El saber y la cultura, Max SCHELER

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EL SABER Y LA CULTURA

La Dirección de la Escuela de Altos Estudios,que bajo el amparo y guía de los manes de Lessingha tomado en los últimos años un vuelo tan notorio,me ha requerido para que en esta solemnidad, ydentro de límites de tiempo muy tasados, diga algu-nas palabras sobre “el Saber y la Cultura”. Hace po-co he tratado detenidamente, con aparato filosóficoy científico, en dos extensas obras (La Universidad yla Escuela Popular de Enseñanzas Superiores y Ensayospara una Sociología del saber) las cuestiones indicadas, yal término de la primera concluía reclamando unnuevo tipo de instituto superior de cultura nacionaly libre, para personas que hayan rebasado ya la edadestudiantil y ejerzan profesiones estables. No me esposible satisfacer aquí el requerimiento con tesis

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suficientemente razonadas. Bastará, pues, con indi-car, en pocas y concentradas frases, algunas de lasconvicciones que he adquirido en mis estudios y enmi experiencia de la enseñanza y de la vida, convic-ciones que no dejarán seguramente de tener impor-tancia para los fines que persigue una Escuela deEnseñanza Superior.

Pero antes de cuanto yo haya de decir como fi-lósofo, dejadme expresar la impresión casi dolorosaque sobre mí ejerce el momento, este momentonuestro, lleno de escollos enigmáticos. ¡Nunca, enningún tiempo de la historia por mí conocida, fuemás necesaria la formación alquitarada de una élitedirectora! ¡Nunca tampoco más difícil! Este trágicoaserto es aplicable a todo el orbe, porque lo es a to-da esta desgarrada época, cuyas masas ya apenas sonsusceptibles de dirección. Pero permitidme añadirque aun cuando miremos las cosas comparativa-mente, el contraste entre la necesidad y la dificultadde realizar lo necesario resulta todavía muy grandeen nuestra patria, en Alemania. Somos hoy comouna selva virgen, en donde la unidad de la culturanacional está perdida casi por completo. Yo no soyni paso por ser un hombre hostil a las ideas de lailustración (Aufklärung), y menos aún a lo que la


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ideología positivista llama “progreso”. Pero no en-cuentro otras palabras para expresarme: un verdade-ro pavor se apodera de mí ante el creciente abando-no de las libertades y la pérdida de sensibilidad,crepúsculo gris e informe en que no sólo este oaquel país, sino casi todo el mundo civilizado, sehalla en grave peligro de hundirse, de ahogarse len-tamente, casi sin darse cuenta. ¡Y sin embargo lalibertad, activa y personal espontaneidad del centroespiritual del hombre –del hombre en el hombre–,es la primera y fundamental condición que hace po-sible la cultura, el esclarecimiento de la humanidad!

Dirijamos una ojeada al mundo actual. Rusia: unindex librorum prohibitorum, remedo del de la Iglesiaromana medieval, donde están incluidos los dosTestamentos, el Corán, el Talmud y todos los filóso-fos, desde Thales hasta Fichte. Ningún libro en quela palabra “Dios” figure. puede pasar la frontera.Sólo las ciencias inmediatamente utilizables técnica,higiénica y económicamente, son admitidas, con-forme a la desacreditada teoría marxista y pragma-tista de la relación entre ciencia y economía. El mar-xismo, deshecho hoy más que nunca por la crítica,es ceremoniosamente exaltado al rango de dogmade un gran imperio. Se queman solemnemente los

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escritos de la vejez de Tolstoy. Como contrafigura,Norteamérica. Aquí, un movimiento que se intitula“funda-mentalismo”, porque pretende elevar la Bi-blia, en el sentido de la inspiración literal, a funda-mento absoluto del saber y de la vida. Basado enesta idea, un poderoso movimiento popular, quepide nada menos que un veto legal a la enseñanzade la teoría de la descendencia, en cualquiera de susformas (lamarckismo, darwinismo, vitalismo), y atoda investigación sobre ella dentro de los estable-cimientos sostenidos por el Estado. Una instrucciónuniversitaria que, en cuanto se apoya sobre intereseseconómicos y fundaciones privadas, se halla en hu-millante dependencia respecto de las donantes: ésteo aquél consorcio del petróleo, del gas o de la ban-ca. Por mucho que Upton Sinclair haya podido exa-gerar en su libro El paso de parada, libro digno de serleído, es seguro que acierta en cuanto a la constitu-ción fundamental de este modo de realizar la ins-trucción, la cultura y la investigación. En Italia: unmovimiento nacionalista, el “fascismo”, que, ennombre de cierto sedicente activismo o vitalismo,pueril y módico, cultiva violentamente, desde arriba,una filosofía de la historia, fraseológica, hueca y lite-raria; una filosofía que consiste en ensalzar sistemá-


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ticamente la historia italiana; una filosofía despro-vista de todo nexo serio con las grandes tradicionesde la filosofía autentica, la cual es algo más que “lite-raria”, y con las ciencias positivas, pero llena de ge-nuflexiones sin fe, que sus directores prodigan antela Iglesia romana, con intención puramente tradi-cionalista; es decir, ante la Iglesia romana, no comovenerable instituto, depositario de la verdad y la sa-lud universales, sino como simple elemento de lahistoria italiana y casa solar de Dante; todo según elmodelo de la frase de Maurice Barrés: “Je suis athéiste.mais je suis catholique”. En España: uno de los espíri-tus más nobles y veraces, Unamuno, expulsado delpaís; las Universidades, luchando duramente por laexistencia contra un arrogante clericalismo. EnAlemania, cuyas Universidades, institutos libres ynobles, consagrados al cultivo serio de las especiali-dades científicas, han mostrado hasta ahora una in-flexible resistencia a los llamados “movimientospopulares” y sus ideologías; en Alemania tenemosque registrar el fenómeno, por demás extraño, deuna revolución que –contra la costumbre de todaslas auténticas revoluciones de la Edad Moderna– harobustecido considerablemente el poder de la Igle-sia romana, hasta el punto de que ésta imponga en

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Baviera un concordato con nuevos ligámenes parala escuela y aún para la Universidad, y amague tam-bién en Prusia con otras transacciones por el estilo.1

Una tendencia, poco digna, a la sumisión, salvacióny reclusión del alma en un bello sistema estilizado,“hermosa concha”, como lo llama atinadamenteKarl Jaspers. se ha apoderado de importantes secto-res de la juventud –juventud romantizante, que nocarece de nobleza, pero que se abstiene de averiguarsi este movimiento neocatólico es, además de bello,ajustado a la verdad y a la realidad–, como si enmedio de un terremoto la gente quisiera ampararsebajo aquel edificio que, en Europa, ha arrostradomás veces las tempestades de los tiempos y ha de-mostrado la más firme resistencia a las oscilacionesdel suelo. Todos huyen y corren hacia allí, no enbusca de un cultivo del alma, del cultivo que corres-ponda al propio destino, al peculiar modo de ser y ala seria y objetiva cultura de la época, sino en buscade muy otra cosa: de un amo que les prescriba loque hay que pensar, hacer y omitir. Y también, fuera

1 Véase el juicio mesurado y ponderado del libro rojo de losprofesores muniquemses de Derecho canónico, en lasHochschulnachrichten (Noticias de las escuelas superiores deenseñanza), 1925.


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de este movimiento. se oye constante clamor endemanda de caudillos. Parece alborear ya el tiempoque Herbert Spencer presagió en su lecho mortuo-rio: “El socialismo tiene que venir, y vendrá; peroha de significar la mayor desdicha que la humanidadhaya visto hasta el presente; no habrá ningún hom-bre que pueda hacer lo que quiera, sino que cadacual hará lo que se le diga”. Convengo en que, paralas Universidades alemanas, no es todavía grande elpeligro que representan los ataques a sus viejas li-bertades, ataques favorecidos directamente por elpredominio parlamentario de los partidos, así comopor la actitud autoritaria de los jefes de partido, que,desgraciadamente, no puede decirse coincidan, nisiquiera parcialmente, con las cimas de la cultura ydel espíritu alemanes, y ello, en verdad, no por mo-tivos personales, evitables y fortuitos, sino por hon-das causas históricas, relacionadas con el modernodesarrollo de Alemania y el constitutivo divorcio enque viven el poder y el espíritu. Tenemos ya en Pru-sia —es cierto— y en otros lugares, un par de cate-dráticos marxistas: tenemos también la institución,bien contraria al espíritu universitario alemán, de lasllamadas “cátedras de concepto católico del mun-do”, establecidas en Universidades desprovistas de

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facultad de Teología católica. Pero, en general, lospartidos y sus jefes han tratado hasta ahora la liber-tad de investigación con plausible reserva. ¡Ojalásea así siempre! Si se mira en conjunto la masa dehechos de que acabo de dar tan sólo algunas mues-tras, es licito sacar de ellos una enseñanza: si es in-dudable que los nobles poderes de la razón, de lafilosofía y de la ciencia, se han encumbrado en lahistoria de Europa merced al proceso que emancipóel trabajo de todas las formas de opresión, y en co-nexión estrecha, indisoluble, con la democracia, nomenos indudable es que hoy esta conexión se havuelto, en principio, harto “problemática”, no sólopara la ciencia positiva, sino, en grado sumo, paraaquellas formas del saber que por su índole filosófi-ca constituyen propiamente el “saber culto”. Lasterribles pretensiones de la vida, la lenta transfor-mación de una liberal democracia de ideas en unaobtusa democracia de masas, de intereses y de sen-timientos, alimentada aún más por la extensión delderecho electoral a mujeres y adolescentes, todavía amedio formar, democracia en la cual los directoresno son sino exponentes destacados de los instintoscolectivos dominantes (ya nacionalistas, ya eclesiás-ticos, ya comunistas), son una razón esencialísima


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de que la “cultura” sea hoy tan difícil, y a la vez tanabsolutamente necesaria, como enérgica resistenciade élites auténticamente cultas contra las corrientesindicadas. Verdad es que la democracia no ha enal-tecido siempre, en la historia, a la cultura y a la cien-cia. Pensad en Sócrates y en Anaxágoras. Pensad enla evolución del Japón moderno, que ganó el rangode primera potencia sólo mediante una especie dedespotismo ilustrado del emperador, quien, asistidode una pequeña élite, altamente cultivada, llevó a ca-bo toda la obra de civilización, desde las casas depiedra hasta la ciencia, a despecho de la democracianacional, estancada en obtusos prejuicios y tradicio-nes y desafecta a toda innovación. Sólo por un ca-mino puede hoy la democracia salvarse a sí mismade la dictadura, y salvar al mismo tiempo los bienesde la cultura y de la ciencia: limitándose a sí misma,poniéndose al servicio del espíritu y de la cultura, envez de pretender señorearlos. De otro modo. noqueda más que una solución: una despótica dictadu-ra ilustrada, que, sin tener en cuenta el sentir de lasmasas, hostiles a la cultura, y de sus estados mayo-res, los domine con el látigo, el sable y el terrón deazúcar.

Si contemplamos sucintamente los movimientos

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espirituales de nuestro tiempo, en su relación con lacultura y la ciencia auténticas, advertimos que, a pe-sar de los maravillosos triunfos de la ciencia, y enespecial de las ciencias naturales, el cuadro de con-junto ofrece no pocos rasgos hondamente inquie-tantes. En mi Sociología del saber, ya al principio citada,he hecho notar cómo la estructura científico-teóricay científico-sociológica de nuestra sociedad se apro-xima cada vez más a la de la época alejandrino-helenística. Allá –como aquí–, ligas, círculos y sectasde carácter toscamente místico y supersticioso, enconstante renovación, problemáticos redentores,duchos en el arte de sugestionar a las masas, y, co-mo contrafigura, un positivismo de especialistas,horro de ideas (alejandrinismo), fueron poco a pocosuplantando la unidad y el noble conjunto de lacultura griega y romana. En aquel libro hube de ci-tar, con detalladas razones, los siguientes movi-mientos que en la actualidad alemana hostilizan todafilosofía y toda ciencia auténticas: 1º, la falsa erec-ción de una ideología de clase –la ideología marxistadel proletariado– en presunta “ciencia” especial,“ciencia proletaria”, que se contrapone a la “burgue-sa”, como si la ciencia (a diferencia de la “ideolo-gía”) pudiera ser nunca función de una “clase”; 2º,


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las falsas formas de un neorromanticismo gnóstico,que pretende diluir nuestro vigoroso sistema deciencias especiales en una mendaz y pretenciosa fi-losofía, y diluir a su vez la filosofía misma en misti-cismo y en intuicionismo baratos (Bergson, círculode S. George, Kahler); 3º, los escolásticos eclesiásti-cos, que cada día más invaden la ciencia y la filoso-fía, y cuyo modo de pensar se ajusta a una época y auna sociedad muertas hace cuatro siglos; 4º, la for-ma “antroposófica”, antifilosófica y anticientífica deuna gran parte de las corrientes ocultistas; 5º, lasturbias ideologías de los movimientos popularesnacionalistas, que, ciegos a la realidad europea yebrios de imaginarios cuanto absolutos apriorismosraciales, oscurecen en todas las formas nuestro ho-rizonte mundial, sin comprender la situación delmundo, que está pidiendo una nueva solidaridad delos pueblos europeos; 6º, las pretensiones de arbi-tristas de toda laya, salvadores del mundo, egocén-tricos, ridículos y fantásticos, cuyo lamentable dile-tantismo se hace más inconsciente cuanto más seacrecienta su séquito de gentes afanosas de someti-miento. Todo esto es descomposición y decaden-

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cia.2

La academia que lleva el nombre ilustre de Les-sing, el nombre de un espíritu que supo aliar la cien-cia, la prudencia, la gracia y el ingenio, con aquelloque el sabio y el intelectual alemán desgraciada-mente sólo por excepción poseen, con la clara vi-bración y tañido de un valiente carácter rectilíneo,de una espada caballerosa, hecha del más fino ymejor templado acero: esta academia tiene, comoprimera de todas, la misión de reconquistar en la me-dida de sus fuerzas la libertad de la cultura; libertad que–siguiendo así las cosas– amenaza perderse paranosotros.

Pero basta ya de hablar del momento presente.La solemnidad de la ocasión exige algo más que di-latarse en estos gravitantes y lóbregos problemas. Elque pretende formar su propia educación cultural o la deotro –en cuanto es ello posible desde fuera–, hamenester de una clara visión sobre tres ciclos de

2 Véase, sobre lo aquí meramente indicado, mis Problemas deuna sociología del saber, en el libro recientemente aparecido:Wissen und Gessellschaft (Saber y Sociedad). Leipzig. l925, VéaseErnst Troeltsch, La revolución de la ciencia, en Aufsätze sur Geis-


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problemas: 1º ¿Cuál es la esencia de la “cultura”?; 2º¿Cómo se produce la cultura?; y 3º ¿Qué especies yformas del saber y del conocer condicionan y de-terminan el proceso mediante el cual el hombre seconvierte en un ser “culto”?

Si atendemos primero a la cultura, cultura animi,como a un ideal, como a algo cumplido y logrado—no a su proceso—, la cultura es, en primer térmi-no, una forma, una figura, un ritmo individual, pe-culiar en cada caso. Dentro de los límites propios aesa peculiar forma, y con arreglo a sus medidas, seproducen todas las libres actividades espirituales deuna persona, y también —dirigidas y gobernadaspor éstas— todas las manifestaciones automáticasde la vida psicofísica (expresión y ademanes, elocu-ción y silencio), es decir, todo el modo de conducir-se y manifestarse esta persona. Cultura es, pues, unacategoría del ser, no del saber o del sentir. Culturaes la acuñación, la conformación de ese total serhumano: pero no —como en la forma de una esta-tua o de un cuadro— aplicando el cuño a un ele-mento material, sino vaciando en la forma del tiempouna totalidad viviente, una totalidad que no consiste tesgeschichte und Religionssoziologie (Ensayos de historia del espí-

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nada más que en fluencias, procesos, actos. A esteser del sujeto, así plasmado, corresponde en cadacaso un mundo –un microcosmos– que es tambiénuna totalidad, la cual, en todos sus miembros y par-tes, mas o menos rica, refleja, como en proyecciónobjetiva, la forma plástica, viviente, fluida, de estapersona y no de otra alguna. No una región del mun-do en cuanto objeto del saber, que el sujeto posea, ocomo resistencia a su trabajo y acción, sino unmundo integral, donde en estructurada construcciónse reproducen todas las ideas y valores esenciales delas cosas, todas esas esencias que el gran universoreal, uno y absoluto, realiza según un régimen deaccidentalidad nunca plenamente cognoscible por elhombre; ese “universo”, resumiéndose y resumidoen un individuo humano, es el mundo como cultura.En este sentido, Platón, Dante, Goethe, Kant, tienencada uno su “mundo”. No podemos los hombresabarcar por completo ni una sola cosa real contin-gente, a no ser en un proceso infinito de experien-cias y determinaciones. Pero podemos muy bienabarcar la estructura esencial del mundo entero. “Encierto sentido, el alma humana es todo”, dice la fa-

ritu y sociología de la religión), II parte, Tübingen, 1924.


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mosa frase de Aristóteles, cuyas sugerencias e inter-pretaciones constituyen la magna historia de la ideadel “microcosmos”, historia que va desde SantoTomás de Aquino, Nicolás de Cusa y GiordanoBruno, pasando por Leibniz, hasta Goethe. Segúnesta idea, la parte hombre es, en lo esencial, idénticaa la totalidad del mundo, si bien no lo es en sentidoreal o de existencia; y, a la vez, la totalidad del mun-do está plenamente contenida en el hombre comoparte del mundo. Las esencias de todas las cosas secruzan en el hombre, y están todas solidariamenteen él. “Homo est quodammodo omnia”, leemos tambiénen Santo Tomás de Aquino.3 “Aspirar a la cultura”significa buscar con clamoroso fervor una efectivaintervención y participación en todo cuanto, en la

3 Véase, para una fundamentación más profunda de la ideadel microcosmos, mi libro Der Formalismus in der Ethik und diemateriale Wertethik (El formalismo en la ética y la ética materialde valores), pág. 411 y siguientes. El hombre, tanto como serfisico cuanto como ser psíquico y noético, es un caso de apli-cación de todas las formas de ley que conocemos: mecánicas,físicas, químicas, biológicas, psicológicas y también noéticas,las últimas de las cuales expresan la esencia de un espírituracional en general; por tanto, expresan también la esencia delespíritu divino, si tal espíritu existe. Sobre la significaciónmetafisica de la idea del microcosmos, véase asimismo mi

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naturaleza y en la historia, es esencial al mundo, yno mera existencia y modalidad contingentes; signi-fica –como dice el Fausto, de Goethe– “querer serun microcosmos”. Este proceso, mediante el cual elmundo grande, el “macrocosmos”, se concentra enun foco espiritual de carácter individual y personal,el “microcosmos”: este convertirse en mundo unapersona humana, por el amor y el conocimiento, noson sino dos expresiones para designar dos direc-ciones distintas en la consideración del mismo hon-do proceso plástico, que se llama educación culturalo cultura. El mundo se ha perfeccionado realiter en elhombre; el hombre debe perfeccionarse idealiter enel mundo. Fuente y resorte de este proceso en elhombre es el “amor platónico” al mundo, no cier-tamente en el sentido ordinario de la palabra, sinoen el sentido de aquel amor que el verdadero Platónsentía: anhelo, nunca satisfecho, de intima unión ysimpatía con las esencias cósmicas de toda especie,el cual dio de una vez para siempre su nombre a laphilosophia o amor a las esencias; aquel Eros, por cuyadefinición en conceptos Platón, Aristóteles (en susconceptos libro Vom Ewigen im Menschen (De lo eterno en el hombre),


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��GiordanoBruno (“amor heroico”). Spinoza (amor Dei intellec-tuallis), Leibniz, Goethe, Schelling, Schopenhauer,Eduard von Hartmann y yo mismo, hemos luchadouna y otra vez. Raro amor, amor que es ardienteanhelo y al propio tiempo altísima objetividad, orienta-da hacia las cosas y los valores; más aún: raíz de to-da conducta “objetiva”. Sin abolir el eterno ordenjerárquico de los valores esenciales, afirma ese amoren suprema bondad, todo lo que por modo ines-crutable surgiera de la nada; tolera todo lo que nopuede ser alabado ni admirado, y aun bendice, sere-namente, el momento en que hay que padecer. Poreso es propio de la cultura no despreciar nada porcompleto, saberse siempre a salvo en el más pro-fundo centro de sí mismo, estar “sereno”, en el sen-tido del “nihil humani a me alienum puto” y de los ala-dos versos de Schiller:

“Serenamente reclinado en las Gracias y en lasMusas, aguarda el acero que le amenaza desde elblando arco de la necesidad”.

A esta primera determinación de la esencia de lacultura, partiendo de la idea del microcosmos, debe

parte la, tomo II, pág. 118 y sigtes.

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añadirse esta otra: Cultura es humanización, es el pro-ceso que nos hace hombres –visto desde la natura-leza infrahumana–; pero, a la vez, es este mismoproceso un intento de progresiva “autodeificación”,visto desde la imponente realidad que existe y actúapor encima del hombre y de todas las cosas finitas.

Tenemos todavía un conocimiento muy defec-tuoso de lo que sea esa cosa que llamamos “hom-bre”. El que venga de la ciencia natural puede de-fender con buenas razones la afirmación de que elhombre es un animal que ha enfermado, o al menosun animal que, en cuanto a adaptación orgánica y,más aún, a capacidad de adaptación, se ha quedadoatrás respecto de sus compañeros de la especie máspróxima.4 Si consideramos al hombre desde fuera y

4 Véase sobre lo que sigue mi estudio Sobre la idea del hombre,en el tomo II del libro Vom Umsturz der Werte (Del derroca-miento de los valores). Que justamente la conservación delos cararacteres organológicos más antiguos en la historiaevolutiva de los animales terrestres (por ejemplo, la manopentadactilar), y la no adaptación a condiciones del mediorigurosamente específicas es una peculiaridad del hombre, loha hecho notar antes que nadie H. Klaatsch en su libro Wer-degang der Menschheit (Marcha evolutiva de la humanidad).Véase, también del mismo autor Die Stellung des Menschen imNaturganzen (La situación del hombre en el conjunto de lanaturaleza). El hombre es propiamente el dilettante de la vida.


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meramente como un ser natural, lo que más nosllama la atención, desde un punto de vista pura-mente anatómico, es la estructura ampliamente de-sarrollada, diferenciada y jerarquizada de su sistemanervioso, sobre todo de su corteza cerebral, Esteórgano, contrapuesto en todos sentidos al órgano ya las funciones de reproducción, desempeña fun-ciones que son muy importantes para el organismoentero, porque regulan las inhibiciones y las accio-nes. Una fracción relativamente pequeña de esasfunciones se halla ligada con seguridad a las funcio-nes vitales psíquicas, capaces de llegar a ser cons-

Su no adaptación es también la causa de que trate de adaptara sí la naturaleza, en lugar de adaptarse a ella. Mucho máslejos aún en la concepción del hombre, como estirpe conser-vadora, va recientemente Edgar Daqué en su libro Urtwelt.Sage und Menschheit (Mundo primitivo, fábula y humanidad); ypor cierto en las partes científicamente mejor fundadas de laobra, También en sentido análogo, desde el punto de vistafisiológico, Ehrenberg, en su libro Theoretische Biologic (Biolo-gía teorética) Springer, 1924. Para la elaboración filosófica delos nuevos problemas del origen del hombre en sentido his-tórico-natural —tal como fueron planteados por Klaatsch,Sckwalbe, Steinmann, Daqué– y para el enlace de estos pro-blemas con el problema psicológico evolutivo y metafísicodel "hombre" debo remitir a mi obra, próxima a publicarse,Philosophische Antropologie (Antropología filosófica), Leipzig,editorial Neuer Geist.

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cientes, y que el hombre posee, en parte, juntamentecon los vertebrados superiores, siendo otras pro-piedad exclusiva del hombre, que las ha adquiridomerced al desarrollo filogenético de nuevas porcio-nes cerebrales que el cerebro animal no posee (porejemplo, el cerebro frontal, tan importante para lamarcha erguida y para los procesos de la atención).Multitud de trabajos han demostrado como cosacierta que las distintas funciones psíquicas corres-ponden exactamente –tanto en la evolución de laespecie como en el desarrollo del individuo a travésde la infancia, la pubertad, la madurez, la vejez y lamuerte– a los grados de la evolución del cerebro yde la especificación de sus funciones fisiológicas.Hay aquí algo más que un “paralelismo”; éste no essino una consecuencia de los modos distintos en que seproduce el rítmico proceso vital, por sí psicofísica-mente indiferente, y que se presentan según se con-sidere cada ser, tal y como él se siente a sí mismo, taly como es para sí mismo, o bien según aparece a losdemás seres. Más que paralelismo, rige en lo huma-no una identidad funcional5 Una y misma vida, un solo y

5 Véase nuestra teoría psicofísica, en el libro antes citado,Antropología filosófica. Tanto los elementos que sólo en abs-tracto son determinables (valor-sen-timiento; imagen-


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mismo ritmo de procesos, irreductibles a una explica-ción mecánica, se revela y manifiesta en el fenóme-no orgánico integral, bien que de dos maneras di-versas –según partamos de nuestra experiencia ín-tima o de nuestra experiencia del prójimo, según loobservemos desde dentro o desde fuera–. Decimosque los procesos vitales son irreductibles al meca-nismo, porque todos se desarrollan en una peculiarforma de regulación teleoklina* sometidos a un ritmo representación; cualidad-sensación; significación del objeto-concepto; energía, tendencia-aspiración, inclinación, etcétera),como las formas de ley (por ejemplo, regularidad formal-mecánica y regularidad teleoklina en conexión de totalidad),son idénticamente comunes al mundo externo y al interno.Según nuestra teoría no se da ninguna "acción recíproca", enel sentido de causa, sino sólo una actuación (dirigiendo ygobernando) o no actuación del centro espiritual sobre lascon-secuencias psicovitales que se suceden en el tiempo; ytambién del centro vital (que en sentido psicofísico es indife-rente) como haz de funciones de la vida total única, diversa-mente estructurado en cada caso, y que actúa sobre los suce-sos de carácter formal-mecánico. Sólo a la ley de los actosespírituales-noéticos no co-rresponde ninguna ley fisiológica,sino la ley objetiva categorial del ser mismo, tal como lo es-tudia la Ontología filosófica.* Este término ha sido forjado por ciertos nuevoa biólogosque tratan de describir con toda pureza, sin prejuzgar lasexplicaciones posibles de los fenómenos vitales, el carácterque éstos primariamente pre-sentan. Cuando un animal eje-cuta un movimiento que, no por azar sino regularmente, trae

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peculiar y según leyes rigurosas de sentido totaliza-dor, quiero decir. referidos a la conservación y de-senvolvimiento, así como a la mengua y muerte delorganismo psicofísico en cuanto unidad indivisible.

Pero mucha mayor importancia que a esta dife-rencia, más bien anatómica (que, como todas lasformas estructurales de la materia orgánica animada,hemos de entender en último término funcional-mente, es decir, en el sentido de complejos materia-les físicoquímicos y saltos de energía que se ordenany disponen en campos funcionales), debemos atribuir alhondo abismo fisiológico que separa al hombre delos vertebrados superiores.6 El hombre. en efecto,posee un cerebro que, como ahora sabemos merceda minuciosas y profundas investigaciones, apoyadas consigo una situación beneficiosa para él, se dice que es unacto teleoklino, es decir, tendiente a una finalidad. No implicaesto que se suponga en el animal previsión del fin o inten-ción de lograrlo, ni siquiera que en su organización resida unpoder finalista. Se limita a describir lo que a la vista y pres-cindiendo de hipótesis y teorías acontece, a saber: que aquelmovimiento típico del animal produce una situación ventajo-sa. (N. del T.).6 Sobre la posibilidad de una concepción que considere lasfunciones como plasmadoras de estructuras, y sobre las difi-cultades que existen aún para tal concepción, véase Tscher-


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en cálculos exactísimos,7 consume cantidades deenergía, alimentación, calor, etc., enormementegrandes en comparación con los animales superio-res más afines, sustrayéndolas a los otros órganos yfunciones del cuerpo. La comparación entre lasoperaciones que verifica el hombre sin cerebro y losanimales descerebrados, demuestra que el hombrees esclavo de su corteza cerebral. Este órgano, com-parado con todos los demás del cuerpo, es al mismotiempo el que menos puede regenerarse y el quemenos puede desarrollarse filogenéticamente. Es unórgano en el cual diríase que el proceso vital se ha mak, Allgemeine Physíologie (Fisiología general), tomo I; además,Ehrenberg, Biología teorética.7 Véase sobre la fundamentación de este aserto: Rubner, Kraftund Stoff im Haushalte der Natur (Fuerza y materia en la eco-nomía de la naturaleza), Leipzig. 1909, y Friedenthal, Allge-meine und spezielle Physiologie des Menschenwachstums (Fisiologiageneral y especial del crecimiento del hombre), Berlín, Sprin-ger, 1914; Ehrenberg, Biologia teorética; véanse también lasinvestigaciones de L. Edinger sobre la función de la cortezacerebral en el hombre y en el perro, Véase Der Mensch ohneGrosshirn (El hombre sin cerebro), Archiv f. d. ges. Physiologie,tomo CLII. Además, F. R. Goltz, Der Hund ohne Grosshirn (Elperro sin cerebro), en el mismo Archiv, tomo LI, y M.Rothmann, Der Hund ohne Grosshirn), Neuv. Zentralblatt, tomoXXVIII. Un caso, estudiado por Edinger, de un niño despro-

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anquilosado; de él toma normalmente su punto departida la muerte natural. El ser más “cerebrado” detodos une, pues, a la duración relativamente máslarga de la vida individual, una más corta duraciónde la vida de la especie. El hombre tiene, en cuantoespecie, la más breve existencia. Es la humana lamás efímera de todas las especies; ha venido tarde,por todos conceptos, en la evolución de la vida y(aun prescindiendo de posibles catástrofes que laamenazan) está destinada a perecer antes que nin-guna otra. Estos hechos poseen una relevante im-portancia filosófica. Ya Eduard von Hartmann hizohincapié en afirmar que toda auténtica mutación esnacimiento de una especie y muerte natural de otra;y los mejores trabajos sobre estas cuestiones8 hanconfirmado esta tesis cada vez más, en oposición ala teoría de Weismann que durante mucho tiempodominó en biología. También el plasma germinativo

visto dc cerebro, mostró que los rendimientos del niño eranmucho más escasos que el del perro sin cerebro8 Véase Ehrenberg, Biologia teorética. Muy atinadamente tam-bién, W. Stern, Person und Sache (Persona y cosa), tomo I.Trataré de exponer en mi Antropologia filosofica, una detalladateoría filosófica de la vejez y de la muerte, que comprende lamuerte fisiológica y la psíquica, así como la individual y la dela especie.


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envejece. Eduard von Hartmann ha añadido a estola importante tesis de que la capacidad de evoluciónespecífica de los seres vivientes, la verosimilitud deque estos adquieran nuevos caracteres orgánicos,más profundos que los simples caracteres de adap-tación y localización, por tanto, formas nuevas queafecten a la totalidad de la organización morfológi-ca, decrece en general, al llegar a cierto estadio deevolución. Por lo tanto, una evolución específica enel hombre es sumamente inverosímil. El “su-perhombre” en sentido biológico es una fábula. Elmismo Weismann llama al hombre la especie animalmás fija. Los conocidos hechos de que la fecun-didad media disminuye en los pueblos de civili-zación y cultura crecientes, y el desarrollo con-comitante de la individualización, con su mayoraprecio de la vida y ser individuales, no son quizásino una (muy lejana) consecuencia de esta ley bio-lógica más general. Corresponde a la oposicióndiametral en que se encuentran la función cerebral yla genésica. Ante éstos y multitud de otros hechosanálogos, es lícito plantear la cuestión: ¿No será estehomo naturalis, en principio, un “callejón sin salida”de la naturaleza? La naturaleza —dijérase en térmi-nos sucintos e imprecisos—, habiéndose detenido y

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como descarriado al llegar al hombre, y no habien-do podido seguir adelante con los métodos que im-pulsaron toda la evolución hasta el hombre, setrasmutó, por decirlo así, en espíritu, y produjo una“historia” dirigida y gobernada por el espíritu; unahistoria que, contemplada desde el sólo punto devista de la ciencia natural, no ha logrado, a pesar desus formidables empujes y afanes, por rodeos ex-traordinariamente complicados (instrumentos, téc-nica, Estado, etc.), sino justamente lo mismo que elanimal consigue automáticamente y de manera mu-cho más sencilla, guiado por sus instintos y por suadiestramiento y ejercicio, por esa “inteligenciapráctica”, cuyas formas superiores se observan enlos monos antropoides, y que entiendo aquí, objeti-vamente, como la facultad de conducirse, de afron-tar y resolver biológicamente, de un modo con-gruente, nuevas situaciones atípicas, sin necesidadde repetir los ensayos y los errores, y sin el factordel ejercicio. Consiguen, digo, justamente lo mismo;esto es, la conservación de la especie y la realizaciónde los valores específicamente biológicos.

Quien de la esencia del hombre tenga sólo estanoción, la única que irrebatiblemente apronta laciencia natural; quien mire aquello que el lenguaje


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tradicional de Europa llama desde los griegos “espí-ritu” o “razón”, sólo como un complicado subpro-ducto del proceso bilateral de la vida, deberá serconsecuente y renunciar también a la idea y al valorde la “cultura”.9 Porque esta expresión pretende

9 Las consecuencias que se seguirán de considerar los valoresde la vida como los supremos, han sido indicadas detallada-mente en mi libro Der Formalismus in der Ethik und die materialeWertethik, páginas 283-306. De hecho, todos los ethos huma-nos que han sido, se basan en el supuesto de que la vida noes el mas alto de los bienes. Ni los valores éticos, ni los delsaber, ni los estéticos, pueden justificarse biológicamente:tampoco las estimaciones de valor pueden deducirse biológi-ca ni vitalpsicológicamente, como creyeron Spencer,Nietzsche, Guyau y otros. Los estudios de la teoría de losvalores demuestran la autonomía de lo espiritual en el hombre,no menos claramente que la lógica, la teoría del conocimientoy la ontología, e independientemente de estas disciplinas.Sobre la ''conciencia" moral véase la certera investigación deA. Stoker, Das Gewissen (La conciencia), Bonn, l925, en losSchriften zur Philosophie und Soziologie (Escritos de filosofía ysociologia) publicados por mí. Muy atinadamente juzgaba yaKant que: "Si respecto de un ser provisto de razón y volun-tad, el fin supremo de la naturaleza fuese su conservacion, subienestar, en una palabra, su felicidad, la naturaleza habríaestado muy desacertada al arreglar las cosas haciendo que larazón de la criatura fuera la ejecutora de su designio. Enefecto, todas las acciones que la criatura tiene que ejecutarconforme a este designio y la norma entera de su conducta, leserían indicadas mucho más exactamente por el instinto, yaquel designio podría cumplirse mucho más seguramente de

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conferir un valor autónomo a aquello que, según laanterior definición, sólo podría ser “medio” para laconservación y promoción de la vida. La idea y elvalor propio de la persona humana, espiritual y ra-cional; más aún, el valor que a la persona humana lecorresponde por su ser (valor que excede a todoposible valor de productividad y de vida) sólo pue-de ser afirmado por quien vea en el hombre, conKant y con todos los grandes filósofos europeos, unciudadano de dos mundos distintos. O —según pre-ferimos expresarlo— por quien considere al hom-bre como un ser arraigado en dos distintos atributosesenciales del principio cósmico, único, substancial ydivino. Es decir, por quien en la luz del “espíritu” yde la “razón” o, dicho más precisamente, en la puradeterminación de un sujeto por las cosas, en el amorsin apetitos, en la capacidad de distinguir en todoobjeto la esencia (lo que es) y la contingente existencia(el ser aquí y ahora); en la luz, digo, de este acto bá-sico, puramente “espiritual” humano, vea una nuevamanifestación esencial, irreductible a lo empíricobiológico, una manifestación del supremo y origina-rio principio cósmico o fundamento de todas las lo que ocurriría valiéndose de la razon". Fundamentos para la


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cosas, diferente de la fuerza, instinto, ímpetu, dirigidosa una meta, constituyentes de toda naturaleza viva omuerta, y también del hombre en cuanto ser naturaly vital;10 en la medida, pues, en que este fundamentodel mundo es él mismo “espíritu” y “razón”, luz quetodo lo ama, lo ve y lo piensa. El hombre que, comoser vital, es sin duda alguna un callejón sin salida dela naturaleza, término de ella y a la vez su más altaconcentración, es muy otra cosa si se le consideracomo posible “ser espiritual”, como posible automa-nifestación del espíritu divino. En cuanto ser que pue-de “deificarse” a sí mismo (mediante la activa coeje-cución de los actos espirituales del principio cósmi-co), el hombre es algo más que ese callejón sin sali- metafísica de las costumbres. sección l.10 En este inciso presupongo mi teoría dinámica de la mate-ria, que acostumbro exponer desde hace años en mis leccio-nes, íntimamente ligada con mi teoría del espacio y del tiem-po. Hasta ahora, lo mejor que filosóficamente se ha dichosobre la cuestión, me parece lo expuesto por Eduard vonHartmann en su Kategorienlehre (Ensayo de las categorías). Unensayo interesante de fundamentación de una teoría dinámicade la materia, partiendo de la actual situación de la física ma-temática, ha sido hecho recientemente por Weyl. Véase sulibro ¿Qué es la materia? (traducción española en la Bibliotecade la Revista de Occidente). Véase también en mi libro, hacepoco publicado, Wissen und Gessellschaft (Saber y Sociedad),Leipzig, 1925, el estudio sobre Trabajo y conocimiento.

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da, es al mismo tiempo la clara y magnífica salida deese callejón: es el ser en quien el ente originario co-mienza a saberse, a entenderse y redimirse a sí mis-mo. El hombre es, pues, las dos cosas a la vez: uncallejón sin salida y una salida.

Pero si aceptamos este concepto esencial delhombre, concepto que le contrapone, no ya a losvertebrados superiores inmediatos a él (los monosantropoides), sino a la naturaleza entera, como unser que, libre en su más hondo centro de las con-tundentes fuerzas naturales, puede reírse de la natu-raleza; si aceptamos el concepto de hombre comoun concepto que no contiene ninguno de los carac-teres empíricos contingentes de ese ser terrestre denuestra época geológica, que lleva el mismo nom-bre11 —que no contiene sino el “ser vital capaz de

11 Debo hacer notar a este propósito que la idea esencial delhombre como "ser viviente espiritual", “microcosmos" o serque "dirige" y "gobierna" sus inclinaciones y representacionessegún leyes de actos, que son también leyes de cosas, es decir,que es capaz de reprimir (asceta de la vida) o liberar aquellasinclinaciones y representaciones, deja el campo comple-tamente libre al juego de todas las organizaciones anatómicas,fisiológicas y vital-psíquicas que puedan concebirse. La ideaes estrictamente formal y se integra de puras esencialidadesque no llevan en sí ningún carácter empírico fortuito, es de-cir, basado en observación e inducción. Ya el hombre terres-


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tre, en su posible diferenciación respecto de otros hombres,compuestos acaso diversamente en su constitución físico-química que pudieran vivir en otros planetas, no es sino uncaso especial de la idea del hombre. Esto rige sobre todo paralas formas de humanización que se han admitido entre elpithekanthropus erectus (Dubois) y el homo sapiens, a saber: el homoHeidelbergensis, el evanthropus, el hombre de Neanderthal, etc.Edgar Daqué, fundándose en la notable teoría de que losseres vivientes presentan en las diversas edades geológicasdiversos estilos biológicos en su estructura ("caracteres deépoca"), retrotrae la estirpe humana hasta el momento mismode la aparición del animal terrestre en general, y admite (véasela tabla presuntiva en la página 252 de su libro) diversas for-mas en el estilo de los hombres, física y psíquicamente muydistintas, entre el “hombre primitivo anfibio, armado decuernos y andando sobre cuatro extremidades”, y el hombrede la época del hielo, cuyo fósil conocemos. Si tuviera razónEdgar Daqué, tampoco sus suposiciones contradirían nuestraidea esencial del hombre. Ni el poligenismo en cuanto alorigen histórico natural del hombre cada vez más verosímilsignifica naturalmente nada contra esta unidad de la idea y dela genuina esencia del hombre. Según mi opinión, los con-ceptos empíricos del hombre, inductivamente formados, hande considerarse sin restricciones como relativos. No existeninguna uniformidad de la naturaleza humana en sentidoempíricopsicológico, biológico e histórico. La circunstanciade que nuestra idea del hombre sea compatible con este ili-mitado relativismo del hombre como concepto de la ciencianatural y de la psicología, puede considerarse como una sin-gular ventaja de dicha idea. Ya W. Roux señaló que hemos deentender el concepto mismo de ser viviente (verosímilmentesegún él también los de animal y planta) fenomenológica-mente (ya en atencion al hecho cierto de que no existe una

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espíritu” en general—, entonces este “hombre”, enquien comienza ya la relativa deificación, si bieninconscientemente para él mismo, no es (en losmomentos y en los casos en que significa cualitati-vamente algo más que un animal), no es, digo, unser en reposo, no es un factum, sino más bien la po-sible dirección de un proceso, y a la vez una tarea, unameta eternamente luminosa que se cierne ante elhombre-naturaleza. En este sentido no puede ha-blarse del hombre como de una cosa —ni siquieracomo de una cosa sólo relativamente constante—,sino más propiamente de humanización, de un proce-so eterno, siempre posible, que debe realizarse li-bremente en todo instante; hay sólo un devenir hom-bre, que no cesa ni en el tiempo histórico, a menudocon formidables recaídas en relativa animalidad. Encada momento de la vida estas recaídas luchan en elindividuo, y en pueblos enteros, con el proceso de

definición físicoquímica de la vida), y más recientemente demodo excelente, Tschermack, en la introducción de su Allge-meine Physiologie (Fisiología general) tomo I. Respecto de losconceptos de planta y animal. Véanse las explicaciones suma-mente penetrantes del botánico Hans André: Der Wesensun-terschied von Pflanze, Tier und Mensch (La diferencia esencialentre la planta, el animal y el hombre). Frankes Buchhan-dlung. Habelschswert.


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humanización. Esta es la idea de la humanidad y almismo tiempo el meollo de la “deificación”, tanto enel sentido antiguo como en el cristiano. Y esta ideade la humanización y a la par deificación es tan in-separable de la idea de “cultura”, como lo es el pen-samiento del “microcosmos” que hemos explicadoanteriormente.

Quien haya trabajado en psicología animal;quien indague los grupos de actos y funciones psí-quicos específicamente humanos, y las leyes por quese rigen —actos y funciones que no nos son todavíaclaramente conocidos, a pesar de la diferencia evi-dente, inmensa, entre las operaciones del hombre y lasdel animal—; quien indague, digo, estos actos y le-yes que pueden hacernos inteligibles los monopo-lios específicos del homo sapiens, como son el len-guaje, la marcha continuamente erecta, la religión, laciencia, el instrumento confeccionado y empleadocon la conciencia de que es “el mismo”, la sensibili-dad moral, la función de representación artística, lafunción denominativa, el sentimiento jurídico, laformación de Estados, la conceptuación, el progre-so histórico, etc.; ése sentirá siempre con renovadaadmiración lo que quieren decir las siguientes pala-bras:

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Difícil es ser hombre. Raro, muy raro, es que unhombre (como individuo de una especie biológica)sea al mismo tiempo “hombre”, en el sentido de laidea de la “humanitas”.

“Estudiad a los animales —suelo decir a misdiscípulos—, y os daréis cuenta de lo difícil que esser hombre.” El gran mérito, incluso filosófico, dela reciente psicología animal, que con tanto vigorprogresa hoy, consiste en haber puesto de mani-fiesto la excesiva tendencia de la psicología anteriora menospreciar las capacidades psíquicas de losanimales. Así, hasta hace poco tiempo, lo más quese concedía a los animales era la llamada memoriaasociativa, es decir, la posibilidad de que ciertosproblemas, planteados por el estado fisiológico delorganismo y sus impulsos instintivos, juntamentecon la situación efectiva del mundo circundante,determinasen en el animal procesos de reproduc-ción, regulados por leyes de asociación. Esto basta,en efecto, para explicarnos la posibilidad de adies-trar animales por medio de premios gustosos yamenazas de dolor, y además la posibilidad de queel animal se adiestre a sí mismo por medio de “en-sayos y errores” repetidos; igualmente explica la fi-jación paulatina de ciertos modos de conducirse,


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coronados por el éxito.12 Se concedía también alanimal eso que se expresa con la oscura palabra de“instinto”; es decir, una capacidad nativa y he-reditaria, que se articula en la morfogénesis mismadel organismo, una capacidad que la experiencia, elaprendizaje y el hábito especializan, pero nuncacrean; la capacidad de afrontar, de una manera ade-cuada y llena de sentido, ciertas situaciones típicas, unay otra vez repetidas, realizando una sucesión de ac-tuaciones, sometidas a un ritmo fijo en cada especie.Se dijera que el animal tiene ya ante los ojos, sin te-nerlo realmente, el estadio final de su conducta; del

12 En Alemania. Wolfgang Köhler ha hecho progresar recin-temente más que nadie la psicología animal, mediante susconocidos estudios sobre el chimpancé. El importante tomoII (teorético) de su obra no ha aparecido aún. Una copiosabibliografía, que no hemos de citar aquí, se ha adherido a lateoría de los procesos “inteligentes” en el chimpancé, pro-puesta por Köhler. La teoría de los movimientos de tanteo yla del ensayo y error son del todo insuficientes hasta paracomprender el modo de conducirse los organismos inferio-res, como ha señalado ya recientemente Friederich Alverderen su escrito Neue Bahnen in der Lehre von Verhalten der niederenOrganismen (Nuevas vías en la teoría de la conducta de losanimales inferiores), Berlin, Springer, 1923. Sobre el proble-ma del origen del lenguaje, véase la obra atinadamente com-pendiada de Delacroix: Le langage et la pensée. F. Alcan, Paris,

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mismo modo que el hombre, al obrar, tiene ante losojos lo que llamamos sus “fines”. En el instinto, elimpulso y el saber son todavía, por decirlo así, unasola cosa. Pero en atención a los resultados de lainvestigación psicológica sobre los animales, pode-mos y debemos decir hoy que el animal posee segu-ramente algo más que las dos capacidades indicadas,aunque sea muy difícil determinar con exactitud enqué consiste ese algo más.

El animal, por lo menos el vertebrado superior,muestra también los gérmenes de una “inteligenciatécnica”, en el sentido antes definido, y, unida a ella,la capacidad de elegir con sentido en una direcciónno prescrita rígida y típicamente por la organizaciónde la especie. Puede pues, afrontar nuevas situacio-nes, sin necesidad de tanteos, de una manera sensatay adecuada a las relaciones objetivas; puede incluso,en cierta medida, utilizar como instrumento deter-minadas cosas, sin emplear, claro está, siempre lamisma cosa “como instrumento”, ni mucho menosimprimir a las cosas la forma duradera de un instru-mento. Acciones genuinamente altruistas que antesse le negaban al animal, le son hoy reconocidas. Se 1924: véase además, mi ensayo Idee des Menschen (Idea del


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han observado en los animales con toda certidum-bre acciones que superan con mucho el instinto decriar a los pequeñuelos y la época típica del celo.

La verdadera dignidad y significación de hom-bre habían sido antes gravemente desconocidas, porlo mismo que se tendía a rebajar el alma del animal.No es cierto, como antes se creía, que la inteligenciapráctica y técnica sea lo que hace al hombre hom-bre, en el sentido esencial. Lo que sucede es que enel hombre esta inteligencia ha aumentado enorme-mente en cantidad hasta alcanzar el grado de unSiemens o de un Edison. Pero lo que constituye lanovedad en el hombre, es la posesión de actos su-jetos a una ley autónoma, frente a toda causalidadvital psíquica (incluso la inteligencia práctica, dirigi-da por los impulsos): ley que ya no transcurre aná-loga y paralelamente al proceso de las funciones enel sistema nervioso, sino paralela y análogamente ala estructura objetiva de las cosas y de los valores en el mundo.El animal vive psíquicamente en las cosas, de unmodo semejante a lo que, si se tratase del hombre,designaríamos como “éxtasis” momentáneo. Unmono que salta, ora hacia éste, ora hacia aquel ob-

hombre).

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jeto, movido por sus inclinaciones, vive, en ciertamanera, en puros éxtasis punctiformes. Sólo elhombre se coloca a sí mismo, con su “consciencia”,frente al mundo. Sólo en el hombre se separan elmundo de los objetos circundantes y la concienciade un yo. Sólo el hombre es capaz de percibir una yla “misma” cosa mediante contenidos de percepciónprocedentes de diversos sentidos. El animal tiene,sin duda, conciencia de lo general; pero no es capazde discernir al mismo tiempo entre el contenidogeneral y el objeto individual; no puede percibir lasrelaciones de los contenidos generales entre sí ydesligados de las situaciones y casos concretos de suposible aplicación; no puede operar con unos yotros independientemente. El animal tiene la facul-tad de preferir un bien a otro bien (por ejemplo, unalimento a otro, la mayor cantidad de un objeto pla-centero a la cantidad menor), y de elegir entre variasacciones aquella que corresponde al logro de lo queprefiere. No es, en modo alguno, ese ser “ciego”,compuesto de meros instintos, que antes nos imagi-nábamos. Pero el animal no posee la facultad depercibir un valor en abstracto, independiente y des-ligado de los bienes determinados, de las cosas va-liosas concretas, y preferirlo a otro valor inferior en


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la escala de los valores, al modo como el hombre escapaz de preferir “lo” útil como tal a “lo” agradablecomo tal, o bien la conservación y realización de unvalor espiritual (honor, dignidad, salvación, con-vicción), al mismo valor vital supremo de la con-servación de la propia existencia.

Hay, pues, en última instancia, tres notas fun-damentales13 a las que podemos referir las funcionesespirituales y racionales genuinamente humanas, delas que acabo de mencionar algunos ejemplos: lº, Elsujeto humano puede ser determinado por solo elcontenido de una cosa, lo cual se contrapone a ladeterminación mediante el impulso, las necesidades,el estado interior del organismo. 2º, El hombrepuede sentir un amor sin apetito hacia el mundo: unamor que rebosa sobre toda relatividad de las cosascuyo valor depende de los impulsos. 3º, El hombrepuede distinguir entre lo que una cosa es (su esen-cia) y el hecho de ser (su existencia);* y en esa “esen-

13 En mi Antropología filosófica daré una detallada justifica-ción de la afirmación de que todas las actuaciones específicasdel hombre, así como las complejas funciones sobre las quetales performances se basan, pueden referirse a las tres men-cionadas determinaciones esenciales del espíritu.* La esencia de un objeto contiene lo que éste sea. Como tal, esindiferente a la esencia la existencia o no existencia del obje-

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cia” (que, por decirlo así, se descubre anulando yseccionando nues-tra relación apetitiva con el mun-do, y borrando la impresión de la existencia, que vaenlazada con dicha relación) puede verificar intui-ciones que tienen validez y son verdaderas para to-das las cosas y casos contingentes de la misma esen-cia (intuición a priori). Por tanto, el que niega alhombre la intuición a priori, hace de él, sin saberlo,un animal.14 Estas tres funciones, sin las cuales no to. Ella es puraramente idea. Todo objeto, es decir, todoaquello de lo que podamos hablar con sentido, tiene unaestructura o esencia; dicho de otra manera; es algo determinado,constituido por tales o tales notas. El centauro, para ser cen-tauro, necesita que haya una esencia del centauro, lo mismoque el caballo real tiene la suya. Todo lo que existe tiene suesencia, pero hay esencias de objetos irreales, como el trián-gulo o la belleza. Siendo la esencia ideal, no puede sufriralteraciones: no es ahora de un modo y luego de otro. Mer-ced a esto el conocimiento de una esencia, si es adecuado, esabsoluto, en el sentido de que no puede variar por variar elobjeto. Se trata, pues, de un conocimiento a priori. En cam-bio, lo real, por serlo, se modifica de momento a momento, ynuestro saber de él tiene que proceder a posteriori y limitarse acomprobar el hecho de su existencia en cada caso o de ciertaregularidad de su aparición en el espacio-tiempo. Decir de unobjeto que es real, no es, por lo tanto, más que afirmar laexistencia de una esencia, su adscripción a un punto de laserie espacio-temporal]. (N. del T.}14 Ya Leibniz advertía certeramente, en su Monadología (Sec-cion XXIX): “El conocimiento de las cosas eternas y necesa-


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es posible que se produzca una conciencia del mun-do —el animal no tiene tal conciencia y se limita atener su mundo circundante—, pueden designarse, si secomparan con los valores vitales y las funcionesvitales psíquicas a que se halla exclusivamente ligadoel animal, como funciones de relativo ascetismo. Enrealidad, el hombre, considerado en la conexión delas especies orgánicas, es relativamente el asceta de lavida, lo que corresponde a ese término y callejón sinsalida del desenvolvimiento vital en la tierra, que,como vimos, representa el ser humano. La evolu-ción universal en donde la Divinidad realiza suesencia y revela su producirse intemporal; es el ob-jeto en que el hombre descubre un reino de seres yde valores que desborda sobre todo posible milieude la vida, y supera y domina sobre todo cuanto tie-ne una importancia o insignificancia meramente vi-tales. Por eso también lo que llamamos “voluntadlibre” del hombre, a diferencia del apetito y del ins-tinto, no es una fuerza positiva, que crea y produce,sino que reprime y desencadena los impulsos del

rias nos distingue de los simples animales y nos pone en po-sesión de la razón y de las ciencias, elevándonos al conoci-miento de nosotros mismos y de Dios.

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instinto. Referido a la acción, el acto de voluntad essiempre, originariamente, un Non fiat, no un Fiat.15

Las funciones que he designado como actosprimarios del espíritu nos llevan necesariamente a

15 Este principio de la índole originariamente negativa, inhi-bidora o desinhibidora del "querer" espiritual (en cuanto éstese refiere al obrar y no al deseo del proyecto ideal) es tambiénfundamental para toda pedagogía. En nuestra metafísica rigeasimismo, respecto de lo que en el espíritu —que constituye,con el “ímpetu”, los dos atributos por nosotros conocidosdel fundamento uno, sustancial y divino del mundo— tieneel carácter de querer. No referimos el devenir del mundo auna "creación de la nada", como el teísmo, sino al Non nonfiat, por el que el espíritu divino dio rienda suelta al ímpetudemoníaco para realizar la idea de lo divino, que existía sólocomo esencia. Para realizarse "a sí mismo”, Dios, comosubstancia, tuvo que adquirir el mundo y la historia delmundo. Por libertad del querer entendemos únicamente elacto que corresponde a la existencia concreta y respecti-vamente a la realización del proyecto, no el contenido, es decir,el modo de ser del proyecto, el cual se motiva de manerarigurosamente necesaria, por la experiencia. la predisposiciónhereditaria de la psique vital y la esencia individual y ultra-temporal de la persona. Como ser dotado de querer libre,podría, por tanto, llamarse al hombre el negador, el asceta de lavida. El espíritu no es cabalmente, en ninguna parte, un prin-cipio creador, sino sólo limitador: un principio que mantienela efectividad contingente en el marco de lo esencialmenteposible. Véase también sobre esto mis Problemas de una sociolo-gía del saber, Sección I, sobre el papel del espíritu en la historiafrente a los “factores reales".


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un concepto constitucional del hombre: el hombre es,por sí, un ser más alto y sublime que la vida toda ysus valores, y aun que la naturaleza entera; es el seren quien lo psíquico se ha libertado del servicio a lavida y se ha depurado ascendiendo a la dignidad de“espíritu”, un espíritu a cuyo servicio entra ahora lavida, tanto en sentido objetivo como en sentidosubjetivo psíquico. Siempre de nuevo, y cada vezmás, humanizarse, en este sentido exacto de “llegara ser hombre” —humanizarse, que es, al mismotiempo, deificarse a sí mismo—; no esperar un sal-vador de fuera; no recibir capitalizadas las mercedesredentoras por medio de una Iglesia que deificamaterialmente a su fundador —a costa siempre delacto auténtico y personal de seguirle—, sino deifi-carse a sí mismo, y al mismo tiempo colaborar a larealización de la idea —que siempre es esencia pu-ra— de la divinidad espiritual, en el substrato del ím-petu, que es la base, siempre una, de todas las for-mas vitales en la naturaleza y de la evolución de to-da especie, que es lo que impulsa en todo impulso,lo que se manifiesta en lo vivo y en lo muerto —según regularidades distintas, en aquellas“imágenes” llamadas “cuer-pos”—; esa es, para mí,la esencia de toda “cultura” y la última justificaciónfilosófica del sentido y valor de toda cultura. El

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sentido y valor de toda cultura. El hombre —brevefiesta en la ingente duración del desarrollo universalde la vida— significa, pues, algo para la evolucióndel mismo Dios. Su historia no es un simple espec-táculo para un contemplador y juez divino, eterna-mente perfecto, sino que está entrelazada con el ad-venimiento de Dios mismo.16

16 Tal entrelazamiento solidario del ser de la divinidad, que de-viene fuera del tiempo, con la historia del mundo, o mejor, conel mundo como historia, y, sobre todo, con el origen y lahistoria del hombre, en quien está microcósmicamente repre-sentada la esencia de todas las otras cosas del cosmos, la ad-mitieron ya los grandes místicos alemanes, singularmente elmaestro Eckhart. Véase H. Heimsoeth: Die sechs Hauptthemender abendländischen Metaphysik (Los seis temas capitales de lametafísica occidental), capítulo Dios y Mundo, Berlin, 1922.

Entre los filósofos del siglo XIX, Hegel fue quien prime-ro dio a la idea una expresión vigorosa en la Fenomenología delespíritu; con las famosas palabras: "La vida de Dios y el cono-ciminto divino pueden, pues, muy bien representarse comoun juego del amor consigo mismo; esta idea naufraga en pré-dica y ñoñería cuando falta la seriedad y el dolor y el trabajode lo negativo". (Prefacio).

E. von Hartmann ha recogido, sobre bases metafí-sicopesimistas, la misma idea (en la forma parcial de una re-dención de la divinidad por medio del hombre, que salva aDios de su ciego fiat volitivo, determinante de la existenciadel mundo), uniendo así la doctrina schopenhaueriana de lasalvación, mediante la “negación de la voluntad”, a la con-cepción hegeliana de una evolución y un progreso del mun-


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do; según nuestra propia metafísica, la realización del espírituen la sustancia divina, eternamente y por si existente, me-diante el segundo de los atributos de la divinidad que cono-cemos, o sea, mediante el ímpetu, y la ideación del ímpetu("espiritualización de la vida"), no son sino un sólo procesometafísico idéntico, visto una vez desde el "espíritu" y la"esencia". y otra vez desde el "ímpetu" y la "existencia". Lahistoria del mundo es para nosotros la manifestaclón plásticay temporal del relajamiento de la tensión y oposición origina-ria entre espóritu e ímpetu (natura naturans) en el fundamentofuncionalmente unitario, y, con ello, también la recíprocapenetración de espíritu y poder. Para nosotros, el Dios infi-nitamente sabio, bueno y poderoso del teísmo esta al términodel proceso de lo divino —o al principio del proceso delmundo— Significa una meta ideal, la cual es sólo alcanzadaen la medida en que el mundo (que para nosotros es orga-nismo deveniente y no mecanismo) se hace perfecto cuerpode Dios. Respecto de la teoría teísta de Dios, que, equivoca-damente, atribuye poder al mismo espíritu, un poder origina-rio y creador, y justifica insuficientemente el mal mediante elsimple mito de la caída del ángel, decimos con Walter Rathe-nau: "Un dieu tout-puissant, tout-savant, parfait et calme.serait un ogre. Dieu souffre. Il s'efforce. Il a pitié.” Véase:Aus Walter Rathenaus Notizbüchern (De los cuadernos de notasde Walter Rathenau). Sobre la aplicación histórica de estateoría metafísica del fundamento del mundo, véase la primeraparte de nuestros Problemas de una Sociología del saber. El mismoCarl Stumpf, investigador tan positivo y tan escéptico res-pecto de los problemas metafisicos, afirma: “El que Diossufra y luche por nosotros es un grandísimo consuelo, quemuchos pueden legítimamente sentir”, Die Philosophie der Ge-genwart in Selbstdarstellungen (La Filosofia actual expuesta porsus mismos autores), tomo V, Leipzig, pág. 52.

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Pues si, en efecto, el hombre-animal, mediantepropia cultura, se va convirtiendo siempre de nuevoen el hombre del espíritu divino; si el hombre, enuna historia “universal”, va siendo cada vez más loque en su esencia germinalmente es —en el sentidodel pindárico: “sé el que eres”—; si el hombre ali-menta con la energía activa de su sangre y de todossus apetitos (hambre, poder, sexo), el espíritu, queoriginariamente es impotente, que no tiene, por símismo, una actividad de intensidad graduable, ysólo es “esencia”; si el hombre realiza y encarna esasu idea espiritual hasta en las puntas de los dedos yen la risa de la boca, eso no es ni un simple mediopara producir los resultados ponderables de un lla-mado “progreso de la cultura”, ni tampoco es unsubproducto de la historia. Eso más bien es el sentidode la Tierra, el sentido del Universo mismo. Eso esalgo que existe sólo para sí mismo y para Dios,quien, sin el hombre y la historia del hombre, nopodría alcanzar su propio fin, ni realizar la propiadeterminación de su desenvolvimiento fuera deltiempo. Toda actividad histórica remata, no en mer-cancías, no en obras de arte, ni siquiera tampoco enel progreso infinito de las ciencias positivas, sino eneste ser del hombre, en esta noble y perfecta forma


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de hombre, en esta colaboración del hombre conDios, para la realización de lo divino. Para la salva-ción del hombre in Deo, no sólo sirve el sábado, sinotambién toda civilización, toda cultura y toda histo-ria, todo Estado, toda Iglesia y sociedad. Salus ani-marum suprema lex. Cultura no es “educación paraalgo", “para” una profesión, una especialidad, unrendimiento de cualquier género, ni se da tampocola cultura en beneficio de tales adiestramientos, sinoque todo adiestramiento “para algo” existe en bene-ficio de la cultura —que carece de toda “finalidad”externa— en beneficio del hombre perfecto.17

17 La eminente significación del Renacimiento ha sido el haberrepresentado clara y distintamente esta idea del valor autónomo dela cultura integral del hombre, no sólo en teoría, sino, sobretodo, en el ejemplo vivo de sus grandes investigadores, artis-tas y hombres de mundo, tanto en oposición a la subordina-ción medieval del hombre a la comunidad de la Iglesia y asus "obras", como en oposición a la idea protestante de pro-fesionalismo. E. Troeltsch, comparando, en su ensayo Renais-sance und Reformation (1913), la afirmación protestante delmundo como afirmadora de la profesión, con la afirmacióndel mundo del Renacimiento, escribe muy atinadamente:“¡Cuan otra es, empero, la afirmación del mundo del Rena-cimiento! No está en modo alguno ligada al concepto deprofesión, que ha venido a realizar, para el protestantismo, launión del mundo y el ascetismo: es más, ni siquiera conoce elconcepto de profesión, y significa justamente, al revés, la

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Pero —y es éste un pero importantísimo—ciertos fines sólo se alcanzan cuando no son pro-puestos voluntariamente. Los valores, como sus reso-nancias subjetivas, los sentimientos, son tanto másbajos cuanto más inmediata y fácilmente puede lavoluntad proponérselos, y cuanto más hay que divi-dir los bienes que los sustentan para que sean ase-quibles a muchos.18 Cierto que la cultura es “misión,

emancipación de la libre cultura artística, de la libre investiga-ción, de la personal exteriorización y cultura de sí mismo,respecto de todo encadenamiento a un burgués esquematis-mo profesional. Su fin es el uomo universale, el galantuomo, elhombre de la libertad de espíritu y de la cultura, el poloopuesto del hombre profesional y especialista" (Aufsätze zurGeistesgeschichte und Religionssoziologie (Estudios sobre la historiadel espíritu y la sociología de la religión), primera mitad,1924, pág. 281). El defecto, empero, de este concepto rena-centista de la cultura era el que censuramos en el texto: laintención individualista de la cultura. Sólo por eso, no por susubordinación de la profesión a la cultura, resulta el Renaci-miento contrario a la idea de profesión. Sobre el predominiounilateral de la idea de profesión sobre la idea de cultura, enAlemania, desde Bismarck, y sus consecuencias, véase milibro Die Ursachen des Deutschenhasses (Las causas del odio aAlemania), segunda edición. También en este punto los fru-tos del Renacimiento se perdieron en Alemania por causa dela Reforma.18 En mi libro El formalismo en la ética y la ética material de losvalores, páginas 91 y siguientes, he demostrado, al detalle, estaimportante afirmación.


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destino”, misión y destino individual y específico encada caso —tanto de los círculos culturales, nacio-nes, como, en último término, de cada hombre enparticular—; pero no es fin posible y directo de lavoluntad. Cultura no es “querer hacer de sí mismouna obra de arte”: no es un narcisismo que tengapor objeto el propio yo, su belleza, su virtud, suforma, su saber. Es justamente lo contrario de talcomplacencia en sí mismo, cuya culminación se lla-ma “dandismo”. El hombre no es una obra de arte;no debe serlo. En el proceso de su vida, dentro delmundo y con su mundo; en el diligente vencimientode las pasiones y las resistencias, tanto propias co-mo del mundo; en la acción y el amor, ya sea referi-do a las cosas, al prójimo o al Estado, en el durotrabajo que, al producir rendimiento, acrece, eleva yamplía las fuerzas y el propio yo; y, por último, en laintención de un auténtico acto deificante, de aquel velle,amare in Deo, de aquel cognoscere in lumine Dei (comoSan Agustín y Lutero designaban este acto inmate-rial de deificación), es donde se verifica y se cumple laformación de la cultura, de espaldas al simple pro-pósito, al simple querer. Sólo quien quiera perdersepor una causa noble o por cualquier especie auténti-ca de comunidad —sin miedo a lo que pueda su-

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cederle—; sólo ése ganará su yo propio y genuino,extrayéndolo de la misma Divinidad, de la mismafuerza y pureza del aliento divino.

¿Cuál es, empero, el más eficaz y vigoroso me-dio externo para estimular la cultura? ¿Cuál es elcomplemento que debe añadirse desde fuera a aquellaidea directiva y a aquel valor directivo, único en suespecie y siempre individual, que el verdadero amorpropio, el amor in Deo a nuestro más profundo nú-cleo esencial —el amor a la idea que Dios tiene denosotros—, nos representa de continuo y estamosdestinados a realizar? ¿Qué debe añadirse desdefuera para que obedezcamos activamente a la voca-ción de nuestro destino, a la silenciosa exigencia deesa imagen, con la cual comparados resultamostanto más pequeños cuanto más nos acercamos aella? ¡Muchas cosas! ¡Y muy pocas de ellas están ennuestras manos! La vida, en efecto, es demoníaca —en el sentido de Goethe—; es decir, no es ni divinani diabólica, y la enorme porción de fatalidad que hayen la llamada “historia”, es indiferente, con su de-terminismo coercitivo de la herencia, el medio am-biente, la situación de grupos y clases, la época, etc.Pero si prescindimos ahora de estas cosas, que nece-sariamente dejan perderse en cada instante tanto no-


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ble germen, y atendemos a los positivos estímulosde la cultura, encontramos que el primero y mayorde todos es el modelo valioso de una persona que ha ga-nado nuestro amor y nuestra veneración.

El hombre entero ha de sumergirse alguna vezen un ser integral y genuino, libre y noble, si quierehacerse “culto”. Hay también evoluciones que ca-minan en sentido contrario al modelo. ¡Evité-moslas! Este modelo no se “elige”. Él es el que nosapresa, atrayéndonos, invitándonos, sumiéndonosinsensiblemente en su seno. Modelos nacionales,modelos profesionales, modelos morales y artísticosy, por último, los pocos modelos de la más pura yelevada cultura humana: los santos. Los puros, losíntegros, que han sido en este mundo; esos son losescalones y, al mismo tiempo, los guías que aclaran yprecisan el destino de cada hombre; ellos han de sernuestra medida; por medio de ellos podemos en-cumbrarnos a nuestro propio yo espiritual; ellos nosenseñan a conocer y a usar activamente nuestrasverdaderas fuerzas. Pero la cultura auténtica es nece-sariamente diferencial. Es necio querer ser, al mismotiempo, como Goethe, Lutero, Kant —o cualquierotro elenco de los llamados “grandes hombres”—,como predican nuestros oradores populares. En

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general, deberíamos procurar que los buenos y pu-ros, los verdaderamente “cultos”, fuesen “grandes”;es decir, pudiesen influir en la historia, en vez deprosternarnos ante los llamados “grandes hombres”de la historia, Los cuales con harta frecuencia sólofueron “grandes” por la maldad y mezquindad desus contemporáneos. Cada hombre, y también cadagrupo, cada profesión, cada época (representada porsus caudillos), tiene sus afanes organizados en unaestructura típica, es decir, en un orden determinadode preferencias; cada una tiene su ethos peculiar; poreso tiene cada una también sus modelos propios.Muy justamente, por tanto, ha reclamado hace pocoEduard Spranger en sus Formas de vida, que, según laconstitución de las aptitudes, se diferencien los idealesde la cultura, que constituyen en forma personal laslíneas directivas típicas de nuestra concreta humani-zación. El gran error del siglo XVIII —error fatalpara la suerte que ha corrido el ideal de la hu-manidad en el siglo XIX— fue proponer como mo-delo de cultura la “humanidad”, en la forma abs-tracta de una esencia racional, igual en todos loshombres. Y así, el ansia de autoridad y el culto a losgrandes hombres que profesó el romanticismo, nofue sino una reacción —en parte harto violenta—


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contra esa idea parcial de la humanidad, en sentidoabstracto y racional. Lo cierto es que el “espíritu”está ya en sí mismo individualizado, no sólo por suexistencia, pero sí por su modo de ser.19 No se indivi-dualiza por el contenido de sus accidentales expe-riencias externas o internas, o por su vinculación a

19 Lo espiritual en el hombre no es, en cuanto a su existencia,sustancia absoluta —como creía la antigua teoría sustancia-lista del alma—, sino una autoconcentración del espíritudivino, único, el cual es, a su vez, uno de los atributos delfundamento del Universo que podemos conocer. La unidadde la "persona'' es sólo la unidad de un centro concreto deactos, una unidad de funcional construcción, ordenada segúnleyes de fundamentación de los actos, cuyo ápice (como su-premo valor de situación) pueden ocupar diversos actos. Noes una unidad sustancial, por más que esté referida al fun-damento del Universo; por tanto, no es tampoco una "criatu-ra". Pero, según su esencia individual, la persona no se indi-vidualiza merced al cuerpo y las disposiciones hereditarias deéste, ni merced a las experiencias que lleva a cabo por media-ción de las funciones vitalpsíquicas, sino merced a sí misma yen sí misma. Solamente por eso, personas que no estén indi-vidualizadas, o mejor, singularizadas de ninguna de las mane-ras, en situación de espacio y tiempo, pueden, no obstante,formar una muchedumbre. Lo primero lo había reconocidoya Spinoza, sin reconocer lo último. Lo segundo lo habíanreconocido ya Duns Scoto y Suárez, sin reconocer lo prime-ro. Véase sobre esto El formalismo en la ética y la ética material delos valores, páginas 384 y siguientes, así como Wesen und Formender Sympathie (Esencia y formas de la simpatía), segunda edi-ción, páginas 143 y sigs.

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un cuerpo y a los valores que éste hereda. La perso-na en el hombre es una concentración individual, singu-larísima, del espíritu divino. Por eso los modelos noson objeto de imitación y de sumisión ciega —comoocurre tan frecuentemente en nuestra tierra alemana,ansiosa de autoridad—. sino que preparan el cami-no para que podamos oír la voz de nuestra propiapersona; son como los primeros albores que inicianel pleno día de nuestra conciencia y de nuestra leyindividual. Esas personalidades ejemplares debenhacernos libres, y, efectivamente, nos hacen libres,del mismo modo que ellas son libres y no esclavas;nos hacen libres para nuestro destino y el pleno usode nuestras fuerzas. Las leyes generales, tanto lasleyes de la naturaleza como las leyes morales, sonsiempre leyes negativas, y más bien dicen lo que nopuede ocurrir o lo que debemos omitir, que lo quedebemos hacer y lo que será de nosotros. Son, ade-más, leyes de promedios o leyes del “gran número”,que no obligan incondicionalmente, sino sólo concondiciones.20 El siglo XVIII, Kant inclusive, se

20 Los juicios universales de la forma: ''todo A es B''. cuandono son consecuencia de conexiones esenciales, no tienen másque el sentido negativo: "No existe ningun A que no sea B".Esta es una importante verdad lógica que vio Franz Brenta-


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equivocó al no advertir que el espíritu mismo crecerealmente en la historia, y que crecen sus formas —lla-madas a priori en el idioma filosófico— depensar, intuir, valorar, preferir, amar. etc.; seequivocó al suponer una constancia histórica de lasformas de la razón, y no conocer sino una no. Ahora bien; las leyes naturales no son conexiones esen-ciales, sino —como ya lo reconoció Leibniz— solamente"contingentes". E. Mach —aunque es de lamentar que conuna orientación subjetiva— las llama "limitaciones de nues-tras expectativas", denunciando así certeramente su índolenegativa. Actualmente los físicos dudan de si, junto al tipo delas leyes naturales de "gran número", como son muchas de latermodinámica, hay también leyes dinámicas de carácter "ne-cesario". Planck está por lo último, Nernst, por lo primero.La disputa podría resolverse diciendo que en las leyes todo loque no es pura conexión esencial sólo tiene una importanciaestadística. El mismo principio de la conservación de la ener-gía se reveló ha poco como simple ley estadística. Epistemo-lógicamente, la admisión de la regularidad de la naturaleza noes más que un a priori vital de elección, no un a priori racional,ontológicamente válido. Que toda la ley moral de la conduc-ta, en relación a un bien y un mal puramente objetivos, sóloposee una importancia estadística de promedio, lo ha mos-trado hace poco de modo excelente el inglés Moore, en sulibro Ethics (London, Home University Library). Su significa-do, únicamente negativo en relación con la idea de “lo quepara mí es bueno a priori”, lo he expuesto ya detalladamenteen mi Ética. Véase también el ensayo de G. Simmel, La leyindividual, en su último libro Lebensanschanung. Vier me-taphysische Kapitel (Visión de la vida. Cuatro capítulos metafís-icos), Munich.

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razón, y no conocer sino una acumulación de ren-dimientos históricos, bienes y obras, sobre los cua-les se erigía cada generación como sobre una mon-taña. No, no, existe un crecimiento espiritual —co-mo tampoco, claro está, un desmedro del espíritu—independiente de los cambios biológicos y nervio-sos del hombre. He escrito hace poco: “Cambios enlas formas del pensamiento y de la intuición, comolos que se dan en el tránsito de la mentalité primitive(según recientemente la ha descrito Levy-Bruhl) alestado civilizado del pensamiento humano, ajustadoya a los principios de contradicción y de identidad;cambios en las formas del ethos, como formas delpreferir un valor a otro (no sólo de las estimacionesde los bienes, que se producen sobre la base de unoy el mismo ethos, o ley de preferencia valorativa);cambios en el sentimiento del estilo y en la voluntadartística (admitidos desde Riegl); cambios como elde la primitiva concepción organológica del mundoen Occidente (que alcanza hasta el siglo XIII), a laposterior concepción mecánica; cambios como losque se realizan, al pasar de las agrupaciones huma-nas fundadas predominantemente en vínculos desangre, sin autoridad de Estado, a la era de la «so-ciedad política» y del Estado; o de las formas de


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agrupación, construidas sobre la «comunidad vital»,a las formas predominantemente «sociales»; o de lasformas de técnica predominantemente mágica, a lasde técnica predominantemente positiva, son cam-bios de un orden de magnitudes (no digo de unamagnitud) enteramente distinto al de los cambiosque tienen lugar, por ejemplo, merced a acumuladasaplicaciones de una inteligencia ya desarrollada(como la que corresponde a la forma occidental dela Lógica), o al de los cambios de la «moralidadpráctica» y adaptación de un ethos determinado a lasdistintas circunstancias históricas; por ejemplo: delethos cristiano a las condiciones económicas y socia-les de la antigüedad posterior, de la Edad Media yde la Edad Moderna, o al de los cambios que se dansolamente dentro del concepto del mundo predo-minantemente organológico y del predominante-mente mecánico”. Para la sociología aplicada a ladinámica del saber, nada hay más importante queesta diferencia: que sean las formas mismas del pen-samiento, de la valoración y de la intuición delmundo las que varíen, o que sea tan sólo su aplicacióna los materiales de la experiencia, sujetos a amplifi-caciones cuantitativas e inductivas. Habría que desa-

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rrollar sobre este punto una teoría exacta de los cri-terios para determinar esta diferencia.21

Llegamos al proceso del cultivo o cultura del espíritu ya las formas del saber que sirven a este proceso. Paraindicar sobre esto lo más importante, el principiogeneral; para ver mediante qué clase de saber crecenuestro espíritu mismo y se forma la cultura —queno es resultado de actuaciones y obras del espíri-tu—, hay que poner el dedo sobre el proceso ocultoen que el saber específicamente humano, el saberesencial, originariamente objetivo, se funcionaliza,podríamos también decir se categoriza. Tal proceso,dondequiera tiene lugar, es un modo de transforma-ción del saber objetivo en nueva, viviente fuerza yfunción, en la fuerza de inquirir por el conocimientoy de incorporar al dominio de lo sabido (con arregloa una forma y figura de concepción y de selección,residuo del primer acto de saber y de su objeto),cosas siempre nuevas; es una transformación de lamateria del saber en fuerza para saber; es decir, es unverdadero crecimiento funcional del espíritu mismoen el proceso de conocimiento.

21 Véase Problemas de una Sociología del saber, en mi libro recien-temente aparecido: Wissenschaft und Gesellschaft (Ciencia y So-ciedad), Leipzig, 1925.


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Quien, extraño a las difíciles cuestiones de la fi-losofía y de la psicología, haya de precisar qué sea loque distingue el “saber culto” de aquel otro saberque, a pesar de su valor, nada tiene que ver con lacultura, percibirá, sin duda, lo siguiente, dicho entérminos populares: el saber que se ha convertidoen cultura es un saber que se halla perfectamentedigerido; es un saber del que no se sabe ya en abso-luto cómo fue adquirido, de dónde fue tomado.Goethe lo describe, ingeniosa y atinadamente, cuan-do, en una amena poesía dirigida contra los “origi-nales”, dice que ya ha olvidado con que asados deganso, pato, etcétera, “cebó su modesto vientre”.Saber plenamente digerido y asimilado, hecho vida yfunción, no “saber de experiencia”, sino “sa-ber-experiencia” (Meinong);22 saber cuya proceden-cia y origen es ya indeclarable, sólo ése es el “saberculto”. Una de las mejores definiciones vulgares delsaber culto es también la de William James: “Es unsaber del que no hace falta acordarse y del que nopuede uno acordarse”. Yo añadiría: Es un sabercompletamente preparado; alerta y pronto al saltoen cada situación concreta de la vida; un saber con-

22 Véase A. Meinong, Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit

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vertido en “segunda naturaleza” y plenamenteadaptado al problema concreto y al requerimientode la hora —ceñido como una piel natural, no comoun traje confeccionado—; no es una “aplicación” deconceptos, reglas y leyes a los hechos, sino un tenery ver directamente las cosas con una forma y en de-terminadas relaciones de sentido; es “como si” talaplicación se hubiese realizado simultáneamente ennúmero inmensurable de reglas y conceptos, siendomás bien una medición que una aplicación. En elcurso de la experiencia, de cualquier clase que éstasea, lo experimentado se ordena para el hombreculto en una totalidad cósmica, articulada conformea un sentido, según su figura, forma y rango, en unmicrocosmos; y las cosas están ante él y ante su es-píritu “en forma”, en una forma noble, justa, llenade sentido, sin que él tenga conciencia de haberlasformado. Por eso es tan propio y esencial al saberculto el no ser importuno, sino sencillo, modesto; elhuir del sensacionalismo, del estruendo y de la ex-travagancia; el ofrecerse con evidente claridad yconsciencia de sus límites. La cultura soberbia, elsaber orgulloso, es a priori incultura, y más aún lo es

(Sobre posibilidad y verosimilitud), Leipzig, 1915.


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la presunción. “Culto —me dijo cierta vez un hom-bre ingenioso— es aquél a quien no se le nota queha estudiado, si ha estudiado, o que no ha estudia-do, si no ha estudiado.” El auténtico saber cultosabe, pues, siempre con exactitud qué es lo que nosabe. Es aquella vieja y noble docta ignorantia sobre lacual el cardenal alemán Nicolás de Casa escribió unlibro tan profundo. Es aquel socrático saber del nosaber; aquel “respeto ante la filigrana de las cosas”—como lo llamó Friedrich Nietzsche—, en el quetenemos la sensación de que el mundo es muchomás vasto y misterioso que nuestra consciencia. A lacultura pertenece, en efecto, necesariamente, aquellasinopsis que se forma ya antes de la experiencia y queabarca las regiones esenciales, los grados y capas delser, cuya esfera existencial percibimos, sin duda,pero de las que sabemos que están para nosotrosvacías de contenido. Por eso Kant pide, con razón,que el hombre sepa también “los límites” de su sa-ber, en una ciencia especial que él llamó “Crítica dela razón”, y que distinga perfectamente estos límitesconscientes de las simples “barreras” del saber queal animal se imponen. El animal no tiene, segura-mente, el menor atisbo de aquello que no sabe, y

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embiste ciego y mudo contra sus barreras, como elpez de oro contra las paredes del vaso cristalino.

Pero si queremos salir de esas amenas y vulgaresdescripciones del saber culto y entender la cosa ensu sentido teorético, podemos definirla así: el saberculto es el conocimiento de una esencia, obtenido yestructurado sobre un solo ejemplar o pocos ejem-plares buenos y característicos de una cosa; este sa-ber esencial se ha convertido en forma y regla de laconcepción, en “categoría” de todos los hechoscontingentes que pueda traer la futura experienciade esa misma esencia. Cada grupo histórico de cultura —llámese como se quiera— tiene esa forma y estruc-turas adquiridas; tiene todo un mundo de tales for-mas, no sólo del pensar y el intuir, sino también delamar y del odiar, del gusto y del sentimiento estilís-tico, del valorar y del querer (como ethos y disposi-ción de ánimo). En las ciencias del espíritu se estu-dian estos grupos, y es quizá el más alto fin de di-chas ciencias destacar de cada grupo de cultura, y desus obras y empresas, las estructuras categorialesque le son propias, y entender su marcha histórica ysus consecuencias. Esto lo vio con exactitudWilhelm Dilthey, en sus justamente famosas investi-gaciones sobre las ciencias del espíritu, si bien no


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logró reconocer la esencia de esa formación de es-tructuras. Esa misma formación tiene lugar en elindividuo durante el proceso de su educación culturaly bajo la presión de condiciones sociales e históri-cas. Y en definitiva, es siempre de una élite de perso-nas de donde parte, en primer término, dicha for-mación de estructuras, aun para las muchedumbresy las masas de diferente nivel cultural. La sociologíadel saber nos enseña a comprender claramente enqué serie de generaciones, en qué lapso fluye de unaélite esa estructuración y desciende y cala las diversascapas de la masa popular. Esta estructuración noafecta sólo a la inteligencia, al pensamiento, a la in-tuición, sino también, en no inferior medida, a lasfunciones del sentimiento, a las funciones de lo quela voz del pueblo llama “el corazón”. Existe unacultura del corazón, de la voluntad, del carácter y,merced a ella, una “evidencia” del corazón, un “ordredu coeur”, una “logique du coeur” (Pascal), un tacto y un“esprit de finesse” en el sentir y en el valorar, una for-ma estructural de los actos del sentimiento. formahistóricamente mudable y, no obstante, rigurosa-mente a priori respecto de la experiencia continente;forma que no surge de modo esencialmente distintoque las formas de la inteligencia. Goethe ha vivido

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toda su vida en cierto ritmo amoroso, compuesto degoces beatíficos y acerbas renuncias, de “hermososmomentos” (que el corazón quisiera detener), y sa-gradas resoluciones de continuar adelante, hacia unainfinita lejanía de cultura y espirituales hazañas. Esteritmo amoroso, que siempre sintió Goethe como lasustancia misma que constituye la tragedia de la vi-da, fue probablemente adquirido por él en un soloinstante, en un instante vivido con singular intensi-dad; y esa única emoción se convirtió para él, hastasu extrema vejez, en la forma y estructura de suamor a la mujer en general, y en la forma y estructu-ra de su modo de concebir en general el fenómenode lo trágico en el mundo. Me refiero al sencillo epi-sodio de Sesenheim con Federica.

Pero veamos ahora cómo este saber y viviresenciales, de donde el saber culto surge por fun-cionalización —diríase que en él se hace sangre yvida— se ordena en el sistema de las especies del saberhumano, que aquí sólo muy tosca y vagamente hemosesbozado. Es difícil hablar de especies del saber sinestablecer primero un concepto general, supremo,del saber. Desgraciadamente, la teoría filosófica delconocimiento nos ofrece, no uno, sino muchos yenteramente diferentes. Saber y conocer, dice la an-


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tigua escuela del dogmatismo, es copiar cosas queestán fuera de nuestra conciencia. No, replica la es-cuela de Marburgo: conocer es producir los objetospor el pensamiento, según reglas internas del pen-samiento mismo. Conocer, dice a su vez la escueladel sudoeste alemán, es dar forma a un material me-diante el juicio. Conocer es pronunciar juicios queconducen a acciones útiles, dice el pragmatismo.Conocer es, según Bergson, una penetración naturalintuitiva en el proceso evolutivo del mundo. Cono-cer, en opinión del “realismo crítico”, es aprehenderrelaciones entre representaciones que, como talesrepresentaciones, no son iguales a las cosas, pero desuerte que, por lo menos, las relaciones entre lascosas son homogéneas a las relaciones entre las re-presentaciones. Conocer es sólo describir los he-chos perceptibles por intuición, con un mínimo deconceptos y leyes que economizan intuiciones, o esvolver a encontrar un complejo conocido en otrorelativamente desconocido, y designar distintamentelo encontrado con un signo, enseñan algunos po-sitivistas. Hay tantas teorías como escuelas. No he-mos de enjuiciar aquí su valor relativo.23 El defecto

23 La enorme discrepancia de los filósofos actuales sobre la

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de todos estos ensayos es que no parten de la simplepregunta fundamental: ¿Que es saber? Porque co-nocer, en efecto, no es sino tener algo “como algo”,

índole del conocimiento, estriba, en primer lugar, en queacometen la determinación de la esencia del conocimiento engeneral, partiendo cada uno de una ciencia singular y de susmétodos especiales (matemática, física, historia, etc.). Tam-bién las clases de conocimiento (positivo-científico, metafísi-co) y las clases fundamentales de operaciones que sirven alconocimiento, por ejemplo: tener noticia, conocer, reconocer,esclarecer, concebir, comprender y pensar (por ejemplo: juz-gar), se mezclan en confusión. Al menos tres cuartas partesde nuestras teorías del conocimiento enseñan, por ejemplo,que conocer es juzgar. Que no puede ser así lo muestra ya lacircunstancia de que un juicio puede ser verdadero o falso,pero carece evidentemente de sentido hablar de un “conoci-miento falso”. Un conocimiento puede ser evidente o noevidente, adecuado o inadecuado, relativo o absoluto, peronunca verdadero o falso. La teoría del sistema de los criterios delconocimiento (entre los que el criterio de lo verdadero-falso noes sino uno de tantos) está aún, en pañales. Las definicionesdel conocimiento citadas en el texto, son todas falsas o refe-ridas parcialmente a subcriterios buenos para ciertas clases deconocimiento. La teoría del conocimiento, que explico desdehace muchos años en mis lecciones, no ha sido hasta ahorapublicada sistemáticamente, lo que perjudica no poco a lacomprensión de mi filosofía. Esto se subsanará en el tomo Ide mi Metafísica, el cual contiene también la confrontacióncritica con las diferentes opiniones sobre la cuestión arribaaludidas.


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y tenerlo sabiéndolo; es cubrir un contenido intuiti-vo con una significación independiente de él.

Con las anteriores definiciones, tradicionales enfilosofía, no se ha dado, pues, en el blanco del con-cepto general del saber, meta de todo conocimiento.Es preciso definir el saber como tal, sin utilizar en ladefinición una clase especial de saber, o algo que,como el juicio, la representación, la consecuencia,etc., implique ya una ciencia, y mas aún: una “cons-ciencia”. En una palabra, hay que definir el sabermediante conceptos puramente ontológicos. Noso-tros decimos: saber es una relación ontológica, unarelación de ser, que presupone las formas del serllamadas todo y parte. Es la relación de participa-ción de un ente en el modo de ser de otro; partici-pación con la cual no se introduce ninguna especiede alteración en este modo de ser. Lo “sabido” llegaa ser “parte” del que sabe, pero sin moverse por esode su sitio, en ningún respecto, ni alterarse de nin-guna manera. Esta relación ontológica no es espa-cial, temporal ni causal. Mens o “espíritu” significapara nosotros la X o conjunto de actos en el ente“que sabe”, por los que es posible tal participación,por los que una cosa o, mejor, el modo de ser —ysólo el modo de ser— de un ente cualquiera se con-

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vierte en ens intentationale, distinto de la mera existen-cia (ens reale), la cual, siempre y necesariamente, que-da fuera y más allá de la relación de saber.24 La raíz de

24 La teoría de que la conciencia (traducción de con-scientia) noes sino una clase de saber: que hay también un saber extático,preconsciente (el saber no es pues, en modo alguno funciónde la ''conciencia''); que, por su parte, el saber es una relaciónentitativa; que el modo de ser de un ente puede estar al mis-mo tiempo in mente y extra mentem, mientras que su mero exis-tir esta siempre extra mentem; y, en fin, que la posesión deexistencia, como existente en general, no estriba en funcionesintelectuales (de la intuición o del pensamiento), sino única-mente en la resistencia del ente, experimentada originariamentesólo en el acto de aspirar y en los factores dinámicos de laatención —es una teoría que vengo explicando hace sieteaños, como fundamento primero de mi doctrina del conoci-miento. La reducción del saber a una relación entitativa hasido también intentada recientemente por Nicolai Hartmann,en su libro Metaphysik der Erkenntnis (Metafísica del conoci-miento), naturalmente sin la teoría ''voluntativa'' de la exis-tencia, que es la que da pleno significado a dicha reducción.Por eso este profundo autor vuelve a caer inmediatamente enuna concepción del conocimiento como "repre-sentación" deun objeto extramental, y con ello, en el ''realismo crítico''.Nosotros rechazamos en absoluto tanto el realismo críticocomo toda suerte de idealismo de la consciencia. Mientraséste, en oposición a aquél, ve clara y justamente que el modode ser de las cosas ha de estar in mente, cree, equivocadamente,que por tanto, la existencia ha de poder también estar in mente.En cambio, el realismo critico ve, con razón, que la existenciaestá siempre y por necesidad extra mentem; pero cree falsa-mente que el modo de ser de las cosas tiene que estar tam-


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esta X el momento que impulsa a la ejecución de losactos conducentes a una u otra forma de aquellaparticipación, sólo puede ser el acto de tomar parte,acto trascendente a sí mismo y a su propio ser, y quellamamos “amor”. en el mas formal de los sentidos.Por consiguiente, el saber no existe sino cuando elmodo de ser, uno y rigurosamente idéntico a símismo, está, no solo extra mentem, o sea in re, sinotambién in mente, como ens intentationale u “objeto”.25

bien extra mentem, y sólo extra mentem; es decir, no puede sermás que una copia (una representación) o un símbolo delmodo de ser de las cosas in mente. El falso supuesto, común aambas teorías, consiste en admitir que la existencia y el modode ser de las cosas con respecto a su relación con el intelecto(percepción, pensamiento, recuerdo). son inseparables entre sí.25 La existencia de los objetos, en efecto (la cual el idealismoacostumbra confundir con la objetividad de lo existente), seda sólo inmediatamente como objeto resistente a la relaciónde impulso y voluntad, no a un “saber” de ningún género.También ontológicamente es ley esencial que la existencia nose sigue nunca necesariamente del logos, sino que (como ya loreconocieron claramente Schelling y Eduard von Hartmann)se presenta dinámicamente. Sólo cuando se plantea la cues-tión de si una cosa, determinada en su modo de ser, tienetambién existencia, y de qué sea una cosa dada ya como real,sólo entonces deciden las conexiones de leyes en que la cosaesté articulada. Estas conexiones son, en cuanto a su tipoesencial, fundamentalmente distintas para lo muerto, lo vivoy lo espiritual; para lo biológico y lo psicológico, empero, sonformas de conexión del mismo tipo. Es radicalmente falsa la

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La cuestión de si salimos y cómo salimos de nuestrallamada “consciencia” para ir a las cosas, no existe,no tiene todavía sentido para nosotros. La “cons-ciencia”, en efecto, o saber del saber (conscientia), pre-supone ya la posesión de un saber extático (niños,hombres primitivos, animales), y sólo puede darsemediante un acto reflexivo, dirigido especialmente alos actos que proporcionan el saber. Si el ente que“sabe” no tiene la tendencia a salir fuera de sí mis-mo para participar en otro ente, no hay en absolutoningún “saber” posible. Yo no veo más nombrepara denominar esa tendencia sino el de “amor”;dijérase que el amor rompe los límites del propioser y del propio modo de ser. Uno y el mismo mo-do de ser es aprehendido en las dos clases princi-pales de actos que constituyen nuestro espíritu: in-tuición y pensamiento, y, respectivamente, posesiónde imágenes y posesión de significados. Y es apre-hendido “él mismo”, en el más estricto sentido deestas palabras (si bien unas veces por entero y otrassolamente en parte), cuando lo significado coincide

teoría (neokantiana) de que ''existir" o ''ser real'' no significasino estar en "conexiones de leyes", y que, además, el tipo deesas conexiones de leyes es siempre el mismo, a saber el tiponormal-mecánico.


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completamente con lo intuido, y, respectivamente,cuando todas las intuiciones parciales (que propor-cionan las diversas funciones modales del ver, el oír,etc.) coinciden entre sí y además con los recuerdos ylas expectativas; y cuando, análogamente, coincidenlas significaciones parciales con que integramos su-cesivamente, en un significado total, el “significado”objetivo de la cosa. En esta vivencia de coincidencia(evidencia) entre la intuición y la significación, o enesta serie de impresiones de coincidencia, se ilumi-na, cada vez más adecuadamente en el espíritu, lacosa “misma”, según modo de ser. Todas las activi-dades del pensar, observar, etc., conducen al “sa-ber”, pero no son ellas mismas el saber.

Si nos atenemos ahora a esta delimitación quehemos hecho del “saber”, en el sentido más generalde la palabra, resulta claro que, puesto que el saberes una relación de ser, su meta objetiva, aquello“para lo cual” existe y lo buscamos, no puede con-sistir a su vez en un saber, sino que ha de ser —entodos los casos— un devenir, un llegar a ser otra cosa.No es posible, pues, eliminar el problema de la fina-lidad del saber y decir: science pour la science, comoocurre tan a menudo entre los que no son sino sim-ples adversarios del pragmatismo. Ya Epicuro llamó

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muy atinadamente pura “vanidad” al deseo de po-seer saber sólo por el saber mismo. Las autosuges-tiones de la vanidad científica no constituyen real-mente una respuesta admisible a una seria cuestiónfilosófica. Al saber, lo mismo que a todo lo queamamos y deseamos, ha de corresponder un valor yun sentido óntico final. El “saber por el saber” estan vano y absurdo como l'art pour l'art de los este-tas. En esta respuesta no hay plausible mas que unjusto sentimiento: el de oponerse al pragmatismofilosófico, según el cual todo saber existe sólo parala utilidad; aunque también hay, indudablemente, unsaber que existe sólo para el dominio práctico (nopara la utilidad en general ni para la utilidad deldominio), o mejor dicho, hay un saber cuya selec-ción de objetos y de caracteres objetivos tiene lugarsolamente con miras a ese dominio. Debe de haberen efecto, otro “fin” —quizá más valioso— del afánde saber. Hasta ahora sólo hemos encontrado que elsaber sirve a un devenir. Se plantea pues, seguida-mente el problema: ¿Al devenir qué? ¿Al devenir dequién? ¿Al devenir hacia dónde?

Yo creo que hay tres fines supremos del deve-nir, a los que el saber puede y debe servir. Primero,al devenir y pleno desenvolvimiento de la persona


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que “sabe”. Este es el “saber culto”. Segundo, aldevenir del mundo y al devenir extratemporal de sufundamento supremo, esencial y existencial; dosdesenvolvimientos que sólo en nuestro saber hu-mano (y en todo saber posible) alcanzan su propia“determinación” evolutiva, o, por lo menos, llegan aalgo, sin lo cual no podría conseguir esa determina-ción evolutiva. Ese saber, cuyo fin es la Divinidad,se llama “saber de salvación”. En tercer lugar, haytambién el fin de dominar y transformar el mundo,para logro el de nuestros propósitos humanos, finque tiene exclusivamente a la vista el llamado prag-matismo. Este es el saber de la “ciencia” positiva el“saber de dominio o de resultados prácticos”.

Ahora bien, ¿existe una jerarquía objetiva entreestos tres fines supremos del devenir, a cuyo servi-cio está el saber? Yo creo que existe una muy clara yevidente. Desde el saber de dominio que sirve a lamodificación práctica del mundo y a las posiblesoperaciones mediante las cuales podemos modificarel mundo, el camino se dirige hacia el “saber culto”,por medio del cual amplificamos y desplegamos enun microcosmos la esencia y modo de la persona espi-ritual en nosotros, y en el cual intentamos participarde la totalidad del Universo —al menos según los

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rasgos esenciales de su estructura— a nuestra mane-ra, según la incomparable y única individualidad decada uno. Y desde el “saber culto” prosigue el ca-mino hacía el “saber de salvación” es decir, hacia elsaber en el cual nuestro núcleo personal intenta ad-quirir participación en el ser y fundamento supremode las cosas, o a que le sea otorgada por éste dichaparticipación. O dicho de otro modo: en el saber desalvación el fundamento supremo de las cosas, sa-biéndose a sí mismo y sabiendo el mundo en noso-tros y por nosotros, llega él mismo al fin intemporalde su devenir (como enseñaron Spinoza primero ydespués Hegel y Eduard von Hartmann); llega a al-guna manera de unión consigo mismo, resolviendoasí una “oposición”, un antagonismo dualista queoriginariamente reside en él.26

26 La jerarquía en los tres fines de la evolución del saber co-rresponde exactamente a la jerarquía objetiva de las modali-dades de valor (valores santos, espirituales. vitales), tal comoyo la he desarrollado y rigurosamente fundamentado en miÉtica (v. El formalismo en la ética, segunda edición. págs. 103 ysiguientes). Esperamos poder fundamentar detalladamente ennuestra Metafísica la concepción de que nosotros no sólo re-producimos ideae ante res en el espíritu divino, ideas que fue-ran ya pensadas antes de la evolución real del mundo, sinoque más bien la diferenciación de las ideas, oriundas del��(logos), como elemento del primer atributo del


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No hay, pues, en parte alguna el llamado “saberpor el saber”. Este saber no puede darse no “debe”darse, ni se ha dado tampoco seriamente en el mun-do, en ningún momento ni lugar.

Ahora bien, de estos tres ideales del saber, lahistoria moderna de Occidente, con sus anejos cul-turales de desarrollo autónomo (América, etc.), hacultivado sistemáticamente y de modo casi exclusivoel saber de rendimiento, orientado hacia la posiblemodificación práctica del mundo en forma de cien-cias positivas, especializadas según el principio de ladivisión del trabajo. El saber culto y el saber de sal-vación han pasado, en la historia última del Occi-

fundamento cósmico, como elemento del “espíritu divino",se verifica bajo los impulsos del ímpetu primario, ímpetu crea-dor, que es el segundo atributo —ciego— del fundamentocósmico, y se verifica tan primitivamente como la actuaciónde dicho ímpetu, actuación que es la que pone la existencia.Demostraremos, pues, que el fundamento del mundo aprende(en cierto sentido) durante el proceso del mundo. Muchascosas atinadas sobre este punto se hallan en Eduard vonHartmann, Kategorienlehre (Teoría de las categorías); véase ca-tegoría de sustancia en la esfera metafísica. La concepciónimplícita de la relación entre el mundo y el fundamento delmundo, como creatio continua (tanto de los cuerpos, centros defuerza y seres vitales, como de los centros personales), exclu-ye la división teística entre creación y conservación del mun-do.

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dente, cada vez más a segundo término. Pero aún deese saber de dominio y de trabajo sólo se ha culti-vado una mitad durante dicho período: aquella parteque sirve a la dominación y gobierno de la naturale-za externa (sobre todo de la inorgánica). En cambio,la técnica interna de la vida y del alma, es decir, elproblema de extender hasta el máximo el poderío yel dominio de la voluntad, y por ella del espíritu,sobre los procesos del organismo psicofísico —encuanto éste, como unidad rítmica de tiempo, obede-ce a leyes vitales—, quedó decididamente relegado asegundo término por el afán de gobernar la natura-leza externa y muerta (incluso lo que en el organis-mo es naturaleza muerta).

Sólo desde hace poco ha surgido en América yEuropa un fuerte movimiento en la otra dirección,movimiento que comienza a hacerse sensible entrenosotros. Por el contrario, las culturas asiáticas hancultivado más bien el saber culto, el de salvación,como también el saber tecnológico, cuyo fin es elmundo vital; y en estas esferas justamente poseen lamisma con-siderada preeminencia que poseeEuropa en el terreno del saber útil para ladominación externa de la naturaleza. El positivismoy el pragmatismo no son sino las fórmulas


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filosóficas, muy parciales, de este estado real de lamoderna cultura occidental; ambos, sin darseclaramente cuenta, hacen de la ciencia técnica elúnico saber posible. Sólo que el pragmatismo tienela importantísima ventaja de ser más consciente;mientras que los repre-sentantes de la science pour lascience —los cuales, de facto, sólo se preocupan deciencias técnicas, es decir, de ciencias que(prescindiendo de los motivos psíquicos de losinvestigadores) carecen en absoluto de sentido y finobjetivos, si no sirven para la modificación técnicopráctica del mundo—dificultan mucho más que elpragmatismo la abolición de esta inmensaparcialidad; porque su pre-tendida ciencia teorética,puramente contemplativa, ocupa ilegítimamente enel espíritu humano el sitio que correspondería a unposible saber culto y de salvación. Por eso debemosdefender sin cesar el derecho relativo de la teoríapragmática del conocimiento para las cienciaspositivas, frente a esta dirección.27 Sólo cuando esto

27 Véase, sobre el contenido de este párrafo, mi ensayo Pro-blemas de una sociologia del saber, en mi libro Saber y Sociedad,además, mi trabajo La ley de los tres estados de Auguste Comte, enSchriften zur Soziologie und Geschichtsphilosophie (Escritos de So-ciología y Filosofía de la Historia), tomo l. ''Moralia".

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haya ocurrido, podemos, por decirlo así, recobrar elpuro saber culto y el puro saber de salvación: losgenuinos fines, las actitudes espirituales básicas enque se fundan; los medios de pensamiento y deintuición, y los métodos y técnicas de que se valen;sólo entonces podremos hacerlos reflorecer sobrelos escombros de una civilización puramente derendimiento útil.

Para conocer la peculiar índole del saber culto es, antetodo, necesario tener presente que, a pesar de la ín-tima y obligada cooperación entre la filosofía y lasciencias, los fines y criterios del conocimiento, enuna y otra clase de saber, son realmente contra-puestos. La filosofía28 comienza, según la justa frasede Aristóteles, con un movimiento del ánimo que esla admiración; admiración de que exista una cosa quetenga esa constante esencia “en general”. El movi-miento intelectual de la filosofía apunta siempre, enúltimo término, a la cuestión de cómo tiene que ser

28 Véase mi ensayo Esencia de la filosofía en el libro De lo eternoen el hombre, l, y los Problemas de una Sociologia del saber. Véasetambién el profundo estudio del doctor Bäcker, Die Verwun-derung, eine phänomenologische Studie zum Problem des Urprungs desKausalgedantens (La admiración, estudio fenomenológico sobreel problema del origen del pensamiento causal). Cohen, Bonn,1925, en los Escritos de Filosofía y Sociología, publicados por mí.


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el fundamento y causa de la totalidad del mundopara que semejante “cosa”, —en definitiva, seme-jante estructura esencial del mundo— sea en princi-pio posible. Su objeto es, en la philosophia prima, laestructura esencial apriorística del mundo; y en lametafísica, la cuestión—siempre renovada—de quées lo que trajo a la existencia ésta o aquélla cosa deesa esencia en general. Por el contrario, la ciencia derendimiento útil inicia su problema, no con la admi-ración, sino con la necesidad (despertada por lasorpresa del suceso insólito, nuevo, discrepante dela marcha “regular” de las cosas), con la necesidad,digo, de “esperar” otra vez este hecho “nuevo”,predecirlo y, finalmente, poder provocarlo en lapráctica (o, al menos, poder pensar cómo ha deprovocarse, cómo puede “hacerse”), Cuando lonuevo y sorprendente ha sido incorporado a lasideas sobre el curso regular de las cosas; cuando“leyes naturales” han sido definidas de manera queel suceso nuevo demuestre, bajo circunstanciasexactamente determinables, ser “consecuencia” dedichas leyes, entonces la “ciencia” queda plena-mente satisfecha. Pero precisamente, aquí comienzael problema de la filosofía. Nada tiene ésta que ha-cer con las leyes de las coincidencias temporales y

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espaciales de los fenómenos, en cantidad numéri-camente mensurable. Justamente, por el contrario,su problema es el de la “esencia” constante y el de lacausa y origen eficiente, así como el del sentido y finde cuanto aparece; y le es indiferente por completo lacantidad y la conexión en el espacio y en el tiempo.También, respecto de estas conexiones, pregunta lafilosofía: ¿Qué son? ¿Qué significan? ¿Qué es loque las causa? Esta segunda especie del afán sapienteha de procurar, por lo tanto, igual diligencia, igualexactitud y el imprescindible auxilio de una peculiartécnica espiritual, para desentenderse de la posibili-dad de dominar y gobernar todas las cosas; ha deprescindir del devenir de las cosas, del mismo modoque, por su parte, aquel otro afán de saber prácticoha de seleccionar y destacar, en lo dado, justamenteesos rasgos “dominables”, omitiendo con el mayorcuidado todo lo que sea referirse a la esencia de lascosas. Es decir, la filosofía comienza la exclusiónconsciente de toda actitud espiritual ambiciosa ypráctica, única en que nos es dada la realidad efecti-va, accidental, de las cosas; comienza excluyendoconscientemente el principio técnico que selecciona


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el objeto del saber, según sea o no posible domi-narlo.29 Estas inclusión y exclusión del principioselectivo técnico han de ejercitarse, en ambos casos,con propósito metódico, claramente consciente, si esque se aspira a un cultivo integral del saber, que elhombre, como tal, puede alcanzar. Puesto que todaposible actitud práctica respecto del mundo estávitalmente condicionada; puesto que toda cienciapositiva orientada hacia el dominio, aunque pres-cinda de la organización espacial, sensorial y moto-ra, del hombre sobre la tierra, no puede prescindirde la organización vital del sujeto cognoscente, consu voluntad de poderío; por eso cabe definir la filo-sofía como el intento de adquirir un saber cuyosobjetos no son existencialmente relativos a la vida,ni relativos a los posibles valores de la vida. Laciencia, en cambio, debe prescindir de toda posiblecuestión sobre la esencia de los objetos de que trata;

29 Véanse mis dos estudios, Problemas de una Sociología del sabery Trabajo y conocimiento, en mi libro Wissen und Gessellschaft (Sa-ber y Sociedad). En el tomo I de mi Metafísica, daré una teoríay una técnica detalladas de la exclusión del punto de vistareal, así como una determinación del orden en que ciertos da-tos de nuestro cuadro del mundo se someten ocasionalmentebajo esta exclusión, y la “esencia pura” se ofrece a nuestraintuición.

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y con igual consecuencia debe también omitir elgrado de existencia que le corresponde a la realidadabsoluta de las cosas. Su objeto es, al mismo tiempo,el mundo de la “modalidad contingente" con sus“leyes” y la existencia del mundo “en relación a lavida”. Los problemas que no puedan decidirse porobservación y medición y por conclusiones mate-máticas, no son problemas de la ciencia positiva.Viceversa, un problema que sea soluble de ese mo-do; un problema cuya solución dependa del quantumde la experiencia inductiva, no es jamás problema deesencia, y, por ende, no es jamás problema primariode filosofía. Para la filosofía, los criterios decisivosson (además del de lo verdadero y falso, que rige yes común para todo saber formulado en juicios): enprimer lugar, el criterio de lo apriorístico (esencial),tanto de lo verdadero a priori como de lo falso a prio-ri, y en segundo lugar, el criterio del grado absoluto deser que corresponde a los objetos cognoscibles. Elprimero de estos criterios es, sobre todo, decisivopara despertar las fuerzas espirituales de la personalidad,es decir, para el saber culto; el segundo es decisivopara el saber de salvación, como saber metafísicodefinitivo.


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Resumiendo: “Culto” no es quien sabe y conoce“muchas” modalidades contingentes de las cosas(polimatia), ni quien puede predecir y determinar,con arreglo a las leyes, un máximo de sucesos —elprimero es el “erudito” y el segundo el “investiga-dor”—, sino quien posee una estructura personal, unconjunto de movibles esquemas ideales, que, apoya-dos unos en otros, construyen la unidad de un estiloy sirven para la intuición, el pensamiento, la con-cepción, la valoración y el tratamiento del mundo yde cualesquiera cosas contingentes en el mundo;esos esquemas anteceden a todas las experienciascontingentes, las elaboran en unidad y las articulanen el todo del “mundo” personal. El saber de salva-ción, por su parte, no puede ser sino un saber acercade la existencia, la esencia y el valor de lo que es ab-solutamente real en todas las cosas, o sea un sabermetafísico.

Ahora bien, ninguna de estas especies del saberpuede “suplir” o “re-presentar” a las otras. Cuandouna especie posterga a las otras dos, o a una de lasotras dos, arrogándose exclusivamente la validez odominio únicos, surge siempre un grave daño parala unidad y armonía de la existencia cultural delhombre; es más, para la unidad de la naturaleza cor-

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poral y espiritual del hombre. La ciencia estricta detrabajo y resultados positivos es hoy el sustento ybase de nuestra civilización mundial, y de toda téc-nica e industria, de toda comunicación entre loshombres en forma y manera internacional de espa-cios y pueblos. En sus últimos resultados (Einstein),tiende incluso a que la determinación de las supre-mas constantes absolutas de la naturaleza valga paracualquier punto del espacio-tiempo en que se colo-que un espectador, esto es, incluso para los even-tuales habitantes de otros astros. Aspira, pues, a uncuadro del mundo que haga posible gobernar elproceso de éste con arreglo a cualesquiera fines prác-ticos que pueda establecer un ser espiritual vivo yactivo. Esta aspiración es tan titánica como triunfa-dora; y lo conseguido hasta ahora ha mudado com-pletamente las condiciones de existencia del hom-bre. Discutir a la empresa su formidable valor, obien opinar, de otra parte, que sólo puede conser-vársele su verdadero valor si se pone en entredichosu finalidad originariamente práctica, enderezada ala posible elaboración del mundo, y se la califica de“puro” saber absoluto o de único saber accesible anosotros hombres (lo que justamente no es) son dosactitudes igualmente dañosas. La primera es el ca-


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mino de un falso y claudicante roman-ticismo; lasegunda, el de un falso y superficial positivismo opragmatismo.

Si en lo que va de historia, los grandes círculosculturales han desarrollado, cada uno por su lado,las tres clases de saber —la India, el saber de salva-ción y la técnica vital y psíquica del poder del hom-bre sobre sí mismo; la China y Grecia, el saber culto;el Occidente, a partir de principios del siglo XII, elsaber práctico de las ciencias positivas especiales—,ha llegado ya la hora en el mundo de que se abracamino una nivelación, y al mismo tiempo una integra-ción de estas tres direcciones parciales del espíritu. Bajoel signo de esta nivelación y de esta integración, hade erigirse la futura historia de la cultura humana,no bajo el signo de una repulsa partidista que recha-ce cierta especie de saber en favor de otra, ni bajo elsigno del exclusivo fomento de lo históricamente“peculiar” a cada círculo de cultura. Ningún “orien-tal” romanticismo, ya sea cristiano, índico o decualquier otra procedencia, logrará apagar jamás laflameante antorcha, la poderosa antorcha vital, que,para orientación del mundo, encendió antes quenadie entre los griegos la ciencia pitagórica de lanaturaleza; antorcha que, al transcurrir las épocas

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culturales del Occidente, se ha convertido en llamaque invade el mundo entero; este mundo que es di-recta e indirectamente (por la fuerza del pensa-miento deductivo) el “milieu” propio del hombre. Y,sin embargo, ha de reconocerse, por otra parte, queesa llama no dará nunca en ningún momento de suposible progreso, al núcleo de nuestra alma, es decir, ala persona espiritual en el hombre, aquella luz cuyoarder sosegado es el único del que ella misma puedealimentarse. Sí; incluso suponiendo que las cienciaspositivas llegasen a la perfección de su proceso, elhombre, como ser espiritual, podría permanecer ab-solutamente vacío y aun podría retroceder hasta unestado de barbarie, comparado con el cual todoslos llamados pueblos primitivos serían “helenos”.Es más, puesto que todo saber práctico, orientadohacia los fines del hombre en cuanto ser vital, tieneque servir, en último término, al saber culto: puestoque el curso y transformación de la naturaleza hande servir, y no dominar, al advenimiento del centromás hondo que posee el hombre, es decir, al flore-cimiento de su persona (todo genuino aprendizaje detrabajo debe someterse y servir al verdadero apren-dizaje de cultura); así, resulta que la barbarie, cientí-


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fica y sistemáticamente fundada, sería la más es-pantosa de todas las barbaries imaginables.

Pero también la idea “humanística” del saberculto —tal como en Alemania la encarna del modomás sublime Goethe— ha de subordinarse a su vezy ponerse, en su última finalidad, al servicio delsaber de salvación. Porque todo saber es, endefinitiva, de Dios y para Dios.

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El saber y la cultura, Max SCHELER