EL FEMINISMO ANDROCÉNTRICO DE PLATÓNAnálisis del libro V de La República

Pedro Fernández Alvarez

Es un lugar común la referencia a Platón como tal vez el más antiguo precedente de los planteamientos utópicos feministas e igualitarios. Sin embargo, las discrepancias en cuanto a la interpretación de sus textos son tan acentuadas, que considero imprescindible el análisis pausado de, al menos, el libro V de La República. Y no menos importante para nuestro estudio ha de ser el prestar atención a las interpretaciones de algunos y algunas de sus comentaristas.

El libro comienza enunciando la intención de estudiar los tipos humanos imperfectos en correspondencia con los regímenes políticos injustos, y en contraposición al alma justa, que se corresponde, evidentemente, con el modelo justo de polis que propone Platón. Pero se aplaza el tema para más tarde, porque Adimanto, en colaboración con Polemarco y Glaucón, recuerdan a Sócrates que parece escamotearse de un tema anteriormente sugerido por él, a saber: el de la comunidad de mujeres y niños entre las clases gobernantes.

Sócrates accede a la petición, pero abordando otro tema relacionado y anterior: el de la educación “igualitaria” entre hombres y mujeres en la clase de los guardianes. Por la dificultad del tema y las resistencias de la opinión vulgar, Sócrates habla de enfrentarse a una primera “ola”, a saber: la de mostrar cómo las mujeres pueden convertirse en guardianas. Las otras dos “olas” a las que Sócrates se enfrenta en el diálogo son el tema pendiente que requerían sus contertulios, sobre la posibilidad y las ventajas de una comunidad de mujeres y niños entre las clases gobernantes, y la tercera “ola”, la mayor o más dificultosa según Sócrates, la de que el gobierno ideal ha de ser conducido por los filósofos o por gobernantes que se dediquen a la filosofía.

Para la cuestión que nos ocupa, nos centraremos en el análisis de las dos primeras “olas”.

1ª “Ola”: “que tanto nuestros guardianes como nuestras guardianas deben ejercer en común todas sus ocupaciones” (457b)

En esta cuestión el debate se centra en “si la naturaleza humana femenina es capaz de compartir con la masculina todas las tareas o ninguna, o si unas sí y otras no, y si entre las que pueden compartir están o no las referentes a la guerra”(453a).

La objeción fundamental –nada desdeñable, si atendemos al diseño rigurosamente estratificado del Estado ideal de Platón- es que anteriormente se había convenido en que “cada uno debía realizar una sola tarea, acorde a su naturaleza (…) ¿y acaso no hay una gran diferencia entre la naturaleza de la mujer y la del hombre?” (369a-370c). Con la habilidad dialéctica que le caracteriza, Sócrates sortea la dificultad diciendo que tal cuestión se había planteado sin que “de ningún modo hayamos examinado la especie de la diferencia o de la identidad de la naturaleza, ni a qué

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apuntábamos al distinguirlas, cuando atribuíamos diferentes ocupaciones a diferentes naturalezas, y las mismas ocupaciones a las mismas naturalezas” (454b). Sin estas matizaciones está claro, por ejemplo, que “no es lícito preguntarnos si la naturaleza de los calvos y de los peludos es la misma o si es contraria, y, si convenimos en que es contraria, en caso de que los calvos sean zapateros, no permitir que lo sean los peludos, y a la inversa” (454c).

Después de lo cual, Sócrates sólo encuentra una diferencia entre hombre y mujer: “que la hembra alumbra y que el macho procrea” (454e), por lo que no parece haber objeción para concluir que “la mujer participa, por naturaleza, de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre; sólo que en todas la mujer es más débil que el hombre” (455e).

No parece disgustarle demasiado a Sarah B. Pomeroy esta caracterización del “sexo débil”, cuando resume el texto con estas palabras: “Platón manifestó que hombres y mujeres eran similares en naturaleza y que la única distinción importante entre los sexos era que el hombre engendra hijos y la mujer los pare. Desde el momento en que los sexos eran similares en todos los aspectos excepto la fuerza física, tenían asignadas tareas semejantes” (POMEROY, 1990:137). Nuestra prestigiosa autora parece no reparar en que esa “única distinción” no es para nada baladí, y que si bien parece que sólo la fuerza física distingue a hombres y mujeres en el desempeño de las tareas, unas líneas antes de decirlo, Sócrates ha preguntado retóricamente: “¿conoces alguna de las actividades que practican los seres humanos donde el sexo masculino no sobresalga en todo sentido sobre el femenino? ¿O nos extenderemos hablando del tejido y del cuidado de los pasteles y pucheros, cosas en las cuales el sexo femenino parece significar algo y en las que el ser superado sería lo más ridículo de todo?” (455c-d).

El subrayado es mío. ¿Con que sólo es la fuerza física? ¿No es una superioridad masculina manifiesta “en todo sentido” (pa/nta tau=ta)?. Aunque a primera vista parezca un exceso de rigor filológico, mi intención es evitar las descontextualizaciones y anacronismos, que no son infrecuentes en los comentarios a la obra de Platón, así como intentar que nos situemos al margen tanto de las descalificaciones apresuradas como de las intenciones “salvíficas” (cf. más adelante las notas de Gómez Robledo) hacia el venerable Platón. En todo caso, en la difícil tarea de la hermenéutica, es inexcusable, como punto de partida, el rigor con la literalidad de los textos. Por ello, aun a riesgo de apelmazar nuestro discurso, las citas textuales son imprescindibles.

Sigamos, pues, con el desarrollo de la argumentación socrática. “Con respecto al proceso en el que se llega a ser mujer guardiana, no hay una educación para el hombre y otra para la mujer, ya que es la misma la naturaleza que la recibe” (456d). Y en referencia a una objeción anterior, en cuanto al estudio de la música y la gimnasia, que reparaba en que sería ridículo que las mujeres hicieran gimnasia desnudas junto a los hombres (en griego sería un pleonasmo, ya que gumno/j significa desnudo), Sócrates concluye que, habiendo demostrado que es provechosa para el Estado esta “igualdad” en la educación con vistas a generar los mejores hombres y mujeres posibles, “deberá entonces desvestirse a las mujeres de los guardianes, de modo que se cubran con la excelencia en lugar de ropa”, y que lo verdaderamente ridículo sería reírse de tal desnudez, ya que “lo provechoso es bello y lo pernicioso feo” (457a-b).

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2ª “Ola”: “que todas estas mujeres deben ser comunes a todos estos hombres, ninguna cohabitará en privado con ningún hombre; los hijos, a su vez, serán comunes, y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo al padre” (457d).

Sócrates deja para el final el examen de si es posible poner en práctica tal propuesta y procede a mostrar las ventajas que tendría para la polis tomar unas medidas tan radicales como éstas.

Enlazando con el tema anterior de la educación en común de guardianes y guardianas, nos dice que “al tener casa en común y comida en común, sin poseer privadamente nada de esa índole, vivirán juntos, entremezclados unos con otros en los gimnasios y en el resto de su educación, y por una necesidad natural, pienso, serán conducidos hacia la unión sexual” (458c-d). Sin embargo, es preciso controlar tal necesidad natural, pues “que se unan irregularmente unos con otros o hagan cualquier otra cosa, sería sacrílego en un Estado de bienaventurados y no lo permitirán los gobernantes” (458d-e).

Por lo tanto, es imprescindible que los matrimonios sean “sagrados en cuanto sea posible. Y serán sagrados los más beneficiosos” (458e). ¿Cuáles serán los agraciados con tales hierogamias? “Es necesario que los mejores hombres se unan sexualmente a las mejores mujeres la mayor parte de las veces; y al contrario, los más malos con las más malas; y hay que criar a los hijos de los primeros, no a los de los segundos, si el rebaño ha de ser sobresaliente” (458e) Es de una lógica darwiniana…Para conseguir tal selección “instituiremos festivales en los cuales acoplaremos a las novias con los novios” utilizando incluso el engaño de amañar “ingeniosos sorteos, para que el mediocre culpe al azar de cada cópula, y no a los gobernantes” (459e-460a). Del mismo modo, fomentaremos la pureza racial si a los mejores en la guerra o alguna otra cosa les dotamos “de una más plena libertad para acostarse con las mujeres, para que, al mismo tiempo, sirva de pretexto para que de ellos se procree la mayor cantidad posible de niños” (460b).

Las cosas se ponen cada vez más interesantes. En especial, conviene no perderse ni una coma de lo que sigue:

“En lo que hace a los hijos de los mejores, creo, serán llevados a una guardería junto a institutrices que habitarán en alguna parte del país separadamente del resto. En cuanto a los de los peores, y a cualquiera de los otros que nazca defectuoso, serán escondidos en un lugar no mencionado ni manifiesto, como corresponde.”

“-Así se procederá, si ha de ser pura la clase de los guardianes” (460c)

No se puede ser más claro. Sin embargo, en la prestigiosa edición bilingüe de la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, de la Universidad Nacional Autónoma de México, el traductor y comentarista, Antonio Gómez Robledo, se descuelga con la siguiente nota, también sin desperdicio:

“El texto no es categórico, desde luego, y se discute mucho si lo que Platón quiere recomendar, con estos eufemismos, es el infanticidio de los deformes (como se hacía en Esparta, al despeñarlos del Taigeto), o simplemente su relegación a las clases inferiores. Como quiera que sea, no puede desconocerse que Platón en todas estas posiciones, está más que tocado del espíritu espartano o prehitleriano, para que mejor nos entendamos. Según la expresa y reiterada comparación, los hombres son tratados como cabezas de ganado, y la consideración prevalente es la pureza de la raza superior. Con toda nuestra voluntad salvífica tratándose de Platón, es un texto que hace estremecer” (nota 5).

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Desde luego, lo que no es categórico es el comentario en nota. No puede ser más ambiguo. ¿En qué quedamos? ¿Excusa a Platón o le tacha de prehitleriano? ¿Se deja llevar por el estremecimiento o por la “voluntad salvífica” por tratarse de Platón?. El texto dice lo que dice, sin eufemismos. Y no puede ser más categórico, cuando concluye con ese “como corresponde” (w(j pre/pei), que en castizo sería “como es debido”. Y la intenciones no se ocultan: la pureza de la raza de los guardianes (kaqaro\n to\ ge/noj tw=n fula/kwn). En cuanto a si se trata de infanticidio o relegación a las clases inferiores (sobre aborto e infanticidio hablaremos más adelante), de nuevo el texto habla por sí solo: “serán escondidos en un lugar no mencionado ni manifiesto”. ¿Un calabozo? ¿Una isla desierta? ¿Una leprosería? ¿O bien, utilizando la jerga pedagógica de la L.O.G.S.E., se trata de una simple “diversificación” con su pertinente “adaptación curricular”? Me parece que el texto no deja mucho margen a las interpretaciones, pero creo, como he dicho al principio, que es conveniente descubrir las estrategias interpretativas de nuestros comentaristas.

Es cierto que Platón se siente atraído en estas cuestiones por las prácticas espartanas. Como señala Pomeroy, en Esparta “las mujeres cumplían un programa de ejercicio físico que se prolongaba hasta la época de aptitud para la maternidad. Podían tener hijos legítimos de más de un hombre siempre que éstos pertenecieran a las clases apropiadas, y tenían plena libertad para mostrarse en público”(POMEROY:137). Sin embargo, siguiendo con esta autora, no podemos dejar escapar el comentario a su visión “optimista” de lo que sigue en el texto. Ella lo resume diciendo que Platón “liberó a las mujeres principales de las cargas que acompañan a la maternidad proveyéndolas de niñeras” (ibíd.). Ciertamente, el texto habla de ello, pero conviene poner de manifiesto hasta dónde llega tal “liberación” (y, como veremos posteriormente, cuál es su motivación real). Volvamos, pues, al texto:

“Estos magistrados también se encargarán de la crianza, y de conducir a las madres a la guardería cuando estén con los pechos henchidos, poniendo el máximo ingenio para que ninguna perciba que es su hijo; y si ellas no tienen suficiente leche, la proveerán otras que sí la tengan, y de éstas mismas cuidarán de modo que amamanten un periodo razonable de tiempo; en cuanto a las vigilias y otras penurias, las transferirán a las nodrizas e institutrices.”

“-¡Grandes facilidades para la crianza das a las esposas de los guardianes!” (460c-d).

Estoy tentado de pensar que más de una princesa, ricachona, funcionaria o incluso obrera, se apuntaría a tales facilidades…(las primeras siempre lo han tenido a mano). Pero, dejando aparte las frivolidades, y atendiendo al subrayado, que es mío, dudo que alguna madre pudiese optar libremente por el desconocimiento de la identidad de su hijo (salvo circunstancias extremas, que no es menester ponerse a analizar).

Veamos las siguientes consideraciones del texto. Se trata de las edades razonables para concebir, que en la mujer serán desde los 20 a los 40 años y en el hombre “después de pasar su culminación en la carrera hasta los cincuenta y cinco años” (460e). Lo de “culminación en la carrera” se refiere a la edad de florecimiento para el hombre, que Platón sitúa a los 30 años. Lo que se plantea a continuación es cómo ha de procederse cuando alguien mayor o menor de estas edades, o que no haya sido “bendecido” en su unión por los magistrados, engendra un hijo. Según Platón, ese hijo será “bastardo, ilegítimo y sacrílego” (461b). Y si bien cuando superen esas edades óptimas para la procreación “los dejaremos libres de unirse con quien quieran”, deberemos “poner gran celo en que nada de lo que hayan concebido, si así ha sucedido,

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vea la luz, y, si escapa a sus precauciones, plantearse que semejante niño no sea alimentado” (461c).

Aquí soy yo el que me estremezco. ¿Qué propone Platón para los hijos de madres “añosas”? Conozco bien el término médico empleado para esos casos, hoy tan frecuentes –es el caso de mi mujer- de embarazos rondando o superando los 40 años. Platón responde sin eufemismos: aborto (que no “vea la luz”) o infanticidio (que “no sea alimentado”).

Glaucón, sin embargo, no se estremece ante tales medidas. “Dices estas cosas razonablemente”, le responde.

Y continúa preguntando: “¿cómo distinguirán entre sí los padres, las hijas y todo lo que acabas de decir?”. La respuesta es categórica: “de ninguna manera” (461d).

Con todo lo cual llegaríamos al diseño de una estructura del parentesco que dejaría perplejo al más reputado antropólogo:

“Desde el día en que se convirtió en novio, a toda criatura que nazca en el décimo mes o en el séptimo mes después la llamará “hijo” si es macho, “hija” si es hembra, y éstas a aquél “padre”; del mismo modo los hijos de éstos serán llamados “nietos”, y éstos los llamarán “abuelo” y “abuela”; y los nacidos en aquel tiempo en que sus madres y sus padres procrearon se llamarán unos a otros “hermanos” y “hermanas”, por lo cual no se tocarán entre sí. Pero la ley permitirá que hermanos y hermanas cohabiten, si el sorteo así lo decide y la Pitia lo aprueba” (461d-e).

El incesto, por tanto, no es que sea permisible, sino más bien inevitable. No me resisto a citar de nuevo la nota al respecto de Gómez Robledo:

“La autorización del incesto (el colateral únicamente) la introduce Platón a fin de hacer posible que continúen casándose jóvenes con jóvenes. ¿Con quién, en efecto, podría hacerlo el que llega a la edad núbil, si, como observa Chambry, todos los de su generación son –o pueden ser- sus hermanos y hermanas? Tendría que hacerlo con sus sobrinas, reales o posibles; y para estar seguro de que lo son, y no hermanas, ha de esperar, si hacemos todos los cálculos de acuerdo con el texto, hasta los 49 años. A sancionar estos atentados a la ley natural lleva irremediablemente el comunismo de las mujeres, combinado con la preocupación de que no se deteriore la raza por las uniones entre viejos y jóvenes” (nota 8).

El subrayado es mío. Las cábalas para descubrir tales “atentados a la ley natural” me recuerdan a las de aquellos que plantean la cuestión de que si Adán y Eva no tuvieron hijas, ¿con qué mujer tuvo sus hijos Caín?. La diferencia estriba en que si el relato bíblico es mitológico –por más que lo nieguen todo tipo de fundamentalistas literalistas- el texto de Platón es una “razonable” propuesta de utopía política con mucho peso en nuestra tradición. Sus afirmaciones no son metafóricas y, por tanto, son mucho más preocupantes.

En todo caso, tan pintoresco parentesco tiene una motivación completamente “lógica”, como cabe esperar de un maestro del logos como Platón. “El Estado mejor gobernado es aquél en que más gente dice lo “mío” y lo “no mío” referidos a las mismas cosas y del mismo modo” (462c). La ecuación es bien sencilla: si los conflictos sociales se deben generalmente a las luchas por la propiedad, y la propiedad se vincula directamente a la familia (“los míos”), si suprimimos la familia, se acabarán los conflictos. Siglos después Karl Marx retomaría el silogismo, si bien con diferencias notables. La más fundamental es que Platón, lejos de buscar la abolición de las clases

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sociales, diseña una sociedad con clases tan diferenciadas e inamovibles que recuerdan a las castas de la India (de hecho, es rastreable la raíz común indoeuropea de tal sistema de estratificación). Y cuando propone la supresión de la propiedad privada entre las clases superiores, en realidad tal cuestión se traduce en el tratamiento de mujeres y niños como “propiedad comunal”. Creo que aquí radica lo esencial para comprender las medidas aparentemente “igualitarias” de la utopía platónica. Sobre esto volveremos más adelante.

Prosigamos con el texto. Los guardianes y guardianas, “igualados” por la educación y “hermanados” por la peculiar gran familia en que se ha transformado el Estado, “emprenderán la guerra juntos, y conducirán a ella a sus hijos cuando estén crecidos” (466e). Para Platón, acostumbrado al símil con los animales, la razón es evidente: “todo animal combate de modo más sobresaliente cuando están presentes sus hijos” (467b).

En cuanto a aquél que destaque por su valentía –varón, por supuesto-, “deberán coronarlo durante la campaña, antes que nadie, cada uno de sus camaradas de armas, jóvenes y niños, por turno”. Y no sólo coronarlo, sino “que bese a cada uno y sea besado por cada uno de ellos” (468b). Tal lluvia de besos escandaliza a tal punto a nuestro comentarista Gómez Robledo, que en sus escasas y ambiguas notas, otrora condescendientes con las debilidades de Platón, llega a decir que “éste es acaso el único pasaje que quisiera ver borrado de las obras de Platón” (nota 11). Al parecer, el infanticidio y la pureza racial tienen un pase, pero la pedofilia de ninguna manera. Recordemos que Platón, en este caso, sólo dice que se besen (to\ filh=sai). Pero quizás Gómez Robledo esté pensando en el pasaje siguiente, en el que Glaucón añade: “que, en tanto permanezca en campaña, nadie se podrá rehusar a que él lo bese, si quiere; a fin de que, si por casualidad ama a alguno, varón o mujer, ponga más celo en obtener premio a la valentía” (468c). Las manifestaciones de cariño homosexual (más bien bisexual) que tanto escandalizan a Gómez Robledo no parecen muy relevantes, ya que Platón con ello no hace sino reforzar lo dicho para obtener la pureza racial (cf. 460b), de manera que para aquél que haya destacado “sea de él de quien se engendren más hijos” (468c).

Pasemos a las últimas consideraciones de esta segunda “ola” (que casi hemos convertido en un tsunami) del texto de Platón:

“Si el sexo femenino se añadiese en las expediciones militares, ya fuera en la primera fila o bien ordenado más atrás, con el fin de infundir temor al enemigo y de servir de reserva si es preciso, bien sé que en ese sentido serían por completo irresistibles” (471d).

De verdad que no es ensañamiento, pero una vez más tomaremos nota de la nota de Gómez Robledo:

“Es difícil entender cómo las mujeres puedan en este caso amedrentar al enemigo, a no ser que, como las antiguas amazonas, puedan lanzar sus flechas a gran distancia, incluso desde la retaguardia” (nota 17).

Los intentos socráticos de argumentar contra esta segunda “ola” de opinión, al parecer, no resultan convincentes. Está claro que, para nuestro estimado comentarista mexicano, la guerra, como el brandy Soberano, es cosa de hombres. Me pregunto cuál sería su opinión sobre las “nuevas amazonas”, nuestras mujeres soldados, marines cargando lanzamisiles…o “amedrentando” a prisioneros. ¿De nuevo “atentados a la ley natural”?. Desde luego que a lo largo de la historia se argumentó la exclusión de las

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mujeres de los ejércitos en base a su debilidad física o su disposición psicológica de afirmación y conservación de la vida y no de la muerte, derivada del hecho de la maternidad. Pero esto no impidió que fueran utilizadas como disfrute sexual de los guerreros, como rehenes o como botín de guerra…Y sin embargo Platón, en este caso, parece haber querido otorgarles un papel más “digno”, más “activo”,…¿más “igualitario”? Será una de las cuestiones que intentaremos desentrañar a continuación.

Llegamos así al final de nuestro análisis de un texto que es de lectura imprescindible para todas y todos los interesados e interesadas en la arqueología del feminismo. Es el momento de recapitular y obtener, si cabe, algunas inconclusiones.

Antes que nada, quisiera hacer algunas observaciones sobre los y las comentaristas que se han tenido en cuenta en este análisis. Hasta ahora, han entrado en escena un hombre y una mujer. Con Antonio Gómez Robledo, reconozco que he sido implacable. Por ello, como se decía en la mili, en su lugar, descansen. No abundaremos, pues, en lo ya dicho. Caso distinto es el de Sarah B. Pomeroy, con quien tal vez ha sido una osadía por mi parte enmendarle la plana en sus comentarios sobre este texto de Platón, sobre todo cuando no me ha sido posible leer su artículo “Feminism in Book V of Plato’s Republic” 1. De cualquier modo, los comentarios que utilizo han sido sacados de una de sus obras más emblemáticas sobre esta cuestión (véase bibliografía), y me propongo hacerle justicia a continuación trayendo a colación sus finos análisis sobre una de las cuestiones cruciales del texto: el trasfondo de la comunidad de mujeres e hijos.

Otro hombre y otra mujer quisiera mencionar a continuación. Se trata, en primer lugar, de Conrado Eggers Lan, responsable de la introducción, traducción y notas de La República de Platón en la prestigiosa Biblioteca Clásica Gredos –es la que aquí hemos utilizado-. Un solo comentario: sobre el tema que nos ocupa, ha tenido la precaución de no hacer ni la más mínima referencia, ni en la introducción, ni en las notas. Tal vez, sencillamente, lo considera intrascendente. En todo caso, el efecto conseguido es la enésima confirmación de la invisibilidad de la mujer, incluso cuando, como hemos comprobado, se teoriza arriesgadamente sobre ella. A nuestro autor le preocupan otras cosas, como intentar salvar a Platón de las acusaciones de totalitarismo que Karl Popper esgrimió en “The Open Society and Its Enemies” 2. Curiosamente, otra vez nos topamos con la “voluntad salvífica” de Gómez Robledo. ¿Será también cosa de hombres?. La segunda mujer es Giulia Sissa, que con su ensayo “Filosofías del género: Platón, Aristóteles y la diferencia sexual” (véase bibliografía), nos va a servir de luz y contrapeso ante tal carga de androcéntrica penumbra.

Queda por mencionar un tercer hombre. Evidentemente, se trata de este amanuense que suscribe. Como es natural, hacer un autocomentario sería tan estéril como narcisista. En todo caso, creo dejar las suficientes pistas como para que cualquier, como diría Cervantes, “desocupado lector”, formule su veredicto.

Vayamos, pues, recapitulando. Y lo haremos centrándonos en las dos cuestiones clave que se debaten en el texto, y una posterior referencia a otros textos de Platón en los que encontraremos pistas de su auténtica valoración sobre el género femenino.1 En la revista Apeiron, 8 (1974): pp. 32-35. Hay otro artículo, que tampoco he podido conseguir, de Dorotea WENDER, que lleva el sugerente título “Plato: Mysoginist, Paedophile, and Feminist”, en Arethusa, 6 (Spring 1973): pp. 75-90. 2 Los argumentos de Eggers Lan contra Karl Popper los desarrolla en la Introducción, en el apartado Platón y el totalitarismo (pp. 48-55, de la edición citada en bibliografía).

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Sobre la educación “igualitaria”

“Platón tenía una gran fe en la educación” nos dice Sarah B. Pomeroy, haciéndose eco de una opinión aceptada por todos. Y continúa diciendo que por ello “prescribía la misma instrucción para ambos sexos para prepararlos en el desempeño de sus tareas” (POMEROY:137). De hecho, sabemos por Diógenes Laercio que en la Academia de Platón también había alumnas, como es el caso de Axiotea de Fliunte y Lastenia de Mantinea3. Aparentemente, el tratamiento igualitario se basa en que “Platón admitía que la mayor fuerza física del varón era su única distinción importante en cuanto a capacidad social” (POMEROY:135). Ya manifesté anteriormente mi extrañeza ante la conformidad de Pomeroy con esa “única distinción” que caracteriza al “sexo débil”, dejando pasar por alto otra distinción fundamental que aparecía claramente en el diálogo de Sócrates con Glaucón. Precisamente ante este pasaje (cf. 455c-d) Giulia Sissa no deja escapar la ocasión para desentrañar la auténtica opinión de Platón sobre el asunto. “¿Nos dejaremos hechizar por la palabra platónica?” (SISSA, 2000:105), parece estar diciéndole a nuestra amiga Pomeroy. Porque si es cierto que Sócrates concluye que “en el terreno de la vida social, en el que únicamente cuentan las aptitudes personales, la determinación sexual carece por completo de valor”, esta aparente identidad, que conformaba a Pomeroy, en realidad esconde “la peor de las diferencias: la desigualdad cuantitativa, la inadecuación, la inferioridad” (ibíd.). Recordemos que Sócrates le preguntaba retóricamente a Glaucón si conocía alguna tarea en la que “el sexo masculino no sobresalga en todo sentido sobre el femenino” (455d). Giulia Sissa tampoco deja escapar lo que Sócrates dice a continuación, y se pregunta: “¿qué hace Sócrates con los dominios de la actividad tradicionalmente femeninos, en los que sólo las mujeres se educan y en los que, en consecuencia, son ellas las que descuellan?”. Y ella misma nos responde: “mediante una grosera decisión de no pertinencia del discurso –no hablemos demasiado de…- despacha la especificidad y la realidad del trabajo femenino (…) No se habla del tejido ni de la cocina porque, a causa de la habilidad de las mujeres, son competencias ridículas para los hombres” (SISSA:105-106). De manera que tras la propuesta aparentemente igualitaria de Platón se esconde, según nuestra autora, una “pura discriminación sexista”. “Dices verdad –contestó Glaucón-, pues podría decirse que un sexo es completamente aventajado por el otro en todo” (455d).

Por otro lado, no sabemos si Axiotea y Lastenia practicaban la gimnasia desnudas en la Academia de Platón, pero es más que improbable. Y no sólo porque, como veremos, el propio Platón se desdijo del polémico asunto en su último diálogo Las Leyes, sino porque detrás de la polémica había una concepción claramente diferencial de los cuerpos masculino y femenino, sin duda compartida por Platón y, desde luego, desarrollada con argumentos por su discípulo más aventajado, Aristóteles. Para Aristóteles, según resume Giulia Sissa, “el cuerpo femenino en su conjunto parece marcado por una serie homogénea de rasgos que manifiestan su naturaleza defectuosa, débil, incompleta” (SISSA:114). Menos musculoso, de carne más blanda, pies más pequeños, voz siempre más débil, “naturalmente desarmado e incapaz de asegurar su propia defensa, el cuerpo femenino está dotado, además, de un cerebro más pequeño” (SISSA:115). En definitiva, y en palabras de Aristóteles, “hay que considerar su naturaleza como un defecto natural” (cita en SISSA: 115). Con este panorama, ¿cómo no iba a parecer ridícula –en realidad, fea- a los ojos de los atenienses la práctica de la gimnasia desnudas por parte de las mujeres? ¡Qué barbaridad!....

3 Diógenes Laercio: Vidas de los más ilustres filósofos griegos, III, 23. Ediciones Orbis, Barcelona, 1986; pág. 138.

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Sobre la “comunidad de mujeres y niños”

Platón, como hemos visto, “propuso que las mujeres de la clase rectora fueran consideradas como una comunidad de esposas, aunque nunca mencionó la comunidad de maridos que tendría inevitablemente que existir simultáneamente en ausencia del matrimonio monógamo” (POMEROY:136). En efecto, yo también siempre he pensado que la consecuencia lógica de tal medida sería una especie de “amor libre”. Pero ¿lo es realmente? ¿Es la liberación sexual lo que tiene en mente Platón?. No parece que sea así. Y la clave nos la da nuestra autora: “está claro que esta participación colectiva en las mujeres debe ser contemplada como un aspecto más de la eliminación de toda propiedad privada. Las esposas eran, de hecho, denominadas por el término legal relativo a toda propiedad colectiva: koina” (ibíd.). Se trata, pues, de eliminar el monopolio sexual y con él la necesidad para los hombres de tener un heredero legítimo. Recordemos el silogismo: si la propiedad privada es la madre de todos los conflictos, y la familia es el origen de la propiedad privada, la familia es la madre de todos los conflictos. Corolario: eliminemos la familia. En esta cuestión, Sarah B. Pomeroy no se deja hechizar por el aparente feminismo de Platón: “el alto estatus de las mujeres en Utopía se sugirió no para beneficio particular de ninguna mujer real ni por simpatía hacia su condición. Ciertas propuestas que afectaron a las mujeres fueron más bien hechas con el propósito de eliminar las luchas civiles” (POMEROY:136).

Más contundente todavía es Giulia Sissa: “todo lo que Platón dice de las mujeres muestra que nunca representan un fin en sí mismas, que las reglas que formula a su respecto jamás tienen por objetivo su beneficio o interés” (SISSA:131). Y todo el despliegue de habilidad dialéctica de Sócrates para mostrar la aptitud de las mujeres para la guerra –a costa de despreciar sus aptitudes para las labores tradicionalmente femeninas, como la costura y la cocina- nada tiene que ver con una reivindicación igualitaria. “Para asignar a las mujeres un lugar definitivo, útil y controlable es para lo que la ciudad ideal especula sobre sus aptitudes no específicas” (SISSA:129)

¿Platón feminista?

Tal vez escarmentado por los repetidos y estrepitosos fracasos al intentar poner en práctica su utopía en Siracusa, y muy probablemente asumiendo las críticas a su proyecto –en este sentido, el de atender a las objeciones, por serias que sean, la honradez intelectual de Platón es indiscutible y ejemplar-, el venerable maestro en su último diálogo Las Leyes recoge velas, recorta la utopía y adopta con respecto a las mujeres medidas más “realistas” y más reconociblemente conservadoras. Las mujeres vuelven a encarnar los roles sexuales tradicionales de obedientes, moderadas y amables, y queda para el hombre el rol competitivo y agresivo. El matrimonio monógamo se vuelve obligatorio. Si la educación para ellas seguía siendo similar, se introducen modificaciones, como el excluirlas de las actividades de tipo marcial y competitivo. Para las casadas, desde luego, se impone la obligación de hacer sus ejercicios vestidas, y no desnudas -¡qué ridículo!- como se había propuesto en La República. En la enseñanza de la música también se establecen grandes diferencias: para ellas las canciones y para ellos la música noble y viril. Está claro que ni las “revolucionarias” propuestas de La República tenían como fin la liberación de la mujer, ni mucho menos estas otras, donde se muestra que el interés prioritario de Platón, tanto antes como ahora, es el buen funcionamiento de la polis. Con lo cual el rol de las mujeres se modifica cuantas veces sea necesario para conseguir el “Estado de bienaventurados”, sin atender realmente a la

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equidad en la situación de las futuras “bienaventuradas” –y no digamos de las excluidas de las clases gobernantes-.

Por si nos cabe alguna duda sobre la opinión de Platón sobre el género femenino, en otro de sus últimos diálogos, el Timeo, cuando nos habla de la metempsícosis o reencarnación, dice claramente que “aquellos varones que habían vivido injustamente, según lo verosímil se transformaron en mujeres en la segunda generación (…) Así han nacido las mujeres y todo el sexo femenino” (90e-91d). Es decir, que ser mujer es el castigo merecido de los cobardes, los que no han llevado una vida justa y que, por tanto, al reencarnarse, lo hacen en un cuerpo “defectuoso” (cf. la cita de Aristóteles). Lo cual no es muy diferente de la oración rabínica que da gracias a Dios por no haber nacido mujer…

Una última consideración. En el diálogo Teeteto, cuando Sócrates, hijo de comadrona, compara la producción de un enunciado con el embarazo y el parto (reparemos en que el término castellano para enunciado o construcción mental es concepto, que se deriva de concepción) y por ello la técnica socrática del interrogatorio es análoga a la de la comadrona (la famosa mayéutica), tales analogías no significan una valoración positiva de ese proceso natural. Ni siquiera se trata de usurpar una tarea específicamente femenina y apropiársela dotándola de un significado más “elevado”, como sería la creación intelectual. Como diría Giulia Sissa, no nos dejemos hechizar. Platón se sirve de la analogía del embarazo y el parto en lo que tienen precisamente de negativo: carga, dolor, dificultad. No es, pues, la situación del sabio, sino la del alma (como en castellano, yuxh/ en griego es femenino) que se encuentra aun en la ignorancia y está luchando por “parir” los primeros frutos de su conocimiento (o lo/goj, que, por supuesto, es masculino). “En consecuencia, –dice Giulia Sissa- para Platón, feminizar el sujeto del saber significa hablar de todo aquello que impide al alma apropiarse de la verdad, penetrarla directamente. Parto es sinónimo de trabajo, de sufrimientos, de dependencias. En resumen, de resistencia a la autorrevelación de la verdad” (SISSA:94). Por cierto, que el castellano, en este sentido, llega más lejos en la devaluación analógica del parto. Cuando alguien dice algo irrelevante o una estupidez, decimos: ¡qué parida!...

No parece, por todo lo visto, muy aventurado decir en estas inconclusiones que el aparente feminismo de Platón tiene un trasfondo claramente androcéntrico. No podría esperarse otra cosa de un autor, por venerable que sea, para el cual el concepto supremo del amor (véase El Banquete) es la pedofilia: el amor de los hombres maduros por los jovencitos (por supuesto, en su contexto y sin las escandalosas connotaciones pornográficas que actualmente tiene tal concepto para nosotros; explicarlo sería tema para otro trabajo). Tal es el motivo del título de este ensayo: el feminismo androcéntrico de Platón.

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BIBLIOGRAFÍA

- EGGERS LAN, Conrado: Platón: Diálogos V. República. Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2ª reimpresión 1992.

- GÓMEZ ROBLEDO, Antonio: Platón: La república. Biblioteca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana. Universidad Nacional Autónoma de México, 2ª edición 2000.

- POMEROY, Sarah B.: Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la Antigüedad Clásica. Akal Universitaria, Madrid, 2ª edición 1990.

- SISSA, Giulia: Filosofías del género: Platón, Aristóteles y la diferencia sexual. En Historia de las mujeres, I. Taurus, Madrid, 2000.

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