre, lo cual me estimuló a investigar el impacto de la religión en ámbitos donde normalmente no se considera apropiado buscar.” Cf. Francisco Gil Villegas, (2003), Op. cit., p. 36.

14

individuales. Ya Arturo Warman reitera esta idea con gran claridad cuando dice que “la lucha por

la independencia se propuso refundar al país superando su organización a partir de estamentos y

corporaciones identificados por origen y dotados de privilegios o restricciones derivados. La

nueva república, con el influjo de la Ilustración y el liberalismo, consagró la igualdad de los

individuos frente a la ley para borrar todas las barreras jurídicas que amparaban corporaciones

cerradas con fueros especiales. La República independiente no estaba sustentada en una nación

culturalmente homogénea y con una historia compartida sino en la segregación y pluralidad étnica

consagrada por el sistema colonial. [...] En esas condiciones y con otras agravantes, el generoso

impulso igualitario liberal revirtió el encubrimiento de una desigualdad creciente, de una

discriminación oculta, de una ideología racista totalmente ajena a los ideales que legitimaron al

Estado independiente [...] para favorecer la propiedad individual, lo que propició despojo y

enfrentamientos.”21

Lo anterior se ve sintetizado a través de los principios que rigen lo que se denomina como

políticas públicas de desarrollo. Las políticas públicas en su forma más general son “entendidas

como ‘aquello que el gobierno opta por hacer o no hacer' y en sentido trascendental como 'un

diseño para modelar el futuro bajo el influjo de fuerzas externas, bajo tendencias que fluyen del

pasado hacia el presente.’”22 Es precisamente a través de este concepto, particularmente el del

vocablo desarrollo,23 que se pueden encontrar las relaciones asimétricas de poder legitimadas a

partir de creencias, valores y prácticas de fe, que se dan entre pueblos indígenas y sociedades

occidentales racionalistas llamadas seculares (con respecto a la cuestión de lo secular se

profundizará en el Capítulo II).

En efecto, el concepto de “desarrollo” “es una idea occidental que el Occidente mismo ha

impuesto al Tercer Mundo. La teoría del Desarrollo generalmente postula un proceso de

“modernización” capaz de conducir a las llamadas sociedades tradicionales o arcaicas hacia un

Estado nacional moderno e industrial.”24 Serán estos aspectos los que se profundizarán en el

Capítulo III (Sistemas de creencias) Sección III.3 (Creencias, modernidad y secularización).

21 Arturo A. Warman, Los indios mexicanos en el umbral del milenio, FCE, México, 2003. El subrayado es mío. 22 Guerrero Omar, Las políticas públicas como ámbito de Concurrencia Multidisciplinaria, El Colegio de México, México, 1994, citado en Antonio Díaz Piña, Las políticas públicas en materia educativa, SEP, México, 2003, pp. 15-16, véase igualmente Enrique de la Garza Toledo (coordinador), Políticas públicas alternativas en México, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades /UNAM, México 1996. Véase igualmente, José Luis Osuna Llaneza y Carolina Márquez Guerrero, Guía para la evaluación de políticas públicas, Universidad de Sevilla, Instituto de Desarrollo Regional, Sevilla, 2002. 23 Respecto de la concomitancia entre “desarrollo” y “progreso”, cf. Robert Nisbet, Historia de la idea de progreso, Gedisa, Barcelona, 1981. 24 Stavenhagen Rodolfo, La cuestión étnica, El Colegio de México, 2001, p.145. Véase igualmente, Gilbert Rist, Le développement: Histoire d’une croyance occidentale, Presses de Sciences Politiques, París, 1996.

15

Precisamente el objetivo primero de esta sección será plantear la racionalidad instrumental moderna

de Occidente como un sistema de creencias que se legitima a través de ritos y valores transmitidos.

Las políticas públicas de desarrollo servirán de marco para establecer dicha dinámica en lo que se

denominará sistema de creencias racionalistas-seculares.

5) El caso particular de México muestra que el resultado de estas políticas a finales del

siglo XX y en pleno siglo XXI, han sido poco eficaces para llevar a buen puerto el supuesto

anhelado ideal de la modernidad de abrazar la población entera a los beneficios de las innovaciones

técnicas y la modernización material de la sociedad, más aún de la emancipación individual.

En la actualidad, se calcula que los índices de pobreza en el territorio nacional alcanzan

niveles de pobreza de un 60 %.25 Las poblaciones indígenas del país son sin duda las más afectadas

por estos índices de pobreza/marginación y exclusión teniendo una larga huella que se puede

rastrear desde la época colonial hasta la actualidad pasando por el advenimiento del Estado-nación.

A decir de Warman “a finales de la etapa colonial los indios o naturales definidos jurídicamente

todavía eran un poco más de la mitad de la población, una estrecha mayoría que recibía trato de

minoría. [...] Los indígenas resintieron como agresiones y derrotas sucesivas la proclamación

como leyes de las propuestas igualitarias liberales. [...] Sus 'republicas' o comunidades fueron

despojadas de personalidad jurídica, por lo que no podían concurrir a los tribunales para defender

sus intereses colectivos. [...] En teoría con la igualdad se les otorgaba el voto, pero las condiciones

adjetivas necesarias para ejercerlo, es decir, hablar español, ser alfabeto, tener capital y buena

fama pública, los excluía de ese derecho. [...] Habían alcanzado la igualdad abstracta frente a la

ley pero no conseguían que ese precepto se aplicara.”26

6) Es claro pues, que en estas políticas públicas las relaciones de asimetría existen y se

reproducen. Los excluidos indígenas, son visibles con mayor facilidad siendo ellos los más

afectados por la aplicación de estas políticas de desarrollo. Se trata entonces de una historia de

exclusión que se repite desde la Conquista y, salvo algunos proyectos de desarrollo alternativos

donde se “ha levantado un llamado a la autodeterminación, la autonomía y el etnodesarrollo que

significa, básicamente, que los indígenas y las otras etnias reclaman el derecho a decidir sobre sus

propios asuntos,”27 poco se ha avanzado para revertir dicha situación. Nos enfrentamos, sin duda,

ante una problemática en la cual una forma de organizarse económica y políticamente con técnicas 25 PNUD, Rapport mondial sur le développement humain, Economica, París, 1998. Para datos más precisos de México en este asunto véase las cifras de pobreza dadas a conocer por la Secretaría de Desarrollo Social (Sedesol). En el capítulo introductivo se profundizará más en este tema, así como las diferencias conceptuales entre pobreza, desigualdad, marginación y exclusión.26 A. Warman, (2003), Op. cit., p. 28. 27 Rodolfo Stavenhagen, La cuestión étnica, El Colegio de México, México, 2001, p.152, Véase igualmente Arturo Warman, Arturo Argueta (coordinadores), Movimientos Indígenas contemporáneos en México, Centro de Investigaciones interdisciplinarias en Humanidades/ UNAM, México, 1993.

16

específicas emanadas de objetivos y valores específicos (desarrollo), pretendidos válidos para

todos, se establece “legítimamente” a través de una Imposición simbólica o lo que llamaremos una

Conquista dóxica,28 es decir, una concepción específica del desarrollo que se ha aplicado a un

territorio –a la fuerza o por consentimiento implícito– sin buscar el concilio con otras formas y

concepciones de desarrollo, pero que a su vez es aceptada como una forma necesaria e indivisible

de organización y emancipación que se debe alcanzar.29

Así, las políticas públicas de desarrollo implantadas en México desde la época

independiente en las comunidades indígenas se pueden interpretar como relaciones asimétricas de

poder, sustentadas y legitimadas por un sistema de creencias que se impone frente a otros sistemas

de creencias. Será precisamente durante el Capítulo IV que se analizarán estas relaciones de poder,

a partir del análisis de las políticas educativas aplicadas/impuestas/propuestas a las comunidades

indígenas, desde los primeros momentos independentistas hasta la década de los noventa, cuando

surgió una revaloración de dicha dinámica y se buscó revertir de manera cualitativa los

planteamientos valóricos de dichas políticas, a partir de una visión llamada pluricultural.30 El

objetivo específico será precisamente el observar cómo un sistema de creencias como el

racionalista-secular, a través de sus valores morales y ética comunitaria, ha negociado, adaptado o

lidiado con otras instancias (como la de los grupos cristianos o la de los grupos indígenas) para

imponerse en sus formas de desarrollo –en el caso que aquí compete, analizando las políticas

educativas. Ciertamente se verá que a pesar de que se trata de un sistema de creencias abierto y

28 Como se verá más adelante la conquista dóxica hace referencia a un punto de vista particular, el punto de vista de los propietarios de la producción de símbolos que se presenta y se impone como punto de vista universal; el punto de vista de aquellos que dominan dominando el Estado, Cf. Pierre Bourdieu, Raisons Pratiques, sur la théorie de l´action, Seuil, París, 1994, p. 124. 29 Sobre las diversas formas de desarrollo ya ha sido planteada por E. Troelsch Christian Thought, Its History and Application, Hyperion Press, Reprint edition Westport, Connecticut, 1979. Al respecto se hablara en el capítulo II. Ahora bien dos autores hablan en términos de violencia: la violencia simbólica que es definida por Bourdieu como “todo poder que logra imponer significaciones como legítimas, disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza. O de manera más sencilla, es aquella forma de violencia que se ejerce sobre un agente social con la anuencia de éste y que se empieza a desconocer como violencia por lo que los agentes sociales empiezan a considerarla como auto-evidente: es la aceptación dóxica del mundo”, Questions de sociologie, ed. Minuit, París, 1981; y sobre la violencia totalitaria que no es más que la saturación de la tecnoestructura contemporánea, es decir una “sociedad directorial” que al extender su dominación crea brechas de palabra, esas cosas que permiten expresar lo colectivo. Todo ello fundamenta rigurosamente lo social, lo regenera ritualmente y, con ello, pone de manifiesto que lo social no funciona sobre un dualismo maniqueo, sino sobre un pluralismo estructural. Michel Maffesoli, La violencia totalitaria, Herder, Barcelona, 1982. 30 México fue declarado en 1992 en su constitución como país pluriétnico y pluricultural. Léase: “La nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.” Articulo 2o.- La nación mexicana es única e indivisible. (Reformado mediante decreto publicado en el diario oficial de la federación el 14 de agosto del 2001). http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/9/3.htm?s=

17

plural, su posicionamiento valórico en términos de desarrollo es unitario basado en la

individualidad de las relaciones humanas (egocéntrico), hecho que se ve confrontado con formas

indígenas de organización que privilegian la colectividad de las relaciones en el entorno

(geocéntrico). Este análisis socio-histórico permitirá dar cuenta de la manera en la que las creencias

han influido en la reproducción de las desigualdades sociales a lo largo de varias décadas en la

relación Estado-nación y pueblos indígenas. Asimismo, se podrá observar en este capítulo que

dicho posicionamiento valórico es fuertemente concomitante con la cosmovisión soteriológica de

los planteamientos educativos característicos de los sistemas de creencias cristianos.31

Así, partiendo de estas constataciones, la cuestión obligada es el saber de qué manera se

han ido estructurando y legitimando en el seno de “las minorías étnicas y pueblos tribales e

indígenas” las estrategias de desarrollo institucionales educativas de Estado a lo largo de la historia

independentista de México (1821-2003).

Es aquí donde surge la pertinencia de estudiar las políticas públicas de desarrollo aplicadas

a las comunidades indígenas a partir del marco analítico de la conformación de los sistemas de

creencias. El primer punto de análisis, al respecto, se refiere precisamente al hecho que la

aplicación de las políticas públicas en los grupos étnicos minoritarios traduce una interacción entre

visiones del mundo diferentes, entre concepciones y construcciones diferentes del mundo y modos

diversificados de organización. Estas cosmovisiones varían desde la relación con el medio

ambiente, la relación que tengan con el cosmos, en suma, su relación con la alteridad. La

construcción del mundo, la visión que se tiene de éste, varía en mucho a partir de la interpretación

ética-religiosa que se tenga, se crea y se adhiera, así como la manera que se tiene dentro de dichas

creencias, de organizarse tanto social como políticamente y el uso de los saberes técnicos que de ahí

emanan y sustentándose en dichas creencias. En segundo lugar, es a partir de las creencias que se

legitiman las formas y modos de organización impuestos.

Este enfoque relativo a las relaciones asimétricas de poder de grupos culturalmente

diferenciados ya ha sido destacado en el conocido debate sobre Tradición/Modernidad. Este debate,

plantea varios factores esenciales de reflexión que nos permiten comprender las problemáticas que

se generan alrededor del tema que aquí nos compete.

En una primera instancia, podemos enunciar que esta discusión plantea la perdurabilidad de

los sistemas de creencias y la reproducción cultural de las sociedades llamadas tradicionales frente

al nuevo contexto de la modernidad, que a pesar de tener relaciones ambiguas y multiformes con

los sistemas de organización que de ahí surgen, dan cuenta de una fuerza enorme de conservación

en el dinamismo mismo de sus sistemas sociales. Los sistemas pueden cambiar y sufrir

31 Se entiende soteriológico como esta idea de lo lejano de lo que esta por venir y del futuro prometedor.

18

modificaciones en su interior (paradigma de la interacción antes mencionado), pero la armadura

social tiende a permanecer a partir de un gran dinamismo y creatividad constantes que muestran los

grupos frente a los continuos embates que ejercen los agentes de transformación.32 Para decirlo de

manera menos sutil, los sistemas de creencias, los de la organización espacio-temporal pueden tener

modificaciones, pero el contexto “espiritual” y los determinantes socio-culturales (la armadura

social) permanecen. Para el caso que aquí compete las lógicas y creencias indígenas, tanto como las

del cristianismo-barroco o las del republicanismo-secular, han podido mostrar cambios y

adaptaciones en sus modos de organización e incluso en sus mismas estructuras mentales

(formando las llamadas hibridaciones o sincretismos) a partir de los contextos que se les han

presentado. Sin embargo, los tres aún en la actualidad muestran conformaciones que dan

continuidad a la base que les dio el soporte para emerger, manteniendo relaciones de lucha y

conflicto entre ellas. En suma, las políticas de desarrollo puestas en marcha en las comunidades

indígenas han podido mostrar cambios de toda índole, desde el nombre que se les atribuye hasta las

técnicas de elaboración, las mismas comunidades indígenas han mostrado cambios sustantivos,

producto de la necesaria adaptación frente a los embates históricos que han vivido; no obstante

ninguno de estos cambios han sido lo suficientemente importantes para sortear la reproducción de

la desigualdad social que existe entre grupos indígenas y resto de la población. Es precisamente

esto lo que interesa a esta investigación, es decir, el indagar la manera en la que se ha mantenido la

reproducción de la desigualdad social vivida en las comunidades indígenas. ¿Se puede hablar de

formas de religiosidad continuas y existentes en diferentes ámbitos del grupo social que hacen que

a pesar de los cambios presentados en las formas de ejecución y convivencia no se pueda encontrar

la suficiente adaptabilidad para consolidar un sistema social integrado?

En segundo plano el estudio de las comunidades indígenas no se inscribe en un efecto de

moda, ni tampoco en un estudio que desee recuperar la “grandeza de los pueblos indios” ante su

ineluctable opresión. Se trata, mejor dicho, de comprender el contexto histórico que advierte fuertes

transformaciones societales ante la inminente fuerza que están retomando la aceptación de

diferentes visiones del mundo y el margen de maniobra que están adquiriendo nuevas formas de

organización política y social, sobre todo en el campo de la salud, la educación y la agricultura.

En este eje de investigación es importante dar cuenta la manera en la que a partir del

surgimiento de la modernidad, la tradición se volvió un problema construido por el propio discurso

de la modernidad. Es así importante dar cuenta de qué manera la creencia en lo nuevo quiso

reemplazar la creencia en el continuum.

32 Véase Georges Balandier, (1969), Op. cit., pp. 186-220.

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Es claro que lo que muestra este debate es la existencia de dos mundos que se construyeron

diferenciados por su modo de organizar y concebir la gestión espacio-temporal de las relaciones

humanas. Se trata principalmente de construcciones de tradiciones que buscan a su manera modos

de legitimación. Dicho debate hace igualmente referencia de manera directa a las formas de

desarrollo-modernización y su vinculo con la de las creencias religiosas (es decir al ámbito de lo

institucional).33 Lo anterior nos permite partir de la hipótesis según la cual, la propuesta del llamado

desarrollo occidental moderno, aunque se plantea como secular (separación entre lo civil y lo

religioso) contiene elementos de sacralización que nos permiten considerarlo a la par que el

cristianismo o las religiosidades indígenas, como otras formas de religiosidad que construyen

actualmente la visión dominante del mundo.34 Estamos por tanto hablando de formas impuestas de

organizar lo político que se legitiman en una creencia o en una sacralidad, y que les confiere el

carácter de naturales y universales. Ahora bien, si bien es cierto que con el advenimiento del Estado

laico y secular, en una geografía cultural como la mesoamericana, el aura religiosa prevaleciente en

los mundos llamados tradicionales, desde los étnicos-indígenas hasta los cristianos, fueron

cantonados al ámbito de lo privado, este hecho no significó que otras formas de religiosidad

importadas no hayan tomado lugar bajo el barniz de la modernidad.

Asimismo, no hay que considerar este debate como fijo, como si se tratase de dos

estructuras mentales y dos corrientes que permanecen atrincheradas; una en la continuidad

(tradición-indígena) y la otra en la ruptura (tradición-moderna), sino como dos mundos que se

entrelazan, se combinan, negocian, acuerdan y se reconstituyen entre sí, en donde los actores se

encuentran en constante creatividad y adaptación. En efecto con el establecimiento de los estados

coloniales, los dos sistemas de dominación se superpusieron. Ciertamente el poder del sistema

tradicional-indígena se vio debilitado, no obstante que el poder del sistema moderno no adquirió

fuerza y estabilidad suficiente para erradicar el anterior, muy a pesar de la inflación de las

ideologías y los símbolos modernistas que se han establecido con las llamadas tradiciones de las

republicas nacionales. En este sentido, no hay duda que elementos de religiosidad, tanto como

elementos de tradicionalismo están presentes en los estados modernos llamados seculares.

Por tanto, tal y como sucede con la capacidad de absorción y de recuperación de las

dinámicas insertas en los procesos de modernización, debería interesarnos, no sólo la continuidad

de lo antiguo que está presente, sino también la vitalidad creativa existente en las culturas indígenas

33 En el Capítulo II se verá con más detalle lo que se denomina como creencias religiosas, creencias mágicas y creencias míticas. Basta con mencionar aquí que al hacer referencia a las creencias religiosas, hacemos alusión a la dinámica institucional, normativa y moral de la religiosidad, sea ésta de tipo secular, cristiana o étnica-indígena. 34 La reflexión en torno a los conceptos sociológicos de religión, creencias, ética, religiosidad, secular, laicidad, moral etc. serán tratado en el Capítulo II.

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que les ofrece posibilidades de respuestas indefinidas a factores externos impuestos o propuestos en

su acontecer cotidiano.35 Esto es lo que hemos denominado precedentemente los paradigmas de la

interacción.

Hablar por tanto de sistemas de creencias que cambian en su forma y no en su estructura y

que al interrelacionar con grupos diferenciados conllevan a relaciones de desigualdad social, no es

más que hablar en términos de relaciones asimétricas de poder, donde la ejecución de normas se

legitiman y se mantienen, con las posibles respuestas y las constantes vicisitudes que puedan surgir.

En efecto, en toda relación de poder existe una acción y una reacción que se ejercen, una

resistencia y una retroacción.36 Precisamente, se abordará en el Capítulo III la manera en la que un

discurso se va legitimando a lo largo del tiempo, ciertamente cambiando de formas, pero

manteniendo las mismas estructuras mentales de valores y creencias que le han dado sustento. En

este caso se trata del racionalismo instrumental del Occidente moderno, que si bien se ha

desgastado con respecto a su propuesta inicial de un solo ideal de bienestar mundial (Crisis de la

Modernidad)37 a su vez ha podido perpetuarse bajo otros matices, formas y discursos como lo es

actualmente el discurso de la pluralidad y la diversidad de culturas.

Es en este sentido, que no sólo es factible, sino necesario analizar la dinámica subyacente

que se da en las relaciones de poder a través del estudio de los diferentes sistemas de creencias

existentes y que se relacionan entre sí. Lo anterior nos permitirá observar las nuevas formas de

adaptación y adecuación que ahí influyen; para el caso que aquí compete, por un lado se trata de las

nuevas propuestas del desarrollo plural y pluri-étnico que se van conformando en la actualidad, y

por el otro, en un segundo tiempo, las aportaciones que otras formas de gobierno, de organización

económica y social se van dando, como es el caso de las formas de organización vertientes de los

modos de vida cotidiana existentes en el mundo indígena. Esta dinámica es muy bien observable en

las políticas educativas establecidas por parte del gobierno estatal en las comunidades indígenas

(Capítulo IV).

Para el caso concreto de nuestra investigación, los diferentes sistemas de creencias

participando en las políticas educativas (étnico-indígenas, cristianos, racionalistas seculares) se han

35 A. Warman (2003), Op. cit. 36 David Easton en su clásico libro The analysis of political structure, Routledge, New York, 1990, modelizó pertinentemente esta dinámica de acción-reacción-retroacción, arguyendo que los cambios societales provienen de las respuestas dadas por los actores una vez las estructuras de decisión establecidas. Este movimiento de respuesta y contra-respuesta, es el generador de los cambios sociales y de la dinámica social. Véase su estrecho vínculo con el concepto de interacción. 37 Para Alain Touraine y otros como la escuela de Francfort, la misma Modernidad ha generado sus propios elementos de implosión: uno de ellos ha sido la imposición de una sola forma de organizar los seres humanos bajo el auspicio de la razón. Véase Alain Touraine, Critique de la Modernité, Fayard, 1992, versión en español FCE, BuenosAires, Argentina, 1994 y Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Barcelona, 1998.

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entrelazado a lo largo del tiempo influyendo de una u otra manera en las políticas de desarrollo

establecidas (las del mundo occidental secular), particularmente cuando se habla de estrategias de

convivencia diferenciadas, especialmente en materia de políticas públicas de desarrollo local.

Este será el caso particular del Capítulo IV, donde se revisará de manera cualitativa y

concreta la influencia que tienen sistemas de creencias diferenciados en la adecuación de políticas

educativas, ¿cuáles son las diferentes adecuaciones, adaptaciones, reacciones y retroacciones que se

pueden observar en una comunidad otomí específica con respecto a las políticas educativas

aplicadas en los últimos años en su comunidad, y de qué manera se puede decir qué formas y

creencias diferenciadas contribuyen al establecimiento de situaciones sociales y económicas de

marginación, exclusión y pobreza?

Por tanto, podemos hablar que las políticas educativas con sus valores, sus factores morales

específicos a un mundo liberal-individual aplicadas a una comunidad indígena, repercuten

fuertemente en la reproducción de la desigualdad social de dicha comunidad, por el hecho mismo

que los valores, creencias y modos de vivir aprendidos, asimilados, estructurados en el seno

familiar por los miembros de los grupos otomíes intervenidos son diferenciados de los solicitados

por los programas y los materiales educativos, así como por las pedagogías utilizadas;

evidentemente, todos estos modos de aprendizaje responden a creencias y valores específicos de

una visión del mundo dominante, denominada racionalista secular. Podemos hablar entonces de un

descalce entre sistemas de creencias educativos vertientes del Estado-nación y el de los grupos

indígenas provenientes de su modo de vida cotidiana particular que repercute en problemas sociales

como la desigualdad. Es decir, se puede hablar de fuertes diferencias entre las creencias en el seno

de las familias otomíes y las creencias emanadas en las políticas educativas del Estado, al punto de

no poder romper con el círculo de desigualdad social históricamente establecido en dichas

comunidades. Para retomar nuestra reflexión inicial estamos hablando de formas diferenciadas de

socialización en el seno de los grupos indígenas, cuyos espacios de interacción se dividen entre el

llamado mundo secular, representado por la escuela y el mundo familiar situado en el seno del

grupo de pertenencia.

Lo anterior por tanto nos lleva a plantear la reflexión según la cual existe un factor

pertinente de reproducción de la desigualdad social en la separación entre lo privado y lo público

que se establece en el sistema llamado secular.

El objetivo en esta investigación consiste entonces en la comprensión de diferentes

mundos que se retroalimentan siendo bastante distantes y contradictorios entre ellos, así como la

manera en la cual pueden repercutir en propuestas concretas de organización económica, social y

política englobando visiones pluriculturales de desarrollo, o de lo contrario repercuten en

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situaciones de desigualdad social. Esta investigación comparativa se enfocará así, en el análisis de

las vertientes éticas-religiosas de diferentes sistemas de creencias (Cap�