El Vuelo de La Calandria

8/20/2019 El Vuelo de La Calandria

1/234

Miguel Alvarado Borgoño

A l v a

r a d o

B o r g o ñ o

A n a l o g

í a s e s t é t i c a s y c o m p r e n s i ó n t r

a n s c u l t u r a lEste es un libro erudito y novedoso, en tanto es sustancial-

mente transdisciplinario y juega en los límites de las formas

de escritura: usa formas discursivas del canon científico, y

también echa mano de las estrategias textuales de la litera-

tura. Ofrece, particularmente a lectores interesados en los

cambios culturales de Latinoamérica, una visión profunda

que descifra y no solo describe, la novedad cultural produ-cida en el “Sur del Mundo”; nos habla de: antropología

literaria, también nos describe replanteamientos de la teo-

logía de la liberación y fundamentalmente desarrolla una

teoría respecto de los modos de la comprensión cultural de

América Latina, para ello desarrolla teóricamente el con-

cepto de "analogía estética”. Esta obra es parte de una

nueva forma de escritura que conecta la literatura y las cien-

cias humanas de forma transdisciplinaria y transcultural .

Así, este texto es una expresión de las búsquedas de muchos

intelectuales latinoamericanos en tránsito entre la cultura

europea y la “periferia” latinoamericana, sin perder de vista

su fundamento en América del Sur. De este modo la perife-

ria pasa a ocupar el centro desde una reflexión y una escri-

tura innovadora.

Frankfurter Studien zur Iberoromania und FrankophonieFrankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie 7

Analogías estéticas

y comprensióntransculturallatinoamericana

El vuelo de la Calandria

099314 Frankf. Stud. 7 - Borgono.qxp_099314 Frankf. Stud. 7 - Borgono Umschlag 02.12.14 13:52 Seite 1


2/234

Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie · 7

099314 Frankf. Stud. 7 - Borgono.qxp_099314 Frankf. Stud. 7 - Borgono Titelei 02.12.14 13:53 Seite 1


3/234

k e S z Ibe o a i F kk h

Herausgegeben von Roland Spiller und Sabine Hofmann



4/234

Miguel Alvarado Borgoño

Analogías estéticasy comprensióntranscultural

latinoamericana

El vuelo de la Calandria



5/234

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der DeutschenNationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet überhttp://dnb.dnb.de abrufbar.

Umschlagabbildung: Mauricio Bravo: Sin título („Muelle“), de la serie „Je ne suis pasFrancis Alÿs. Archivos para pensar nuestra derrota“.Fotoperformance. Residencia en Casa Nekoe, Valparaíso, 2014.

Este libro fue escrito en el contexto del desempeño del autor como Profesor Titulardel Instituto de Filosofía de la universidad de Valparaíso, adscrito como investigador

jornada completa de Convenio de Desempeño en Artes, Humanidades y Ciencias

Sociales de la misma Universidad. El financiamiento de la investigación respectivacorresponde a la ejecución del proyecto aprobado por la Deutscher AkademischerAustauschdienst (D.A.A.D), titulado: ”Anthropological literature in Chile. A hybridlanguage for intercultural communication”

© 2015 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KGDischingerweg 5 · D-72070 Tübingen

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwer- tung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmungdes Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen,

Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung inelektronischen Systemen.Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem und säurefreiem Werkdruckpapier.

Internet: http://www.narr.deE-Mail: [email protected]

Printed in Germany

ISSN 1868-1174ISBN 978-3-8233-6930-1



6/234

Miguel Alvarado Borgoño 5

Índice

Dedicatoria y agradecimientos ...................................................................... 9Prefacio liminar para introducir una escritura liminal(Dra. Andrea Gremels , Fráncfort) ................................................................ 11A partir del Río Meno/ Main. Evocando los ríossubterráneos de Chile …................................................................................... 15El origen remoto del vuelo de la Calandria(Poema Juan Cameron) ..................................................................................... 23

CAPITULO I. ESTÉTICA DE LA COMPRENSIÓN.(La Calandria y la esperanza del abrazo) ................................................... 25

Analogía Estética y modos de dominación ................................................ 27Del concepto de cultura, de uso tan habitual y ameno ........................... 30La Romántica como articuladora social ...................................................... 31Legitimación Estética y Comprensión Social ............................................. 32Indio y Pueblo desde el Romanticismo Latinoamericano ...................... 33

Comprensión e ilusión intercultural en América Latina:el acoso leve de la estética ............................................................................... 36A propósito de Los hijos del limo .................................................................... 46La prevaricación y el experimento antropológico chileno ..................... 49La estética burguesa de la corte de los milagros¿En qué cree cuando cree la pequeña burguesía? ..................................... 50Una antropología parnasiana en medio del terror ................................... 52La quimérica pureza ......................................................................................... 53ANEXO Y DIDASCALIA I. La sombra que se quebró en el muro:

algo que no es antropología poética ............................................................. 54CAPITULO II. EL EXPERIMENTO ANTROPOLÓGICOLITERARIO (de los terremotos a la búsqueda textual) ............................ 59

Un contexto de verdades pactadas ............................................................... 61Entre el postmodernismo y el escándalo ..................................................... 63DEL TESTIMONIO AL EXPERIMENTO ..................................................... 65…Y YA ERAN LOS NIETOS DE LA MALICHE LOSQUE ESCRIBIERON DENSAS CRÓNICAS EN SUS

HOJAS RECICLADAS: ¿Sobrevivencia o acción de arte? ....................... 66Andrés Recasens y un texto axial ................................................................. 67ANEXO Y DIDASCALIA II I was there!! (Malinowsky only?...) ........... 68


7/234

6 El vuelo de la Calandria

Es continuidad y ruptura ................................................................................ 70Campos de origen de la Antropología Poético Literaria Chilena:reflexionando aún desde la indistinción .................................................... 72

Tristes Trópicos: el aporte específico de un texto universal .................. 76El discurso antropológico latinoamericano ................................................ 80Transformaciones en la alteridad. El cambio del “objeto” ..................... 81El desarrollo del discurso antropológico chileno ..................................... 83Borges y Métraux ¿Quién conoce la pampa? ............................................. 85Carlos Munizaga ............................................................................................... 87Contexto sociocultural latinoamericano y Antropología ....................... 90La clase media como contexto de origen del discursoantropológico latinoamericano ...................................................................... 91

La cadena golpista y proyecto refundacional chileno ............................. 93El barroco como visión de la cultura latinoamericana ............................ 94Tradición y etnografía del texto ..................................................................... 99La literatura de los grupos étnicos como sujeto deanálisis cultural (O de la fatiga del trabajo de campo) ............................ 102Negar lo diverso, un asunto de hombres de paz ....................................... 103El deslumbramiento del émic. Del método a la teoría y luegoa la ideología ....................................................................................................... 104La posibilidad de la etnografía del texto ..................................................... 106

El camino de la etnografía del texto .............................................................. 108UN CASO DE ALEGORÍA EN UN CONTEXTO DE GRANCONTINUIDAD. Descripción de la “Antropología PoéticoLiteraria Chilena” (Aún en el juego de la indistinción)La posibilidad abierta por los neoestructuralistas ................................... 110La Antropología Poético Literaria y sus modalidades ............................ 113La Antropología Poético Literaria entre la ciencia y la cultura ............. 116Interconexión de la Antropología Poética y el Postmodernismo .......... 118Una hermenéutica vernácula y nativa ........................................................ 119

Cuatro elementos definitorios de la Identidad de laAntropología Poético Literaria ...................................................................... 121Otro concepto de poesía ................................................................................... 122Constatación de la existencia de la AntropologíaPoético Literaria ................................................................................................. 123ANEXO Y DIDASCALIA III. Únicamente unterremoto interrumpe unos instantes la escriturapara continuarla raudamente ........................................................................ 125La causalidad en la urgencia naturalizada ............................................... 128ANEXO Y DIDASCALIA IV. LA OTRA ECONOMÍA.(Los materiales primigenios de una AntropologíaPoético Literaria) ................................................................................................ 130


8/234


CAPITULO III. ¿POR QUÉ UNA ANTROPOLOGÍALITERARIA? Entre el realismo delirante y la quimera de lointercultural ........................................................................................................ 133

En la quimera de la comunicación interculturalDe mi concurrencia a la Pascua de Glissant .............................................. 135El puente hacia el pabellón de oro ................................................................ 138La metafísica de la mirada en la ruta periférica ........................................ 139Soporte y perspectivas: ética y barroco ........................................................ 143Una Antropología Literaria de “lo real” ..................................................... 149Una hermenéutica y un placer ....................................................................... 152El propósito del arte nuevo de hacer Antropología

Literaria en Chile .............................................................................................. 154Nada fácil, nada gratuito ................................................................................ 156Una soledad poblada de letras ...................................................................... 158Olvido culpable y la apelación a la memoria ............................................ 159El verbo de las imprecisiones ......................................................................... 162ANEXO Y DIDASCALIA IV. El absoluto de la memoria ........................ 165ANEXO Y DIDASCALIA V. EN EL REVERSO DE UNINICIO PUNTUAL DE CANONIZACIÓN ................................................. 167Entrar en el canon ............................................................................................. 167Infidencia ............................................................................................................. 168LA CARTA ENCONTRADA .......................................................................... 169

CAPITULO IV.EN EL SILENCIO PARA PENSARA PARTIR DE TIERRA EXTRAÑA: el vuelo de lasCalandrias de los indios tristes .................................................................... 181

ANEXO Y DIDASCALIA153 VI. Respecto del modode escribir cartas en el tiempo ........................................................................ 183De la introducción: LA IMPRECISIÓN Y LA FUERZA

EN EL SILENCIO ............................................................................................... 184La calandria del consuelo y la liberación ................................................... 185As Formas do silencio. No movimento dos sentidos.Volveremos a un terremoto y un sacrificio ................................................. 186De las lenguas Castilla y Portuñol ............................................................... 187Poética de lo atendido ...................................................................................... 188SIMULTANEIDAD Y SILENCIO: de algunas de las probablesprocedencias de la Lirización de la Teología de la Liberación ............. 189Para hablar liberadoramente del silencio solo cabe una

“lingüística de agitación” ............................................................................... 195De tan callada manera ..................................................................................... 195La teología en silencio: pensar en tierra extraña ...................................... 198Linajes de la Teología de la Liberación ....................................................... 198


9/234


Lírica y paradigma (un silencioso homenaje aErnesto Cardenal) ............................................................................................. 199Teología de la Liberación expresada y silenciada vista

como paradigma ................................................................................................ 200Teología y Ciencias Sociales: más que marxismo o nomarxismo, un deseo de interpretación de la sociedadaún vigente .......................................................................................................... 203Gutiérrez y su entrañable apuesta ................................................................ 204La difícil calandria de Leonardo Boff .......................................................... 208El culturalismo en medio del camino: sospechando loslímites del concepto de cultura o de la estructurahasta la espiritualidad ..................................................................................... 212

El camino de la lirización: una forma de silencio locuaz ...................... 212La Teología de la Liberación no ha muerto: solamente hasido sometida a un silencio que fertiliza .................................................... 217ANEXO Y DIDASCALIA VII. En Latinoamérica elsilencio no es la nada ....................................................................................... 218El vuelo de la calandria por las aguas de Nuestra Señorade Solentiname ................................................................................................... 223Retracción de la piel blanca y su silencio ................................................... 223

BAJO LA FORMA DE UN EPÍLOGO:un afrancesamiento contracolonizante ..................................................... 227

DEL ARTE NUEVO DE NO ESCRITAR AMENO YCORRECTO; a propósito de una referencia marginalde ALONE (sin hacer necesariamente literatura,sin renunciar a la literatura) .......................................................................... 227El Sueño de la legendaria Antropología Literaria,bajo su forma francófilamente diletante ...................................................... 227


10/234


Dedicatoria

La misma Calandria de fuego que sobrevoló Mendoza cuando María Borgoño fuedetenida en 1974, la siempre joven militante que murió hace unos días, es laCalandria de la ira que sobrevuela mi Valparaíso con sus muertos y sus raudalesde casas incendiadas: indudablemente para ellos debe ser este libro1.Frankfurt/ Valparaíso 2014

Agradecimientos Agradezco a las personas que confiaron en este libro, que lo intuyeron, quesacrificaron algo por él; todo libro es producto de la lengua colectiva y de la buenaintensión de personas específicas, gracias principalmente a: Andrea Gremels,Beatriz Klein, Roland Spiller, Arpe Caspary, Paloma Bravo, Elizabeth Alvarado,Vanessa García, Paulina Lacalle, lector@s amoros@s, colegas leales, alemanes ysudakas, cuya caridad y gratuidad del gesto me asombran.

Edición en castellano: Paloma BravoDiagramación:Osvaldo Moraga

1 Ästhetische Analogien und transkulturelles Verstehen in Lateinamerika Der flug

des CalandriaFrankfurt del MenoHerausgegen von Roland SpillerDeutschland


11/234



12/234


Prefacio liminar para introducir una escrituraliminal

Empiezo a escribir este prefacio en una provincia al suroeste de Francia, alborde de los Pirineos, en una situación de doble alteridad lingüística ycultural: una alemana en un ambiente francófono comienza a anotarpalabras para el prefacio de este libro escrito por un chileno en Alemania.Entonces, es desde esta situación alteritaria que me aproximo a MiguelAlvarado Borgoño, justamente porque su libro nació en una situaciónsimilar: un etnólogo latinoamericano hispanohablante se encuentra en

Fráncfort del Meno estudiando su país y su continente en Europa dentrode un ambiente germanófono.La reflexión sobre el lugar desde dónde se escribe nos lleva al tema de la

transculturalidad: ¿Cómo pensar este fenómeno de cruces, travesías ytransgresiones culturales sin incluir, o mejor aún, sin empezar por laalteridad? Se me ocurre evocar el mito de París, desde donde tantosintelectuales y escritores latinoamericanos del siglo XX pensaban yreinventaban sus países, entre ellos, por ejemplo, Octavio Paz, JulioCortázar, Alejo Carpentier, Severo Sarduy y también Jorge Edwards.Siempre se puede preguntar si la mirada desde la lejanía, desde afuera,ayuda para lograr una comprensión mejor de lo que significa lo propio. Elmomento de otredad vivida en Europa puede servir además para percibirmás claramente Latinoamérica.

Sin querer “mitologizar” Fráncfort del Meno me parece que nuestroautor hizo una elección nada mala optando por esta ciudad que dio nombrea la famosa Frankfurter Schule y su pensamiento dialéctico de la Ilustración.Se observa una inclinación a sus teóricos en este libro y traslucen otrasrelaciones con intelectuales alemanes, sobre todo con el filósofo MartinHeidegger y su “pensar poetizante” que puede figurar como foco para

acercarse a este libro. Otra clave para la lectura puede ser lo que Adornopropuso sobre el arte ensayístico que defina como una “forma crítica parexcellence, una crítica inmanente de las figuras espirituales, las queconfronta con lo que son en sí mismas con su concepto”. Se trata entoncesde una crítica de formas y normas de escritura científica que MiguelAlvarado –desde su punto de vista como antropólogo– ejerce paraentregarse a lo siempre no-identitario entre la escritura y la realidadespecífica que quiere representar, o en las categorías de Ferdinand deSaussure, a la relación arbitraria entre significado y significante.

Si trato de buscar claves de lectura ubicando este libro dentro del arteensayístico, intento al mismo tiempo clasificar lo inclasificable de unaescritura que se puede llamar liminal, es decir que en cuánto libro científico-ensayístico, desafía y transgrede las fronteras genéricas, disciplinarias y


13/234


escriturales continua y sistemáticamente. Estas tensiones y fricciones hacende la lectura de este libro una experiencia vital en el sentido de RolandBarthes. El “placer” de este texto antropológico se debe además a los

posicionamientos del autor que se destacan claramente, al mismo tiempoque se entrecruzan de modo polilógico: tenemos en las manos un librodecididamente latinoamericano, decididamente interdisciplinario ydecididamente literario. Me parece que las preocupaciones y planteamientosde Miguel Alvarado se dejan cristalizar a través de estos tres lazos, quedescubrí en mi lectura, sin falta sabiendo que toda lectura siempre resultaser parcial.

Para captar lo decididamente latinoamericano de este libro, uno podríaempezar por el incendio que en abril de este año 2014 aconteció en

Valparaíso, aquella ciudad del puerto, de los vientos y cerros, en que viveMiguel Alvarado. El fuego y sus consecuencias devastadoras afectaronsobre todo a la población periférica y marginada, que habita las alturas delos cerros de la ciudad. Esta tragedia abrió una vez más las brechas socialesde la sociedad chilena, que como es el caso en muchos otros paíseslatinoamericanos, sufre las fracciones de las desigualdades entre losdesposeídos y los que tienen el poder.

Para hablar de lo decididamente latinoamericano de este libro uno podríainiciar también la discusión sobre la modernidad en Latinoamérica: si setrata de una “modernidad periférica” -Sarlo 1988-, si más bien hay quehablar de “múltiples modernidades” -Taylor 1999, Eisenstadt 2000- o de“modernidades entrecruzadas” “entangled modernities”, -Randeria1999-. A lo sumo siempre emerge allí la cuestión de cómo entrar y salir deella -García Canclini 1990-.

Para Miguel Alvarado, la modernidad latinoamericana está vinculadaante todo a las estéticas de la expresión, a las textualidades y metalenguasque se crean en Sudamérica para manifestar lo propio frente a la propiaotredad. Estas estéticas se ubican en un campo movedizo de apropiacionesy transformaciones de textualidades barrocas, románticas e ilustradas. De

hecho el autor reivindica una descolonización del pensamiento, reflejadoy negociado a través de las poéticas y estéticas latinoamericanas quecuestionan y subvierten la lógica binaria entre centro y periferia. El autormismo está involucrado en estos procesos subversivos; auto(r)clasificándose como “sudaka” chileno –quiere decir “él que suda”– asíque recicla y revalora este término que fue utilizado despectivamente paradescalificar a los inmigrantes latinoamericanos en España.

A partir de esta perspectiva decididamente “sudaka” el antropólogochileno recorre la complejidad cultural de su continente, las líneas divisorias

sociales, culturales, étnicas y religiosas entre los diversos grupos que almismo tiempo van acompañados por procesos de sincretismo, mezclas ytransculturaciones. Frente a la multidimensionalidad y la constantediversificación de estos procesos, (d)escribir la cultura latinoamericana


14/234


parece una tarea utópica y Miguel Alvarado nos hace darnos cuenta desdeel principio que el término cultura ya no nos sirve, que se ha convertido enun significado vacío, sobreusado, diciendo mucho sin decir nada, tanto

como el concepto de identidad que se ha vuelto un delirio discursivo. Perosimplemente dejar de hablar de cultura sería un desafío, asimismo utópicopara un antropólogo. ¿Entonces, cómo salir de este vacío? ¿Pensarlo enplural, “las culturas” y así correr el riesgo de caer en la trampa de unrelativismo posmoderno que ignora las contradicciones y fronterasexistentes? ¿Reemplazarlo por otros conceptos, pero cuáles?

Cuando Miguel Alvarado dice que la comunicación intercultural esimposible, porque cada intento de realmente estudiar y entender al otro“tiene que fracasar”, no solo hace referencia al debate de la crisis de la

representación etnográfica que se llevó en la antropología a partir de losaños 70 (“writing culture debate”), sino que plantea una ética transculturalque permite un acercamiento a lo inaccesible, insondable e indeterminadoque conllevan los encuentros y las cruces entre las culturas. Por lo tanto,una ética transcultural se constituye por medio del deseo que no buscacumplimiento, que deja lugar a la “opacidad” en el sentido de EdouardGlissant, que se inclina hacia los “huecos vacíos” del proceso hermenéutico–las famosas Leerstellen, según el crítico literario Wolfgang Iser y su teoríade la estética de la recepción. Es una manera de salir de la limitación deproducir un sentido único y objetivo al (d)escribir las culturas para indagaren lo “polimorfo” de la práctica antropológica y explorar lo “polisémico”del lenguaje que transforma este libro científico en un ensayo literario.

Es evidente que un erudito chileno que plantea una disciplina emergente,a la que llama “antropología literaria”, debe ser considerado decididamenteinterdisciplinario. Sin duda, lo sugerente de este planteamientointerdisciplinario radica en la indisciplina. A veces analítico, a vecesanecdótico, a veces filosófico y ante todo literario este ensayo recorre lasdistintas disciplinas con habilidad, para al fin transgredir y superar todasreglas impuestas para escribirse más allá de cualquier disciplina. Esto

cuenta también por la autoría que se construye a través de estrategiasnarrativas, de semióticas diversas y diversificadas, y de posicionamientosconstantemente alteritarios. “Decir yo ya es decir otro”, el antropólogoliterato es por ello un sistema de heteronimias”, como dice Miguel Alvarado(capítulo III). Por lo tanto, no solo reflexiona sobre las metalenguaslatinoamericanas, sino que se entrega a la creación de una metapoéticareflexiva, que cuestiona, abre y perfora el acto de escribir a través de unaindisciplina intencionada. En este contexto destaca el cuarto capítulo sobrela Teología de la Liberación, este movimiento de gran impacto

sociohistórico, teológico y político en América Latina. Nuestro autoranaliza el hecho de que uno de sus representantes más destacados, elbrasileño Leonardo Boff, que estudió teleología en Alemania, fue silenciadopor la Iglesia Católica bajo el mando del excardenal alemán Joseph


15/234


Ratzinger, hoy día Papa jubilado. La consideración de este acto de censuraestá introducida por una reflexión sociocultural tanto como metapoéticasobre el silencio. En vez de comprender el silencio como opresión que

imposibilita la toma de palabra, Alvarado reclama una “toma de silencio”para los que en América Latina no tienen voz, es decir una postura activade resistencia que no aboca en la incomunicación, sino en unasobreabundancia de palabras ocultadas: la fuerza persiste en lo que no sedice.

La antropología que se somete a la literatura corresponde a la escrituraque se rinde al silencio. Al mismo tiempo la toma de palabra significa unatoma de estética. ¿Cómo lograr representar la realidad de la diversidadsino por medio de fuentes estéticas? Por eso Miguel Alvarado cultiva una

posición decididamente literaria. En la antropología literaria como género,la estrategia de literaturización intenta liberar al lenguaje de todo su pesoviolento y su bagaje colonial para renovarlo y de esta manera no soloinnovar sino más bien poetizar el pensamiento, reescribiendo así lasciencias culturales a través de una escritura liminal. Ésta se mueve entrelos límites puestos y las fronteras superadas, entre las posibilidades depoder comunicar dentro de las diversas formas del silencio, dentro de lairracionalidad del logos racionalista, dentro de la otredad identitaria y laidentidad alteritaria latinoamericana, y sobre todo dentro del arraigo y deldesarraigo en el lenguaje. Por lo tanto, me parece imprescindible indagaren la lectura de este libro a partir de una ética de la alteridad lingüística ycultural, para entender que Miguel Alvarado reta los límites del lenguajepara extraerle la posibilidad de decir algo en la sobreabundancia de todolo que se dice sin decir nada, para acercarse a lo ajeno y para abordar loinalcanzable. Se trata de una escritura fresca y exuberante, (neo)barroca yromántica, interdisciplinariamente indisciplinada, en fin literaria yantropológica. El goce de este ensayo consiste en que nos aporta la idea deescribir la(s) cultura(s) latinoamericana(s) a partir de la literatura, de laimaginación, del “pensar poetizante”, para así pensar y practicar una

antropología polifónica en la que resuenan las múltiples lógicas de lamodernidad latinoamericana. Este libro nos ofrece lanzarnos a la aventurade experimentar una lectura liminal.

Dra. Andrea GremelsGoethe-Universität FrankfurtAlemania

Mayo de 2014


16/234


A partir del Río Meno/ Main

Evocando los ríos subterráneos de Chile

Nunca salí del horroroso Chile / mis viajes que no son imaginarios / tardíos sí -momentos de un momento / no me desarraigaron del eriazo / remoto y

presuntuoso (…) Otras lenguas me inspiran un sagrado rencor: el miedo de perdercon la lengua materna toda la realidad. Nunca salí de nada.

De “A partir de Manhattan”, 1979, Enrique Lihn

Este libro trata sobre un tema que me tiene obsesionado desde que teníaveinticinco años. Hoy me doy cuenta que esa obsesión, bajo la forma deuna pregunta nunca respondida, ha recorrido todo mi trabajo, pero el

enigma nunca se desenreda y queda en este libro; una respuesta siempreelaborada a pedazos de una manera fragmentaria y testimonial: muybiográfica, respecto de un tema y unas dudas que siento me superan. Solopuedo afirmar que el ‘yo’ y el ‘nosotros’ no son indicadores de propiedad,sino recursos que nos dicen algo sobre un hablante dislocado: así tambiénretóricamente el ‘yo’ y el ‘nosotros’ se intercalan tensionalmente en estetexto. Pero, para poder esbozar algunas respuestas no puedo dejar dereconocer que a veces razono que, sí nos comunicamos a pesar de la dudaque al respecto día a día me asalta, entonces, efectivamente: la analogía

estética derrota a la maldición de la distancia en tanto establece un vínculoentre las formas estéticas, particularmente las literarias, y la conformación de unavisión de la alteridad en Latinoamérica. Hace tiempo ya denominé a esto“analogía estética” y en ella está el fundamento de mis esperanzas; pero setrata solamente de breves instantes, circunstancias casuales y felices,transitorias y oportunas, espectros, luces en el aire y en el cielo, que pararelatarlas necesitaría escribir un ensayo bajo la forma de un mandala, yeso está lamentablemente fuera de mi alcance; quizás en muchos añosmás, cuando esta palabra de la que ahora hago uso por escrito; éste, mí

lenguaje ya no exista, sea posible unir la policromía a la polisemia delmandala con las formas de vínculo y de abrazo que los seres humanosintentamos; por lo pronto no queda más que, como Sísifo o como, en sumomento Lonko Kilapan2, seguir empujando la piedra y proseguir inútil yritualmente la re-vuelta.

2 Todo el mundo conoce el mito de Sísifo y su imperturbable «todo está bien»cuando la pesada piedra encumbrada en la loma cae para volver a ser empujadainterminablemente, pero poca gente, incluso en Chile, sabe del soberbio LonkoKilapan, el líder mapuche que dirigió la última rebelión importante contra la

ocupación militar de la Araucanía, y se lanzó con armas de mano y a caballo contralas modernas armas occidentales, y sabía que sería derrotado, pero debía lanzarsey tocar el cielo, a la manera de los profetas y guerreros delirantes del AntiguoTestamento.


17/234


Me permitiré, por la sola ilusión delirante de comunicarme, escribir eneste libro sobre la estética e incluso hablar respecto de teología, simplementeporque en la soledad de Frankfurt no tengo límites para pensar, puedo

discurrir insensatamente en esta “tierra ajena”, y puedo pensar, porque séque Chile me espera y sé que Alemania me acoge (ambas circunstanciasnecesarias pero nunca absolutas). No voy a disculparme por integrar a lareflexión teórica textos muy disímiles: cartas íntimas, narraciones deinstantes en el trabajo de campo antropológico, situaciones existenciales,descripciones crípticas de las narraciones que me han marcado, digresionessobre la curiosa relación entre terremotos, el sacrificio de un niño y mipropia sombra; concluyo que hoy solamente puedo escribir un libro así yaún me siento generando conocimiento, aunque nunca ciencia a la manera

cartesianamente colonizada en la que fui formado, sino más bien continúointentando escribir desde mis propios bordes, a la manera del vueloindeterminado de las calandrias del pensamiento. Mi intento essudamericano: represor y reprimido, soy el Padre Polimorfo al teorizar yretorizar, así genero distinciones, origino metáforas de la separación y delorden, retóricas del sentido (metafísica de la copia y del deseo deautonomía), para ser una suerte de exiliado respecto de alguna metrópolien una pose colonial carenciada: es decir ridícula, pero a su vez, desde miridiculez, me voy liberando de la carencia. Soy eso, un girón mínimo delinmenso barroco, pero mi exilio es respecto de algo que es coetáneo alConcilio de Trento (el gran concilio contra la reforma religiosa protestante,iniciada en el suelo geográfico alemán desde donde hoy escribo); es untiempo ajado y ornamentado, sobrepuesto en pantalla de computador, algoentre las “Relecciones” de Francisco de Vitoria y el último discurso deSalvador Allende, transmitido en un festival de música popular3.

Pero mi esfuerzo es, curiosamente, la liberación de las cadenas de la febarroca y es del mismo modo un gozoso encadenamiento a las formas de laestética barroca, que en mi escritura intentan ser: la copia de la copia de lacopia (tal como en la película chilena NO), para de esta forma tener la

autenticidad de lo mío, de lo propio, de algo que no es la cadena deproducción a la manera capitalista; intento escribir, no desde el gozo en laacumulación, mi trabajo es parecido al Potchlatch que describe RuthBenedict, la antropóloga que vio en la selva la Candona (donde hoy los

3 La banda chilena Los Tres, que estuvo en el escenario por cerca de 1 hora 50minutos el año 2007 en el Festival de Viña del Mar. La banda, rearmada durante2006 tras años de separación, presentó una selección de sus mejores temas yalgunos de su última placa, en medio de un show cargado con mensajes de

características políticas: mientras cantaban, se mostraron imágenes que hablabansobre el aborto y la píldora del día después, las que no fueron transmitidas a travésde la televisión, y al final de «Tu cariño se me va» fue presentado un extracto de lagrabación del discurso de Salvador Allende durante el Golpe de Estado de 1973.


18/234


Zapatista resuman juego, metáfora y dignidad), allí donde según Benedicta principios del siglo XX un hombre quemaba su casa para obtenerprestigio, donde desde el desprendimiento, desde el honor de no tener

nada, incluso desde la extrema pobreza anterior (para los cánonescapitalistas), se realiza la toma de posesión de un cielo en la radicalizaciónde la negación de la posesión, para demostrar en el desprendimiento quesu honor no se sitúa en requerir y ambicionar mercancías, sino en sacrificarpara, a decir de Octavio Paz, negociar rigurosamente con lo sagrado:acumulación verdadera de lo que nunca será mercancía. Que el conceptode interculturalidad se origine precisamente en el Proyecto de la Ilustración,nos retrotrae a lo más cardinal de la tradición occidental y,simultáneamente, a lo peor de nuestros etnocentrismos. El punto de

arranque de este concepto es el sueño russoneano de la comunicaciónuniversal, emanado del concepto del “buen salvaje”, para permitirnos elensueño de generar conocimiento en las Ciencias Humanas,consolidándose esta ilusión, al menos en el campo político, en laDeclaración Universal de los Derechos Humanos en 1949, respecto de lacual, con mucha coherencia, la Sociedad Americana de Antropología4 serestó, poniendo en tela de juicio la efectiva universalidad de los valoresdefinidos por los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, ello en ladifusa refracción estética y ética del Buen Salvaje.

No debe haber en las costas sudamericanas ni desconocimiento, niolvido: el substrato axiológico que define el concepto de valor y lasubsiguiente discusión entre universalistas y particularistas, guardahistórica y teóricamente una relación directa con el sueño de lacomunicación universal; este sueño a su vez puede ser leído desde dosmatrices culturales que son una expresión más de la dialéctica del discursofilosófico de la modernidad, a decir de T. W. Adorno: por una parte laapelación ilustrada al concepto de razón y por otra la crítica de esa mismaforma específica de racionalidad por parte del romanticismo, esahermenéutica incisiva y corriente cultural que desde el siglo XIX cuestiona

los fundamentos de la racionalidad ilustrada, a Rousseau y Herderpodemos contraponerle el pensamiento de Nietzsche: al Buen Salvajepodemos contraponer a Zaratustra; al ideal del Estado Naciónlatinoamericano que soñó Francisco de Miranda podemos contraponer elFacundo de Domingo Faustino Sarmiento con toda su carga genocida y supoética, parábola novelesca del simulacro y la exclusión.

Se trata de una tensión dialéctica o de un “campo de tensión” como meenseñó una colega alemana, ya que tanto en la teoría como en la praxis deintervención, del mismo modo que en aquellos intentos de aunar estas dos

dimensiones del quehacer sociocultural, es posible identificar otros

4 En su sigla en lengua inglesa A.A.A.


19/234


conceptos teóricos de uso excesivamente amplio y por lo tanto significantesun tanto vacíos una ética de la interculturalidad y la constatación casineutra de la multiculturalidad. Uno de los principales errores de nuestro

pensamiento situado y latinoamericano, consiste, en el plano analítico, enconfundir ‘multiculturalidad’ e ‘interculturalidad’, asumiendo estaprecisión, no como un imperativo analítico, sino como una coartada retórica.La interculturalidad es una utopía, es el sueño de la transparenciacomunicativa, donde, desde la perfecta isomorfía entre significado,significante y referente, podríamos lograr la comunicación total, casi comosi realizáramos en el plano ideológico la destrucción ritual de la Torre deBabel. Es el mito de la transparencia comunicativa llevada a su radicalidaden su reverso, que es mito y por esto impulso para la acción; por otra parte

la multiculturalidad nos retrotrae a un hecho que es contemporáneohistóricamente y universal: siempre existirán diversidades, no solamenteculturales, sino también étnicas, sociales, psicológicas, de género,generacionales, etc., De modo que, la multiculturalidad es un hechoirrebatible, no es una falacia, es una problemática frente a la cual esimposible evadirse; ni siquiera la mundialización ha logrado evitar lapersistencia de lo heterogéneo, generando un proceso donde lo diverso seenfrenta a lo homogeneizante, forjando tensiones macrosociales,microsociales y psicoculturales. En el juego entre interculturalidad ymulticulturalidad se debe implantar y resituar el concepto de ideología,asumido este concepto, no como falsa conciencia, sino como unacosmovisión valóricamente determinada: el sueño de aceptar “lo otro” ensu especificidad. No hay diálogo posible entre culturas si los valores,reunidos en sistemas ideológicos, no son claramente confesos, sin culpa ysin pausa. Este es un libro también de desprecio (contradictorio con miapelación a la tolerancia absoluta), desprecio, por ejemplo a la lingüísticaclausular, esa lingüística amarrada a la fonética y que definió el análisisde nuestro lenguaje desde un estructuralismo técnico, maquinal yanquilosado, casi esclerótico, esto porque en Chile no se permitió casi nunca

asumir la existencia del estructuralismo, y de las reformulaciones de éste.Más allá de la reacia tolerancia respecto del ditirambo lírico de los filósofosy psicoanalistas, se rechazaba la substancia epistémica y procedimental,se veía en los plumajes del estructuralismo y también del neo-estructuralismo, una suerte de divertimento francés, un minué intelectual,que poco tenía que hacer frente a la fonética traspasada al texto que enChile se hacía, plagada de historiografía (recordemos como crespón deldebate la polémica entre Enrique Lihn, en mi Chile insular, e IgnacioValente); lo que se hizo respecto del discurso en la lingüística chilena de la

segunda mitad del siglo XX fue ante todo un análisis nanológico, encerradoen la marca manifiesta, nunca centrado en la huella y de ningún modoatento a la memoria, y por tanto imponiendo solo un tipo de valor, en la


20/234


lógica pueril de una suerte de “racionalidad técnica de circo pobre”. Prefierounas ciencias del lenguaje de agitación y eso intento5.

Ya estaba sembrada la sospecha cuando algunos lingüistas asumieron,

que solo había un estructuralismo que llegaba hasta Chomsky, y que losdelirios de la filosofía y la ciencia social, no eran ciencia, al menos nociencia nomológica (entendida como acumulación de verdad), la únicaverdadera, la que financia los Proyectos desde el Estado, la que aportainsumos técnicos para la intervención lingüística, la que apoya sin causarproblemas ni distorsiones, es la lingüística que pide y obtiene cuatro añosde financiamiento estatal para demostrar algo que cae de maduro: “que losniños pobres leen y escriben peor que los hijos de ricos”.

Deseo una ciencia del lenguaje y la cultura cuyo fin sea la agitación

cultural, y alzar con ella un gesto y una praxis desde la memoria, porque lamemoria es un material peligroso para nuestro territorio político, y laideología que tenía un lugar analítico privilegiado, ha pasado a ser unacategoría incómoda o vacía; esa ideología que no es ni falsa concienciacomo aparece en las lecturas superficiales que se hacen de Marx, ni purafisiología propia de los borboteos de neuronas como en las solucionessimplistas de algunos psicolingüísticas, sino que, desde la divergencia, esun pecaminoso concepto de ideología, aquel que ya estaba en la “IdeologíaAlemana”, texto bisagra del pensamiento marxista, que la asume comouna cosmovisión y una proyección de las formaciones sociales, donde elidealismo alemán y el empirismo inglés se mancomunan y se coluden, bajola forma de un concepto de ideología cada vez más vigente, cada vez másincómodo, cada vez más urgente para la América Latina que reconstruyecontracoloquialmente estos conceptos.

Mi búsqueda estética es ideológica, y por tanto intenta ser cada vez máspolíticamente incorrecta y desarraigada de los compartimientosdisciplinarios de las Ciencias Humanas. La noción de ideología aplicadaa los actores y movimientos sociales del siglo XXI sudamericano, esimprecisa por dos razones; la primera es aquella que esgrimió Walter

Benjamín, en relación a que: “no es el capitalismo el que da origen a lareligión protestante y por ello a la ideología protestante como sosteníaMarx, ni tampoco es el protestantismo el que genera la racionalidadcapitalista, sino que se trata de un hecho aún más complejo, se trata de queel capitalismo genera una visión “metasocial” o “religiosa” provista de talpotencia perlocutiva que quita relevancia a cualquier construcción

5 Sea este prólogo un homenaje y celebración de mi amistad con la gran lingüista ypensadora brasileña Eni Orlandi, tomaré partes de una recensión que una vez hice

a un libro suyo, porque siento hoy que mis libros son un hipo texto, de algunamanera, y en algunas dimensiones, de los libros de Eni, por nuestra amistad fundadaen los valores comunes y también en sus desbordantes búsquedas expresivas.Seremos siempre el palimpsesto del palimpsesto.


21/234


alternativa religiosa o utópica”. El mentado fin de las ideologías, siseguimos a Benjamín, se transforma por tanto, no en el fin de las ideologíasmismas, por el contrario en Sudamérica es el triunfo de los mega-relatos

afines al capitalismo periférico, por sobre cualquier otra forma de narraciónsignificativa de un significante cosmovisional.

Pero el uso del concepto de cultura no puede evitarnos “la palabra”6,mientras nuestro uso del concepto de cultura se reviste de un carácter máspolisémico, entonces más requerimos precisar las fuentes del mismo paraidentificar sus elementos constitutivos, sin embargo, un camino equivocadosería el pensar que estas fuentes se encuentran exclusivamente dentro delos límites racionales de la ciencia, cuando, por lo que podemos apreciar,el uso del mismo excede los límites de la labor científica constituyéndose

en una categoría que se origina en fuentes tanto científicas como estéticasy que actúa como un sello ideológico de ciertos contenidos, más que comoun instrumento para la verdadera comprensión del mundo social. El retornopostmoderno actual a la apelación estética debe ser visto, en alguna medida,como producto de la crisis epistemológica de las ciencias socialeslatinoamericanas, que comienza históricamente en el período de dictadurasmilitares vividas a lo largo de América Latina en las últimas décadas:pienso la cultura, más que como un sistema de valores, como un juego desensibilidades que se concretan en estilos de vida y ello no puede ser narradodesde la textualidad cartesiana: esta textualidad resulta en que, por ejemplo,los culturalismos muchas veces terminan culpando a los pobres de sudesventura, cómo si, la relación centro periferia explicada por los teóricosde la dependencia, fuera una escritura fantástica e ilusoria, pero sin la másmínima actualidad.

Sin los permisos canónicos previos se nos hace posible pensar a estelibro como un texto de agitación7, no por la acumulación de verdades, nisiquiera porque desde allí provoque de manera unidireccional la revueltay el movimiento social, sino porque podemos pasar desde el momentohermenéutico hacia la resolución del enigma, sigilo que asume al textocomo una galaxia de significantes8. De esta manera impongo y disfruto de laescritura experimental: experimental desde la contribución de la estéticaen la teología y en la ciencia, experimento que puede ser realizado sinambigüedad ni pudor y sin temor al cruce y a la vuelta, porque no niega queresponde a lecturas políticas, trazas del deseo de poder y de albedrío, porquelas formaciones discursivas, en tanto correlato de las formaciones sociales,son formas del dar y restar poder, es decir, son el signo más concreto en que

6 Me queda la palabra decía el poeta Rafael Alberti.7 Aunque sé que este libro mío solamente será leído por algunos amigos y por

colegas exóticos.8 A decir de Roland Barthes.


22/234


podemos evidenciar la permanencia y funcionamiento de la dialéctica amo/siervo, en donde hegelianamente el discurso es la interfaz, que permite aldominador apoderarse del deseo de su dominado, sustentado en la

ideología y recubierto por la manipulación del texto, que no esinterpretación sino uso unidireccional del sentido; es isomorfía capciosa,en la cual se supone ciegamente, el arquero dispara su flecha y da en elblanco. Pero este libro contrariaría la neutralidad de las ciencias de lacultura y del lenguaje, especialmente en el estudio del modo en que losórdenes discursivos se apoderan de los sentidos, hurtando el fuego de lapolisemia desde la negación de la amplitud de la metáfora. Paul Ricoeursospechó el papel de la metáfora viva como crítica al modo de escritura ypor lo tanto de comunicación en la ciencia, pero no abordó el tema de la

polisemia: no asumió a la pluralidad de significantes como un tesoro, sinoque en nuestra opinión, confundió la paráfrasis con la metáfora, de maneratal que la sustitución tomó el papel de la exploración y el enigma quedósuspendido en una narración florida; incapaz aquella hermenéutica deasumir a la memoria y la ideología como factores determinantes en lapráctica exegética.

Todo lo dicho me lleva a una conclusión: era estéril la disputa que en micabeza y en la de investigadores de mi generación en Chile existía, respectode si vivimos en Latinoamérica en una Modernidad Ilustrada o una

Modernidad Barroca: ya tengo la certidumbre, aunque no la justificaciónanalítica, de que nuestra Modernidad es Romántica, se encuentratensionada entre la exacerbación de la forma barroca y la apelación alorden ilustrado: pero el romanticismo es el retrato de la fiesta, como uncuadro figurativo al que se superpone una figura abstracta no es equilibrio,sino radicalización dialéctica, es Bach y la música dodecafónica, es SilvioRodríguez y Wagner, es lo que somos en Latinoamérica, el intento eternode asemejarnos a los arquetipos estéticos con los que se nos interpreta: esarquetipos estéticos, o analogías estéticas; pero no somos estos arquetipos,

nunca lo hemos sido y nunca lo seremos, estas imágenes y estas retóricassolamente son el modo de superar nuestra fragilidad en la autocomprensióny no caer definitivamente en la angustia de no comunicarnos, deseamoscreer que al menos nos representamos, barroca y racionalmente o en unaracionalidad: que es rito, y del mismo modo es una imagen que intenta sereterna (como la muerte de un amiga entrañable que no quiere ser ausenciadentro de mí ni de quienes la quisimos):

…Yo “”estoy” no más, Alvarado, tengo ganas de hacer lo que asombra, comodijo nuestro buen Vicente (Huidobro), pero no sé por dónde partir y menos como

continuar... pero, en general, tengo ésta cansina sensación de más de lo mismo¿cuál era el tratamiento que los griegos daban a la melancolía?... lamentablementesiento que el epicureísmo no es la respuesta aquí.... en fin, usted ya está lo


23/234


suficientemente nostálgico en Alemania como para que yo lo cargue con los anhelosde mi sangre.... solo quería contárselo...9

La muerte (como cualquier muerte, como la muerte de mi amiga) es

siempre una íntima conversación que queda trunca, y sueño que laradicalización de la escritura romántica/barroca de la “analogía estética”inserta en los afanes de la Antropología Literaria, sea una nueva forma dedialogar transculturalmente y así alargar la llegada de la hora necesariadel dejar de ser: sea todo este libro un arma estética e ineluctablementepolítica contra la muerte.

Frankfurt del Meno, Alemania / Emporio de la Rosa, Valparaíso

9 Carta envida el año 2009 por la psicóloga chilena Marcela Palacios Bachler, colegafallecida el año 2013: esta carta respondía a mi eterna pregunta por la comunicación,y la publicación de este fragmento es del mismo modo mi homenaje como micertidumbre de su permanente escucha.


24/234


El origen remoto del vuelo de la Calandria

Dicebamus hesterna die…

…judíos de la judería y no del invento de nacionesgitanos de gitanos pobres sefaradíes- por las estanterías(lo que natura non guarda Salamanca lo devuelve)se abandonó a mis brazosllegó como una amada antigua de pronto recobraday así gacela frágil me entregó sus secretosabrióme tanta puertapor donde los turistas ni acaso los amanhabrán de entrar en modo alguno.

Juan Cameron


25/234



26/234


CAPITULO I

ESTÉTICA DE LA COMPRENSIÓN(La Calandria y la esperanza del abrazo)


27/234



28/234


I. Analogía Estética y modos de dominación

Cuando no es posible apoderarse de la totalidad del deseo del otro para asídominarlo, florecen: el alcohol, la droga, la escuela, los vidrios luminosos,o, si todo aquello fracasa aparece el arma de fuego. Aunque no lo registremosson inseparables estos recursos, y en muchos casos ferozmente simultáneos;dispositivos eficientes y sádicamente legitimados para contener,invisibilizar y generar plusvalor. Se constituyen en dimensiones delengranaje histórico que “dan sentido” desde el etnocentrismo occidental.La historia de la dominación en contextos coloniales, y sin duda en AméricaLatina, es la historia de unos lugares físicos y mentales donde se harecurrido a múltiples maneras de dislocación simbólica y de sometimiento

físico, para apropiarse de territorios, historias, narraciones y goces.Como en el proceso de “homerización” de Platón al que se refiere JoséLezama Lima10, el surgimiento y consolidación de la racionalidad modernaen estas costas sudamericanas, ha necesitado del concepto de ciencia comouna base sobre la cual ubicar las distintas comprensiones paradigmáticasque han influido a su vez en distintos procesos sociales; podemos decirque en América Latina múltiples estilos de comprensión han definido lainterpretación y la práctica social por parte de la elite. Se encuentran aúnen signos de interrogación las fuentes culturales, estilos de vida,

sensibilidades y sensualidades, que nos han permitido la reinterpretaciónde estos “modelos culturales exógenos”, en tanto desconocemos loselementos culturales que han confluido en la manera como se reinterpretaun modelo cultural o científico en el contexto específico de nuestraLatinoamérica: la que aún reza a Jesucristo y habla las lenguas peninsularesy romances11.

En este libro intentaremos identificar una dimensión de las fuentes deaquellas categorías estético literarias que nos han permitido reconocernuestro entorno sociocultural durante los últimos dos siglos y que,asociadas a distintas posiciones epistemológicas, ya sea desde lasuposición de la identidad entre la estructura y el valor o desde unculturalismo que supone una ruptura entre ethos y logos, han nutrido lacomprensión científico-social latinoamericana de elementos significativosde su escenario cultural, en este caso desde una fuente artística, toma de laestética y especialmente de la literatura, para definir prácticas sociales quehan estado íntimamente relacionadas con el problema del poder en nuestro

10 Lezama Lima, José. La dignidad de la poesía. Barcelona: Ediciones Versal, 1989, 263.11 A Roosevelt: ¡Es con voz de Biblia, o verso de Walt Whitman, que habría que llegar hasta

ti, Cazador! ¡Primitivo y moderno, sencillo y complicado, con un algo de Washington ycuatro de Nemrod! Eres los Estados Unidos, eres el futuro invasor de la América ingenuaque tiene sangre indígena, que aún reza a Jesucristo y aún habla en español. Rubén Darío.


29/234


contexto, analogizando siempre, para de esta manera definir unacompresión histórica. Tal empresa involucra un programa de investigacióndescomunalmente amplio, por ello nos centraremos en un caso particular:

la literaturización de las ciencias sociales y concretamente de la antropologíasociocultural contemporánea, para dar cuenta de un proceso, que lejos de sernovedoso, se remonta a modos de comprender del siglo antepasado; procesotan diverso y múltiple que ha tocado a ámbitos que parecíanextremadamente diferentes como lo es la teología latinoamericana o losmodos de entender el concepto de sujeto en las resignificaciones de lateoría social.

El reflexionar en torno al vínculo entre poder y cultura en América Latinaimplica, entre otras cosas identificar las fuentes de aquellas formas de leer

nuestro mundo social que, desde las ciencias y la estética, operando demanera sincronizada, han determinado la comprensión que la elite vadefiniendo con respecto a su entorno. Comprensión que le es necesaria aesta elite para diseñar desde allí los proyectos y utopías con los que se haintentado definir el futuro, tanto en la afirmación de movimientos culturalescomo en la crítica de estos.

Con estrecho vínculo a las afirmaciones anteriores respecto a lanecesidad de identificar las fuentes de nuestra autocomprensión, nos pareceimportante afirmar que sin duda el movimiento postmoderno no es la únicareacción hacia el proyecto ilustrado de la cual la historia de Occidentepuede dar cuenta, en tanto en la corriente romántica europea ylatinoamericana existe una crítica de los fundamentos culturales del poder,en un profundo cuestionamiento de la verdadera posibilidad de liberaciónhumana por medio del uso de la razón que el proyecto ilustrado propone.

La crítica postmoderna del Racional Iluminismo no nos aparece enmuchos sentidos más que como una reedición de algunos elementos de laCorriente Romántica; en tanto dentro de este movimiento cultural en la“legitimación estética” de los valores socialmente compartidos, se jugabala posibilidad de construir sociedad desde los fundamentos valórico-

culturales del poder, estando esta “legitimación estética” fundamentadaen el primado formal de la muerte de Dios, edificándose por parte de estemovimiento en numerosas ocasiones, en sustitución de la figura de Dios,mitologías estéticamente coherentes, las cuales cerraran el círculo quecomienza en la secularización y concluye en un proceso vertiginoso, dondela moral de los amos, de aquellos destinados a poseer y a administrar elpoder, se levanta sobre los cimientos de una nueva concepción de lo justo,de lo bello; “una nueva teogonía”12.

En el contexto latinoamericano este proceso tiene un correlato específico

en la elite, tanto católica como laica, que intenta asumir la modernidad

12 Nacimiento de los dioses del paganismo y relato en que se expone, del griego.


30/234


desde la relectura de nuestra identidad cultural sobre la base de la búsquedade una mitología secularizada, en la cual la figura del pobre o del indígenapasan a ser un elemento más en este panteón mítico asociado al trazado

modernizante y a su organización de las relaciones de poder, penetrandoeste movimiento incluso la médula misma del pensamiento católico tantoen su comprensión de América Latina como en elementos de su propiaespiritualidad.

Se apela al recurso estético como mecanismo de comprensiónintercultural en un ejercicio dialógico producto del cual el pobre y el “indio”en abstracto pasan a configurarse en imágenes estilísticas, a las cuales semenciona como mecanismo de legitimación de las transformacionesmodernizantes del orden social.

Todo se hace por el indio o el pueblo en pos de su promoción, para elloel pasado es embellecido y el bárbaro pasa a ser el “ingenuo salvaje”, bellotan solo por su misma ingenuidad. La nueva mitología se construye por lotanto, sobre la imagen de sujetos elaborados escénicamente como dignos ysufrientes, olvidando al sujeto cultural concreto, con sus grandezas ycontradicciones.

Es esta elite la que requiere de un concepto de cultura, capaz de darcuenta del “otro” en sus diferencias sustanciales, de modo que nosencontramos con una elite política y literaria que desde la corriente

romántica latinoamericana elabora una noción del concepto aún antesque las ciencias sociales aportaran con la suya.Posteriormente es la ciencia social, aplicada tanto en el indigenismo

como en el desarrollismo, la heredera de este concepto, el cual sobre unacáscara racionalista esconde la idealización estéticamente fundamentadaque se aparta de los sujetos culturales concretos. Se crean valores en tornoa la praxis social edificados sobre la base de una ética auto referida en posde la belleza de un actuar y un pensar, definida desde el prisma de esa elitey en función del destino profético que ésta quisiese darle a nuestro

continente.Por lo anterior, afirmamos que el liberal-romanticismo crea enLatinoamérica un concepto de cultura antes de que lo hiciese la cienciaantropológica, lo cual determinó una autocomprensión tanto con respectoa los efectos del proyecto ecuménico del Barroco como del RacionalIluminismo, sellándose así un tipo de legitimación estética del poder deesa elite. Este concepto de cultura no es otro que el uso instrumental del“Buen Salvaje”. Un concepto de buen salvaje que debería y debe serredefinido.

Lo anterior se evidencia, por una parte, en el indigenismo de la primeramitad del siglo XX, fundamentado en una apelación estética, lo cual fuepositivo como recuperación de lo indígena pero negativo comocaricaturización del mismo, y por otra en las numerosas transformaciones


31/234


en la percepción del sujeto popular desde la idea de chusma, sujeto deredención a pueblo actor de su liberación.

Del concepto de cultura, de uso tan habitual y amenoComo en los espirales de la retórica barroca el concepto de cultura perteneceal orden del “buen decir” en el ámbito de los “bien pensantes”; donde en laera barroca, o el agradecimiento a un mecenas (burgués, eclesial aristócrata),o en la cita que se retrotrae a la mitología clásica, o a la frase en latín cultoy sacral (…) En fin, en el recurso al procedimiento, ya paratextual perosignificativo.

De una manera extrañamente parecida, el concepto de cultura resultaen una elegante forma de no decir nada, eso sí escribiendo mucho. Es unamanera correcta y culterana de apelar a un concepto cuya definición todosasumimos conocer, pero que se mueve en un espacio de ambigüedadabsoluta: si existe algo cercano a un “mandala” en el lenguaje de las lenguasdel tronco indoeuropeo es el concepto de cultura, que ya no supone en lasescrituras formales o coloquiales: ni eurocentrismo, ni civilización, ni altacultura, ni conducta legítima, ni comunicación; se trata solamente ya deun vago reconocimiento de la especificidad, un fluir de lo inexacto paraproseguir la frase oral o escrita, sin entorpecer el discurso pero manteniendoun acento de sofisticación, es decir, se trata de no significar pero tampoco

entorpecer, no es siquiera silencio: es como un tinitus retórico y ceremonialque abre la puerta a cualquier justificación, a cualquier valor, y por sobretodo, a no necesariamente comunicar ni comprender.

Se trata del retorno de aspectos de la corriente romántica en forma abierta,sin que sea necesario ya apelar a un fundamento racionalista. Desnudo yadel sentido ideológico de la apelación estética recubierta de positivismo omaterialismo dialéctico; estas ciencias sociales emprenden en la segundamitad del siglo XX, la búsqueda de una nueva mitología sobre la base de laconciencia del fracaso de instancias como aquella teología de la liberación

más dependiente de una opción materialista histórica, que podría haberseerguido como posibilidad de una reflexión científica teológicamentefundamentada. La ciencia social emprende una profunda revalorizaciónde la cultura como búsqueda trascendental realizando aquello que ManfredFrank13 ha denominado como “construcción mitológica”.

13 Frank, Manfred: Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. Frankfurta. M. 1982. “…Wenn Sie in den letzten Jahren und Monaten die Wochenend-Feuilletons unserer großen deutschen Zeitungen durchgeblättert haben, wird Ihnenim Rahmen der Kulturkritik ein Thema immer häufiger begegnet sein: das-jenige

der Aufarbeitung, der Wiederaufrichtung mythisch-religiöser Sinnzu-sammenhänge,und zwar vom sozialen Leben selbst bis hin zum Film. Vom sozialen Leben selbst,sage ich, und meine damit, daß die Gesellschaft, das Gesamt der Beziehungenzwischen den


32/234


En la caracterización de este proceso de mitologización, se debe darcuenta de la influencia de la dimensión estética de la cultura en lafundamentación del discurso metateórico, es la ciencia social (como antes

lo fue la sociedad propiamente tal) la que se ve inundada del sentido estéticoque la corriente romántica otorga al concepto de cultura.

La polisemia del concepto de cultura en uso hoy en nuestro contexto,tanto dentro como fuera de las ciencias sociales, no es por lo tanto casualsino que más bien responde a la imposibilidad de apelar a criteriosracionalistas rígidos para la comprensión de América Latina, debido enmucha medida a la influencia de la estética romántica en el sentido comúnque en nuestro continente se articula, demostrando solo que la cienciasocial de inspiración postmoderna en América Latina no es más que una

nueva forma de romántica, con la grandeza de entendimiento de la corrienteromántica pasada y también con los límites de un tipo de interpretaciónque sigue como siempre estando en manos de la elite, pero portando ahorael pecado original del intento abstinencia de mentalidad valórica.

La fuente de esta crisis en la capacidad de definir qué cosa entiende laintelectualidad de nuestro continente por cultura, tiene su más profundoorigen en la corriente romántica, en tanto ésta entiende a la identidadcultural como un conjunto de valores que nos remiten a una tradición,concebida esta tradición como un fenómeno con un carácter un tantoestático, ya que la tradición cultural no es asumida como un patrimonioinstrumental, desde el cual los sujetos definan su vínculo con la naturalezao sus relaciones sociales, sino como un ambiguo conjunto de valores sinpeso trascendental.

La visión que se tiene de la cultura, desde mediados del siglo XX, nosremite a un pasado embellecido, poblado de buenos salvajes llenos de lapureza de la inocencia, por lo tanto la cultura no debería ser más que larestitución de ese pasado mitológico sobre la base de una tradiciónhermoseada en la cual la historia de la cultura es más bien la remembranzade ideales heroicos más que la identificación de los valores de sujetos

concretos puestos frente al problema de la supervivencia, se erige un ethosideal como respuesta a un logos racional iluminista. La identidad pasa aser una bandera de lucha frente al intento refundacional originado en lailustración latinoamericana.

La Romántica como articuladora social

Para Arnold Hauser14 el gran continuador del pensamiento estético de laEscuela de Frankfurt resulta forzada aquella distinción entre el“reaccionario” romanticismo alemán y el “libertario” romanticismo centro

14 Hauser, Arnold Sozialgeschichte der Kunst und Literatur. Ungekürzte Sonderausg. in 1Bd. Erschienen: München: Beck, 1973.


33/234


europeo, más bien él piensa en esta corriente como un fenómenomultifacético que posee manifestaciones reaccionarias y libertariasdependiendo esto de los sujetos concretos que la asuman. La comprensión

histórica propia de la corriente romántica representa para él un obstáculopara la verdadera interpretación del mundo social, en tanto cualquiera seala manifestación del romanticismo, aunque valorará en exceso al pasado,no alcanza a entender la situación objetiva del sujeto histórico, el cual paraHauser se encuentra desde una lectura dialéctica a medio camino entre elpasado y el futuro.

Según Hauser, sin duda en la corriente romántica existe una críticaprofunda del racionalismo, en tanto es allí donde la ilustración según élsufre la derrota más penosa de su historia, ya que el destino histórico es

regido desde valores estéticamente legitimados los que encuentran susoporte en una lectura también estética de la tradición cultural15. En el pensamiento de Hauser, el “sentido histórico” como interpretación

racional del pasado (apreciable en autores como Hume y Herder), acentúola apreciación del origen histórico de los valores culturales, sin embargo,la ilustración confía ciegamente en el despliegue de un orden inmutable16.Es así como podemos apreciar un rescate romántico de la comprensiónhistórica que valora la posibilidad un “sentido histórico” riguroso, peroque no entiende a la razón como eje articulador de la dinámica histórica.

Legitimación Estética y Comprensión Social

La “legitimación estética” actúa básicamente otorgando un sello metasociala los valores que culturalmente la elite romántica va generando paralegitimar su poder, de manera tal que desde una búsqueda de un tipo deideal fundamentado en el concepto de “perfección estética”, que la propiaelite acuña, se pasa a articular sentido común dentro de la sociedadmediante una creación en la cual se mezcla el ideal romántico de belleza,cuyas fuentes estarían en la “tradición cultural”, con un ideal de progreso

extraído en mucha medida del proyecto ilustrado.Es así como se ve al destino histórico como la consumación de latradición, que a partir de una visión acumulativa, intenta resolver la tensión

15 En Hauser la historia aparece según esta lógica como una esfera dominada porfuerzas anónimas, como un substrato de ideas más altas, las cuales en los fenómenoshistóricos individuales se expresa solo de manera imperfecta. Y esta metafísicaplatónica encuentra expresión no solo en las teorías románticas, pasadas de modaya del espíritu popular, la épica popular, las literaturas nacionales y el arte cristiano,sino también todavía en el concepto de la “intención artística” (Kunst-wollen)”.

Hauser, Arnold. Soziologie der Kunst. München: Beck, 1988 (Traducción libre).16 Para Hauser la ilustración se basa en la idea de que la historia revela el despliegue

de una razón inmutable y de que la evolución se dirige hacia una meta discerniblede antemano. Hauser, Arnold. Soziologie der Kunst. München: Beck, 1988.


34/234


entre “ethos” y “logos” desde un concepto ideal de historia, donde sefunden la apelación a una identidad mitológica con el esfuerzo hacia laperfección de un orden social que se fundamenta paradójicamente, como

ya afirmamos, en los ideales de la Ilustración, los mismos ideales queprepararon, al menos nominalmente, el camino de las guerras deindependencia en América Latina.

Esta articulación de sentido actúa primero a nivel generalizado dentrode la elite dominante y luego hacia los otros sectores del universo social,siendo particularmente los sectores populares aquel espacio donde elsentido común romántico se afianza, lo cual se evidencia, por ejemplo, enel fuerte nacionalismo propio de las culturas populares latinoamericanas,estando éste originado en el ideal de “Estado-Nación” romántico europeo.

Este sentido común desde la segunda mitad del siglo pasado forma partede su patrimonio simbólico e instrumental del Estado-NaciónLatinoamericano contemporáneo.

En términos gramscianos17 el romanticismo tuvo la capacidad desedimentar en el sentido común de los estratos populares, definiendo laintroducción de un tipo de comprensión romántica propia de las culturaspopulares, cuando el romanticismo había sido a nivel conscientedesplazado por la elite; es así como el autor romántico respeta el arte popularcomo arte que ha internalizado categorías románticas profundas en laconfiguración de su estética, en un proceso en el cual la romántica culta seacerca a las formas culturales populares debido a que según JacquesGabayet: “Unas de las preocupaciones centrales del romanticismo alemánes oponerse a la ‘cientificidad’ que en su generalidad nulifica lo peculiar.El rescate de lo ‘único’ lo ‘irreparable’ lo ‘complejo’ lo ‘espiritual’, en lugarde lo lineal y esquemático”18.

Para la romántica tanto europea como latinoamericana solo en latradición cultural representada por “el pueblo” estaría esa dimensión únicay al mismo tiempo espiritual de la cultura.

Indio y Pueblo desde el Romanticismo LatinoamericanoEl proceso que anteriormente mencionamos de búsqueda de laparticularidad, llevado al terreno de la caracterización de los actores

17 En la obra de Antonio Gramsci la imposición de categorías por parte de los gruposhegemónicos sentido común se modifica en función de los grupos dominantes, ypor otra involucra “contra hegemonía” en tanto los grupos dominados reinterpretanestas articulaciones otorgándoles un contenido nuevo el cual en muchos casos seopone radicalmente a los valores de los grupos dominantes. Véase por ejemplo el

texto: Arte e folklore. Roma: Ed. Newton Compoton, 1976.18 Gabayet, Jacques. “Populismo y romanticismo, hacia una nueva poesía nacional y

revolucionaria”. En: Hacia el nuevo milenio. Volumen II. México: Editorial UniversidadAutónoma Metropolitana, 1986.


35/234


sociales, posee la cualidad paradójica de convertirse en unacaricaturización generalizante en el lazo que se establece entre las ideas depueblo, indio y cultura popular. Mediante este proceso el rescate de los

actores fundamentales de la tradición cultural, como representantes delespíritu particular de cada conglomerado étnico y social deriva en procesosde generalización, produciéndose el que aquellos sujetos culturalescaracterizados como “únicos” dentro de la tradición no son reconocidosen sus particularidades históricas y adaptativas, se reconoce laparticularidad del pasado pero en términos estáticos, de forma tal deconvertir al actor popular e indígena en figuras estéticas mitológicas.

Lo anterior, llevado al terreno del discurso de las ciencias socialeslatinoamericanas, debe hacernos meditar en torno al hecho de que al interior

de estas ciencias la reflexión con respecto a un concepto debería conllevarla existencia de una variedad en la adjudicación de significados, de maneratal que la polisemia de un término permitiera contrastar la utilidad y rigorde distintos paradigmas y escuelas de pensamiento teórico, en lo querespecta a su capacidad para proporcionar categorías que permitaninterpretar el mundo.

Sin embargo, el concepto de “cultura popular” como significante flotanteesencialmente polisémico, más que dar cuenta de la existencia dealternativas conceptuales, se emparenta con la romántica en tantogeneralización surgida desde la ensayística liberal-romántica, en el intentode la elite político-literaria por interpretar a ese “otro cultural” que sepresentaba delante de sus ojos bajo la forma del sujeto popularlatinoamericano, más allá de los marcos teóricos o la opción paradigmáticadesde donde se haga uso del concepto. La unidad del conceptohistóricamente ha estado asociada en nuestras ciencias sociales con lafigura estética del “pueblo” como categoría abarcadora que englobamúltiples diferencias particulares. La crisis interpretativa estaría dada porel sencillo hecho de que los actores históricos concretos exceden la coberturade los conceptos aportados por la romántica latinoamericana.

Podemos ver como hoy el concepto de “cultura popular” ha vivido undramático proceso de fragmentación, entendida ella como parcelación enlos sentidos del mismo, generándose el que incluso el acuerdo entre losinterlocutores que dialogan en torno a este concepto, como es el caso de lareflexión que se realiza sobre el arte popular latinoamericano, resulta unhecho complejo, en el cual, bajo la cobertura de un concepto común, secobijan visiones del mismo muy distintas entre sí, rompiéndose con lacaracterización primera de la ciencias sociales de nuestro continente, lascuales por influencia de la romántica intentaron generalizar en torno al

sujeto popular, empleando tipos ideales que no abarcan la multiplicidadde las expresiones del fenómeno.Como ya hemos planteado, el concepto de cultura popular en lo que

respecta a su significado hoy vive un estado de imprecisión como nunca


36/234


antes lo había vivido, y esto guarda relación con las reformulacionesepistemológicas y teóricas de la ciencia social latinoamericana, y enparticular con los replanteamientos de la ciencia antropológica.

Es así como en nuestra opinión las transformaciones fundamentalesque ha vivido este concepto en las últimas décadas serían dos: por unaparte no se está hablando de la cultura popular ni de indígenalatinoamericano en singular, sino que más bien se habla de “las culturaspopulares”19 y de los “distintos troncos culturales indígenas”20 en plural,esto representa no solo un cambio en el lenguaje sino que evidencia unanueva manera de ver a estas formas culturales, en la cual los marcosanalíticos clásicos se demuestran incapaces de dar cuenta plenamente dela inmensa variabilidad con que estas se presentan. Se comprende que

ellas, a pesar de estar asociadas al proceso de ingreso desigual alcapitalismo por parte de los sectores proletarizados y subproletarizadoslatinoamericanos, representan una infinita variedad de rasgos culturalesen torno a los cuales resulta aventurado hacer generalizaciones.

Se lleva el análisis del fenómeno más allá de los límites del determinismosocioeconómico, en tanto se asume la independencia del análisis culturalrespecto del análisis del cambio social. Esto se fundamenta a nivel teóricoa partir de concebir como falsa la supuesta identidad entre estructura socialy valor, que restringe el análisis de la cultura, y por lo tanto de los valores.El análisis de la estructura social, reemplazándose aquello por un tipo dereflexión teórica en la cual se acepta la independencia de la cultura y sudinámica histórica, de la dinámica de la sociedad y su estructura social.Por esto, en el caso puntual del estudio del indígena y del sujeto popularlatinoamericano, se intenta indagar en las fuentes histórico-culturales deestos sujetos como expresión viva de la identidad culturallatinoamericana21 dentro de los límites de nuestro continente y hacia suexterior.

19 Esta multiplicación en la identificación de los actores ha sido demostrada en unensayo publicado por Néstor García Canclini en torno al sujeto populardenominado...”De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular”. México:Edit. G. Gili, S.A., 1987. Reformulación que hemos vinculado con la fragmentaciónpostmoderna en la comprensión cultural actual de las ciencias socialeslatinoamericanas, en nuestro ensayo...”Notas sobre el concepto de cultura popular”.Estética AISTHESIS Revista Chilena de Investigación. Nº 27, 1994, 57-81.

20 La multiplicidad del sujeto cultural indígena se constituye en una alternativa de lageneralización propia de los estereotipos románticos del mismo, en un proceso enel cual de la investigación empírica emerge una visión según la cual la variabilidadcultural dentro de las culturas indígenas latinoamericanas es tremendamente grande,

de forma tal que toda generalización resulta forzada, evidencia que ha sido obtenidagracias al trabajo etnográfico intensivo realizado durante todo el presente siglo.

21 En torno a esto podemos apreciar un hilo conductor entregado fundamentalmentepor el filósofo Franz Hinkelammert en su libro. Ideologías del desarrollo y dialéctica de


37/234


Desde otra esfera pero en estrecho vínculo con el concepto de culturapopular, podemos afirmar que en el romanticismo existe una tremendasimpatía por las razas indígenas y las culturas más tradicionales o

marginales, desde la postura de autores como Chateaubriand o el BuenSalvaje de Rousseau quien prepara la comprensión romántica del ordensocial, lo cual se proyecta en la obra de teóricos como Saint-Simon, en lasque se exageran las virtudes del primitivo, tal como es idealizado el sujetopopular.

En el caso del actor indígena, desde el ‘indio tribal’ al ‘indio genérico’que plantea Darcy Ribeiro22 corresponde a las transformaciones a nivel dela estructura social propia de la expansión de la modernidad y a lainfluencia del romanticismo como crítica del Racional Iluminismo,

configurándose una visión que idealiza a un indígena abstracto, pero quelegitima estéticamente las articulaciones de la conciencia social quepermiten las relaciones de dominación que sobre él se ejercen.

Para Lourdes Arispe23 el término indio sirve para denominar a todoaquel susceptible de convertirse en sujeto de explotación, en tanto para laautora la derrota es ante todo una derrota cultural del indio, porque, comoafirma “orgullosamente” Juan Bautista Alberdi, somos europeos en Américasiendo fundamental diferenciarse del indio24.

Desde las ciencias sociales existe un itinerario específico del conceptode etnicidad el cual ha estado unido tanto a los giros epistemológicos yteóricos de éstas ciencias como a la influencia sedimentaria de la corrienteromántica en las elites intelectuales literarias primero y científico socialesdespués25.

Desde la categoría de raza, que fijaba la pertenencia a un grupo étnicodentro de los márgenes de somatometría y de los estereotipos que rasgoscomo el color de la piel originaban, hasta la actualidad en que estascategorías han sido ampliamente superadas, este análisis ha sufrido unamutación profunda, en tanto la pregunta por la raza, en la acepciónexclusivamente biológica del concepto, como determinante de

características psicológicas y conductuales, ha sido reemplazada por otrareferida al problema de la “identidad cultural”, refiriéndose ésta a la

la historia. Allí se hace patente la identificación ideológica entre la estructura y elvalor, teniendo este pensamiento una fuerte influencia en la ciencia social chilena enantropólogos como Sonia Montecino y Rolf Foester y sociólogos como Pedro Morandéy Carlos Cousiño.

22 Ribeiro, Darcy. Fronteras Indígenas de la civilización. México: Siglo XXI, 1971.23 Arispe, Lourdes. “El indio: mito, profecía y pasión”. En: América Latina en sus ideas.

México: Siglo XXI, 1968.24 Alberdi, Juan Bautista: “Bases y Puntos de Partida para la Organización Política

de la República Argentina”; Imprenta Valparaíso, Chile, 1852.25 Bástenos recordar, a manera de ejemplo la concepción nacional socialista de raza

fundamentada en la idea de que ante todo “la historia es biología”.


38/234


identificación de sujetos particulares con grupos puntuales dado quepresentan rasgos distintivos en planos tan divergentes como el biológico,el lingüístico y el sociocultural.

La génesis de esta concepción la podemos remontar al siglo XIX, entanto es debida al colonialismo, y al surgimiento de las ciencias sociales,que occidente se pregunta en primer lugar; ¿qué es lo que los separa de lospueblos colonizados?, para luego, en la segunda mitad de nuestro siglo,pasar a preguntarse ¿qué es lo que separa en el propio mundo de loscolonizadores a sujetos que poseen diferencias no tan marcadas en el planobiológico y cultural?

Es a partir de esta concepción que se origina, a nivel científico, el conceptode raza como base para la clasificación. Esta idea, que surge desde la

incipiente ciencia social y desde una biología fragmentaria y manipulada,creó taxonomías, que en muchos casos, más que aclarar el panorama entorno a la variabilidad humana biocultural, sirvieron como instrumentosde dominación de una cultura sobre otra.

Como reacción a esta postura surgen líneas teóricas, tanto en el planode la etnografía como en el nivel etnológico, que intentan asumirapelaciones de corte positivista como la de Durkheim en el sentido de“analizar lo social por lo social”26. Es así como desde el estructuralfuncionalismo surgen visiones en torno a la identidad social, estrechamenteligadas a la territorialidad y a la especialización de las funciones socialesvinculadas a las relaciones ecológicas-culturales.

Se piensa en el grupo étnico como un conglomerado de individuospertenecientes, por lo general, a un territorio dado y que mantienenrelaciones de dependencia con éste, de forma tal que la pertenencia a unespacio guarda relación con las funciones surgidas, tanto desde la luchadel grupo por la supervivencia como desde la necesidad del mismo deposeer un perfil autónomo respecto de otros conglomerados sociales,determinando esta relación funcional la estructura interna del grupo.

Posteriormente nace en la década de los 50, una crítica desde la

etnolingüística. Es así como se asume la definición “fonémica”, propia dela lingüística estructural, que entiende a la identidad étnica desde laperspectiva “emic” o “desde dentro”, fijando en el actor social los criteriosde la clasificación, en tanto la pertenencia a un grupo étnico se definedesde las categorías de adscripción e identificación con el mismo. Pertenecea un grupo étnico quien se siente parte de él y al mismo tiempo, esidentificado como tal por otros, y es desde allí que el criterio de etnicidad selibera definitivamente de su definición directa desde categorías como las

26 En nuestra opinión supera la esfera epistemológica del positivismo durkheimneanohasta llegar a ser un principio ordenador que aporta especificidad a las cienciassociales aún en la actualidad, precisando su objeto y edificando los principios desu método.

Documents

El Vuelo de La Calandria