89

TERCERA PARTE: DEL TEXTO LITERARIO APELATIVO AL PENSAR TEOLOGICO APELATIVO

La experiencia de lo sagrado no es tanto la revelación de un objeto exterior a nosotros -dios, demonio, presencia ajena- como un abrir nuestro corazón y nuestras entrañas para que brote ese “Otro” escondido. La revelación, en el sentido de un don o gracia que viene del exterior, se transforma en un abrirse del hombre a sí mismo. (...) El hombre no está “suspendido de la mano de Dios”, sino que Dios yace oculto en el corazón del hombre.

Octavio Paz, en El Arco y la Lira (p.140)

Al iniciar la segunda parte, recordaba cuatro grandes hipótesis establecidas a partir de la indicación de la situación de la expresión estética samaraguiana en el trasfondo cultural de nuestra historia de occidente. Tales hipótesis fueron la guía rectora del tercer y cuarto capítulos, cuyo desarrollo me permite establecer ahora cuatro hipótesis complementarias a las anteriores: e) la indagación de lo Sagrado en ESJ se refiere a la interrelacionalidad humana de la cual es reflejo y actualidad; f) tal indagación se origina en la apelación del Corporal Sufriente, que es quien evidencia, en su cuerpo, las dinámicas a las que le somete el trascendental trascendente, y exige, desde su cuerpo, la elaboración de un trascendental inmanente que le permita vivir; g) la indagación y apelación son posibles en tanto se vehiculan en la Imagen que narra tales dinámicas y elaboraciones; h) se pide, desde allí, que el pensar y la elaboración teológicas no pierdan de vista este fundante de su conocimiento, que es el que les posibilita estar atentos a lo que desarrollarán en la cultura. 1. REVISIÓN DEL HORIZONTE DE LA INDAGACIÓN.

Lo mencionado me permite afirmar que el texto de Saramago es pertinente a la reflexión teológica, en tanto expresión estética que le apela a que se sitúe en la línea de la noción del Corporal Sufriente. Es también, hasta cierto punto, la conclusión de una parte del camino que emprendí bajo la pretensión de una indagación que partió hace unos años en una doble intuición: la centralidad del cuerpo como campo de significación y crítica de lo social y lo sociable, y la apelación presente en ciertas expresiones literarias; indagación que continuó en la necesidad sentida de valorar un texto (ESJ) del cual intuía que dice algo valioso al pensamiento teológico y, en el afán de precisar ese sentimiento, realicé una lectura atenta de sus dinámicas internas y de los trasfondos que le acompañan.

El acto de lectura realizado me lleva a concluir que Saramago aborda una problemática cultural de occidente, referida a la totalización de un modo de pensar que aparece, como imagen, en aquello que él ha llamado “factor Dios”, concretada en mi análisis como imagen del Dios sádico, presente escandalosamente en la realización cultural de occidente, posibilitada -por efecto no intencional- desde la reflexión teológica que se elaboró a partir de conceptos y desde el espacio del mito de Occidente, que dice una razón

90

ordenadora que somete y degrada al viviente humano. Saramago presenta una visión crítica de la historia, y quizás sea honrado decir que, si bien es una visión parcial -y como tal la he expuesto en el primer capítulo-, es una parcialidad necesaria al mostrarnos la cara oscura de nuestra realización cultural.

Ahora bien, esta imagen se presenta como narrada desde el sometido, desde el Corporal Sufriente. Es desde este sujeto negado, y desde sus intentos frustrados -en el texto- de autoconstituirse, que es posible el cuestionamiento y la reflexión. Apela el Corporal Sufriente a que nos reconozcamos en la posibilidad narrada: reconocer que funcionamos sobre divinidades que son proyecciones de nuestras violencias, que hemos construido esta divinidad trascendente en nuestra intrahistoria y en la gran historia del occidente cristiano ignorando y justificando con ello la muerte de tantos seres humanos, que este trascendental trascendente muchas veces actúa como fundante de nuestro espacio social, y que tal ha sido y posiblemente es nuestro pensar teológico. Desde este reconocimiento, la apelación se desenvuelve hacia ‘pedir un ser humano’, es decir, realizar una re-construcción interhumana, intersubjetiva, que permita surgir al negado, narrarle su posibilidad, construir un trascendental inmanente que le invite a vivir. Doble movimiento implicado, entonces: memoria narrada de lo atroz para reconstituir al sujeto.

Podría decir, con esto, que mi indagación aquí termina. He situado a Saramago en sus coordenadas culturales, y a ESJ respecto de ellas, y consecuente con ello, establecí la pertinencia de ESJ para el pensar teológico desde su carácter apelativo. Para esto, recurrí a un horizonte metodológico híbrido cuyas pautas han sido presentadas en la introducción a la primera y segunda parte del trabajo, y asumí la perspectiva de desarrollar los contenidos de mi reflexión, en la medida de lo posible y consciente de su dificultad, desde imágenes antes que conceptos. Con ello concluí que la imagen que elabora ESJ apela a nuestro pensar teológico en el sentido de toma de conciencia de sus referencias básicas, y en el sentido de coadyuvar a la construcción de un sujeto viviente.

Ahora bien, quien realiza esta indagación, precisamente por estar en actitud de indagar, establece una apelación del texto literario, y por ello mismo, se ve implicado en tal apelación. El camino consecuente con lo escrito hasta el momento, se abre en torno a pensar su pensar teológico, puesto que tal es su oficio actual y, aunque no lo fuera, se sabe ahora formando parte de ese pensar. A la luz de lo mencionado, se trata entonces de ensayar sobre la apelación que el examen de la obra samaraguiana ha hecho presente, y en tanto ensayo de alguien que está inserto en una cultura y en un oficio, adquirirá este un carácter muy personal. 2. BUSCANDO LA APELACIÓN EN LA TRADICIÓN BÍBLICA.

Me he de enfrentar ahora a mi tradición judeocristiana, reconocerla y buscar valorarla en los aspectos de apelación que me ha sugerido la lectura de ESJ, insertando y confirmando la presencia de la noción del Corporal Sufriente.

Para ello, en el quinto capítulo de esta tercera parte, me detendré a revisar, o mejor, reconocer, el doble marco desde el cual recibimos nuestra tradición. Por un lado, desde nuestra experiencia, que en la particularidad experiencial se trata de la fe. Por otro, desde lo que recibe esa experiencia, es decir, una historia que co-determina la tradición experiencial que hemos recibido. En este camino de reconocimiento de marcos, recurro a

91

elementos de epistemología de la fe, en el primer caso, y acudo a elementos de la historia social, económica y organizativa del pueblo de Israel, en el segundo. Son estos elementos, en su conjunto, los que me permiten articular un discurso que recupere, en tales marcos, la presencia de la apelación del corporal sufriente, y la elaboración de una segunda noción que denomino “el Surgir de Dios”.

Desde la noción del Surgir de Dios y del Corporal Sufriente paso, en el capítulo siguiente, a intentar una lectura narrativa de la imagen ofrecida por el kerigma neotestamentario, como un hacer presente lógicas (de relación) de vida frente a lógicas de muerte: aquéllas como originalidad de la Palabra de Dios, y éstas como tergiversación de la Palabra de Dios. Aquí desarrollo el discurso sobre la base de estudios bíblicos y exegéticos de corte sociológico y cultural, que buscan recoger y validar las sugerencias apelativas realizadas por ESJ.

Con estos desarrollos, que cierran mi indagación preliminar, paso por último a las Conclusiones, que más que conclusiones, pretenderán ser un balance del camino realizado.

92

- 5 - LA APELACIÓN DEL CORPORAL SUFRIENTE:

LO FUNDANTE DEL ACTUAR DE DIOS

“Nos llama la atención”, escribe Alonso Romo, “el apriorismo (...) que le lleva a condenar sin paliativos toda religión, y concretamente el cristianismo, sin considerar en ningún momento sus aportaciones positivas a lo largo de la historia”. Esto es lo que lleva a Saramago a escribir “contra las peores desviaciones de una de las versiones del cristianismo histórico (sacrificial, redentista, culpabilizante y ritualista), desconociendo enteramente otras alternativas, lo cual”, concluye el crítico, “constituye una forma de intolerancia mental” (:160).

Esta conclusión del estudio de Alonso Romo sirve de excusa para iniciar esta tercera parte. A la luz de lo analizado, es claro que Saramago se dedica a “una versión” caracterizada tal cual la menciona el crítico, pero no en la medida de un desconocimiento de las alternativas ‘buenas’, sino en la medida en que es y ha sido aterradoramente masiva e ignorada por la conciencia la presencia de la razón tanática: “ya se ha perdido la cuenta de los seres humanos muertos de las peores maneras que los humanos han sido capaces de inventar. (...) [La que] manda a matar en nombre de Dios” (Saramago 2001a). A ese Dios, declara, “yo lo desprecio, en El Evangelio lo maltrato” y frente a él trata, dice, “la figura de Jesús con respeto total” (Saramago 2005) en el aprecio que le merece por ser, junto a otros, “seres humanos sujetos a un poder contra el cual luchan, pero no pueden vencer” (Saramago 1999a: 19). Y lo suyo es una versión, por supuesto, pues la verdad histórica es siempre una “interpretación o pasa por la mirada del tiempo en que esa interpretación se hace”; pero es consciente que, por lo normal, en esta interpretación “la historia se escribe desde el punto de vista de los vencedores (...) desde un punto de vista masculino” (Saramago 2005), y en esta conciencia el escritor hace una apuesta por las víctimas y la narración de su sometimiento desde la apelación elemental del dolor humano: “¿Puede levantarse la Gloria de Dios o la de un gobierno sobre la miseria de un solo niño muerto?” (cit.en Equipo Letralia).

El desconocimiento tiene, pues, sus razones, y en modo alguno constituyen una intolerancia mental. Se trata de una apelación, desde el Corporal Sufriente, a reconocer nuestras formas de trascendencia elaboradas en la historia e imbuir con ello nuestro pensar teológico. En sentido positivo, se trata de reconocer las alternativas de nuestros modos culturales. Este reconocimiento lo tomo en dos sentidos: en el de reconocer una forma de comprensión, y reconocer la historia concreta que permite establecer tales formas de comprensión.

El primer reconocimiento alude, así, a volver a visitar aquello que forma parte de nuestro pensar teológico: la fe en una trascendencia. En ello, la apelación invita a tener en cuenta el doble aspecto de esta trascendencia, y por tanto la configuración que puede observar la fe como experiencia en torno a esa doble trascendencia. Pero esta apreciación

93

esbozada, debe conducir a reconocerse en la misma historia de esa fe, en su desenvolverse histórico, en torno a lo que llamaré fe bíblica. Son estos dos momentos los que conforman la exposición del presente capítulo. Se trata de recoger la apelación del Corporal Sufriente e insertarla en el tema de la fe y de la historia de dicha fe, recogiendo de manera positiva la apelación del texto samaraguiano, que pide tener presente en nuestro horizonte de pensamiento la posibilidad del Dios sádico. En este sentido, lo que aquí expongo no es nada original (en el sentido de pensamiento nuevo), pues tan solo recojo elementos del tema clásico de una teología fundamental de la fe y de la historia de Israel, para ensayar en ellos el insertar la apelación. Pero ensayar de esta manera lo hará original (en el sentido de recordar un origen), pues en el origen de nuestro vivir y de nuestra reflexión se encuentra la relación que establecemos con el otro, con el prójimo, para ayudarlo a vivir. 1. LA FE: ¿EN TORNO A CUÁL DIOS?

Si se ha de recuperar (es el reto de Saramago) lo positivo del factor Dios, ello se ha de hacer desde un no perder de vista lo negativo que se devela desde el Corporal Sufriente, y por ello hay que pensar nuestra actitud frente a la trascendencia. Hablo entonces del experienciar humano (1.1) donde se ubica el experienciar del creer (1.2) que se concreta como fe habitual o crítica hacia toda institucionalidad (1.3), lo que define la orientación de su aspecto de confianza y de conocimiento (1.4). Esto es lo que permite comprender que nuestra referencia a lo Sagrado puede, ciertamente, corresponderse con aquel Dios sádico que hablara Saramago, o bien con aquel “pedir a un ser humano” que también mencionara (1.5), y permite elaborar un concepto diferenciado de Religión y de Fe (1.6) que, como concepto, opera hacia reconocer en nuestra herencia judeocristiana una narrativa donde ‘surge’ Dios como actitud de conmiseración y construcción intersubjetiva hacia y desde el corporal sufriente.

1.1. En términos genéricos, la fe es una forma particular del experienciar humano y conforma una experiencia de escucha, de aceptación y de salvación, en referencia a la Revelación. Siendo experiencia, implica lo que toda experiencia humana implica: un marco hermenéutico que le es propio, y una orientación central en torno al creer. Como experiencia, se configura desde el experienciar humano: en la experiencia, un determinado hecho es entendido como experiencia (habitual o de acontecimiento) en tanto es recibido e interpretado. El experienciar humano supone que algo se de para ser experimentado (el hecho o acontecimiento que acabo de referir), y un marco experiencial (hermenéutico, interpretativo), que co-determina lo experimentado (Schillebeeckx 1994: 43-45). Tal marco es conformado por la habitualidad humana, conjunto de significaciones y costumbres que forja nuestro humus cultural, lo recibido que conforma la tradición experiencial de nuestra cultura (ibid: 51-52). Este marco “hace posible la comprensión de nuevas experiencias particulares”, pero a su vez “limita nuestra comprensión” al hacer selectiva la interpretación y ‘guiar’ “ya de antemano las futuras interpretaciones nuevas de la experiencia” (ibid: 45). De lo anterior se sigue que la experiencia implica también lo propio: no sólo se habla de aquello que se experimenta, sino también de aquello que es sí mismo, el propio experimentar de sí. Por esto lo experimentado nunca es puro (en tanto leído desde unos determinados marcos culturales), y el experienciar pronunciado tampoco lo es (en tanto tiene ya sus propios prejuicios culturales); así, en todo experienciar es necesario reconocer la posible existencia de elementos ocultos: aquello que la persona cree

94

que interpreta con objetividad puede ser tan solo un uso ideológico del lenguaje, o simple uso lingüístico reprimido, o bien estar interpretado bajo usos proyectivos de la posición social del hablante. De allí que el experienciar humano, sea también ocasión de ideologización y manipulación de la realidad, en el buen sentido de los términos. En suma, el experienciar no es puro, y como tal, la experiencia de fe se ubica en ese experienciar, en esa no pureza (ibid: 43-50). La capacidad del experienciar desde las propias estructuras del marco hermenéutico es condición humana en todos los órdenes (familiar, utilitario-transaccional, hermenéutico, social, técnico, científico). El experienciar humano es un acto de captación de la propia realidad, de la propia relación con el mundo, de manera inmediata y directa “con anterioridad a toda reflexión y análisis” (Bravo: 25), aunque siempre co-determinado por el marco hermenéutico referido. Por esto mismo, el experienciar se expresa bajo muy diversas formas de lenguaje: el mundo existe para el humano en la medida que es lenguaje, “en que es significante, en que las personas, las cosas y el acontecer son portadores de sentido” (Bravo: 21).

1.2. Del amplísimo campo del experienciar, la fe se concreta en el -particular y diferenciado aunque de imprecisos límites- campo del creer. No me refiero aquí al creer como el mantenimiento de una opinión sin fundamento o información (en cuyo caso equivale a un no saber), sino a una orientación confiada hacia contenidos existenciales que me suscitan, quizás de manera oscura, un determinado horizonte (que en su concreción, puede ser una persona, un paisaje, un texto, un acontecimiento, una idea o una intuición). Obsérvese que se trata de contenidos existenciales suscitados: aquello que me suscita, no solo me dice aquel contenido que es propio mío, sino que me reorienta hacia algo más que lo propio mío, es decir, suscita o le da dinamicidad al saber.

Dentro de los campos del experienciar, solemos percibir que aquello que con más autenticidad nos representa y alimenta son aquellos campos de la profunda vitalidad: lo social, lo estético, lo religioso, pues allí se desenvuelven nuestras amistades, valores, amores, fraternidades. Lo técnico y lo científico, con todas sus potencialidades, no dan el alimento vital que necesitamos para nuestra vida. Y en tal terreno de lo vital nos forjamos desde el experienciar del creer: “no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mínimo de fe en los otros”, sin creer en el otro (Sesboüé 2000: 46). Forjarse que, además, es continuo, procesual, nunca terminado, abierto, vinculante, en conflicto, que se equivoca y vuelve a apostar, y por esto mismo siempre en tensión (Ardusso: 23-28). El experienciar del creer apuesta y arriesga, y se hace más auténtico en la medida que no se fosiliza en reglas, prevenciones o dogmaticismos domésticos. Porque también el experienciar del creer, dadas las particulares dinámicas humanas, puede tergiversarse hacia un creer obligado por el temor de un castigo o de un abandono, un creer inducido por sutiles presiones de masas mediáticas, un creer integrista que defiende de manera inconsciente o consciente los propios prejucios o esquemas, un creer utilitario que busca tan sólo hacerse del favor de instancias superiores.

1.3. Bajo determinada tradición cultural o interpretativa, cierta experiencia, como vitalidad portadora y dadora de sentido es leída como experiencia de fe, y a su vez, tal experiencia viene comprendida y mediada socioculturalmente (según la cultura concreta en donde se modela el hecho de la fe; a través de la cultura en donde se concreta y asimila el hecho de la fe, y en la cultura concreta, donde se vivencia la fe). Por lo tanto, la tradición de fe implica un horizonte de experiencias más o menos determinadas, más o

95

menos habituales y fijadas, y por esto mismo, quizás ciega en ciertos aspectos (Schillebeeckx 1994: 69-71). Lo anterior implica que: a) la experiencia de fe puede corresponder a una habitualidad, a una costumbre establecida; en este sentido puede ser poco crítica, acomodaticia de orden y estructuras establecidos, justificatoria de ideologías personales o sociales; b) pero la experiencia de fe puede crecer como crítica a tal habitualidad, en el sentido que hay algo que choca con lo habitual y provoca un cambio radical de esta experiencia de fe.

Existe entonces un determinado tipo de experiencias de fe que se caracterizan por su no habitualidad, por su crisis permanente. Si el experienciar humano se acostumbra a habituar el mundo tal como es en un momento dado, existen realidades que con porfía chocan contra la costumbre, contra la habitualidad: son las realidades del sufrimiento humano. Quienes logran dejar apelar y conmoverse de tales realidades, está accediendo a la experiencia radical de contraste, sentimiento de irreprimible indignación humana ante lo inhumano, que pasa de un no gritado sobre su ser en el mundo a un si de posibilidad intuida que toma dirección confesional al interior de cierta tradición religiosa (Schillebeeckx 1994: 29-31, 61-63). Es posible distinguir, así, diversas experiencias de fe, unas más dirigidas a la habitualidad, y otras hacia la radicalidad del contraste, hacia la indignación. Se puede concebir con esto un esquema, ya en términos de fenomenología de la fe. Pablo de Tarso mencionaba la existencia del pecado (Rom 2, 14ss) que consiste en oprimir la verdad mediante la injusticia, presente en el ‘modo de ser’ judío y pagano: el judío, hombre religioso, juzga a los otros creyéndose él superior moralmente y desde su propio egoísmo; el pagano se considera único, por encima de los demás, y juzga de acuerdo a sus propios criterios, egolatría injusta1 (Gonzalez Faus 1991: 96).

¿Qué es lo que surge tipológicamente de estos modos? El primero se puede nombrar como un esquema de fe religiosa del temor, o de una fe integrista. Es una fe que se entrega con ceguera a su Absoluto en tanto éste representa su fortaleza: “institución sólida, inmutable e inamovible; dotada de una jerarquía cuyo poder se hace fácilmente visible en los signos de la casta sagrada: indumentaria, lenguaje, saber, etc.; dotada de una ley (lo que hay que creer, lo que hay que hacer -y, sobre todo, lo que no hay que hacer-, los ritos que hay que celebrar, las oraciones que hay que decir, etc.) igualmente inmutable e intangible” (Varone 1987: 55). La relación del creyente con su Absoluto es segura y da certeza de su justicia y éxitos, basada en buena parte en el castigo y la ley: si se cumple la ley, se logra recompensa, si no, castigo. Y a su vez este creyente es un celoso de su fe: no soporta que se le prive de su fortaleza, y recurre con facilidad a la intolerancia y el anatema, al creer con fervor en la inmutabilidad de los órdenes establecidos. Desde el modo de ser pagano, se vislumbra un esquema de fe religiosa de lo útil, o una fe utilitaria. Buscando cultivar egocéntricamente el propio deseo, el Absoluto es utilizado según los propios anhelos, sobre la base de una relación de trueque o intercambio para lograr los propios y específicos propósitos, sea ya de “utilidad” neta, o bien sea de “remedio” frente a situaciones desesperadas (ibid: 57-58). Tanto la fe integrista como la fe utilitaria producen un cierto tipo de religión: la “religión del temor, que intenta arrancar de Dios un veredicto favorable, triunfando sobre su hostil exigencia mediante la ley y las obras, y la religión de

1 Advierto que el “ser” no implica esta tipología. Es una manera de hablar paulina, que de ningún modo enjuicia negativamente al judío o al pagano como raza y cultura. Pablo no elabora un discurso antijudaico, aunque es posible, a partir de las mismas palabras de Pablo -y de hecho se ha realizado- elaborar un discurso antijudaico.

96

lo útil, que, a base de ritos, se esfuerza por obtener de Dios una intervención concreta en los acontecimientos” (ibid: 47). La combinación de estos elementos lleva a considerar un esquema de fe religiosa de la satisfacción, o fe sacrificial, donde el anhelo de arrancar del Absoluto un veredicto favorable o una intervención concreta se realiza en torno al sacrificio. El Absoluto nos ha dado en un tiempo inmemorial una vida feliz, pero poniendo a prueba al hombre a ver si la merecía, éste ‘pecó’ y rechazó tal don, y el Absoluto le castigó; por esto, el hombre debe humillarse frente al Absoluto, reconocer su error, y ofrecerle algo a cambio de su perdón; pero, siendo el Absoluto absoluto, y el hombre contingente, lo que le ofrece el hombre al Absoluto debe ser su máximo bien: “en el contexto religioso, que impulsa al hombre inevitablemente a pujar cada vez más fuerte y a ‘organizar el don’ para Dios, la ofrenda más grande y más irresistible, la cima de la religión, se alcanzará en el sacrificio humano” (Varone 1988: 18).

Tanto la fe integrista como la fe utilitaria son momentos de una actitud de fe, siempre presentes y aún susceptibles de ser valoradas positivamente, aunque es muy difícil determinar la frontera en la cual se vuelve una abierta perversión y se deslizan hacia la fe sacrifical. Pero es posible percibir otro tipo de fe: la bíblica. Frente al ‘hacerse valer ante el Absoluto’, cierto tipo de fe al interior de la Biblia piensa que Dios pide justicia al Corporal Sufriente, y esto es fidelidad a las promesas de la alianza, y esto es, a su vez, un ejercicio de hacer vivir y valer al sujeto; esta gratuidad va acompañada, además, de una invitación a imitarla; la vida acogida de Dios invita a una proexistencia, a realizar tal acogida y justicia en una prolongación hacia los demás (Varone 1987: 21-28). Este tipo de fe se mueve, sobre todo, en el ámbito de la experiencia negativa de contraste.

1.4. Se va implicando en torno a lo expuesto dos aspectos básicos del experienciar de la fe: la confianza y el conocimiento (Ardusso: 38-48; Kehl: 9-37). Elemento central del acto de fe es la dimensión de confianza y entrega. En la experiencia judeocristiana se implica una dimensión personalista en el sentido de un aceptar con confianza lo que alguien nos comunica (Sesboüé 2000: 49-51). Teológicamente hablando, se orienta hacia la confianza en un testimonio de la tradición que afirma la compañía de Dios a unos determinados sujetos en una historia concreta, compañía de la cual se afirma es beneficiosa (Kehl: 29). Junto a este, imbricado, aparece la dimensión del conocer o de contenido. La relación de confianza entre Dios y el hombre se articula en contenidos, pues el creer en alguien articula de por sí una dimensión de contenidos conscientes o inconscientes. La auténtica confianza nunca es integrista o utilitaria; es algo procesual que, de manera constante, reconoce y comprende (y este, el aspecto de conocimiento referido) las relacionalidades que construyen la humanidad; que reconoce y critica las relacionalidades que destruyen a la humanidad; que reconoce y formula tales elementos en verdades y doctrinas -no cosísticos- que ayudan a la comunidad a reconocerse en sus particulares procesos. Por esto mismo, la verdad de contenido que predica la fe no es científica ni epistemológica, sino ante todo ética, en tanto relativiza todas las institucionalidades humanas a favor de la mismísima vida humana, gloria de Dios.

1.5. Con los anteriores elementos, es posible ya precisar una doble perspectiva que recoja la apelación samaraguiana, pues, como escribía un teólogo centroamericano, el factor Dios “Puede convertirse en un factor negativo, que propicia fanatismo, exclusión, violencia, guerra. Pero puede ser también un factor positivo” desde el testimonio invocado de compasión y verdad (Sobrino s.f.). Se trata aquí, sin perder de vista lo negativo, asumir

97

la perspectiva del gozo de la existencia humana que se ve amenazada por los órdenes institucionales que ella mismo crea2. Advierto aquí que lo presentado en torno a la fe es una tipología comprensiva, pero en la vida real todos estos elementos se encuentran mezclados y forman permanentes círculos hermenéuticos en tensiones, contradicciones y confluencias. Pero, creo, proporciona pautas para atender a los matices y dobles perspectivas que hay que introducir en toda aproximación, en especial a aquella que se conoce como fe, desde su definición habitual de ‘aceptación de la Palabra de Dios, escuchada en la comunidad creyente, como palabra salvadora’.

Como experienciar de aceptación nos introduce en la difícil problemática de la obediencia. El aceptar puede ser simple sometimiento acrítico, simple obediencia infantil y miedosa, obediencia sutil o abiertamente interesada, u obediencia pedida y obligada para satisfacer el propio egocentrismo personal o institucional: estaríamos dentro de la fe integrista, utilitaria o sacrificial. O bien puede ser una aceptación gozosa de las apelaciones de la realidad del Corporal Sufriente, y a través de su rostro, de la apelación del Dios de la Vida; de la apelación entonces de asumir un lugar y una crítica que en una vida concreta se haga sacramento y prolongación en la historia del actuar salvífico y liberador de Dios en su proseguimiento. Esta sería la fe bíblica. Como experienciar de escucha es aceptar la mediación de una comunidad que conserva la tradición fundante y al interior de ella la celebra. Pero una cosa será absolutizar esa comunidad y encegecerse ante sus errores y pérdidas de rumbo, y otra será entenderla como una necesaria mediación que ha de crecer atenta a conservar su proexistencia y a aceptar las críticas que se le puedan hacer. Como experienciar de salvación podemos suponer también una fe utilitaria o integrista: salvación de un castigo físico o metafísico poco más o menos determinado, de las miserias del presente; así, la fe en la salvación puede ser simple alienación y ocasión de sostenimiento de órdenes injustos. Pero el experienciar de salvación quizás puede direccionarse hacia escuchar los reclamos de la realidad y cargar con ella para redimirla, como lo hace la fe bíblica. En este triple y contradictorio aspecto de la definición, por demás, se implican las dimensiones de confianza y conocimiento. La primera, en tanto la aceptación, escucha y salvación implican una orientación vital hacia el hacer conmocionado y misericordioso de Dios, y la segunda, en tanto en tal hacer se revela lo que es el ser humano y lo que puede ser el ser humano, esto es, una vida en comunión antes que una vida en iniquidad. Destaco con esto que toda definición ha de participar de la misma ambigüedad y abanico de posibilidades de quien la origina, esto es, el ser humano y su experiencia abierta al sentido. 2 Los órdenes institucionales, formas culturales necesarias para el vivir humano -es la paradoja-, pueden llegar a absolutizarse de tal manera, que por conservarlos se pasa por encima de la vida humana concreta que los engendra. En cierto modo -es lo que he venido insinuando-, tal orden institucional puede proyectarse como una Deidad, y en tal sentido puede aparecer un tipo de revelación que exige una fe interpretada como sometimiento, entrega y reconocimiento de las jerarquías instituidas por tal orden institucional. Esta interpretación insuficiente (manipulada) del acto de fe implica el ocuparse de especulaciones y olvidar la realidad del sufriente humano, colocando su acento en la renuncia a la autonomía y sometimiento a la deidad. Aquí es donde se desarrollaría, de manera preferente, la fe integrista y la fe utilitaria como formas de acceder a los favores de la deidad, y de manera perversa la fe sacrificial como forma imitativa de asumir las actitudes de la Deidad y entrar en comunión con ella. Pero existe también un movimiento crítico que parte de la experiencia radical negativa de contraste y que se deja conmocionar del corporal sufriente, en tanto se evidencia en éste que los órdenes institucionales que se han deificado lo están matando ya que funcionan basándose en la expulsión. Se provoca entonces un doble movimiento revelador: censura y crítica de tal orden, y apertura o intuición a nuevos órdenes que recuperen el corporal sufriente. Y en la conciencia crítica de tal movimiento, es donde ubico la fe bíblica, que implica conocimiento de tales horizontes y confianza en la apuesta humana (divina) vital.

98

1.6. Con estos elementos, puedo acercarme con más precisión a lo que implica la fe religiosa-sacrificial y la fe bíblica, y buscar algunas definiciones operativas para la reflexión. Al indagar sobre el experienciar de la fe, intuí que ella se debate entre comprenderla como un sometimiento infantil, interesado u obligado (que puede llevar al sacrificio humano) de las orientaciones de la “divinidad” (entendiendo la divinidad como constructo social o institucional), o bien como una construcción interhumana de “rescate” o encuentro con el Otro, realización interhumana e intersubjetiva que en parte de la tradición judeocristiana se denomina “Dios”.

Esta comprensión diferenciada me permite un par de definiciones operativas -insuficientes ellas, por supuesto- que han acompañado mi recorrido, y susceptibles ahora de ser explicitadas: en la experiencia del creer, aparece la Religión, entrega incondicional (consciente o inconsciente) a los constructos sociales que producen expulsión y sacrificio, en el convencimiento de que tal es un orden deseado y beneficioso propugnado por tal constructo; pero es posible también la Fe, actitud de develación indignada de los sacrificios y justificaciones subyacentes en los constructos, propugnando una recuperación del sacrificado y la primacía de éste sobre el constructo social.

1.7. La reflexión me ha llevado a reconocer la fe como actitud ético-práxica: develación y re-constitución permanente de lo humano. Surge con ello la inquietud de reconocer el fundamento histórico de tal fe, una tradición que en mi marco cultural se concreta como un caminar histórico, y más cuando, junto a Saramago, he vislumbrado la lectura religiosa de tal tradición. Dadas las pautas desde las que he comprendido la fe, antes que preguntarme por la existencia de Dios (pregunta que suele caer en manos de la religión), me pregunto por algo anterior y fundante, por aquello que surge desde el desenvolvimiento existencial concreto de seres humanos en sus interrelacionalidades, que a la luz de su particular tradición religiosa recibirá el nombre de ‘Dios’. Me pregunto: ¿Cómo surge Dios, en la plural y conflictiva historia de Israel? 2. LA FE BIBLICA COMO INTUICIÓN DEL SURGIR DE DIOS.

La pregunta por el surgir de Dios se hace desde la particularidad de su larga historia: el sometimiento a imperios y dioses. Han sido en esa historia los sometidos y expulsados los que han pronunciado un largo no a su sometimiento y expulsión. Esta conciencia central, fundante, ha permeado todas sus instituciones, a tal punto que la apelación presente en el texto bíblico se puede comprender como apelación de construcción de formas de convivencia no expulsivas. Por esto Israel tiende a no mezclarse con otros pueblos (amixia), en la desconfianza hacia las diversas imágenes políticas, culturales, religiosas, que elaboran los seres humanos en sus sistemas (Von Rad: 83-98). El “surgir” de Dios es una experiencia en la cual se percibe las dinámicas de la institucionalidad (así ellas sean llamadas Dios) y, desde la afectación del cuerpo humano, se reclama contra ellas.

Estas experiencias fundantes son interpretadas en momentos claves de la historia de Israel. Si, antes del 1200 a.c., nos encontramos con una fuerte sedimentación de culturas que comparten su pasado y presente como expulsados, ya su estabilización implica entrar a jugar en las dinámicas institucionales, aunque con la apelación de su pasado reciente (Vermeylen: 49-51). Esto ocasiona una primera lectura, en tiempos de las primeras

99

grandes monarquías que se fundamenta, sobre todo, en las tradiciones de la Alianza, y enmarcadas allí las tradiciones patriarcales (ibid: 53-61). Un segundo gran momento de re-lectura del pasado se da con la experiencia del destierro, donde Israel, para no perder su identidad, revisa su historia; momento donde la pugna patente entre la afirmación de la vida sobre la institucionalidad y la afirmación de la institucionalidad sobre la vida, empieza a manifestarse en los escritos desarrollados. La teología del destierro de aquellos que no han sido expulsados del territorio, los jornaleros que viven en las entrañas del Imperio invasor, enfoca el ya mítico y purificado reinado de David y revalora la Alianza y las tradiciones patriarcales; entienden que el surgir de Dios es construcción de una sociedad de órdenes sociales no expulsivos, construcción nunca terminada, que surge. La teología elaborada por los desterrados, clases intelectuales y élites, mira tangencialmente el reinado de David, enfocándose sobre todo en las tradiciones de la Alianza en sus vertientes más legalistas; si bien no pierden la intuición de lo no expulsivo, paradójicamente aquello que van elaborando implica la expulsión, al distinguir con claridad lineal lo puro de lo impuro, lo bueno de lo malo, y así caer en la reglamentación y en la imposición, antes que en la construcción (ibid: 60-68). Proceso curioso, donde la brillante intuición del Surgir de Dios se transforma en el Ser de Dios, que define (expulsa) aquello que no es.

En este panorama es central y fundante la corriente de construcción de órdenes no expulsivos, aunque siempre acompañada con aquella otra que justifica los órdenes expulsivos. Lo que muestran los relatos bíblicos es una permanente deconstrucción de las violencias que anidan en las relaciones interhumanas. Esta intuición es leída vivencial y teológicamente como una posibilidad dada por Dios, a partir del desarrollo de aquella primera intuición de lo no-expulsivo que reacciona ante lo expulsivo. En este sentido, se percibe un deseo de Dios que surge en la atención al otro sufriente, que se concreta en el mundo de las legislaciones y las prácticas comunitarias, educativas y rememorativas, y se comparte al conjunto social en términos de un permanente testimonio ante el hermano y una atención hacia el desfavorecido. Son elementos que nos hablan del Surgir de Dios en el rostro del hermano, como corriente de pensamiento central (no única) en el mundo bíblico. Es esto lo que configura la fe bíblica. En términos de la tensión entre la vida humana y las instituciones, supone una permanente apuesta por la deconstrucción de las instituciones cuando éstas amenazan, de alguna manera, la vida humana.

Dada esta comprensión global, busco explorar aquí cómo se desarrolla tal intuición del Surgir de Dios a lo largo de la historia de Israel. Al recorrer esta historia desde sus grandes momentos (2.1-2.3), insisto en una perspectiva organizacional3, que me permite entender la fe, en referencia a lo divino, como un surgir a partir de la recuperación del ser humano concreto (2.4).

2.1. Pauta fundante: ser una sociedad de contraste. En el momento cercano al año 1300 a.c. (fecha referencial antes que indicativa), en el contexto de los grandes Imperios de la media luna fértil, en el territorio de Canaán se han desarrollado ciudades-estado sometidas a los Imperios y con influencia sometedora sobre su territorio inmediato (Schwantes: 14-21, 26-34). Es una dinámica sociopolítica y económica de lazos de 3 Escojo esta perspectiva en la medida que me permite concretar el desenvolvimiento de la interrelacionalidad humana de una manera global, en relación a cómo perciben las organizaciones (instituciones) los sujetos sociales que en ellas se encuentran insertos, y cómo desde allí elaboran su vivencia.

100

sometimiento y dependencia, descargada sobre los sectores productivos campesinos agrarios, quienes mantienen con su menguada producción toda la maquinaria burocrática y militar de las ciudades e Imperios por medio de la fuerte tributación a que son sometidos (ibid: 37-42). En este contexto, el empobrecimiento es frecuente, ante la necesidad impuesta hacia el productor de alimentar con su producción, no sólo las necesidades derivadas de su reproducción y de los excedentes dedicados al mantenimiento comunal, sino además las necesidades derivadas e impuestas de la tributación local y externa. Esto ocasiona, por demás, que al no poder atender a su reproducción y excedente comunitario de manera adecuada, se tenga que endeudar, con lo que entra en un ciclo de empobrecimiento cada vez mayor. Pobreza y esclavitud por deudas es nota dominante, aunque se lograba cierto margen de sobrevivencia (ibid: 37-42).

Por factores políticos, la región entra en una gran agitación hacia el 1200 a.c. Los Imperios atienden asuntos internos de luchas de poder, y las ciudades-estado de Canaán, libradas de su tutela, luchan entre sí, lo que determina un fuerte aumento del gasto militar improductivo el forzamiento de las ya menguadas fuerzas del campesino productivo; con la leva y el trabajo forzado las condiciones de vida de los empobrecidos, en general, se hacen atroces (Schwantes: 42-44). Es entonces cuando los desconocidos sociales huyen, o son expulsados, y durante un lapso de cien años, aproximadamente, coinciden en las montañas de Canaán, refugio para su sobrevivencia. Se conforman estos desconocidos sociales desde cuatro grandes grupos. Los hapiru, habitantes originales de estas tierras, huidos de las ciudades-estado (mendigos, empobrecidos, bandoleros, que logran cierta identidad en torno al espacio de la montaña) (ibid: 47-60); los mosáicos, marginados sociales de Egipto en extrema miseria, que logran sobrevivir (algunos) a la imposible travesía del desierto, y que a raíz de esta experiencia, conciben una entidad divina guerrera y pavorosa que está a favor del esclavo (ibid: 87-107); en su recorrido algunos grupos mosaicos han tomado contacto y se han mezclado con grupos sinaíticos, jinetes nómades de los cuales toman algunos de sus referentes religiosos (el tener un lugar de culto y un mediador, la idea de un dios celoso y único vinculado al hecho militar, y en su manifestación vinculado a fenómenos naturales) (ibid: 109-122); confluyen también los grupos abrahámicos, nómades pastoriles de oriente, que vinculados a la planicie y evitando el contacto con las ciudades (por ser lugar de peligro físico y de robo para ellos), manejan una religiosidad familiar, vinculada al cuidado del ganado y de la tierra, peregrina y de construcciones provisorias, de horizonte socioeconómico autosuficiente (ibid: 61-85).

Estos grupos buscan la forma de organizarse en respuesta y resistencia a aquello que los ha expulsado, y se delinean ya con identidad propia entre el 1150 y el 1010 a.c. Su forma social se establece en torno a un sistema de parentesco por casas paternas, que implica la inexistencia de liderazgos políticos autónomos. Su forma política se configura en torno a una anarquía regulada, sin aparato estatal (que vivencian como generador de dependencias), y con representantes de clanes o guías carismáticos para debatir los asuntos comunes. Con ello se entrelaza su forma económica, regida por la autarquía, que implica el apoyo mutuo, la producción para el uso (no para la acumulación), solidaridad interna, uso colectivo de los bienes (ausencia de propiedad, o propiedad socializada), y una economía de subsistencia. Esto confluye en una forma religiosa, donde el Dios liberador aparece como garante de tales subsistemas, en tanto como liberador ha tomado partido por el desconocido social, vinculándose a un pueblo antes que a un templo o un

101

altar; esto hace que la instancia divina se manifieste sobre todo en la casa y en la comunidad, y exija una participación de alabanza en el mirar al hermano. Estas pautas básicas de organización acompañarán y apelarán la historia posterior. Lo que aparece como pauta fundante de Israel es ser una sociedad y una economía de contraste, es decir, un pueblo que reconoce los efectos negativos de un sistema, y sobre la pauta del cuidado prioritario a la corporalidad, construye su economía y su sociedad. Su base es la autarquía y la anarquía regulada, desarrollando una fuerte socialidad de apoyo mutuo. Se trata, en suma, de poner como prioritaria la vida humana (Albertz: 137-174; Duchrow: 152-157).

2.2. Israel como monarquía. Los desconocidos sociales han forjado una sociedad de contraste e igualitaria, que por su vivencia primigenia posee gran desconfianza hacia los sistemas monárquicos (1Sam 8,10-16; Jue8,22-23; 9,6-15.21). Pero se observa un movimiento regresivo hacia la monarquía, etapa que se inaugura con el reinado de David (1010 a.c), que evoluciona hacia el establecimiento de las monarquías paralelas de Israel y Judá (931 a.c) y se extiende hasta la caída del reinado del Norte (721 a.c) y la caída del reinado del sur (586 a.c). Que la república de campesinos independientes acogiera sistemas monárquicos se debió, en parte, a la presión militar de los filisteos (1Sam 4,19-22) que exigía un mando central unificado para enfrentar la amenaza, pero también por la fuerte presión interna de clanes y grupos que, debido a la excelente base productiva lograda durante el anterior periodo, deseaban una apertura de la economía de subsistencia a mercados interregionales, con la consecuente necesidades de protección militar (es la crítica de 1Sam8, 1-5: aquellos que se han dejado seducir por el lucro) (Albertz: 197-200).

El cambio se va introduciendo con lentitud. Se cede terreno con Saúl (1030-1010 a.c), quien inaugura un poder político central sin llegar a un aparato estatal, evitando así al menos recortar los ideales de igualdad social del periodo anterior; si bien su reinado se legitima religiosamente (1Sam 12,12-15) y las tribus se comprometen con él a aportar contingentes guerreros (1Sam 13,1s), se limita la base de su poder a su propio recurso familiar: el rey mismo sigue siendo un agricultor de residencia modesta (1Sam 11,4s; 22,6), su consejo de guerra aún depende del clan familiar (1Sam 14,50-51), y su ejército depende de las decisiones de los representantes de las tribus y es financiado por contribuciones voluntarias (1Sam 10,26; 14,52; 16,19s). Esto prepara el terreno a David, quien ha reclutado una tropa mercenaria propia independiente de lazos familiares (1Sam 22,2), y ha adquirido propiedades mediante chantajes (1Sam 25,2-42); tanto se acrecienta su poder, que las tribus prefieren pactar con él y lo ungen como rey (2Sam 2,4; 5,3). El poder económico, político y militar de David se acrecienta: crea un centro administrativo propio independiente de la estructura tribal al apoderarse de Jerusalén (2Sam 5,6-9) y enfrenta con éxito diversas revueltas al interior de su naciente reinado (2Sam 15,1-6; 18,7-8; 2 Sam 20,1s) (Albertz: 200-209).

Lo que logra David, y refuerza Salomón (970-931 a.c) va perdurar a lo largo de los años. Aparece una estructura fundamental en torno a un Estado territorial compacto que ha derrotado el poder filisteo (2Sam 5,17-25) y ha sometido las ciudades cananeas y poblados de la transjordania (2Sam 8,1-5), lo cual llevó a un creciente aumento de población no-israelita y sojuzgada. La economía agraria campesina se abre al comercio, con el control de rutas y la creación de peajes y mecanismos de recaudación y tributación,

102

lo que implica un gran flujo de grandes riquezas (1Re 10,14-25) y un cambio en el modo de vivir. Todo ello es sostenido por políticas administrativas internas: la prestación de servicios forzada al extranjero sometido (2Sam 12,31), y aún al propio israelita (1Re 5,27); la creación de un aparato burocrático cuyo criterio de pertenencia no es ya la tribu sino la lealtad al rey, con el consecuente surgimiento de la nueva clase burocrática de funcionarios, militares y comerciantes (1Re 4,1-7), aparato improductivo sostenido por el sistema tributario (1Re 5,1-4) que premia la fidelidad recaudadora con tierras o elementos expropiados (1Sam 8,14-15). El centro de la sociedad se empieza a mover en las ciudades, con fenómenos de degradación y sometimiento del campo. Se trata del paso de la solidaridad tribal a la monarquía, donde en la práctica, a pesar de la confesión en torno al Yahvé liberador, se han retomado las prácticas abusivas de las ciudades-estado cananeas y de los Imperios (1Sam 8,11-17) (Albertz: 200-209).

Esta estructura se ahonda con el correr de los años, produciendo fuertes crisis sociales. Frente a este panorama, aparece una teología oficial, que justifica en términos religiosos todo el esquema burocrático-militar-monárquico, entendiendo la figura del rey como un garante absoluto de salvación. Se desarrolla también una teología mediadora, que busca hacer entender que el rey, siendo consagrado por Yahvé, debe desarrollar su gobierno para el pueblo. Se desarrolla también, y vinculada con sectores populares, una teología yahvista de resistencia, que tiene especial relevancia en la figura de los profetas. Estos predicadores populares denuestan de la estructura socioeconómica que está llevando a la inanición y la muerte a un pueblo. Sus oráculos contra Israel y Judá (Am 2,4-16) se enraízan en un fuerte aspecto de la materialidad socioeconómica. Denuncian cómo se usa el crédito para llevar a la pobreza, y aún a la muerte (Am 5,7-13; 8,4-6), en el afán de convertir todo en dinero, aún las sobras (Is 3,14). Por ello se manipula la jurisdicción, las leyes (Miq 2,2) y el culto, que participa de toda esa corrupción (Miq 3). Estos fenómenos son muchas veces leídos como una decisión personal de abandonar las exigencias de Yahvé (Am 3,1s), por lo que exigen volver a sus caminos (Am 5,4-6) (Albertz: 211-337).

Su crítica socioeconómica logra algún impacto, que eclosiona en los reinados de Ezequías (728-699 a.c) y Josías (640-609 a.c) de Judá. En especial en este último, por circunstancias políticas favorables a su intento, se desarrolla un profundo movimiento de reforma que intenta detener los abusos sociales de la monarquía. El movimiento deuteronómico, de raíz yahvista, enfrenta grandes problemas y propone básicas soluciones. Frente a la represión pauperizadora de los tributos estatales y obligaciones militares, postula que el tributo debido al estado pase a ser parte del autoconsumo del tributante (Dt 14,22-26) o su redistribución social cada tres años (Dt 26,12-14); limitan también la obligatoriedad de la leva (Dt 20,5-8) y compromete al rey a renunciar al lujo y llevar un nivel de vida más básico (Dt 17,16). A nivel micro, enfrenta los abusos de los prestamistas, para asegurar un mínimo de dignidad de las personas; de esta manera, se le prohíbe al acreedor guardar o tomar prenda de fianza de su deudor (Dt 24,6-12-13.17), es decir, busca asegurar las mínimas y dignas condiciones vitales del productor que se ha visto obligado a endeudarse; por esto mismo, prohíbe irrumpir en su tranquilidad (Dt 24,10s), e incluso, se llega a postular la prohibición del cobro de intereses (Dt 23,20s), mecanismo por excelencia de opresión. Similar acontece a nivel macro, para frenar el empobrecimiento estructural provocado por el sistema; se trata de las reglamentaciones en torno al jubileo y el año sabático, que buscan equilibrar las dinámicas sociales degenerativas; sobre el transfondo de la intencionalidad de no retener el salario, ni

103

heredar deudas, y frenar mecanismos acumulativos (Dt 24,14s.16.19), se busca controlar las dinámicas acumulativas de la propiedad (Dt 15,1-8) con una nivelación social en donde las deudas que no se han podido pagar en un ciclo son anuladas (Dt 15,1-3,12-18). Esto se elabora sobre un trasfondo de exigencia liberadora de Yahvé. Se le recuerda al conjunto social su primera experiencia que fundamenta la orientación social igualitaria: ellos también han sido esclavos (Dt 24,18;15,15), y sólo escuchando esta apelación podrán tener bendición (Dt 15,4-5) (Albertz: 337-435; Duchrow: 157-168).

En este periodo, el mundo judío toma conciencia de que conviven con sistemas complejos, cuyo efecto es la explotación; frente a estos sistemas (en este caso, representado por las monarquías), una organización bajo inspiración de Yahvé admite la existencia de un sistema monárquico, pero trata de frenar sus efectos perversos, mediante un fuerte control de ciertas dinámicas económicas y sociales; para ello, además de la voluntad, se necesita el apoyo de las estructuras del mismo sistema. Se trata, en suma, del control de las dinámicas acumulativas del sistema, y la creación de mecanismos de redistribución de la riqueza y la propiedad.

2.3. La resistencia a los Imperios. Lo visto hasta el momento ha narrado la historia de un pueblo que, a raíz de una experiencia histórica de liberación de los sistemas tributarios monárquicos forjó una sociedad solidaria, basada en la anarquía regulada y la autarquía, y que, a pesar de que en su historia posterior tomó la forma de una monarquía, procuró no perder aquellos ideales de sociedad igualitaria que, en sus inicios históricos percibieron como voluntad de Yahvé. Pero, a partir del 587 a.c., el panorama cambia radicalmente. Israel pierde su independencia, y queda sojuzgada durante algo más de cinco siglos a sucesivas maquinarias imperiales: el Imperio babilónico (587-539 a.c.), el persa (539-333 a.c.), el imperio griego (333-63 a.c.) y el romano (63 a.c.-135 d.c.). Tiempo en el que ya no hay autodeterminación sobre el territorio, en el que las instituciones centrales de su existencia (la Ley de Dios, el Templo, y la presencia del rey) entran en profunda y prolongada crisis, en el que pierde fuerza el intento de construir sociedad independiente con sus propias reglas que (mal que bien) traten de funcionar de acuerdo a lo que los israelitas perciben como voluntad de Yahvé. Esto ocasiona, sin embargo, movimientos de reconstrucción de la comunidad judaica en ámbitos locales, un reforzamiento de estructuras familiares en ausencia de un estado propio que actúe como referente. La diversidad de situaciones vividas por los judíos provoca también la aparición de múltiples corrientes de pensamiento teológico, ya que no cuentan con una guía rectora oficial, como puede ser el rey y el templo.

El hecho que marca el inicio de este tiempo es la invasión despiadada de Babilonia a Judá (587 a.c). Israel es arrasada y se destruyen sus instituciones fundamentales (loa monarquía y el Templo). Las clases altas son deportadas a Babilonia, y algunos sectores alcanzan a exiliarse en Egipto. Sólo quedan en el territorio los campesinos, que inesperadamente ven aliviada su situación económica ante la deportación y exilio de la clase dirigente. Los grupos deportados a Babilonia, si bien se enfrentan a la pérdida de identidad, de posición social y de propiedades (Ez 33,25ss), poco a poco se integran al aparato administrativo y económico del Imperio (Jer 29, 1.4-7), con lo cual encuentran oportunidad de reorganizar su vida desde la insistencia del vínculo familiar. Similar acontece con los grupos exiliados en Egipto: su adaptación les permite revisar la historia pasada y postular, o bien un recuerdo crítico de la monarquía israelita como algo que falló

104

por no atender las exigencias socioeconómicas de los profetas (los deuteronomistas de Jeremías), o bien un recuerdo poco crítico de la monarquía israelita que encuentra su fallo en no atender aspectos cúlticos –introduciendo así una mentalidad retributiva- (el grupo de la Historia Deuteronómica). Se adquiere, en este breve periodo, un sentido crítico hacia la propia institucionalidad. En su conjunto, estos grupos conciben que la monarquía israelita -sus representantes, sus lugares de culto, sus pretensiones universalistas- inaugurada por Yahvé, ha sido destruida por Yahvé mismo (Lam 2,2.5-7; 1,1;2,1.6.22;4,12); esta ira de Yahvé se ha desatado por los pecados de Israel (Lam 1,5.18), referidos estos al esquivar las exigencias de justicia social de los profetas (Lam 2,14.17). En suma, se está afirmando que la propia institucionalidad, que se suponía iba a posibilitar el deseo de Yahvé de una sociedad solidaria, ha fracasado en su intento (Albertz: 461-575; Duchrow: 168).

Será ya en la época persa, donde fluye este sentido crítico hacia nuevos elementos. El rey Ciro derrota a Babilonia y se apodera del territorio judaico. Sus políticas administrativas otorgan relativa libertad a los judíos en cuanto a costumbres y formas sociales (2Cron 36,17-23; Esd 1,3.7-8;2,1), pero con un férreo control sobre la política y la economía. Con ello, se afianza la tendencia a un cultivo de los lazos familiares, del oikos, renunciando a la restauración de la independencia nacional y permitiendo lealtad hacia los persas. Se revaloriza con ello las antiguas leyes del estado independiente y monárquico, pero ya no como leyes correctivas de un sistema político y económico (dominado, de todos modos, por los persas), sino como leyes sustitutivas o inspiradoras de ciertas actitudes a vivirse al interior de la comunidad familiar y oikonómica. Se reelaboran las leyes deuteronómicas en el libro del levítico, en este sentido inspirador, y aparecen intuiciones que siguen alimentando la esperanza de una justicia social. En contra de la ideología de propiedad, se entiende que el ser humano habita la tierra, la usa prestada, pero no abusa de ella (Lev 25,23); en contra del individualismo religioso y económico, se revaloriza una ética de la fraternidad y hermandad, donde el sentido del vivir es ayudar a otros a vivir (Lev 25,24-34), expresado en la necesidad del rescate de las propiedades originales del productor; en contra del sistema económico tributario que por su propia lógica es empobrecedor, se intuye la necesidad de suspender el funcionamiento económico de la sociedad (año sabático y del jubileo: Lev 25,2-7.10-12.14-17.35-43) como verdadera posibilidad de reconciliación social y de encuentro fraterno. Todo ello participa de la fundamental intuición religiosa: Yahvé no quiere que ellos sean “Egipto”, sino una sociedad solidaria; Yahvé quiere que le adoren, en el culto que es hacer justicia interhumana, no que se dediquen a ídolos que justifican la opresión (Lev 25,38; 26,1-2). Se trata, en este periodo persa, de una sociedad que logra organizar una contracultura semi-autónoma, centrada en lazos familiares y solidarios y como respuesta a los lazos de dependencia creados a nivel macro-social. Desde allí desarrollan un sentido crítico hacia toda institucionalidad, incluida la propia, pues ninguna institucionalidad asegura la realización de la comunidad interhumana. Más bien, entrarán a concebir, la posibilidad de solidaridad se desarrolla desde los oikos solidarios, en resistencia a los esquemas de dominio propios de la macrosociedad (Albertz: 576-727; Duchrow: 168-183).

Los desarrollos de la cultura judía durante la época babilónico-persa experimentan un nuevo vuelco con el dominio griego, que trae consigo un fuerte espíritu tecnocrático y de dominio total en lo político y lo administrativo, proveniente de su mentalidad maximizadora de los recursos de la tierra para la generación de prosperidad sobre la base

105

del comercio y la propiedad. Por esto desarrollan una rígida centralización económica y financiera apoyada un el aparato burocrático de funcionarios administrativos y militares encargados de dar cuenta y orden de la producción agrícola, rendimientos comerciales y cobro de impuestos. Para el óptimo rendimiento económico han impulsado, con mejoras tecnológicas (terrazas y riego artificial), los cultivos rentables y productivos (trigo, vino y aceite, en especial), han fomentado las relaciones comerciales y la monetarización de la vida social, y la tecnificación del cobro de impuestos sustentada en el arrendamiento de su cobro. Todo ello produce una época de gran prosperidad económica, aunque tan sólo para aquellos que están dentro de la circulación de la riqueza y del régimen de la propiedad. El productor primario, obligado a producir para el mercado y no para su consumo, obligado también a entrar en circuitos comerciales y monetarios, se ve abocado a nuevos fenómenos de empobrecimiento y abuso de los centros administrativos. En el conjunto de la época, es creciente la prosperidad de las élites administrativas y comerciales, pero también cada vez mayor la depauperización campesina, lo que lleva a fuertes conflictos sociales controlados por la formidable maquinaria policial del imperio (Albertz: 729-747; Tamez: 31-41). Frente a este ambiente, se elaboran diversas percepciones y posiciones en torno al mundo helénico de parte del mundo judío.

Por un lado, están aquellos sectores prohelenistas, pertenecientes a la clase dirigente y directos beneficiarios del sistema griego, aristocracia local que desea una helenización completa del país y sus costumbres. Con un matiz más projudío y de convivencia con los helenos, aparece la escuela de letrados, quienes reelaboran la historia deuteronomista (1 y 2 Crónicas) como reacción a la influencia cultural helena y los conflictos sociales que ha provocado; estos grupos se identifican con clases sacerdotales, y difuminan el conflicto social apostando por una armonía teocrática en torno al culto a Yahvé, tratando de evitar confrontación con el espíritu griego; por ello, su historia muestra a los reyes del antiguo Israel como ocupados celosamente del bienestar cúltico (2Cron 24,4-6; 27,2-3) y por ello amados de Yahvé (1Cron 29,23-25) (idea que les lleva a ocultar sus abusos); retoman a los profetas del antiguo Israel y Judá, pero matizan su crítica social al mostrarlos como piadosos creyentes que piden la fe para la salvación (2Cron 15,2;20,20); y esto, apoyado en una idea intimista de relación con Yahvé (1Cron 28,9-10) de carácter retributivo; evitan o ignoran, así, el conflicto social latente. Similar es la corriente espiritualista de la Torá, quienes, en medio de un tiempo de incertidumbres, apuestan por la certidumbre material de la Ley de Dios (Torá: Levítico y Deuteronomio), impulsando así una ética conductista y sublimadora del conflicto social, que olvida su escándalo; para ellos, el judío deposita su confianza, fe y esperanza en las palabras de la Torá como expresión de Dios, palabras que hay que tener siempre presentes consumiéndose en ansias por ella, pues traen salvación divina y vida (Sal 119). Provenientes de sectores helenizados, pero con honda preocupación por lo social y las tradiciones judías, aparecen grupos helenizados con desconfianza hacia el mundo helénico; es el caso del autor del Eclesiastés (Qohelet), quien percibe la prosperidad griega como un hebel en tanto desarrolla un trabajo esclavizante (Ec 2,11.18-21;4,7-8;5,10-16) que permite la injusticia radical (Ec 3,16;4,1-2;7,15; 8,10-13;10,5-6.8-9) e imposibilita la práctica política (4,14-16), lo que hace del diario vivir una angustiosa sobrevivencia (5,7-8;10,5-7); pero frente a ello, se conserva aún un espacio de cordura: la prudencia del vivir gozoso y sabio que, por lo menos, permite aguantar en las tradiciones heredadas de fraternidad y confianza en Dios. Surgen también grupos que resisten abiertamente al mundo heleno, provenientes de clases medias o bajas,

106

expresándose en un lenguaje escatológico y apocalíptico. La escuela del segundo y tercer Zacarías, concibe una intervención divina definitiva que humillará a los opresores que viven en las ciudades y los comercios, liberando al pueblo para establecer un reino humano de paz, bendición y sin amenazas (Zac 9,12.3-4.13-14; 14,2.20-21; 9,8-10.17). La escuela del Apocalipsis de Isaías desarrolla un rechazo radical del clientelismo comercial y citadino, a quien destruirá Yahvé para ensalzar al humillado (Is 24,1.6-12; 25,4-5). Estas insinuaciones son recogidas por grupos apocalípticos de resistencia (Daniel): allí, además de elementos similares a los expuestos, insisten en la indeclinable resistencia a asumir cualquier tipo de pacto con las costumbres del Imperio, disponiéndose incluso a morir por ello (Dan 3,16-18) (Albertz: 747-835; Duchrow 183-187; Tamez: 41-59).

Sobre este esbozo histórico y religioso hay que indicar, ante todo, que el totalitarismo y control heleno de este tiempo deja poco espacio para una organización semi-independiente que atienda a las intuiciones fundantes de solidaridad social de Israel. Algunos grupos se refugian en una espiritualización o ritualización, que les lleva a evadir o idealizar las exigencias de justicia social; los que no las evaden, o bien conservan las esperanzas de resistir pasivamente en los ámbitos más inmediatos o familiares, o bien desarrollan una resistencia activa a nivel ideológico que denuncia las dinámicas expoliadoras del Imperio, y espera su derrumbamiento. Abstrayendo tales concreciones, se puede indicar que se desarrolla la intuición de que, si bien existen apoyos para la solidaridad social (la Ley y el Culto), estos apoyos de por sí nada aseguran, si no se apoya ello en una actitud intersubjetiva de esperanza y de negarse a funcionar como funciona la cultura tecnocrática, y en una actitud crítica que denuncia las dinámicas de sometimiento de las instituciones, tanto propias como ajenas.

La llegada del Imperio romano, si bien con sus notas particulares, es en lo fundamental una profundización del tecnocratismo y monetarismo griego, del cual son herederos. Se agudiza aquí la concentración de la tierra, la monetarización de la vida cotidiana y la dependencia de los ámbitos urbanos. Esto causa una fuerte crisis social-psicológica, en tanto el productor primario no sólo sigue perdiendo el espacio vital de la tierra, sino que se ve sometido a la dependencia-enajenación de los ciclos productivos forzados y de la monetarización comercial, amén de entrar en un esquema de relaciones sociales marcados con fuerza por la jerarquía clientelar, que implica posesión de su ser por dueños y resignación ante tal situación (Míguez 1996).

Frente a tal panorama, surgen una multitud de actitudes sociales y religiosas. Entre los grupos que ignoran la problemática social abiertamente, encontramos los Saduceos y los Fariseos: éstos son la comunidad observante de la Torá, que cayó en un espíritu legalista y ritualista, que les hace conformarse con la situación social en tanto la perciben como un castigo divino; aquéllos, pertenecientes al alto clero y siendo centro de circulación económica, les interesa congraciarse con las autoridades romanas y aprovechar sus privilegios. Otro tipo de ignorancia, en tanto se aísla del entorno social, desarrollan los Esenios, grupos que, si bien a su interior desarrollan una solidaridad horizontal entre sus miembros, se retiran al desierto y forman una comunidad cerrada y cúltica. Otros grupos y sectas, de plural manera, enfrentan la problemática social. Surgen en todo el territorio palestino, en especial en sectores marginales y campesinos, yahvismos populares, que recogen desde el espacio familiar y aldeano las tradiciones de resistencia y piedad popular, formulando esperanzas escatológicas, tratando de conservar

107

las viejas costumbres de trueque y solidaridad, mirando con respeto pero con distancia las tradiciones letradas de Saduceos, Fariseos y Esenios. Quizás proveniente de tales círculos, aparece el movimiento jesuánico, liderado por el predicador ambulante, judío marginal y campesino, Jesús de Nazaret; sus enseñanzas hablan de un Reino de Dios ya presente al interior de los pequeños grupos (Lc 17,21) que, en su atención y conmoción ante el sufrimiento del maltrecho y del empobrecido (Mt 9,35-38) hace presente el Reino a la manera de una fiesta donde se goza y se satisfacen las necesidades corporales más elementales (Mc 2,18-22). Herederos del movimiento jesuánico, surgen tempranos cristianismos, que desarrollan núcleos solidarios de vida en común (los greco y judeocristianismos: Hch 2,44-47), o bien comunidades que conscientemente se desentienden de las jerarquías clientelares romanas (movimiento paulino), o bien comunidades que, bajo la persecución del imperio romano, retoman las tradiciones apocalípticas y son capaces de indicar las dinámicas mortales del monetarismo romano y esperan su anulación (Ap 18-24) (Duchrow: 188-209; Míguez 1996 y 1998; Nogueira; Pixley 1998; Richard 1996 y 1998; Richter).

¿Qué pautas organizativas es posible indicar, en especial a partir de los grupos que enfrentan la problemática social? A mi juicio, surge con ellos de nuevo la posibilidad de desarrollar propuestas semiautónomas, a partir de tres grandes elementos: (a) se elabora una comprensión básica organizativa, que entiende toda organización como ámbito de recuperación de corporeidades lastimadas, posibilitada por sus elementos de participación y entrañamiento, desde un horizonte de inclusión suficiente, es decir, inclusión para todos; (b) lo anterior se entiende en resistencia a asumir los modos de vida imperiales (estos modos imperiales son los que piensan la organización como utilización del mundo para generar utilidad, basado en elementos de dependencia y jerarquía, en un horizonte de exclusión que genera la inclusión de unos pocos), (c) y ello implica mantener una actitud crítica hacia el monetarismo comercial, en tanto la actitud monetaria impide el acceso a los bienes primarios de aquellos que no tienen posibilidad monetaria.

2.4. Sobre este recorrido por la historia de Israel y las pautas organizativas que desarrolla, sostengo la siguiente hipótesis: la experiencia de fe de Israel es, en lo fundamental, una comprensión del “surgir” de Dios como afirmación de la vida frente al sometimiento de la vida por parte de las Instituciones. La historia de Israel manifiesta una tendencia permanente de este pueblo a rebelarse contra los sistemas imperiales de producción de riqueza, e intentar crear sistemas productivos autosustentables y que, antes que crear riqueza, permitan la vida del pueblo entero. “Dios” aparece como una experiencia narrada, que en su narración plástica alude a las concretas formas del vivir humano, las cuales -como economía, como política, etc- o permiten el vivir humano o lo aplastan; y la fe bíblica en “Dios” adquiere contenido existencial en tanto posibilita a una comunidad a dar cuenta de las dinámicas que afirman y recuperan al Corporal Sufriente en crítica a aquellas dinámicas que le someten y degradan. 3. VUELTA.

Saramago, en ESJ, narra el Corporal Sufriente y desde allí apela al Dios sádico. Llamado por esa apelación, he buscado reconocer que nuestra experiencia frente a Dios se desarrolla en torno al trascendente trascendental que pide un sometimiento y se elabora desde la actitud de fe utilitaria, integrista, religiosa o sacrificial; pero también se

108

desarrolla desde la actitud de fe bíblica, que surge en la medida de una conmoción ante el corporal sufriente y se elabora, entonces, como un trascendental inmanente; doble perspectiva que me ha llevado al concepto provisional de Religión y de Fe, y al reconocimiento, en la historia socioeconómica de la tradición judeocristiana, de su corriente fundante, que nociono aquí como “Surgir de Dios”.

Este Surgir de Dios no es un concepto: es una narración, una intuición que va recorriendo y animando la historia de Israel desde muy diversas y plásticas imágenes que aluden siempre a lo elemental y fundante del vivir. En palabras de Saramago: pedir a un ser humano. En palabras de Mateo: “tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; en la cárcel, y acudisteis a mi” (25, 35s). En palabras del Deuteronomio: “Yahvé... hace justicia al huérfano y a la viuda... ama al forastero y le da pan y vestido” (10, 18). En palabras del Libro de los muertos, en Egipto: “Cumplí las órdenes de los hombres, así como las cosas que a los dioses satisfacen... Di pan al hambriento, agua al sediento, vestido al desnudo y embarcación al náufrago” (:213).

Será posible entonces, con estos elementos, volver sobre mis pasos para explicitar estas tradiciones que me habitan, y reconocer lo fundante en mi espacio creyente cultural: el kerigma neotestamentario, pues existe allí un acumulado cultural que ‘dice’ una tradición de respeto y aprecio del cuerpo, en tensión contra aquellas tradiciones que desdicen el cuerpo y lo someten.

109

- 6 - VOLVIENDO AL EVANGELIO

COMO UNA APELACIÓN NARRATIVA

Nuestra fe, nuestro pensar teológico, nuestra teología, se funda en lo narrado en el Evangelio como insólito acercamiento de Dios a la humanidad, como decantado de las mejores tradiciones fundantes de Israel. Pero este fundante se ha desviado, muchas veces, hacia la razón tanática que denunciara Saramago con la imagen que elabora en ESJ y, desde tal imagen, apela a que se recupere dicho fundante. El capítulo anterior ha querido reconocer la apelación de Saramago como implícita en el tema de la fe y la historia bíblica, y con ello situarse en ese pensar teológico que pide un ser humano en confrontación con el pensar que anula al ser humano. Desde este recorrido, puedo afirmar que la exploración de la perspectiva parcial del texto literario es susceptible de valoración positiva en tanto me ha permitido reconocer mi propia tradición.

Es esta la dinámica que procuro seguir en el presente capítulo. Me corresponde ahora centrarme en lo particular de mi tradición experiencial religiosa que es la confesión del Jesús matado y resucitado. Si la imagen samaraguiana apela a reconocer la violencia interhumana que se escuda en lo religioso y a dar cuenta del Corporal Sufriente para -desde allí- permitir la reconstrucción del sujeto, y si la imagen de la fe bíblica -desde su epistemología y desde su historia- permite nocionar tal apelación como un Surgir de Dios, es posible ahora el movimiento de reconocer globalmente el kerigma neotestamentario como una apelación que narra también aquello que somos en nuestras formas concretas de relación. Con ello, dicho sea de paso, retomo, amplio y valido la interpretación presentada en el primer capítulo (1.1) sobre lo original y originante del cristianismo.

El Nuevo Testamento4 en su teología primera manifiesta un conocimiento sobre la vida humana centrada en su relacionalidad. Esta manifestación es en doble vía: por un lado, se pone de manifiesto en el relato neotestamentario lo que los hombres son realmente, como fundamentados en la violencia; por otro, manifiestan un proceso de autocomprensión de tal fundamentación violenta que permite encaminarse hacia fundamentaciones no violentas. Desnuda, pues, la narrativa bíblica y neotestamentaria al ser humano, y lo referencia permanentemente. Por esto indagaré alrededor de aquellas claves de lectura que proporcionan los evangelios para comprender los procesos de violencia y sus estructuraciones (Román: 37-44; 49-54). Y esto a partir de lo que es radicalmente central: la muerte y resurrección de Jesús5. 4 El mundo neotestamentario se enraíza en la socialidad del oikos, cuyas intuiciones fundamentales se dirigen hacia un respeto del cuerpo y hacia una construcción de formas de relación no sacrificiales, en contraste con las formas sociales del kapelicos romano, que en su tendencia a lo sacrificial suele ocultar o justificar tal sacrificialidad. Cfr. Román: 36-37; 42-43. 5 Los apartados 1 y 2, que a continuación siguen, recogen un análisis previo por mi realizado en: Román: 57-110.

110

1. LAS POTESTADES AL DESNUDO: CONDENA Y MUERTE DE LA VIDA DE JESÚS.

El núcleo kerigmático neotestamentario es algo inusual respecto de la manera de vivir típica de las sociedades. Pablo de Tarso percibe que, mientras para los creyentes tal mensaje es salvador y “fuerza de Dios”, para muchos no es más que “locura”: “los judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles” (1Cor 1, 18-19.22-23). Esta locura divina que es anunciar un mesías crucificado, es, sin embargo, “más sabia que los hombres”, y esa “debilidad divina, más fuerte que los hombres” (1Cor 1,25). Lo central de esa crucifixión, con su locura y debilidad, es despojar a “los principados y las potestades” de su poder sobre el hombre, exhibiéndolas “públicamente, en su cortejo triunfal” (Col 2,15), de manera que se cancela “la nota de cargo que había contra nosotros” (Col 2,14) de parte de tales potestades. Son, en el lenguaje paulino, imágenes de formas de relación violentas que someten y atenazan al humano, y que designan al Imperio romano con sus sociabilidad de kapelikos6, que somete y degrada a la sociedad entera. El poder imperial y lo que posibilita e introyecta, lleva al sometimiento y destrucción de Jesús, arrasando su resistencia y su predicación de comunión y solidaridad activa con el desfavorecido. Parecería, pues, locura y necedad oponerse a las lógicas violentas. Pero a pesar de todo, desde el fondo del fracaso, surge en los primeros creyentes -desde la experiencia de resurrección- la intuición de que aquello vivido valía la pena, y se dan cuenta que, en realidad, en la cruz todos los mecanismos de la violencia quedaron al desnudo, evidenciados ya sin posibles justificaciones, mostrando su cara salvaje, sin la posibilidad de seguir llamando a engaños. Es por esto, para Pablo, que las potestades y principados quedan exhibidas, y canceladas sus pretensiones al ser clavadas en la cruz (Girard 2002).

De esta manera, lo que evidencia la cruz es una loca “sabiduría de Dios”, y la violencia de potestades y autoridades. Se evidencian formas de relación en tanto se muestran en la narración con las lógicas que les rigen. Se invita a recorrer el relato, el eu-aggelo, reconociendo la muestra de tales lógicas de muerte y de vida. Es lo que ahora realizaré. 1.1. Pilato y la escenificación de la lógica del poder.

La narración evangélica muestra, como en un escenario, la evidencia de lo que ocurre, la representación no sólo de lo que el respectivo evangelista percibe, sino de aquello que es la misma cultura humana. Por ello, muestra a Jesús frente a Pilato (Jn 18,28-19,16)7, evidenciando allí la relación violenta típica junto a su simulación y justificación que recibe de parte de nuestra cultura8. Muestra la genialidad de Pilato como hombre del

6 En referencia al mundo del Kapelos (comerciante). Se trata de aquellas pautas socioeconómicas imperiales, que se centran en la producción de riqueza mediante la expoliación del trabajo campesino. Recuérdese lo expuesto a propósito del Imperio griego y romano, en el capítulo anterior. Cfr. Duchrow: 18-21. 7 Realizo esta lectura del pasaje a partir de: Hinkelammert 1998, Girard 2002. 8 Con esto me refiero a que, por lo normal, el texto mencionado se lee desde una perspectiva antijudía: el inocente Pilato, pagano pero honrado, intentó defender a Cristo por todos los medios -aunque no con el suficiente coraje-, aún ofreciendo opciones para su salvación; pero, presionado por los judíos y su terca insistencia asesina, le tiene que condenar a muerte, a su pesar. Esta interpretación de la figura de Pilato es elaborada y aceptada con prontitud desde las fuentes del “Ciclo de Pilato”. De mentalidad apologética y maravillosista, el Evangelio de Nicodemo (de posible redacción definitiva hacia el s.IV o V), la Declaración de José de Arimatea (s.XII?) y los diversos apócrifos de supuesta autoría de Pilato (Carta de Poncio

111

poder que, estando implicado en la muerte de un justo, logra “lavarse las manos”, aparecer inocente en la historia posterior, y lograr que sus víctimas sean culpabilizadas y señaladas como asesinos. Pero muestra también, en el sentido de desnudar, tal dinámica justificatoria como lógica del poder, tanto en sociedades del pasado como en sociedades del presente (Román: 59-60).

Una primera escena (Jn 18,28-33) (Román: 60-63) abre ambientando quién es Pilato: hombre al tanto de las actividades de Jesús y partícipe de su arresto al enviar su cohorte (18,1-11), es a quien deben acudir el grupo judío que ha promovido el arresto a Jesús para buscar su consentimiento en la condena. Es el poder, es el amo. Pero el pequeño grupo de judíos sometidos no entran “en el pretorio para no contaminarse y poder así comer la Pascua” (18,28b), lo que obliga a Pilato a salir de su sede y atenderlos (18,29a). Con este gesto, le recuerdan los judíos a Pilato que él no es el Poder sino sólo un representante, que ese mismo Poder les ha otorgado a los judíos un status de autonomía que Pilato debe respetar aunque poco le guste, y que tal status respeta sus creencias, entre las cuales está considerar las costumbres romanas como contaminantes y no participar de ellas. Los judíos desprecian a Pilato aunque sea el Poder, y él no sale a discutir: sale a demostrar su dominio, de manera sutil pero efectiva9.

Pilato finge ignorancia: “¿Qué acusación traéis contra este hombre?” (Jn 18,29b). Los acusadores no se quedan atrás: “Si este no fuera malhechor, no te lo habríamos traído” (18,30). Pilato ha estado al tanto de lo que hace Jesús, y también los judíos enemigos de Jesús. La aparente pregunta y la aparente respuesta tratan de una acusación de diferente significación para uno y otros, verdadera respuesta que ninguno de los dos bandos quiere decir esperando a que lo diga el otro. Momentos antes del juicio, ya ha expresado un sector judío por qué desea dar muerte a Jesús: “No queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia y porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios” (10, 33); se trata de una corriente interpretativa de corte sacrificial al interior de la cultura judía (Hinkelammert 1991, 1993) donde el ser humano ha de someterse a Dios. Jesús se mueve en otra corriente interpretativa que entiende que “dioses sois” (10,34)10, y por esto, desde la primera corriente, es blasfemo que merece la muerte. Pero mereciendo la muerte, no pueden los judíos aplicarla pues deben contar con la autorización de la autoridad política romana. Para Pilato, el juego es otro. Desde su ser hombre de poder, Jesús es un judío más, profeta galileo dirigente de una pequeña secta, de molestas actividades pero poco trascendente para su gobierno; la acusación posible ante él es que dicho profeta reivindique alguna realeza, lo que representa un delito contra Pilato a Tiberio, Anaphora, Sentencia de Pilato, todos ellos redactados entre los s.V-XI) coinciden en seguir el esquema interpretativo señalado. Editados en: Santos Otero: 388-529. 9 Nos recuerda Bornkamm: “En la práctica de su religión, el pueblo judío gozó (...) de una completa libertad. La atención a su sensibilidad religiosa iba tan lejos que las tropas romanas evitaban, al desfilar en Jerusalén, exhibir las efigies del emperador, muy chocantes para los judíos, aunque algunos procuradores, como Poncio Pilato, se complacieron en derogar esta costumbre, tomando una postura provocadora para con los judíos. En conjunto, la organización administrativa y jurídica del país da testimonio a favor de la sabiduría política de los romanos. Pero estos no dejaban de ser unos jefes extranjeros que el pueblo soportaba de mala gana” (:33-34). Pilato es un sabio político, y esa sabiduría es la que pretende mostrar el evangelista como “sabiduría del mundo”. 10 Doble corriente que sigue estando presente en nuestra cultura. En abril de 2002, en Colombia, con ocasión del secuestro por parte de las FARC de un grupo de diputados de la asamblea del Valle del Cauca, algunos sectores de opinión pedían una acción militar a sangre y fuego, aunque costara la vida de los secuestrados: “La institucionalidad antes que la vida”, afirmaba el ex-general Canal. De manera paralela, Anders Kompass, de la Oficina de la ONUDH Colombia, indicaba: “La vida tiene primacía” (Titulares tomados del diario El Tiempo, Bogotá, abril 22 de 2002).

112

la seguridad del estado (Pixley 1999: 26). Pero, fijando su atención en este hombre y en este delito, simbólicamente fija su atención en una aspiración cultural judía y, teniendo a Jesús como chivo expiatorio, les va a mostrar a los judíos el desprecio que merece tal aspiración y les va a incitar a abandonarla. Estas perspectivas ambos bandos la saben y no la mencionan. Saben los judíos que su acusación de blasfemia cae ante el poder, que solo admite la acusación política; pero si admiten esa acusación política, reniegan de su tradición; prefieren que Pilato se pronuncie. Pilato sabe esto, y prefiere que sean los propios judíos quienes hablen, que ellos mismos acusen a Jesús y con ello que renieguen de su tradición: el hombre del poder siempre busca que su humillado se autohumille. Al no lograrlo en el primer instante, les hace una oferta: “Tomadle vosotros y juzgadle, según vuestra ley”; oferta mentirosa, pues es lo que no pueden hacer, y si lo hacen, se declaran rebeldes. Obtiene Pilato, por lo menos, una declaratoria de humillación: “Nosotros no podemos dar muerte a nadie” (18,31). Estos judíos admiten que no son dueños de ellos mismos. Pilato domina, y ellos lo han admitido11.

Se abre paso, con esta declaratoria de sumisión, la segunda escena (Jn 18,33-38) (Román: 63-65), al entrar Pilato al pretorio a interrogar a Jesús con una pregunta que contiene ya la respuesta y la acusación, para que el implicado se autoacuse: “¿Eres tú el rey de los judíos?” (18,33b). El hombre del poder se lava las manos, pero Jesús no cae en su juego al responderle con una pregunta que evidencia el proceso victimizador en el cual ha sido puesto: “¿Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mi”? (18,34). Pilato, sin admitir tal proceso victimizador, lo conmina a admitir la culpa: “¿Qué has hecho?” (18,35). Pero, insiste Jesús, él no es rey “de este mundo”, en tanto que si lo fuera “mi gente habría combatido”; lo suyo, por el contrario, es “dar testimonio de la verdad” (18,36-37): Jesús no funciona en el modo relacional violento en que suele funcionar el mundo, que suele no conocer y no recibir inclinándose por la expulsión y la violencia (1,10-11); su verdad es misericordia, acogimiento y comunión, antes que sacrificio, condena y expulsión. Pero Pilato no entiende esto; enclavado en su lógica de poder, “ve” enemigos por todas partes, y es incapaz de concebir que se pueda funcionar de otra manera12; lo importante es que Jesús se ha declarado rey, y basta eso para condenarlo13; es posible que alcance a vislumbrar a Jesús como una competencia para su reinado, o como manifestación del anhelo cultural judío de poseer su propio rey: sea lo que sea, se trata de una competencia que ha de ser controlada y eliminada. El hombre del poder elimina o controla a la competencia, para que no le quite su puesto hegemónico, y no concibe que haya otras posibilidades de relación. Para Pilato no hay nada más que hablar. Se trata de un rey, de una competencia. Jesús es hombre muerto. Pilato responde: “¿Qué es la verdad?” (Jn 18,38), es decir: “La verdad es la verdad del poder”.

De nuevo sale Pilato a hablar con los judíos, en una tercera escena (Jn 18,38b - 19,1-16) (Román: 65-68). Ya ha humillado a los judíos y ha obtenido la acusación política contra Jesús, y ahora procederá a humillar una cultura mediante el autodesprecio de los judíos. Realiza una falsa afirmación: “Yo no encuentro ningún delito en él” (18,38), y 11 Sobre la problemática de la condena de Jesús: Gonzalez Faus 1984; Pixley 1999. 12 Este es, por cierto, el fundamento de las ideologías de guerra preventiva o de esquemas de seguridad nacional, donde todo prójimo es un potencial peligro frente al cual hay que prevenirse. 13 Dice Pixley: “Esto es una acusación gravísima, pues en el Imperio únicamente podían usar ese título aquellos, como Herodes y varios de sus descendientes, a quienes el emperador se los concedía (…) Que alguien se declarara rey sin ese decreto imperial era un delito contra la seguridad del estado” (1999:26).

113

lanza su oferta mentirosa: “¿Queréis (…) que os ponga en libertad al rey de los judíos?” (18,39): ofreciendo una opción, en realidad acorrala a los judíos, pues si se pronuncian por la vida de Jesús, admiten que desean un rey, por lo que se hacen culpables y pierden la vida; sólo les queda intentar preservar la vida, e inclinarse por Barrabás. La falsa opción que Pilato ofrece es el chantaje del ladrón14, oferta violenta y mentirosa.

Logrado el chantaje, Pilato muestra lo que piensa de los judíos y de cualquier rey judío: “tomó a Jesús y mandó a azotarle” (Jn 19,1), y exhibe el cuerpo destrozado por la tortura declarando: “Mirad: os lo traigo fuera para que sepáis que no encuentro ningún delito en él” (19,4). Es un acto de economía del poder. Pilato podría maltratar a cada judío para que reconozca su poder y abjure de sus tradiciones, pero prefiere la fuerza del ejemplo: castigando con fiereza a uno y mostrándolo, logra el temor reverente de la multitud; a su vez se declara inocente, pues quienes han torturado son sus soldados; a su vez, permite que sus soldados descarguen su ira y frustración -por encontrarse en tierra ajena y sometidos a humillaciones de sus superiores- en aquel sucio profeta galileo, y simbólicamente golpeen al poder que maneja sus vidas (el César y Pilato) al disfrazar a Jesús de rey y emperador, con “corona” y “manto púrpura” (19,2-3); a su vez, esto es beneficio para Pilato: posee mando sobre sus hombres, pero sabe que le odian: como buen ejercitante del poder, les proporciona un pequeño juego en el cual descarguen su rabia, asegurando que esta rabia no se vuelva contra él sino que se difumine en beneficio propio15.

Las continuas provocaciones de Pilato, su ambigua y consciente declaratoria de inocencia hacia Jesús, la amenaza latente de la vorágine violenta que amenaza cernirse sobre ellos, hace que los judíos deseen que esta cruel comedia culmine: “¡Crucifícalo! ¡Crucifícalo!”, pero Pilato sigue con su falsa oferta, “Tomadlo vosotros y crucificadle, porque yo no encuentro en él ningún delito” (Jn 19,6). Pero acontece un giro inesperado: presionados, los judíos responden: “Nosotros tenemos una Ley, y según esa Ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios” (19,7); Pilato, entonces, “se atemorizó aún más” (19,8), pues no esperaba tal declaratoria que le hace surgir un temor latente: todo hombre de poder, en su ejercicio, de alguna manera se hace hijo del poder, y esto es una condena ineludible. Los judíos no sólo están pronunciando una sentencia contra Jesús: la están pronunciando contra Pilato, contra el Emperador, contra todo delegado del Poder: todo

14 Este tema lo desarrolla Hinkelammert (1998: 103-109). El ladrón aparentemente ofrece alternativa, “la bolsa o la vida”, pero es oferta mentirosa: impone elegir la vida y dejar la bolsa, pues si se elige la bolsa el ladrón se lleva la bolsa y a vida. Es oferta violenta también: de todos modos, en la bolsa van los medios para la vida, por lo que la vida, a mediano o largo plazo, se acaba. Lo peor es que, por lo normal, el asaltado alaba y exalta al ladrón que tan generosamente le “permitió” optar y vivir. Este esquema se repite en la cotidianidad económica actual, donde los Programas de Ajuste Estructural, que han traído dramático empobrecimiento y dependencia, se presentan a los países como “sugerencias”, cuando en realidad son chantajes económicos. Declaró Juan Manuel Santos, respecto de los ajustes económicos del gobierno Pastrana, “El país tiene que ser consciente de que hacemos el ajuste nosotros o nos lo imponen los mercados, y cuando eso sucede es mucho más severo, porque los mercados no tienen corazón” (El Tiempo, septiembre de 2000). 15 En la larga “guerra interna” latinoamericana, controlar la protesta social implica escoger personas, en ocasiones líderes o en ocasiones chivos expiatorios (ancianos, niños, mujeres), a los cuales se le desmiembra su cuerpo, y se le muestra la comunidad. Con estos crímenes ejemplares se genera miedo y sometimiento a los deseos y orientaciones del poder. A su vez, se impulsa a que estos sometidos entre ellos desconfíen y se maten, con lo que cualquier descontento hacia las élites queda canalizado (y controlado) a través de la misma violencia que ejercen sobre ellos mismos los sometidos.

114

poder arrasa al ser humano16. Entiende Pilato que por mucho que desee ejercer su poder, no es más que un delegado sujeto a las dinámicas de desprecio y muerte de aquellos a los que él desprecia. Pilato queda resentido, y tan sólo desea la humillación de sus oponentes. No es omnipotente, pero es poderoso. Sigue jugando con los judíos (19,12-15) y finalmente obtiene algo: una declaratoria de lealtad al César (19,15), quizás una abjuración de parte de algo muy querido en la tradición (respecto de un rey judío) (Hinkelammert 1998: 121-125).

Queda en evidencia en el relato, se muestra y desnuda, la forma de funcionar de todo poder. El ejercicio del poder (político, económico, empresarial) suele ser un reconocimiento relacional que actúa sobre la base del sometimiento y del chantaje. El hombre del poder es prudente, busca que sus subordinados acepten tales formas de relación autovalidándolas y asumiéndolas y apareciendo él como víctima de las circunstancias, ofrece opciones “amarradas” y orientadas para que a ojos de sus subordinados aparezcan como elección de estos, apela a la fuerza del ejemplo, economiza recursos y utiliza medios eficientes para convencer, delega la violencia y la utiliza para su propio beneficio, disimula el chantaje para no herir la susceptibilidad de los bien pensantes y aparecer como inocente. Dinámica modélicamente brillante, pero perversa. Por esto Juan la describe con minuciosidad, aunque de manera tal que solo una lectura no religiosa da cuenta de ella.

Juan no cree en tal lógica del poder. Por ello, en el relato que se suele denominar la Pasión de Jesús, no se relata la pasión de Jesús, sino la pasión desatada de seguidores y contradictores que lleva al justo a la muerte. El dato de estructura narrativa es curioso: el único que no participa de la pasión es Jesús, en tanto es él quien recibe todo el peso de la pasión desatada de los demás. En esto insiste el relato, y desde allí entenderá la validez de Jesús y su manera no violenta de funcionar. La “fuerza” y “salvación de Dios” en este contexto es piedra de toque -llamado de atención, tropiezo-, es posibilidad de desnudar los mecanismos relacionales violentos que sustentan todo ejercicio de poder. Esto, con razón, es calificado como locura: todos los Pilato de la historia no conciben que se pueda funcionar de otra manera, y por la misma razón lo califican como debilidad e ignorancia. Si esta locura es calificada como “triunfante” y “fuerza de Dios” es porque pone en evidencia la violenta fundamentación humana, sus absurdos, sus manejos, y desde allí invita a otra forma relacional. Es aquello que el Jesús joánico denomina “mi reino que no es de este mundo”, y que el Jesús de los sinópticos denomina Reino de Dios. 1.2. La narración de la lógica del Reino de Dios.

La lógica bíblica se concreta en el mundo neotestamentario desde la noción del Reino de Dios17: sus vivas imágenes hablan de cierta forma social de incidencia radicalmente concreta, e insinúan la posibilidad de intentar funcionar socialmente de una manera que se aparte de la lógica normal de rivalidad y exclusión: la solidaridad y la misericordia para con las víctimas. El evangelio de Juan tematiza esta intuición a partir de una 16 En tal sentido interpreta Pablo el problema de la ley: “¡Vivía yo un tiempo sin ley!, pero cuando sobrevino el precepto, revivió el pecado, y yo morí; y resultó que el precepto, dado para la vida, me causó muerte. Porque el pecado, aprovechándose del precepto, me sedujo, y por él, me dio muerte” (Rom7 ,9-11). 17 Al respecto, es abundante la bibliografía. Tengo en cuenta aquí, en especial: Alison 1994; Boff 1984; Bornkamm; Gonzalez Faus 1984; Kasper 1976; Küng 1997; Sobrino 2000; Schillebeeckx 1983.

115

orientación -en sus términos- hacia la Luz; de manera similar, los sinópticos elaboran la noción de Reino de Dios. Es desde allí donde se construye lo humano como proceso.

El Reino de Dios se narra (Román: 70-73) desde sugerentes escenas que inauguran un espacio con destinatario concreto: el pobre, en su sentido sociológico y económico (cfr. Sobrino 2000: 144-145). Se conforma este espacio a modo de una fiesta, donde nadie ayuna porque es la boda y la presencia del novio, porque se trata de un vino nuevo y un vestido nuevo (Mc 2,18-22). Este Reino implica una actividad de proclamar y enseñar en todos los pueblos, llevando, por pura conmiseración, curación de enfermedades y dolencias a la multitud de maltrechos y desfavorecidos, que son comparados a la mies o cosecha del campo (Mt 9, 35-38) (recuérdese, además, que de la mies recogida se hace el alimento). Es, se compara en otro lado (Jn 4, 34-38), como una obra a la cual hay que dar remate, ya que el campo está maduro para la cosecha, y cuando los braceros recojan ésta, celebrarán al final del día. Además este Reino no es un cálculo o un lugar: es algo que “está entre vosotros” (Lc 17,21).

Esta última imagen advierte que no es una realidad geográfico-política, pero tampoco una sola “interioridad”; se trata, como lo insinúan las otras imágenes, de una fuerte relacionalidad; es la relación establecida con el maltrecho y postrado que, como la mies, se recoge (es la cosecha) porque alimenta, y esto es alegría del bracero (seguidor de Jesús), del sembrador, y también del maltrecho que se ve recogido y realzado, recuperado; es interioridad en relación. Ahora bien, otros ya han sembrado; se trata de una nueva forma de funcionar social, que otros ya han ensayado, y ya se está maduro para asumirla con plenitud; recoger al excluido, no funcionar con excluidos; tener excluidos es seguir sobre vestidos viejos y odres viejos, que echan a perder todo. Todo esto es gozo, y gozo corporal; se celebra el trabajo que es trabajo de recuperación, pues para eso se trabaja, para recuperar al postrado. Así, el trabajo viene atravesado por el gozo, no por la obligación; es fiesta, es ámbito de recuperación humana, no de utilidad. Por ello no ayunan, porque tienen el novio al lado. Así, la interioridad es relacionalidad: gozosa frente al trabajo, y que dirige el trabajo a la recuperación del maltrecho. Lo central de la vida (está entre vosotros) es el gozo. No es organización; es fundamento de organización. Tal, pues, la lógica fundamental del Reino de Dios: un mundo de inclusión suficiente.

La noción de Reino narra en imágenes una relacionalidad efectiva en torno a la recuperación gozosa del desecho, y esto como ámbito central humano. Es esto el dar remate a la obra por la cual el Padre envía a su hijo (Jn 4,34). La relacionalidad básica y verdadera se da en torno al acogimiento de la mies, de la cosecha, del desecho; es esto hacer la obra del Padre, lógica recuperadora de la corporeidad lastimada, que en su posibilidad es también escuchar ese cuerpo lastimado por la lógica de Pilato, para, desde ese grito de dolor, desnudar a Pilato en sus pretensiones.

Por esto la narración del Reino implica también narrar las lógicas imperiales autoimplicadas (Román: 73-80). Por esto, cuando el Resucitado le sale al encuentro a Pablo de Tarso, este comprende que tal ha sido su fervor religioso que creyendo servir a Dios le estaba matando. Comprende que ha errado, y tendrá la oportunidad de sentirse un “aborto” (1Cor 15,8) por aquel pasado vivido en el que ha estado implicado.

Si Pablo exhorta a vivir de una manera digna de Dios y en santificación (1 Tes 2,12; 4,3), es, por contraste, la formulación de la manera indigna de vivir, el mundo abortivo

116

frente al cual reacciona Pablo. Es el mundo clientelar y patronal-masculino romano que establece redes de gratitud, lealtad, sumisión y dependencia (Míguez 1996; Pixley 1998: 63), frente al cual pide una independencia crítica buscando no ser gravoso a nadie, no necesitar de nadie, lo que se logra al interior de oikos organizados en torno al trabajo independiente y necesario (1Tes 2,9; 4, 10-12)18, al margen de la red clientelar y comercial del mundo romano, participando de ella solo en el nivel estrictamente necesario. Es el mundo de porneia que posee el cuerpo en la falta al hermano y aprovechándose de él (1Tes 4, 4-6) desde las relaciones clientelares y patriarcales, frente al cual pide la santificación (1Tes 4,3) como corporeidad co-responsable de varón y mujer en la intención de que el cuerpo viva (1Tes 4,9; 1Cor 7,4s.12-15). Es el mundo que no acepta la anulación de lo clientelar y patriarcal pues cuestiona la misma raíz de la Pax Romana, frente a lo cual pide Pablo resistencia, “Porque vosotros, hermanos, habéis seguido el ejemplo de las iglesias de Dios (...) pues también vosotros habéis sufrido de vuestros compatriotas las mismas cosas que ellos de parte de los judíos” (1Tes 2,14)19. Es el mundo, por último, en el que posiblemente Pablo ha participado por ser parte de su ethos cultural, pero del que se ha dado cuenta por el Corporal Sufriente que le tumbó del caballo (Hch 9,5): “El perseguidor se hace adepto de la fe, el corredor ha sido alcanzado en su carrera, el que desconocía a Cristo le conoce” (León-Dufour: 108).

La narración del Reino y la consecuente narración de las lógicas imperiales autoimplicadas que le impiden, llevan también a la narración de la vida que proporciona el Reino (Román: 80-85). Es vida referida al cuerpo, mostrada en las imágenes de los milagros o señales que realiza Jesús. Las modélicas imágenes del evangelio de Juan sugieren la superación de lo expulsivo. Independiente del problema de la facticidad de tales señales y de los detalles de su construcción literaria y de apologética teológica, es central en ellas el dato corporal que centraliza la narración: el beneficio de la acción de Jesús se da en torno a un cuerpo que, en los diferentes casos, está falto de su necesidad central: el cuerpo juega y celebra, pero su fiesta está incompleta o bien está a punto de morir; el cuerpo come, pero tiene hambre; el cuerpo camina, ve, habla y siente, pero está tullido o ciego o muerto. Frente a esta necesidad corporal Jesús actúa, y cuando no actúa por iniciativa propia, se le apela a que actúe, pero no desde la necesidad de fe primariamente, sino desde el dolor del cuerpo: así, el caso de la boda de Caná o del hijo del funcionario. En todos los relatos, Juan va dibujando un elemento sobre el cual se descubre el actuar divino: la atención al Corporal Sufriente, y allí va surgiendo el Hijo de Dios que Jesús se va haciendo: primun inter pares, hermano que se va haciendo hermano 18 Recuérdese, por cierto, que las eklesiai manifestadas en las pseudopaulinas de Timoteo y Tito se inclinan de nuevo por el mundo masculino del patronazgo romano. Ellas buscan la forma de relacionarse con el Imperio “a través de la adaptación y demostración de lealtad” debido a la dura situación que presentaban las comunidades del Asia menor. “La vida regida por el autodominio y la piedad pasa a ser una de las prioridades de vida de los cristianos”, desarrollando una posición de comprensión y tolerancia “con un cierto toque de asimilación” que los lleva a adoptar formas jerárquicas y a anular liderazgos femeninos y más contestatarios (como las comunidades joánicas apocalípticas) (Nogueira). 19 Cayo Plinio realiza una investigación sobre la secta de los cristianos y manifiesta su preocupación en carta al emperador Trajano. Ha torturado, para obtener información, “a dos esclavas que eran llamadas ministras”. A pesar que estos cristianos poseen un comportamiento honrado (declaran que se obligan en sus reuniones “a no cometer hurtos ni latrocinios ni adulterios, a no faltar a la palabra dada, a no negar, al reclamárseles el depósito confiado”), se trata de una “superstición” peligrosa y contagiosa: las esclavas son, ni más ni menos, personas que rompen todo el orden social, al hacerse en ellas ‘ministras’ o presidentes. “El mal que esto ocasiona se refleja en la decadencia de las prácticas cívico-religiosas, que pueden afectar la Pax deorum, base trascendente de la Pax romana, que garantiza el ejército. Sus consecuencias afectan la auctoritas del Emperador ya que niegan a darle culto. Esto es lo que Plinio decide combatir” (Míguez 1998: 102).

117

e invitando a hacerse hermano: “¿No está escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses sois?” (Jn 10,34)20.

Reino de Dios: narración que revela a Dios desde el cuerpo-víctima, desde el Corporal Sufriente (no otro diferente), pidiendo simplemente señales para la vida. Desde esto se es incapaz propiamente de construir un Poder; más bien, el Corporal Sufriente se convierte en una constante instancia crítica de todo Poder: por ello su debilidad, y su capacidad crítica. Porque es en la víctima donde aparece el silencio y la conmoción de Dios ante la perversidad del Dios sádico. 2. RESURRECCIÓN: AFIRMACIÓN DE LA SABIA LOCURA DE DIOS.

Si el dar cuenta de las fundamentaciones violentas y el encaminarse hacia fundamentaciones no violentas constituye lo central del kerigma neotestamentario, esto acontece en dos dimensiones imbricadas: la confesión de que se da muerte al justo en razón de sus opciones no violentas que resultan inadmisibles para la manera típica como funciona el mundo, y la confesión que aquella manera de vivir no violenta y en solidaridad con el desfavorecido es realmente lo válido para lo humano. Esta segunda dimensión es la imagen que ahora procuraré reconocer.

La Resurrección es central para el kerigma, en tanto que desde ella se motiva la fe naciente y una relectura del pasado relacional violento. En primera instancia, de ella es posible afirmar: Es un acontecimiento, en tanto sobre ello se da testimonio; como acontecimiento, cambia las vidas de los discípulos al permitirles vislumbrar los modos de relación violenta en los que viven y los modos de relación no violenta que podrían construir; en consecuencia, permite comprender lo que es una sociedad violenta y encaminarse hacia formas sociales no violentas; y posibilita reconocer la vida de Jesús como una vida no violenta y cuestionadora de la violencia (Alison 1994). Desde allí, con el ánimo de dar cuenta de tal comprensión, se escriben los evangelios y en general el Nuevo Testamento. Será entonces también la Resurrección una narrativa, una noción, una imagen, que en su dinámica implícita nos invita a evocar y evocarnos en aquello que somos, pero, a diferencia de las imágenes recorridas en torno al Reino de Pilato y al Reino de Dios, será Imagen por excelencia de aquello que está invitado a ser el ser humano: una subjetividad corporal viva, en imitación no competitiva con el viviente pleno en su corporalidad. 20 Se trata de un criterio hermenéutico. Las señales de Jesús contienen un dato fundamental para elaborar su significación: son señales inmanentes, corporales, cotidianas, que parten o se motivan desde la necesidad concreta del cuerpo. La Palabra se revela desde el cuerpo, que pide señales para la vida. Lo anterior no es solo un análisis. Ya es patrimonio de la reflexión teológica entender que el tema de los signos (o milagros, como quedan denominados en los sinópticos) presentes en los evangelios no se refieren a una actividad mágica, sino a cierta orientación de la actividad (Sobrino 2000, 158-164; Hinkelammert 2002). En efecto, no se trata de actuaciones extraordinarias (teras) ni sorprendentes (thaumas), sino de actuaciones que de alguna manera logran rescatar los cuerpos afectados negativamente por las dinámicas sociales existentes. En este sentido, tal actuación es leída como signo (semeia) del actuar de Dios, como un acto de poder (dynameis) que posibilita una transformación solidaria de núcleos sociales en los que todos caben y satisfacen sus necesidades de manera suficiente, lo que es leído también como obra (erga) de Jesús y el Padre. Manifiesta el milagro un modo de vida tal que hay suficiente para todos, y en este sentido, se recuperan los cuerpos lastimados. Por esto, nos dirá Sobrino, “los milagros son signos liberadores del Reino” (2000: 158) desde los sufrimientos concretos corporales de los pobres: están relacionados con la salvación cotidiana concreta. La actitud de Jesús, como dejo entrever en la mención de las señales joánicas, se mueve desde una profunda conmoción (misericordia) por el dolor ajeno, de manera gratuita que no pide o exige recompensas (Sobrino 2000: 161-164).

118

2.1. Aproximación a la noción de Resurrección en la narrativa neotestamentaria.

Los evangelios al testimoniar la resurrección no nos dicen qué es, sino que nos narran lo ocurrido a los apóstoles cuando se les aparece el resucitado (Román: 92-96). Los sinópticos, en su actual forma literaria, suelen iniciar con el relato del sepulcro vacío (Mt 28,1ss; Mc 16,1ss; Lc 24,1ss; Jn 20,1ss.). En su estructura básica, un grupo de mujeres va al sepulcro y no encuentran el cuerpo muerto; en Mateo, Marcos y Lucas, figuras angélicas advierten que Jesús ha resucitado, o que no busquen entre los muertos al que está vivo; en Juan, las apariciones (Jn 22,11ss.) despejan la incomprensión que provoca la tumba vacía. Insisten los evangelistas cómo las mujeres y los discípulos ven a Jesús sin reconocerle en un primer momento, cómo hablan con él y él les habla, cómo lo tocan, e incluso, cómo este Jesús resucitado (Lucas) se sienta a la mesa, come y bebe. Pero este cuerpo aparece y desaparece de repente, no es reconocido en un primer momento, causa inquietud, y asciende a los cielos. En Pablo, su vivencia le lleva a nocionar la resurrección como “se siembra un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual” (soma phisikon /soma pneumatikon: 1Cor 15,44). El dato de la imagen narrativa es elemental: sea lo que sea que vivencien o piensen los autores neotestamentarios sobre la resurrección, se dice que el cuerpo permanece en la resurrección, que no se pierde, y es lo central para que pueda hablarse de resurrección. El cuerpo del resucitado es el mismo, pero es a la vez diferente. Mismo en cuanto tiene nuestro mismo cuerpo (manos, pies, torso), en cuanto actúa como nosotros actuamos (camina, habla, come, pesca), en cuanto el mismo que vimos morir (tiene aún las heridas), en cuanto no es un “espíritu” sin carne ni huesos (Lc 24,39) sino alguien como nosotros: en cuanto es soma, cuerpo, como nosotros. Pero sin embargo es diferente, a la vez, en cuanto aparece y desaparece por propia iniciativa, en cuanto vive para siempre, no sufre lo que nosotros sufrimos, en cuanto es soma, pero no ya phisikon como nosotros, sino pneumatikón.

Se trata, en la imagen, de una persistencia del cuerpo. El dato ofrecido por Pablo es duro: en vida somos soma phisikon, cuerpo con identidad propia e individual, puesto que este cuerpo posee psiké y pneuma de Dios; para el momento de la resurrección, el soma se hace por completo pneumatikón, cuerpo invadido de Dios, donde todo lo demás cede o se borra: la psiké “ha de desaparecer ante el pneuma para que el hombre encuentre de nuevo la vida divina”21. La Resurrección narra, ante todo, una persistencia del cuerpo22, y si interesa que el cuerpo esté presente, esto indica que la tradición bíblica está hablando, de una u otra manera, de un respeto al cuerpo. Esto es lo básico e inalienable para poder pronunciarse o vivenciar la Resurrección. Esto no implica, por cierto, perder de vista la influencia del pensamiento griego: cuando se insiste en la perviviencia del alma y el acabamiento del cuerpo, la resurrección es interpretada en torno a un dominio al cuerpo: se debe acabar, domar, dominar, maltratar. Ambas perspectivas, pues, la griega de

21 Nueva Biblia de Jerusalén, nota a 1 Cor 15, 44 22 Nótese que, a pesar de este dato tan claro, en la reflexión de Occidente parece otorgársele una mayor importancia al alma a la hora de hablar de resurrección, lo que parece ser una influencia del pensamiento griego: allí, el cuerpo es la cárcel del alma, el que impide que el alma se libere para acceder a la contemplación de las verdades eternas, por lo que se le debe controlar y castigar.

119

dominio, y la semita de respeto, dicen una relación con el cuerpo: sea de respeto, sea de dominio. Y asumiendo ese respeto o ese dominio, se asume una relación. 2.2. Resurrección: relación con el cuerpo.

Si la Resurrección en su imagen básica apela a pensar el cuerpo, se trata entonces de dar cuenta de formas de relación alrededor del cuerpo y sus imperativos éticos, impulsados hacia formas relacionales en verdad dadoras de vida. Y estos imperativos se narran en torno a un gran tópico: el respeto al cuerpo implica que al cuerpo no se le mata (Román: 96-103)23.

Si la resurrección hace alusión al respeto al cuerpo en su dimensión del no matar, es en la medida en que se inserta en una tradición de fe que ha narrado esta posibilidad. Esto es lo que trae al presente el evangelista Juan al presentar la discusión del judío Jesús con un grupo de judíos que han creído en él, en torno al significado de ser hijos de Abraham (Jn 8,30ss): Jesús les reclama que, denominándose hijos de Abraham, no lo son, pues en realidad hacen las obras del Diablo, homicida desde el principio (8,44). El problema central que plantea el texto es: si ser hijo de Abraham es hacer la obra de Abraham, ¿es la obra de Abraham un asesinato?

Esto remite al relato del sacrificio de Isaac (Gen 22,1ss) y a la doble lectura que de él se puede hacer. En su redacción definitiva, entre el siglo IV y II a.c., Abraham recibe una única orden de Yahvé: sacrificar al niño (o estar dispuesto a hacerlo)24; producto de su obediencia a tal orden, aparecen cuatro promesas: bendición, descendencia, conquista y centralidad25; así, el acto de Abrahám es un acto de matar o de tener la intención de hacerlo, lo que acarrea las promesas mencionadas: si Abrahám no es asesino, es por lo menos un potencial asesino. Pero el Jesús joánico no hace esta lectura; antes bien, es la que reprocha a aquellos que quieren asesinarle. Es posible que Juan tenga todavía presente que el pasaje del Génesis aludido ha sido modificado con añadidos ligeros en un tiempo cercano, y conozca aún la versión que viene circulando desde el siglo VIII a.c.

Esta versión primitiva excluye, por supuesto los añadidos sacerdotales del siglo IV-II a.c.26. Sin ellos, se hace patente la mentalidad elohista que insiste en una renuncia a lo 23 Lo que viene a continuación, lo baso en lo expuesto por: Hinkelammert 1991, 1998; Solarte. 24 Es única en tanto su continuidad. Yahvé exige a Abrahám: “Toma a tu hijo, a tu único, al que amas, (...) y ofrécelo en holocausto” (Gn 22, 2). Abraham sube al monte, amarra al hijo, y en el momento en que le va a matar, Yahvé (representado con la voz del ángel) le dice: “No alargues la mano contra el niño ni le hagas nada, que ahora ya sé que eres temeroso de Dios, ya que no me has negado tu hijo, tu único” (Gn 22, 12). “Sacrifícamelo” y “no lo sacrifiques que ya se que respetas a Dios pues no me niegas al niño” conforman en lo básico una misma orden: en la primera, Abrahám va a sacrificar a su hijo y tiene la intención de matarlo; en la segunda orden, aunque Abraham ya no sacrifica a su hijo conserva la intención de matarlo, pues, como dice el ángel, ‘no niega al niño’. En la segunda orden la primera orden se pospone, pero sigue vigente. 25 El ángel promete: “Por mi mismo juro (…) que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo, tu único, yo te colmaré de bendiciones y acrecentaré muchísimo tu descendencia como las estrellas del cielo y las arenas de la playa, y se adueñará tu descendencia de la puerta de tus enemigos; por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra, en pago de haber obedecido mi voz” (Gn 22, 16-18). 26 El texto en cuestión proviene quizás de una antigua tradición oral del siglo XI ó XII, que encuentra su forma escrita definitiva hacia el siglo VIII a.c. Sin embargo, a este texto definitivo se le hace un añadido del redactor sacerdotal entre los siglos IV y II ac (las razones de este añadido, cfr. Solarte): son las siguientes frases: “que ahora ya sé que eres temeroso de Dios, ya que no me has negado tu hijo, tu único” (Gn 22, 12); “por no haberme negado tu hijo, tu único” (Gn 22, 16); “y se adueñará tu descendencia de la puerta de tus enemigos; por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra, en pago de haber obedecido mi voz” (Gn 22, 17-18).

120

que era regla común en la época, el sacrificio humano. En este sentido, el texto se estructura como un reconocimiento de Yahvé como aquel que reniega de los sacrificios humanos, a partir del conocimiento previo -culturalmente hablando- de un Yahvé que pide sacrificios humanos27 pero que se ve confrontado y deconstruído desde el rostro sufriente del hijo28. Así, en la redacción sin los añadidos sacerdotales, aparece primero una orden de Yahvé, el matar; pero al momento de ejecutar el acto, aparece la orden contraria, también de Yahvé, el no matar; Abrahám tiene que discernir entre dos órdenes de la divinidad, y decide obedecer el no matar, desobedeciendo así el matar; esta obediencia/desobediencia le hace presente sólo dos promesas, bendición y descendencia.

Estas imágenes aluden a lo fundacional de toda cultura (y en este sentido, siguen hablando para nuestro presente), tienen sus consecuencias concretas. La narrativa neotestamentaria, bajo la luz de la Resurrección, lo pone de manifiesto. Existe un fundamento, un Padre, cuyo surgimiento se da en torno a la inclusión; insiste Jesús en que Abraham no mata (Jn 8,37), en que él mismo no funciona desde la lógica de Pilato en tanto lo suyo es dar testimonio de Reino desde obras que no se refieren a una especie de conocimiento interior de tipo gnóstico sino que son obras de caridad eficaz (Mt 25,31ss) en torno a atender necesidades corporales y posibilitar que el cuerpo viva. Tal fundamento inclusivo recibe un nombre narrativo: Abraham; lo recibe desde la tradición elohista, donde Abraham, en un medio ambiente cultural que asesina, se decide a no asesinar, logrando reformular el contenido concreto de su Yahvé hacia una voluntad concreta de vida que abjura del sacrificio y que pone todo acto humano -en cuanto acto divino- en dirección a la inclusión. En este sentido, si se habla de Abraham como modelo de la fe, es en torno a una obediencia disidente de todos aquellos órdenes (humanos o divinos) que maten o maltraten al ser humano, obediencia que obedece solo a la voluntad intuida de dar vida, y que disiente y desobedece a las voluntades intuidas que dan muerte o maltratan al cuerpo. Se implica también una renuncia a cierto horizonte de relación: la mentalidad inclusiva impide asumir, por ello mismo, la conquista (queda anulada con la convivencia) y la centralidad (queda anulada por el ser-con-el-otro bajo un mismo oikos).

Se implica, a su vez, un abierto conflicto con aquel otro fundamento que también es nombrado como Abraham: un Padre cuyo surgimiento se da en torno a la expulsión. Es el Abraham que está preso del cumplimiento obsesivo de las órdenes -aún las mas atroces- de la institucionalidad o divinidad, y que, por defenderlas, niega los derechos más elementales de la vida humana concreta. Un Abraham que reformula el contenido concreto de su Yahvé en torno al dar muerte o estar dispuesto a hacerlo, como abono a su propia e inconsciente causa, o a la causa de la divinidad. Por esto, como modelo de fe, pide una obediencia obediente de todo orden, excusando o justificando su dar muerte o maltrato de corporeidades concretas. Desde aquí se puede formular la conquista y la voluntad de hacerse el centro de las naciones.

Ambos fundamentos están presentes. De allí la discusión del judío Jesús con los judíos. Son formas de interpretar el fundamento. Jesús se atreve a reconocer ambos fundamentos, a optar por uno válido en tanto su posibilidad de inclusión, y denunciar el fundamento excluyente, que aunque siendo suyo merece ser denunciado y puesto en evidencia. A su vez, los judíos del texto insisten en su fundamento religioso y excluyente, 27 Relato prototípico sería el del juez Jefté (Jueces 11, 21-40), quien ofrece en sacrificio a su hija, y la sacrifica. 28 Al respecto, Solarte, en apartado 5.3., “La redacción elohista y su contexto”.

121

se hacen presos de él, pero es posible que tengan presente aquel otro inconscientemente, lo que les impide funcionar con plenitud en la exclusión. 2.3. Resurrección: presencia del Padre que acoge al cuerpo y que niega la presencia del Padre que mata al cuerpo.

La vivencia de Resurrección y su imagen narrada alude a una presencia del cuerpo, a su valoración, y evoca no sólo el contenido propio de las vivencias particulares percibidas por los seguidores de Jesús, sino también tradiciones culturales fundantes. En la globalidad significante que proporciona la imagen del relatos neotestamentarios, se alude a aquellas tradiciones que perciben el surgir de Dios en torno a interrelacionalidades concretas que afirman la vida humana, en conflicto y tensión respecto de aquellas tradiciones que desdicen de la vida humana y aún la llegan a arrasar con tal de sostener la divinidad a costa del hombre; es lo que evidencia una de estas tradiciones fundantes de la predicación de Jesús: la tradición abrahámica, que en su origen habla de otorgar vida al hijo, respeto por su cuerpo, aunque en su desenvolvimiento pueda ser tergiversada. 3. VUELTA.

Quizás sea cierto que nuestro espacio cultural de Occidente ha insistido tanto en su razón ordenadora que ha desvalorizado y subsumido lo corporal, nuestra condición de vida, y ha hecho del kerigma fundante un ‘factor Dios’ que ha llevado a la muerte a tantos seres humanos. Esto lo ha recogido un autor portugués desde su vivencia particular, y con ello ha elaborado una imagen para apelar al reconocimiento de nuestro pensar teológico.

Quizás sea cierto que hay que reconocer nuestro pensar, y rescatar en nuestros fundamentos aquellas imágenes que nos hablan de un Corporal Sufriente que pide que surja Dios en su vida concreta. El reconocimiento que pide Saramago es posible, puesto que en nuestras narraciones fundantes existen también tales apelaciones y desde ellas se construyen. Narraciones que escenifican las lógicas de relación del poder y las lógicas de relación del Reino de Dios, validadas estas últimas desde la vivencia-acontecimiento de Resurrección; narraciones que evocan el actuar de Dios como una petición de respeto al cuerpo, desde la evocación también de las tradiciones que invocando a Dios han irrespetado al cuerpo.

Quizás sea cierto, entonces, como gusta decir a Saramago, que en todo esto que es papel, tinta y nada más, también estén escenificadas nuestras múltiples voces, nuestros heterónimos.