"El concepto de lo político"

CARL SCHMITT, 1932

1. [Política y Estado]

El concepto de "Estado" presupone el concepto de "lo político", pues el Estado

refiere al «status político de un pueblo organizado en el interior de unas fronteras

territoriales»; es, pues, «un determinado modo de estar de un pueblo», asociado a: un

«caso decisivo» y una «pauta concluyente», dos elementos que refieren el uno al otro.

Hay que atender a la cuestión del Estado para entender la esencia de lo político, ya que

en general el sentido de una y otra se señalan mutuamente (si bien se suele vincular lo

político al "poder", este suele ser el poder del Estado).

La idea de que lo político se identifica con lo estatal se encuentra en el

absolutismo: el Estado como lo absoluto de la política. El liberalismo desarrolla una

distinción entre el "Estado" y "lo social" [análoga a "lo público" y "lo privado"],

tratando de posicionar la sociedad al margen de la política. La democracia vuelve a

soldar la sociedad al Estado: lo social se vuelve político, pero lo político incumbe a la

sociedad. Lo que supone esto, es que la extensión del (poder del) Estado aumenta a la

par que disminuye la legitimidad de su forma (esto es, de su dirección hacia lo social).

Buckhardt nos dice que el Estado «tiene que poder todo lo imaginable, pero nada le

debe estar permitido». Este problema de conciliación trata de resolverse mediante un

«pluralismo político» interno: la teoría de la Genossenschaft (corporación), de Gierke,

por la cual el Estado es una corporación al mismo nivel que otras como los sindicatos, la

Iglesia,…

2. [Categorías esenciales de lo político]

La determinación del concepto de lo político requiere poner de manifiesto las

categorías propias del mismo, esto es, las «distinciones propias últimas». Así como en

la moral están lo bueno y lo malo, en la estética lo bello y lo feo, en la política están

«amigo y enemigo». Es, como las otras distinciones, un «criterio»; y es una distinción

«autónoma», en términos de que no se establece en dependencia de ninguna otra

distinción "más fundamental", sino que tiene consistencia propia. El sentido de la

distinción amigo-enemigo es «marcar el grado máximo de intensidad de una unión o

separación, de una asociación o disociación»; es, pues, un concepto "intensivo" y

"extremo". "Enemigo" refiere a un otro, un extraño, un distinto existencial en un cierta

intensidad radical.

El hecho de "marcar" la distinción está en relación con una cierta decisión, esto

es, con la resolución decisiva de un caso límite o de un conflicto extremo: el de si el

"otro" representa «la negación del propio modo de existencia», o de «la propia forma

esencial de vida», y por consiguiente si es necesario combatirlo.

3. [La esencia de lo político]

La distinción amigo-enemigo no es una metáfora, sino que tiene un sentido

concreto y existencial. El liberalismo trató de disolver este concepto, que es la esencia

de lo político, en el "competidor" económico o retórico; pero, además de que esta es una

categoría política o verbal, el amigo o enemigo no es un adversario privado hacia el que

se siente aversión o antipatía: amigo o enemigo es un conjunto humano que, en relación

con el conjunto propio, se alía o se opone combativamente. «Sólo es enemigo el

enemigo público»; el enemigo no es el inimicus, sino el hostis; no es el ἐχθρός, sino el

πολέμιος. El Cristianismo no suprime la distinción fundamental de lo político, en la

medida en que su «amad a vuestros enemigos» se refiere no al enemigo público (que no

duda en señalar, en según qué situaciones: el Islam, etc.), sino al personalmente odiado,

al ἐχθρός.

Además de la distinción amigo-enemigo, existen otros «conceptos secundarios

adicionales» de lo político, dentro de las constituciones políticas (el Estado) y junto a

ellas. Todos estos conceptos secundarios tienen siempre un sentido "polémico", por su

fundamentación en la distinción radical amigo-enemigo. La cuestión política, cuando se

trata en el interior de un Estado, toma una forma "partidista", que deshace la presunta

unidad política del Estado, y cuya expresión límite es la guerra civil ‒dado que

"guerra" se encuentra en la esencia de la oposición polémica de la política, como

actualización extrema de la enemistad. El sentido de "amigo", "enemigo" y "lucha" (o

"guerra") se apoya sobre la «la posibilidad real de matar físicamente». [Foucault, sobre

la frase de Clausewitz: "la política es la continuación de la guerra por otros medios".] La

guerra no es el fin o el contenido de lo político, pero es la posibilidad real que se ha de

presuponer para que lo político tenga sentido. La "neutralidad" sólo tiene sentido como

disolución de lo previamente opuesto polémicamente, es decir, frente a la posibilidad

real de oponerse en el enfrentamiento. Que esta "guerra" como posibilidad real sea, de

facto, un caso excepcional, no le quita legitimidad como fundamento: su importancia

reside en su "posibilidad", no en su "actualidad".

Los enfrentamientos pueden tener carácter (o contenido) religioso, económico,

moral,…; pero la esencia del enfrentamiento o del conflicto es siempre lo político. En

todo caso, la oposición en otro ámbito se hipertrofia hasta alcanzar el extremo de lo

político, como paradigma de la oposición en su forma polémica. Pero

independientemente de los motivos, un conflicto es esencialmente político. Aunque no

es infrecuente que las guerras se "justifiquen" en este tiempo recurriendo a instancias

más allá de lo político, la polémica sigue siendo política.

4. [El carácter de lo político: intensidad y radicalidad, soberanía y unidad]

«Todo antagonismo u oposición religiosa, moral, económica, étnica o de

cualquier clase se transforma en oposición política en cuanto gana fuerza suficiente

como para agrupar de un modo efectivo a los hombres en amigos y enemigos. Lo

político no estriba en la lucha misma; ésta posee a su vez sus propias leyes técnicas,

psicológicas y militares. Lo político está, como decíamos, en una conducta determinada

por esta posibilidad real, en la clara comprensión de la propia situación y de su manera

de estar determinada por ello, así como en el cometido de distinguir correctamente entre

amigos u enemigos.» [Buena síntesis, al principio del capítulo 4.]

Lo político extrae su fuerza de los diversos ámbitos de la vida humana, no acota

un campo concreto de la realidad: es simplemente una cierta gradación de intensidad,

referido a la asociación o disociación de hombres (es decir, a la relación amigo-

enemigo). Cuando una oposición de cualquier índole adquiere intensidad política, se

dejan a un lado los criterios "puramente" de-tal-índole, de manera que las condiciones

de la oposición "politizada" se pueden llegar a observar como "irracionales" o "sin

sentido" desde la óptica puramente de-tal-índole que era el punto de partida.

La cuestión política es, por su intensidad y su radicalidad, la cuestión que señala

aquello «que marca la pauta», es decir, la decisión radical del caso decisivo

"encarnada" en un grupo humano. En este sentido, lo político tiene el carácter de

"soberano": la unidad política propia posee siempre y necesariamente la competencia

para decidir en el caso decisivo, que es el caso de conflicto. La referencia a la

posibilidad límite de una lucha contra el enemigo expresa el hecho existencial de que la

unidad política decide la agrupación de amigos y enemigos, «y es soberana en este

sentido».

Algunos teóricos de la política, refiriéndose a la soberanía como aquello que

encarnaría el Estado, han hablado de la "muerte" o el "final del Estado". El ejemplo más

claro es el de la "teoría pluralista del Estado", con Cole y Laski, que niega la «unidad

soberana del Estado» aduciendo que el individuo desarrolla su vida bajo muchas otras

organizaciones y vínculos determinantes, es decir, que para un mismo sujeto hay una

pluralidad de sujecciones. Del mismo modo actúa la teoría de las Genossenschaften de

Gierke. Básicamente, esta crítica a la "soberanía" es una purificación de la teoría

política que pretende purgarla de las fórmulas teológicas referidas a una cierta

"omnipotencia", sentido que no tiene relación con aquél de "soberanía" que se expresa

en este texto.

La cuestión que permanece, sea como sea, tras estas críticas a la soberanía, es la

de la unidad política, entendida como el carácter de la instancia que marca la pauta en

la decisión decisiva. En estos términos, la unidad política es única, unilateral y, en

términos del conflicto, «es la unidad suprema». Así, la teoría pluralista del Estado puede

entenderse de dos maneras: si el Estado conserva su carácter político, entonces no deja

de ser una unidad que marca la pauta, pero constituida ahora por el federalismo de

asociaciones ("com-unidad"); en caso de que pierda la unidad, el Estado no es ya más

una entidad política, se encuentra disuelto (porque "político" implica, en base a su

carácter crucial, justamente "unidad soberana"). Cuando se pone al Estado como una

asociación política al mismo nivel que otras asociaciones (económicas, religiosas, etc.),

pierde entonces su sentido político; hay quien determina un ordenamiento distinto al

Estado, superior a estas asociaciones: la «society» de Cole, o la «humanity» de Laski,

cuya definición es más que ambigua.

5. [Los límites de lo político: muerte y paz]

La decisión crucial, o la situación de "filo de navaja" polémica, concretada en lo

que se designa como "Estado", es lo que la teoría política moderna ha dado en llamar

«ius belli». La competencia para declarar la guerra se remite a la competencia para

marcar el bando amigo, que debe ponerse disponible para matar y ser muerto en la

lucha (el «ius vitae ac necis»), frente al bando enemigo, cuya muerte o aniquilación se

pretende.

Para que la posibilidad de la guerra pueda llevarse a cabo, el Estado tiene la

necesidad (pues es condición para batallar) establecer «paz, seguridad y orden» dentro

de sus fronteras, ya que «toda norma presupone una situación normal», y la normal

estabilidad es requerida para que pueda ejercerse la norma del ius belli. No obstante, así

como tendría el deber de asegurar la paz interna, también está legitimado para marcar

un enemigo dentro de sus propias fronteras, que dicho llanamente supone la declaración

de una guerra civil ‒la cual, no por tener lugar como en una "división" del Estado, deja

de ser única y soberana, en tanto que caso decisivo. Asimismo, si bien el derecho de

dejar vivir y hacer morir puede estar, en determinado momento, en manos de entidades

subalternas a la unidad política, el ius belli o la competencia de declarar la guerra

(interna o externa) estará siempre en manos del Estado como unidad política (en tanto

que constituya él, en efecto, dicha unidad o com-unidad).

Los límites de la muerte, que son los límites propiamente existenciales, son los

que constituyen, en la medida de posibilidad y bajo el carácter de enfrentamiento, los

límites de lo político. Político <=> Guerra <=> Muerte. No existe una justificación

racional posible para dar muerte, sino que éste hecho sólo adquiere sentido en los

marcos de lo óntico, bajo los cuales se encuentra la posibilidad de que una otra forma de

existencia niegue la forma de existencia propia. Que no hay legitimidad ni normatividad

en la guerra, ya lo sostenía Hugo Grotius en su De iure belli ac pacis, distanciándose de

la noción medieval-católica del bellum justum contra los infieles.

El hecho de que un pueblo declare que no tiene enemigo concreto alguno,

mediante la paz total, el desarme o la concordia universales o algo por el estilo, no

invalida la distinción amigo-enemigo como fundamento de la condición política, sino

que sitúa a ese pueblo en condición de estar "del lado de" los enemigos. La única

manera de situarse, como unidad política, en la "pacificación" (no supresión de la

diferencia existencial amigo-enemigo, sino la ubicación "al margen de" allí donde se

libra esta oposición) es bajo la condición de servidumbre a otra unidad política que se

encargue de llevar a cabo tal posibilidad existencial de lo político (es decir, en la

disolución del propio agrupamiento como unidad política, en otro "superior"). La

correlación de "protección" y "obediencia" ‒que no es exclusiva del feudalismo, pero

en él es donde por vez primera se expresa de manera explícita‒ es la base de la

ordenación jerárquica, como pretende señalar Hobbes (no polémica); «el protego ergo

obligo es el cogito ergo sum del Estado», entendido éste en su constitución interna.

«Porque un pueblo haya perdido la fuerza o la voluntad de sostenerse en la

esfera de lo político no va a desaparecer lo político del mundo. Lo único que

desaparecerá en ese caso es un pueblo débil.»

6. [Las relaciones políticas]

Si bien la unidad política es absoluta, en el sentido de "soberana" ya mencionado

(delimitado por el sentido de una posibilidad crucial y de una decisión asimismo crucial

en el caso límite), la división amigo-enemigo implica «la existencia simultánea de otras

unidades políticas». Esta multiplicidad de unidades políticas, sustrato necesario para

la pugna crucial por la unidad soberana, determina que la ficticia situación de una

"humanidad integrada" o de un "Estado total" o "mundial" no es propiamente política,

dado que lo político es el conflicto; «la humanidad no es un concepto político, y no le

corresponde tampoco unidad o comunidad política ni posee status político». La cuestión

de que se lleven a cabo guerras sobre la idea de defender una supuesta "humanidad" o

por la "concordia" entre los pueblos, esto es, de que se libren guerras por o desde una

supuesta "paz total", carece de sentido: «la humanidad como tal no puede hacer una

guerra, pues carece de enemigo». Carece de sentido en términos políticos existenciales;

estratégicamente, no es raro apropiarse de conceptos universales para oponerlos a la

parcialidad del enemigo, y usando la universalidad de los mismos para imponerse

vencedor de manera "soberana". Como dijo Proudhon, «cada vez que escucho

'humanidad', sé que nos quieren engañar».

En el ámbito de las relaciones entre comunidades políticas, deben distinguirse

las uniones internacionales y las uniones interestatales. Las uniones "internacionales"

proceden como si no se diese la confrontación entre las unidades políticas (los Estados),

es decir, como si no hubiera relaciones "interestatales" conflictivas; las relaciones

internacionales están vinculadas a esa noción de "humanidad" o "Estado mundial" (que,

propiamente, no es "Estado"), absolutamente despolitizada, mientras que las relaciones

interestatales se manifiestan sobre la realidad de un status político diverso. Sin decir que

el "estado de despolitización" sea algo esencialmente imposible, sí que es cierto que se

encuentra con la «difícil tarea» de suprimir el ius belli del resto de Estados en su

beneficio, al mismo tiempo que renuncia al ingente ius belli adquirido por él. La

cuestión de quiénes estarían al cargo de esta formación también sería polémica [ver

siguiente capítulo].

7. [Política y antropología]

Todas las teorías políticas presentan subyacente una cierta concepción

antropológica, los tradicionalmente llamados "optimismo" y "pesimismo"

antropológico: un ser humano «bueno por naturaleza» o un ser humano «malo por

naturaleza»; esto es, una cuestión de si el ser humano «se toma como presupuesto

problemático o no problemático». La teoría del "Estado natural" de los filósofos

políticos del siglo XVII es un ejemplo: el "Estado de naturaleza" es «la situación en la

que viven los diversos Estados entre sí, […] de peligro y amenaza constantes», y esto

provoca que los sujetos de tales Estados sean "malos", como los animales.

La oposición entre «teorías autoritarias y anarquistas», o dicho más clara y

precisamente, entre proyectos en lo "político" y proyectos hacia lo "apolítico", puede

reducirse a esta cuestión antropológica; «el radicalismo hostil al Estado crece en la

misma medida que la fe en la bondad radical de la naturaleza humana». No sólo el

anarquismo, sino también el liberalismo se rigen por el optimismo antropológico entre

su vía hacia lo apolítico; en este sentido, si bien no postulan una teoría política (i.e., del

Estado) positiva, vinculan y diluyen lo político en una ética y, en ocasiones, lo someten

a lo económico. Dicho esto, queda claro que todas las teorías o propuestas propiamente

políticas presuponen la maldad del ser humano, toman la naturaleza humana como

«cosa problemática» (véanse Maquiavelo, Hobbes, Hegel, etc.); también se puede decir:

que lo que llamamos "pesimismo antropológico" no es otra cosa que la presuposición de

los elementos esenciales de lo político (el enemigo, la lucha,…). La incapacidad de

adoptar estos presupuestos (como ocurre en el anarquismo-liberalismo) implica la

incompetencia política y «aparece como síntoma de acabamiento político».

En el siglo XIX se produce, de manera definitiva, el llamado «salto de la

cantidad a la calidad»: el ámbito económico, presuntamente neutral o apolítico, se torna

crucialmente político: la posesión económica se convierte en cierto modo en poder

político, «la proprieté se hace pouvoir». Hegel nos da «la primera definición polémico-

política del burgués como el hombre que no desea abandonar la esfera de lo privado,

como apolítica y libre de riesgos»; existencialmente, no quiere otra cosa que evitar «los

peligros de una muerte violenta». Asimismo, Hegel también define al enemigo como

«la diferencia ética (sittlich)», en el sentido de aquello que constituye «lo ajeno que ha

de ser negad en su totalidad viva» (diferencia, pues, no meramente emocional o moral,

sino en términos de "enemigo de una forma de vida de un pueblo").

La relación entre el "pecado" teológico y lo político no es tan accidental (en el

sentido que vimos que era accidental la vinculación de las categorías políticas amigo-

enemigo con otras categorías esenciales de lo económico, lo estético, lo étnico,…) como

podría creerse. El dogma teológico del pecado ligado a la mundaneidad, mientras no

consista en pura especulación teórica y mientras no se quede en la normatividad, hace

imposible el «optimismo indiscriminado», y obliga a distinguir entre los mundanos y los

celestiales [en el origen del movimiento monástico de los siglos III-VI, tal distinción era

principalmente centrada en lo social, y se distinguían los κόσμικοι de los μοναχοί]. Pero

para que esta distinción tenga relevancia política, ha de ir, como decimos, más allá del

plano moral. El ejemplo más claro de la intervención de la religión en política es la de

Cromwell y su lucha contra la España papista: considera que el español es enemigo por

acto divino, «the natural enemy, the providential enemy».

8. [El carácter político del liberalismo]

A pesar de que el liberalismo, en el sentido de su oposición a lo estatal, parece

proyectar una disidencia respecto a lo político en general, él mismo se ha convertido en

un jugador dentro de la dimensión política. De hecho, en principio, de sus fundamentos

teóricos no puede inferirse tal implicación, ya que el individualismo conduce a la

desconfianza de todo poder político y forma de Estado; el liberalismo, en relación a lo

político, no es una teoría política positiva sino una crítica a lo político en general. A la

libertad individual y al derecho de propiedad se oponen todas las formas de poder

político, que, bajo su perspectiva, encarnan la violencia.

El cuerpo teórico del liberalismo se estructura en conceptos que se mueven

entre el plano ético o espiritual y el plano económico, cuyo centro es la «propiedad

privada» y cuyo vínculo con lo político es el llamado «Estado de derecho». La función

teórica del liberalismo es la despolitización de elementos propiamente políticos: la lucha

se vuelve competición económica o discusión espiritual; el Estado se vuelve sociedad o

humanidad, éticamente, y sistema de producción y comercio, económicamente; la

voluntad contra el enemigo se convierte en un programa social o en un cálculo

económico; el pueblo se torna en público masivo y en personal (laboral o de consumo);

dominio y poder se quedan en la propaganda, la manipulación de las masas y el control

de los sujetos. Se trata, en general, de someter a lo político ‒un orden que es meramente

existencial y fáctico, concreto, no abstracto ni regulativo‒ a una normatividad

proveniente de lo económico y lo moral.

El desarrollo conceptual (y, en paralelo, político) del liberalismo comienza con

la Modernidad y la Ilustración. Esta época sostenía el pensamiento en general en dos

polos opuestos, el dogma y la crítica, las tinieblas y la luz, y su movimiento era el

«progreso», del primero al segundo, hacia la libertad de la ética. La prosperidad

económica, unida al desarrollo tecnológico, hizo que en el siglo XIX se identificase ese

progreso con la industria, y se desarrollan estructuras trimembres (la dialéctica

hegeliana, la escala de Comte,…) que expresan la pacífica mediación en los tiempos

tranquilos. Pero no tardaría en resurgir el carácter polémico, y dualista, de lo político en

teorías como el marxismo, que señalaban «una única lucha final contra el último

enemigo de la humanidad». Sin embargo, a pesar de esta "vuelta a lo político", el "giro

económico" ya era definitivo, pues Marx teoriza sobre el liberalismo ya en su propio

campo y con sus propias armas (el capital). La alianza de progreso ético y del desarrollo

económico-técnico está presente desde Benjamin Constant, primer teórico de la

«espiritualidad liberal», oponiendo categorías de lo político y violento a lo económico,

ilustrado y "perpetuamente pacífico" [ver esquema de la p. 103]. Pero «esa coalición tan

compleja de economía, libertad, técnica, ética y parlamentarismo ha acabado hace ya

tiempo con su adversario, con todo resto del Estado absolutista y de su aristocracia

feudal, y ha perdido con ello la actualidad de su sentido». Curiosamente, Hegel

presentaba unos valores totalmente inversos: el Estado, coordinador y regulador, nos

separaba del mundo animal, regido por la competición violenta.

Lo que ha hecho el liberalismo no es, pues, suprimir lo político, sino hacerlo

emerger históricamente sobre un fundamento diferente: como en su tiempo hubo

guerras por la religión, hoy las categorías políticas se establecen en función de lo

económico; hoy las reglas son las de la economía política, o la política económica.

Proféticamente, Walther Rathenau afirmó que el destino ya no es la política, sino la

economía (aunque, más bien, la política siempre será y fue el destino, pero la economía

se ha vuelto el contenido de lo político). El «imperialismo económico» es la forma que

adopta esta nueva concreción de lo político en la historia, que pretende enmascarar las

categorías de la política bajo "neutralizados" términos económicos y morales.

«Un imperialismo de base económica intentará, como es lógico, llevar al mundo

a un estado en el cual él pueda aplicar sin obstáculo alguno sus medios de poder

económico […]. Considerará «violencia extraeconómica» cualquier intento de

sustraerse al efecto de estos métodos «pacíficos» realizado por cualquier pueblo o grupo

humano distinto. Hará uso de medios de coacción más severos, aunque desde luego aún

«económicos», medios que según esta terminología seguirán siendo apolíticos y

esencialmente pacíficos […]. Finalmente el imperialismo económico dispone de medios

técnicos para infligir la muerte física por la violencia, armas modernas de gran

perfección técnica puestas a punto mediante una inédita inversión de capital y

conocimientos científicos, con el fin de que en caso de necesidad se pueda disponer

efectivamente de ellas. Eso sí, para la aplicación de tales medios se crea un nuevo

vocabulario específicamente pacifista, que no conoce ya la guerra sino únicamente

ejecuciones, sanciones, expediciones de castigo, pacificaciones, protección de los

pactos, policía internacional, medidas para garantizar la paz. El adversario ya no se

llama enemigo, pero en su condición de estorbo y ruptura de la paz se lo declara hors-

la-loi [ajeno a la ley; proscrito] y hors l'humanité [ajeno a la humanidad]; cualquier

guerra iniciada para la conservación o ampliación de poder económico irá precedida de

una oferta propagandística capaz de convertirla en «cruzada» y en «última guerra de la

Humanidad».»