Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XVIII(47), 53-60,1980

Tatiana Fado F

EL CUERPO PSIQUICO y LA LIBERTAD: SARTRE

INTRODUCCION

He querido encontrar en la obra sartreana laexplicación del hombre que, en su miseria, busca yencuentra fuera de sí, en el mundo, lo que 10excusa de su libertad. Ese hombre que con lamuerte de Dios se refugió en la Razón y buscó enella quien definiera su naturaleza, recogiendo conello su necesaria condición de cosa. El hombre, através del determinismo psicológico, se inventaotra solución al problema de su absoluta auto-nomía y responsabilidad, enmascarando de nuevosus posibilidades, renunciando así a un reconoci-miento de lo real.

Ha sido necesaria una primera parte dedicadaa aprehender los principios de la antropologíasartreana, sin cuya base todo resultaría ininte-ligible. Después de esta intención se ha realizadoun análisis completo de los conceptos psicológicosque Sartre sostiene, para luego concluir con lo quesería la explicación que nos habíamos propuestoconseguir: la mala fe de los llamados hechos psico-lógicos.

De lo que se trata es de la dignidad del hom-bre. El hombre que reconoce un fin, que libre-mente se ha propuesto como proyecto, es lo que lepermite su realización particular humana y noaquel que cree encontrar, volviéndose hacia símismo, la excusa de las pasiones, que inventa conla ayuda de su cómplice, la razón.

Estos hechos, actos y cualidades psíquicas sonlos que se denuncian a la luz del pensamientoexistencialista, cuyo tratamiento los designa comocontrarios y enemigos de la libertad. Y es esta li-bertad la que aquí se atribuye la capacidad de se-ñalar que todas estas pasiones y sentimientos seconstruyen con los actos que se realizan, y no alcontrario, que es lo que la psicología se esfuerza enprobar.

l. Presupuestos de la definición antropológica

La noción de hombre que la psicología aceptaes completamente empírica: los carácteres aná-logos que un cierto número de individuos ofrece ala experiencia. Si la antropología es definida comouna disciplina que trata de determinar la esenciadel hombre y la condición humana, vemos que lapsicología nunca será una antropología, ya que suidea de hombre será la suma de los hechos compro-bados por ella misma. El problema está en que laesencia no se alcanzará por el amontonamiento deaccidentes; éstos no serán más que hechos entreotros que no permitirán conocer nada más allá delos mismos, obstruyendo el camino que permi-tiría aprehender la realidad esencial del hombre.

De esta insuficiencia surge la fenomenología:

Si queremos fundar una psicología habrá que re-montarse más allá de la psíquico, más allá de lasituación del hombre en el mundo, hasta el origendel hombre, del mundo y de lo psíquico: la con-ciencia trascendental y constitutiva que alcanzamospor la "reducción fenomenológica" o "puesta almundo entre paréntesis".Es a esta conciencia a quien hay que interrogar y loque da valor a sus respuestas es que ella es precisa-mente "mía" (1)

Lo que diferencia toda investigación sobre elhombre de otros tipos de investigación es que estarealidad humana que investigamos es la de "noso-tros mismos". Esta comprensión se refiere a unaasunción de sí; la comprensión no es una cualidadque viene desde fuera de la realidad humana, sinoque es su manera propia de existir:

(1) Sartre, J .P. Esbozo de una teoria de las emo-dones. Tradc. Irma A Bocchino. (Argentina: Universidadde Córdoba, 1959). P. 15.

54 TATIANA FACIO F.

Así la realidad humana que soy "yo" asume supropio ser comprendiéndose. ( ... ) Puedo, en-tonces interrogar me, y sobre las bases de esta inte-rrogación realizar con éxito un análisis de la "reali-dad humana", que podrá servir de fundamento auna Antopología." (2) .

De esta manera, la interrogación a la exis-tencia tenderá a buscar y a fundar una antropo-logía que servirá de base a toda psicología. De estamanera se establece un método inverso al de lospsicólogos, ya que se parte de una síntesis delhombre, estableciendo la "esencia" del hombreantes de empezar la psicología. Se trata de encararlas conductas del hombre como realidades objeti-vamente captables y no como afecciones subjetivasque sólo a la mirada de la reflexión pudierandescubrirse.

A. La negación del ego trascendental

"Toda conciencia es conciencia de algo". Estadefinición de conciencia nos dice que la concien-cia, en su naturaleza más profunda, es relación conun ser trascendente; nos dice que la trascendenciaes la estructura constitutiva de la conciencia. Enotras palabras, que la conciencia siempre sea con-ciencia de algo significa que la conciencia no tieneser, no hay nada sino la obligación de ser intuiciónde un ser trascendente. La subjetividad puede serdefinida como conciencia de conciencia, pero lacualidad de esta conciencia es su intuición de reve-lante, lo que implica algo revelado: "La inma-nencia no puede definirse sino en la captación deun trascendente". (3) La conciencia debe pro-ducirse como revelación de algo que no es ellamisma.

Partiendo de la definición anterior, el ego, miyo, no existe ni formal ni materialmente en la ,con-ciencia. Si existiera formalmente en ella, sena sulímite y la conciencia sólo puede tener un límiteen ella misma. Si existiera materialmente, sería lamuerte de la conciencia, pues la existencia de laconciencia es un absoluto porque la conciencia esconciencia de conciencia; el tipo de existencia dela conciencia es el de ser conciencia de conciencias.y lo es mientras sea conciencia de un objeto que latrasciende. Todo es transparente en la conciencia;el objeto con su opacidad característica se sitúafrente a la conciencia, pero la conciencia es con-

(2) [bid. P. 17.(3) El ser y la nada. Traduc. de Juan Valmar

(Buenos Aires: Losada, 1966). P. 30.

ciencia simple y pura de ser conciencia de eseobjeto.

Si se introduce un "yo" en la conciencia, seintroduciría la opacidad en ella, y no se la permi-tiría ser la pura espontaneidad que es. Esta con-ciencia de conciencia no es poacíonal, lo quequiere decir que la conciencia no es para ellamisma su propio objeto; su objeto existe por natu-raleza fuera de ella, razón por la cual la concienciase hace posicional y aprehende el objeto en el mis-mo acto. Esta conciencia es conciencia en unprimer grado, conciencia no reflexiva, concienciadel hombre en acción, exigencia del mundo.

Ahora bien, la reflexión modifica la con-ciencia espontánea y el Yo Pienso del Cogito noses dado por la conciencia reflexiva, conciencia quese toma a sí misma por objeto. El objeto tras-cendente del acto reflexivo es el Yo. De maneraque, y contrariamente a lo que se sostiene, es en elplano reflexivo donde la vida del yo surge, mien-tras que es en el nivel no reflejo donde aparece lavida impersonal. Así el ego unifica mis actos, misestados y mis cualidades.

La conciencia no reflejada provoca las con-ciencias, que son las primeras; a través de éstas seconstituyen los estados, los actos y los valores ypartiendo de éstos, se constituye el yo.

Como vemos entonces, no es el yo el queconstituye la conciencia, sino que es el yo el quesurge en el horizonte de la conciencia.

La conciencia trascendental que hemos venidodefiniendo es una espontaneidad impersonal quedetermina su existencia a cada instante. Resultaangustiante para el hombre captar este instante encada forma de conciencia, pues reconoce que no essu creación; se tiene la terrible sensación de seralgo que constantemente se escurre de sí mismo yque constantemente se desborda dentro y fuera deexistencias no esperadas. Si surge en este momentola voluntad, esta se dirigiría a los estados, a lasemociones, o a las cosas, pero nunca a la con-ciencia.

La conciencia se ve atemorizada por su propiaespontaneidad, pues percibe esta espontaneidadcomo algo más allá de la libertad. ( ... ) ... ''unvértigo de posibilidad". (4)

Así, la función esencial del ego será ocultar ala conciencia su propia espontaneidad; una falsarepresentación de la conciencia donde ésta se re-

(4) Sartre, J.P. The Trascendence of the Ego,Trad. Forrest Wi1liams, (New York: Farrar, Straus andGíroux, 1975). P. 100.

EL CUERPO PSIQUICO y LA L1~ERTAD 55

fugia para encontrar su ley. La angustia y el miedofrente a lo fatal de su espontaneidad se convierteen un imposible si el yo del yo pienso aparececomo la estructura primaria de la conciencia.

B. Como aparece

a) El ser-en sí del ser para-sí

Para lograr una comprensión de la realidadhumana, es necesario, en primer lugar, buscar larelación primera entre el ser humano y la nada,pues, el hombre es el único ser por el cual puedeser cumplida una nihilización, actitud humanadotada de significación. Es, como dice Sartre,"fijar las relaciones del ser con el no-ser que loinfesta." (5)

El ser es sí mismo, es una identidad, es opacoa sí mismo porque está lleno de sí mismo, ya quees lo que es, es en-sí: es la síntesis de sí consigomismo, es "macizo". El ser es anterior a la nada yla funda, lo que quiere decir que. el ser no tien~necesidad de la nada para concebirse y que en SIno hay razgos de la nada. En cambio, la nada, queno es, toma su ser del ser. Se encuentra dentro delos límites del ser: "no hay ser sino en la superficiedel ser." (6)

Ahora bien, la Nada no es, es sido, por lo quedebemos buscar un ser, que no puede ser el seren-sí, que tenga la posibilidad de soportar la nadaen su propio ser, que tenga la propiedad de desple-gar la nada desde su misma existencia, que hagaque la nada advenga en el mundo. Todas las negati-dades que se puedan examinar en la realidadseñalan una relación esencial de la.realidad humanacon el mundo: tienen todos origen en un acto delser humano que se compromete en el mundo. Dedonde se sigue que el hombre es el ser por el cualla nada adviene al mundo, la hace surgir y desple-garse, afectándose de no-ser. Veamos un ejemplo:

El hombre es un ser que imagina, que puedeproponer una tesis de irrealidad. No se trata dedejar de ser conciencia de algo, ya que su natura-leza es intencional, pero la conciencia pueda pro-poner y formar objetos afectados de nada en re-lación con lo real. El objeto imaginario puede serpropuesto como inexistente, como ausente, comoausente en otro lugar o propuesto como existente.

(5) Sartre, J.P. El ser y la nada. Traduc. de JuanValmar (Buenos Aires: Losada, 1976). P. 51.

(6) Ibid. P. 56.

En todos los casos, como se ve, un acto negativo loconstituye. (7)

La definición del en-sí como la del ser que eslo que es y que por tanto está pleno de sí mismo yen una adecuación perfecta del contenido con elcontinente nos conduce a la definición del ser de laconciencia, "para el cual su ser es cuestión de suser" (8), donde es imposible definirla como coin-cidencia consigo misma. Hemos visto que la defi-nición de la conciencia es conciencia de sí; este sírepresenta una distancia ideal en la inmanencia delsujeto en relación con él mismo, una manera de nocoincidir, de hurtarse a la identidad:

... una manera de ser en equilibrio perpetuamenteinestable entre la identidad como cohesión abso-luta sin traza de diversidad, y la unidad como sín-tesis de una multiplicidad. Es lo que llamamos lapresencia a sí. La ley de ser del para-sí, comofundamento ontológico de la conciencia, ~onsisteen ser él mismo en la forma de presencia a SI. (9)

Como vemos la presencia a sí significa unaseparación del ser con respecto a sí. Ahora bien, loque separa al sujeto de sí mismo es nada, pues nopodemos encontrar un elemento cualificado que losepare si la conciencia es conciencia de sí. Existe laseparación y ésta es lo negativo puro, "la fisura".Es la inconsistencia que perpetúa la constante re-misión de sí a sí. El para-sí es la nada, el agujerodel ser, la caída del en-sí al sí. Es la degradacióndel en-sí frente al sí: el para-sí es el en-sí que sepierde como en-sí para fundarse como conciencia.De manera que el para-sí surge de la contingenciadel en-sí, de donde se puede decir que el ser es,que existe aunque no se pueda realizar; es la indi-cación que se da a sí mismo del ser que debealcanzar para ser lo que es. La aparición delpara-sí, de la conciencia, remite al esfuerzo de unen-sí por fundarse, corresponde a una tentativa delser para eliminar la contingencia de su ser. .

La descripción del en-sí en el mundo sena elpasado del ser humano. "El pasado es la totalidadsiempre creciente del en-sí que somos" (10) Eneste sentido, yo soy nti pasado. No es que elpasado exista porque yo me lo represente, sino quees porque sí, porque así entra en el mundo y apartir de su ser en el mundo, yo logro represen-tármelo. Es lo que el ser tiene de ser, pero es losposibles de este ser. Los posibles que también

(7) Sartre, J.P. Lo imaginario. Traduc. ManuelLarnara. Edi. Losada, Buenos Aires, 1976.

(8) Sartre, J.P. El ser y la nada, p. 14.(9) Ibid., p. 127.(lO) Ibid., p. 169.

56

Por la mirada de otro me vivo como fijado enel mundo. La vergüenza que siento, la siento alreconocerme como ese ser degradado y fijado quesoy para otro; la reacción a la vergüenza consistiráen captar como objeto al que captaba mi obje-tividad, pues no puedo ser un objeto para unobjeto. En el orgullo, reconozco mi objetividad,pero además me reconozco como responsable demi objetividad.

La presencia del otro obliga al para-sí a unahuida de éste, y en última instancia sólo con-firmaría su definición: El para-sí se huída del en-sípara ser causa única de su en-sí. AqUÍ vemos a laconciencia manifestándose espontáneamente, parano dejarse dar un en-sí.

Como apuntábamos más arriba, un segundomomento de la libertad como el para-sí actuando,lo encontramos cuando aparece como ser-en-el-mundo, en situación. El mundo que nos rodea nosllena de exigencias y tensiones que hace variarnuestros actos y nuestras necesidades, apareciendolos medios como potencialidades que reclamanexistencia:

TATIANA FACIO F.

tengo de ser, permanecen, en cuanto posibles con-cretos míos cuyos contrarios son igualmente posi-bles. El pasado es aquello que ya no tiene posibi-lidades, "que ha cónsumido sus posibilidades. Elpasado que soy tengo de serio sin ninguna posibili-dad de no serio." (1 1) El pasado tiene un conteni-do al cual nada tengo que quitarIe ni que agregarIe;es un en-sí como las cosas del mundo.

Pero, por otro lado, no soy mi pasado ya quelo era; el pasado es el en-sí la nihilización del en-sí.Sin embargo, el para-sí no se libra del en-sí ya quees su contingencia original; permanece y lo infesta.ASÍ, facticidad y pasado designan la misma cosa:

El Pasado, en efecto, como la Facticidad, es lacontingencia invulnerable del en-sí que tengo de sersin ninguna posibilidad de no serio. Es lo inevitablede la necesidad de hecho, no a título de necesidadsino a título de hecho. (12)

A esto se debe que yo no sea lo que soy, sinoque juegue a serio, y no porque esté fuera de mialcance, sino porque mi pasado es en-sí y yo soypara-sí. El pasado es lo que soy sin poder vivirlo, seda como para-sí devenido en-sí. Es el para-sí reasu-mido y fijado por el en-sí, opaco y denso.

A diferencia del Pasado-que es en-sí, el Pre-sente es para-sí. El para-sí es presente al ser enforma de huída ya que el presente no es. " ... ElPara-sí es mi trascendencia en tanto que presente,no es lo que es (pasado) y es lo que no es (futu-ro)" (13). Como se deduce, la Nada adviene almundo por el para-sí y este para-sí cobra realidaden lo humano definiéndose como libertad. Estalibertad aparece cuando el ser es un ser para-otro,un ser en el mundo, en situación, ya que ahí esdonde hay acción.

Me enfrento al prójimo, como aquel sistemade experiencias que existen fuera de mi alcance, yfrente al cual yo figuro como un objeto entreotros. El otro me despoja de mi trascendencia,tengo un afuera, una naturaleza, y la huida nihili-zadora del para-sí se fija en el en-sí.:

Capto la mirada del otro en el propio seno de miacto, como solidificación y alienación de mis posi-bilidades ... En efecto estas posibilidades que soyy que son condición de mi trascendencia, lassiento, por el temor, por la espera ansiosa o pru-dente, darse en otra parte a otro como debiendoser trascendidas a su vez por las propias posibili-dades de él. Y el otro, como mirada, no es sino eso:mi trascendencia trascendida. (14)

(11) Ibid., p. 169.(12) Ibid.,p.173.(13) Ibid., p. 179.(14) Ibid., p., 240.

Esta aprehensión del medio como el único caminoposible para poder Uegar al fin, (o si hay x medies,como los únicos x medios posibles, etc.), se lepuede denominar la intuición pragmatista del de-terminismo del mundo. Desde este punto de vista,el mundo que nos rodea -lo que los alemanesUaman el uMWEIT -, el mundo de nuestrosdeseos, de nuestras necesidades y de nuestros actos,aparece como surcado de caminos angostos y rigu-rosos que conducen a tal o cual fin deter-minado ... (15)

Este determinismo no viene a ser un argu-mento contra nuestra libertad, pues esta adver-sidad de las cosas depende de nuestra previa posi-ción con respecto a un fin. La misma libertad haceque las cosas manifiesten sus límites. Ahora bien,esta elección, que es idéntica al hacer, es un prin-cipio de realización, lo que quiere decir que lalibertad no se define como escapar al hecho, sinoque hay el hecho de escapar al hecho.

El cuerpo, la forma como me comprometo enel mundo, como me sitúo en el mundo, lejos de serel develador de las cosas, es lo dado que nos indi-can las cosas en el mundo. Es la estructura per-manente de mi ser y la condición permanente deposibilidad de mi conciencia como conciencia delmundo. El cuerpo propone la necesidad de que

(15) Sartre, J.P. Esbozo de una teoría de lasemociones, p. 15.

EL CUERPO PSIQUICO y LA LIBERTAD 57

haya elección, pues su finitud es la condición demi libertad, pues condiciona la conciencia encuanto pura conciencia del mundo.

Como se puede desprender de lo anterior-mente señalado:

Lo dado no entra para nada en la constitución de lali~ert~d, puesto que esta se interioriza como nega-clon. mte~a de lo dado. Es simplemente, la puracontíngencía que la libertad niega haciéndoseelección; es la plenitud de ser que la libertad co-lorea de insuficiencia y negatidad iluminándola a laluz de un fin que no existe; es la libertad misma entanto que existe y que, por mucho que haga, nopuede escapar a su propia existencia. (16)

11. El Cuerpo Psíquico

A. La reflexión impura o cómplice

La reflexión es el para-sí consciente desí-mism? La reflexi?n es conocimiento, por lo quelo reflejo es el objeto de lo reflexivo, siendo loreflejo aquella conciencia de conciencia. Aparecela reflexión como la posibilidad del para-sí de recu-peración de ser: el para-sí que se pierde fuera de síintenta recuperarse por medio de una ínteríori-zación, un esfuerzo por fundarse. Se trata de serpara él mismo lo que es. En esto encontramos sumotivación, en una tentativa de objetivación e~nter~or~zación: convertirse en un objeto para lainterioridad. La subjetividad es un para-sí con susp?sibilidades, una ipseidad que se motiva espon-taneamente, de manera que esta interioridad esuna subjetividad degradada.

La reflexión puede ser pura o impura. Laprimera es simple presencia del para-sí reflexivo alpara-sí reflejo. Esta reflexión pura es la que se al-canza después de una "reducción" fenome-nológica, pues nunca aparece como dada. El tipode conocimiento que se logra por medio de la re-flexión pura no enseña nada, pues no es conoci-miento de un objeto trascendente, donde es nece-sar~a la develación del ser del objeto, sino que suobjeto ya era un develado, el para-sí, totalidad enpe~petua irrealización: la reflexión se propone,mas que como conocimiento, como recono-cimiento, al tratar de ser la recuperación de lahuída, desde un conocimiento prerreflexivo de lamotivación. La reflexión pura es la forma origi-naria de la reflexión, y su forma ideal.

La reflexión impura tiene su fundamento en lareflexión pura pero va más allá que ésta pues su

(16) Sartre, J .P. El ser y la nada. p. 599.

pretensión es mayor. Como hemos visto la refle-xión no surge por capricho, sino, que se' produceen la perspectiva de un para. En este caso, lo re-flexo se nihiliza para recuperarse, pero el resul-tado, al contrario de la reflexión pura que des-cubre que el para-sí está condenado a ser para-sí, laregla, es la captación de lo reflejo como en-sí elobjeto. Aquí aparece su noble motivación: objeti-vación e interiorización. Se capta lo reflejo comoen-sí para ser este en-sí. Es el esfuerzo del para-síde ser otro permaneciendo sí mismo, ya que es elpara-sí el que lo capta. Este esfuerzo constituye elhecho psíquico.

B. El Cuerpo Psiquico

La reflexión es una captación totalitaria y sinpunto de vista, que tiende a objetivarse al poner adistancia su contenido para poder contemplarlo ypensarlo. Se trasciende la cualidad de concienciade hacia un objeto-conciencia de (dolor, angustia,temor, etc.). La reflexión impura tenderá a hacerde este hecho algo psíquico. Este objeto psíquicoaprehendido a través del cuerpo se convierte enalgo trascendente y pasivo. Es distinto de laconciencia pero aparece a través de ella; tiene uni-dad, interioridad y espontaneidad, pero degra-dados, y esta degradación es lo que les da la carac-terística de individualidades psíquicas ... Porejemplo, un dolor que se da por accesos seguidosde cesaciones no es captado por la reflexión comoalternancias de conciencias dolorosas y concienciasno dolorosas, sino que la "melodía del Ma". Comoeste objeto es visto a través de la espontaneidad dela conciencia, este mismo objeto toma caracte-rísticas de mágico, dándole con esto cabida a laproyección de la espontaneidad en el en-sí. Elhecho psíquico cobra un anirnismo que puedehacer gala de voluntad. No es el cuerpo el que escuerpo doloroso, sino que el dolor ha llegado alcuerpo. El mal no es conocido sino que es pa-decido.

Como vemos, este hecho psíquico es la pro-yección de la conciencia, de su estructura, al planodel en-sí, es la posibilidad de su exteriorización.

De esta manera, vamos a encontrar, en cadaobjeto psíquico, los caracteres de lo reflejo real,pero degradados en-sí.

Podemos entender la psiquie por el Ego, comoya lo habíamos visto antes, sus estados, sus cuali-dades y sus actos, unidos todos bajo la repre-sentación de nuestra persona como ente tras-cendente. Las cualidades de nuestro ego son lasque constituyen nuestro carácter y nuestros hábí-

58 TATIANA FACIO F.

tos, como potencias, pues cuando estas existen enacto, se las llama estados. Por ejemplo, el amor, loscelos son estados, es algo que me ocurre. Los actosson la actividad sintética de la persona comomedios dispuestos a fines.

Ahora bien, en el plano irreflexivo, el para-síes sus posibilidades como presencias posibles almundo. Las modificaciones que deban realizarsetomando el cuerpo como el instrumento. En lareflexión impura, la relación entre el para-sí y susposibles no aparece como posibilidad sino en tantoque objeto, de donde surge el acto como objetovirtual. El para-sí es transcendido hacia el objetovirtual que lo reflexivo tiende de ser:

Llamamos Psique-a la totalidad organizada de esosexistentes virtuales y trascendentes que consti-tuyen un cortejo permanente de la reflexión im-pura y que son objeto natural de las investigacionespsicológicas. (17)

De esta manera es como se logra presentificarlas cualidades, estados o actos: aprehenderlos através de una conciencia refleja de la cual son unasombra y su objetivación en el en-sí.

Pero esta probabilidad de presentificar un amorprueba mejor que ningún otro argumento, la tras-cendencia de lo psíquico. Cuando descubro brusca-mente, cuando veo mi amor, capto a la vez que estáante la conciencia. Puedo adoptar ante él puntos devista, puedo juzgarlo; no estoy comprometido enél como lo reflexivo en lo reflexo. Por este mismohecho lo aprendo como no siendo un para-sí. Esinfinitamente más denso, más opaco, más consis-tente que esa transparencia absoluta. ( ... ) Hay,en efecto, un desnivel entre el futuro del Para-síreflexo, constantemente roído y lijado por milibertad. y el futuro denso y amenazante de miamor, que le da precisamente su sentido deamor. (l8)

El amor, por ejemplo, es dado como provo-cado por el objeto que se ama. Esto hace quecobre una cohesión íntima, que es la unidad delPara-sí hipostasiada en el en-sí. Dado que el hechopsíquico es en-sí, su presente no podría ser fuga, nisu porvenir posibilidad pura. La prioridad la ocupael pasado de la manera de el futuro es ya, ya lo quepudimos ver en la cita anterior. Además, el hechono aparece como una suma de conductas y de con-ciencias, lo que nos podría reportar la reflexiónpura, sino que se da a través de las conductas y lasconciencias como la unidad temporal de las

(l7) Ibid., pág. 224.(l8) Ibid., p. 225.

mismas. Como vemos, el ser es lo psiquico, lo que"es sido", es incapaz de determinarse por sí el quelo padece, siendo sostenido por lo patológico.

Al ser lo psíquico la objetivación del para-sí,este posee una espontaneidad degradada que apa-rece como la implicación de formas anteriores enformas posteriores. Así tenemos que se ven senti-mientos separados por naturaleza, actuar unossobre otros, provocando la extensión de la tem-poralidad psíquica. La reflexión impura que buscadeterminar el ser que soy nos propone así, unmundo trascendente que al ofrecemos un afueranos objetivia en seres determinados.

El correlato de la conciencia reflexiva es elcuerpo psíquico y su surgimiento originario es laafectividad, que capta los estados, cualidades yactos como objetos afectivos. Como decíamos másarriba, estos objetos se padecen, no se conocen y,por tanto, costituye la materia implícita de todoslos fenómenos de la psique. El cuerpo psíquico espadecido como la contingencia de lo psíquico, loque hace que sea la proyección de la reflexión enel en-sí.

Al hablar del cuerpo psíquico debemos recor-dar que no estamos en la posibilidad de adoptar unpunto de vista sobre nuestro cuerpo, ya que ésteno es designado por mí sino por las cosas en elmundo. El Otro, frente a mí, se aparece como lafacticidad de que él existe en y por su para-sí; es lacontingencia que yo no soy, es trascendencia deotro. Yo, el trascender esa contingencia, la fijo; esla pura facticidad: se convierte en cuerpo.

La captación del otro como cuerpo me revelami cuerpo como el centro de referencia indicadopor el otro. Esto quiero decir, que "el cuerpoajeno es significante." (19) y la significación no essino la trascendencia fijada que el otro es para mí,pero que yo soy para el otro.

Si continuamos en la línea de definición quese ha seguido para el "objeto psíquico", se puedever que éste está entregado a la percepción y quepor lo tanto es inconcebible fuera del cuerpo. "Elcuerpo es el objeto psíquico por excelencia, elúnico objeto psíquico': (20) De aquí podemosconcluir que lo psíquico es esencialmente paraotro, reconociéndolo en nosotros mismos comoreacciones generales y comunes de todos los hom-bres, naturaleza general de lo psíquico.

Quiere esto decir que al proponemos comoentes psíquicos, nos estamos resignando a vemoscon los ojos ajenos y nos parece así que el otro

(19) Ibid., p. 434.(20) Ibid., p. 437.

EL CUERPO PSIQUICO y LA LIBERTAD 59

cumple por nosotros una función para la cualsomos incapaces vemos tal y como somos. Es asícomo por medio del lenguaje se nos revela nuestrocuerpo tal como es para el otro como nuestrocuerpo tal como es para nosotros.

Al ser el lenguaje lo que permite la relaciónque se establece como la vía psíquica, nos damoscuenta de que todos estos conocimientos sólo sepueden lograr a nivel de la conciencia reflexiva,conocimiento del cuasi objeto que aprehende lareflexión. El concepto, al insertarse entre el cuasi-objeto y la conciencia reflexiva constituye lopsíquico:

Conozco mi cuerpo por medio de los conceptos delprójimo. Pero se sigue de ello que en la propiareflexión adopto el punto de vista del Prójimosobre mi cuerpo; intento captarlo como si yo fueraPrójimo con respecto a él (21).

111. Conclusión: La Mala Fe

La conciencia del hombre en acción es con-ciencia irreflexiva, por lo que en el mundo de loinmediato, que se entrega a esta conciencia,nuestro ser está inmediatamente en situación, sur-giendo en medio de las empresas y conociéndoseen tanto que en ellas se refleja. Pero cuando seacaba la acción y se aleja la empresa, surge la refle-xión que me conduce necesariamente a la angustia.Al constituir cierta conducta como posible, medoy cuenta, precisamente por que ella es miposible, de que nada puede obligarme a manteneresa conducta. La angustia, por tanto, es la con-ciencia de ser uno su propio porvenir en el modode no serio.

Si nada me constriñe a salvar mi vida, nada meimpide precipitarme al abismo. La conducta deci-siva emanará de sí mismo del yo que no soy to-davía, en la medida exacta en que el yo que no soytodavía no depende del yo que soy. Y el vértigoaparece como la captación de esa dependencia. Meacerco al abismo y mis miradas me buscan en sufondo a mí. Desde este momento juego con misposibilidades. (22)

Lo que está manifestando por medio de laangustia es la libertad, libertad que se caracterizapor una obligación perpetuamente renovada derehacer al ser libre, cuyos posibles aparecen comoangustiosos porque su existencia depende sólo demí. Esto significa que desparece toda excusa. La

(21) Ibid., p. 447.(22) Ibid., p. 75.

libertad se presenta, entonces, como el únicofundamento de todos mis actos, de todos misvalores; y mi libertad se angustia de ser el funda-mento sin fundamento de todo.

La angustia es, pues, la captación reflexiva dela libertad por ella misma. Ahora bien, existe elhecho de que, también reflexivamente, puedoadoptar conductas respecto a esta reflexión:conductas de huida. "Todo ocurre, en efecto,como si nuestra conducta esencial e inmediata conrespecto a la angustia fuera la huida". (23)

El determinismo psicológico, antes de ser unaconcepción teórica, es el fundamento de todas lasconductas de excusa. Esta defensa reflexiva contrala angustia afirma que existen fuerzas en nosotroscuya existencia es comparable a la de las cosas,intenta llenar vacíos que no comprendemos,propone vínculos temporales que proveen al serhumano de continuidad, nos dota de una natu-raleza productora de nuestros actos, actos queconstituyen un juego permanente de excusas, niegala trascendencia de la realidad humana, y alreducirnos a no ser sino lo que somos, nos da lafacticidad del ser en-sí para reintegramos al senodel ser.

Ahora bien, toda esta elaboración psicológicano puede contra la evidencia de la libertad y asíaparece como conducta de mala fe.

La mala fe es la formación de conceptoscontradictorios que unen una idea y la negación deesta idea. El concepto básico lo propone lanaturaleza doble del ser humano, el ser en-sí ypara-sí, el ser facticidad y trascendencia. A pesarde que estas dos realidades son, como hemos visto,susceptibles de una coordinación válida, la mala feno quiere esta coordinación, sino afirmar laidentidad de ambas conservando sus diferencias. Seafirma así la trascendencia como siendo la facti-cidad y la facticidad como siendo la trascendencia.Se da carácter de en-sí al para-sí y carácter depara-sí al en-sí. Así, la mala fe procede de afirmarque soy mi trascendencia en el modo de ser de lacosa.

Otro concepto de la realidad humana que usala mala fe para advenirse es el de que para-sí implicacomplementariamente un ser para otro. De lo quese trata es de constituir la realidad humana comoun ser que es lo que no es ya que no es lo que es.

Si el hombre fuera lo que es, la posibilidad dela mala fe sería nula, pero el hombre es la nece-sidad de que nos hagamos ser lo que somos. Estonos diría que debo de ser lo que no soy de manera

(23) Ibid., p. 88.

60 TATIANA FACIO F.

que no puedo serio sino en representación, to-rnando los actos como "analogon" (24). Estoquiere decir que debo recrear y sostener lo quetengo de-ser, ya que no lo soy.

Si una conciencia se afecta de tristeza (25), estriste precisamente a causa de ello. El ser triste noes un ser ya hecho que me doy, sino que escapapor el acto y en el mismo acto en que me afecto deél. Por ejemplo, la tristeza se caracteriza por unaconducta de abrumamiento: habiendo desapa-recido una condición de nuestra acción, el mundose nos presenta como inmaniobrable, por lo cual,la conciencia, suprime la obligación de buscarnuevos caminos. Reemplaza el mundo real por unmundo lleno de objetos indiferenciados y neutrosque no requiere ni exige nada de nosotros, lo quepermite replegamos en nosotros, para buscarrefugio frente al universo de estructura indife-renciada. Por medio de esta emoción, le damos uncarácter mágico al mundo en el cual ya no tenemosqué "realizar" sino que este actúa sobre nosotrosde una manera neutra. El origen de la emoción esuna degradación espontánea y vivida de la con-ciencia frente al mundo que se le aparece como unmundo que tiene todos sus caminos obstruidos. Loque no puede soportar de una determinada ma-nera, trata de captarlo de otro modo.

La conciencia emocionada se conoce en elmundo y como cautiva de la emoción, pues latoma sobre los objetos. A través de la emoción senos aparece una cualidad aplastante y definitiva dela cosa y esto es lo que mantiene nuestra emoción.Vivimos en la emoción una cualidad del objeto quenos penetra y nos desborda por todas partes. Y poresto es que tenemos que sostenerlo y recrearlo; noes una cualidad pura sino, una forma mágica deestar en el mundo. La cualidad no está en el objetosino que es dada por mi conciencia que así se haestructurado. La emoción no es un accidente sinouna manera de ser la conciencia en el mundo. La

liberación vendría o de una reflexión purificante ode una desaparición de la situación emocionante.La "reducción" de la reflexión pura puede tomar ala emoción en cuanto ella toma al mundo en susmanifestaciones mágicas: "Lo encuentro indife-rente porque estoy triste". La reflexión cómplicetoma a la conciencia pero en cuanto esta es moti-vada por el objeto: "estoy triste por que es in-diferente" .

Como vemos, la crisis emocional representa elabandono de la responsabilidad frente al mundo;pero no quiere decir que el mundo nos determinesino que es la misma conciencia quien "com-prende" de esa manera su ser-en-el-Mundo.

Si el hombre fuera un hombre triste a la ma-nera de una cosa, la posibilidad de la mala fe nopodría cumplirse, ya que no habría forma a es-caparse al ser. No puedo estar tentado a captarmecomo no siendo triste síéndolo, a menos que este"ser triste" esté él mismo puesto en cuestión en elmismo momento en que es. De esta manera vemoscómo a la tristeza, el miedo, el dolor, etc., hay querecrearla y sostenerla, o se llega a agotar, hechoque de todas formas sucede.

Así, a título de conciencia reflexiva, consti-tuyen la mala fe objetos psíquicos. Estos objetospsíquicos se constituyen e!1tonces como móvilespara poder deliberar sobre ello y decidirse, (libre-mente), a partir de ellos.

Sin embargo, huye para ignorar, pero no sepuede ignorar que se huye, por lo que, huir de laangustia, es tomar conciencia de la angustia.

Esta~ tentativas abortadas de sofocar 'la libertadbajo el peso del ser (intentar dar una esencia alpara-sí) -tentativas que se desmoronan cuandosurge de pronto la angustia ante la ltbertad- mues-tran suficientemente que la libertad coincide en sufondo con la nada que está en el meollo del hom-bre. La realidad humana es libre porque no es su-ficientemente. (26)

BIBLlOGRAFIA

Sartre, J.P. El existencialismo es un humanismo. Trad.Victoria Prati. Buenos Aires: Sur, 1973.

Sartre, J .P. Esbozo de una teoría de lar emociones. Trad.de Irma Bocchino. Argentina: Univ. de Córdoba,1959.

(24) Sartre, J .P. Lo Imaginario.(25) Sartre, J .P. Esbozo de una teoría de las erno-

ciones.

Sartre, J .P. El ser y la nada. Trad, de Juan Velmar. BuenosAires: Losada, 1966.

Sartre, J .P. The Trascendence of the Ego. Trad. ForrestWilliams, New York: Farrar Strauss and Giroux,1975.

Sartre, LP. Lo imaginario. Trad. de Manuel Lamana.Buenos Aires: Losada, 1976.

(26) Sartre, J .P. El ser y la nada. p. 172.