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El don del Espíritu Santo en los Ejercicios espirituales

Juan Manuel Martín-Moreno González, SJ

Manresa 59 (1987), pp. 357-372 l. LAS REFERENCIAS EXPLÍCITAS AL ESPÍRITU SANTO EN LOS EJERCICIOS a) ¿El Espíritu, el gran ausente en los Ejercicios? Una cosa no ha dejado de sorprender a todos los comentaristas del libro de los Ejercicios: es el

contraste entre las experiencias místicas trinitarias que caracterizan el mundo interior de San Igna-cio, y la pobreza tan grande que existe en las referencias concretas a la vida intratrinitaria y a la función propia que cada una de las tres personas realiza en la vida teologal del creyente.

Esta escasez de referencias trinitarias se hace más notable en lo referente al Espíritu Santo, en

todos los escritos ignacianos, y de una manera más notable en los Ejercicios Espirituales. En el li-bro de los Ejercicios sólo aparece el término "Espíritu Santo" siete veces1. De ellas seis son meras citas bíblicas que se encuentran en la sección "Misterios de la vida de Cristo", sin ningún tipo de desarrollo ignaciano. No hay en cambio ninguna mención del Espíritu Santo en las grandes medi-taciones donde se condena el núcleo de lo que hemos dado en llamar espiritualidad ignaciana: Principio y Fundamento, Rey Temporal, Banderas y Binarios, Contemplación para alcanzar amor, Reglas de discernimiento, Documentos sobre elecciones... La única alusión significativa la encon-tramos en las Reglas para sentir con la Iglesia, en concreto en la Regla 13 [365]. En esta regla si se da ya una gran densidad teológica en la función propia que se atribuye al Espíritu de Cristo en la Iglesia su esposa. Pero no olvidemos que se trata de un documento tardío de Ejercicios, corres-pondiente quizá a la etapa de estudios en Paris.

Pero volvamos a la primera etapa de Loyola y Manresa, que es cuando se redacta el núcleo de

los Ejercicios, y curiosamente cuando Ignacio tiene sus grandes iluminaciones trinitarias, que pa-recen no haber dejado huella alguna en los Ejercicios. Efectivamente vemos cómo nunca se atri-buyen al Espíritu Santo aquellas actividades que le son propias, tales como iluminación de la men-te, consolación, autodonación, mociones y atracciones, gustos espirituales, quietud, dones y gra-cias, discreción de espíritu... San Ignacio atribuye dichas experiencias a Dios Nuestro Señor, es decir, a la divinidad sin ninguna explicitación trinitaria; nos habla del entendimiento ilucidado por la virtud divina [2]; "el mismo Criador y Señor se comunica a la su ánima devota, abrazándola y disponiéndola..:' [15]; "Dios Nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad" [175]; "Todo es don y gracia de Dios Nuestro Señor" [327]; "Es propio de Dios y sus ángeles dar verdadera alegría" [329]. Simultáneamente atribuye también estas acciones a unos espíritus intermedios a quienes suele designar como "buen espíritu"3, o como buen ángel", que juegan un papel especial en la "agitación de varios espíritus"5. En ningún caso seria legitimo identificar a este "buen espíritu" con el Espíritu Santo en persona. Solamente en el Directorio autógrafo que pertenece a los últimos años de San Ignacio se da una atribución explicita de todos estos dones espirituales al Espíritu

1 Así describe a Isabel como "llena del Espíritu Sancto" [263]; reseña cómo en el Bautismo "vino el Espíri-

tu Sancto" [273]. De un modo especial es en los misterios de la cuarta semana donde estas referencias bíbli-cas menudean un poco más: en la 6 aparición: "Dales el Espíritu Sancto" diciéndoles: "Recebid el Espíritu Sancto" [304]; en la 9 aparición: "Id y enseñad a todas las gentes. bautizándolas en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Sancto" [307]; y en la Ascensión: "Mandoles que en Hierusalem esperasen el Espíritu Sanc-to prometido" [312].

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Santo. La única aprehensión de las divinas personas en su relación con la vida espiritual del creyente

es la del Padre y el Hijo; se ha podido hablar de una espiritualidad cristológica, basada en la me-diación que realiza el Hijo ante el Padre. Frecuentemente San Ignacio atisba en el diálogo interior de ambas personas en las escenas del bautismo [274], la transfiguración [284], de Getsemaní [201] y [290], y de la cruz [297]. Es sobre todo en los coloquios triples donde se explicita esta fun-ción mediadora del Hijo ante el Padre, pero curiosamente donde podríamos haber esperado una mención al Espíritu Santo, aparece Nuestra Señora para completar la fórmula triádica.

Más adelante, en la visión de la Storta, a las puertas de Roma, no parece haber avanzado mu-

cho San Ignacio en la explicitación del rol propio del Espíritu Santo en su relación con el creyente: "Vio tan claramente que Dios Padre le ponía con Cristo, su Hijo, que no tendría ánimo para dudar de esto, sino que Dios Padre le ponía con su Hijo", Y como en los coloquios de las Banderas, aparece también aquí el papel de María completando la tríada. San Ignacio había pasado todo un año desde su ordenación sacerdotal preparándose para decir su primera misa, "rogando a la Virgen que le quisiera poner con su Hijo", No aparece ninguna alusión al Espíritu Santo en esta experiencia clave que marcará toda la etapa romana de la vida de Ignacio, y se nos presenta así como una cala bidimensional en el misterio trinitario, en el que la tercera dimensión del Espíritu no ha llegado a explicitarse,

b) Interpretación de esta pobreza pneumatológica

Todo lo dicho contrasta con la realidad de las grandes luces trinitarias que San Ignacio recibió

desde los comienzos de su conversión, cuando no "podía dejar de hablar sino en la Santísima Tri-nidad; y esto con muchas comparaciones, y muy diversas, y con mucho gozo y consolación", El mismo nos aclara alguna de estas comparaciones: "Se le empezó a elevar el entendimiento como que vía la Santísima Trinidad en figura de tres teclas, y esto con tantas lágrimas y sollozos que no se podía valer", De que no fue una experiencia pasajera da fe el propio Ignacio al terminar este párrafo de su autobiografía: "de modo que toda su vida le ha quedado esta impresión de sentir grande devoción haciendo oración a la Santísima Trinidad".

De aquella misma época es aquella "ilustración tan grande" del Cardoner, en que recibió "una

grande claridad en el entendimiento", la cumbre de las experiencias místicas de San Ignacio, en la que al juicio del propio santo alcanzó más que en todas las otras ilustraciones de su vida puestas todas juntas, Todos hoy día están de acuerdo, según el P. Arrupe, en admitir "el contenido trinita-rio de la visión del Cardoner, la radicalidad del cambio que con ello se opera en Ignacio, y la vir-tualidad generativa de la Compañía", Huellas de estas ilustraciones las encontramos ya en los Ejercicios, cuando en la meditación de la Encarnación se nos presenta "cómo las tres divinas per-sonas miraban toda la planicie o redondez de todo el mundo" [102], Y al final se nos insinúa la posibilidad de "hacer un coloquio pensando lo que debo hablar a las tres personas divinas" [109].

Dada pues esta densidad trinitaria, ¿cómo es posible que no haya ninguna alusión a las activi-

dades propias del Espíritu Santo? Trataremos de responder a esta paradoja desde ángulos diver-sos.

En primer lugar no hay que olvidar que si el Espíritu Santo ha sido el gran desconocido en la

espiritualidad occidental, esto se debe en parte a la propia personalidad del Espíritu, que es pasar desapercibido. El nunca hablará de sí mismo, sino que viene a testimoniar que somos hijos. Es el medio en el cual nos relacionamos con Cristo y con el Padre; como el cristal a través del cual po-

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demos ver, pero sin que él mismo pueda ser visto; como el viento cuya fuerza se experimenta y cuyos efectos se dejan notar, pero sin que podamos nunca divisarlo. A la personalidad del Espíritu pertenece un cierto anonimato. Ya desde el principio de las formulaciones dogmáticas, las fórmu-las del concilio de Constantinopla sobre el Espíritu Santo distan mucho de tener la misma preci-sión del concilio de Nicea a propósito del Hijo. Todo lo más que se nos afirma es que el Espíritu es "Señor y dador de vida".

La teología y la espiritualidad de Occidente han sido especialmente parcas en la tematización de todo lo referente al Espíritu Santo. Esto se debe en parte a la resistencia de la teología a admi-tir que ninguna de las actividades "ad extra" de las personas divinas pudieran tener el carácter de propias, por lo que se consideraban meramente "apropiadas". De ahí que las acciones del Espíritu Santo en su inhabitación por la gracia y en sus dones pudieran ser atribuidos por igual a cualquier persona divina o a la divinidad.

Rahner ha sido quien más ha puesto de manifiesto la falsedad de estos presupuestos trinitarios que tanto han empobrecido la teología de Occidente. Si admitimos que la inhabitación del Espíri-tu Santo es una actividad propia y peculiar del Espíritu, y no meramente "apropiada", se prepara el terreno conceptual para expresar una vivencia, una espiritualidad y una teología mucho más rica sobre la misión del Espíritu Santo en cuanto contradistinta a la del Hijo. Pero los instrumentos con-ceptuales de la teología de Ignacio y de su época impedían estos desarrollos para tematizar y ver-balizar la experiencia mística trinitaria de los días de Manresa.

Otro obstáculo que encontró Ignacio para una mayor explicitación del puesto del Espíritu Santo en su espiritualidad fue el miedo a aparecer como alumbrado en una época llena de sospechas, y dado el continuo acoso al que se vio sometido por la Inquisición española. Recordemos que en Salamanca uno de los argumentos utilizados por el soprior de San Esteban era: "Desto ninguno pude hablar sino en una de dos maneras: o por letras o por Espíritu Santo. No por letras, luego por Espíritu Santo". San Ignacio temió que aquí pudiese haber una trampa y no quiso seguir ju-gando en este terreno.

En cualquier caso la clave para resolver cómo una experiencia mística trinitaria ha dejado tan pocas huellas en el libro de los Ejercicios, está en comprender que "una cosa es la experiencia del Espíritu y otra la reflexión y elaboración de esa experiencia mediante conceptos comunicables. Máxime cuando por "pneumatología" se entiende no ya una dogmática sobre la tercera Persona de la Trinidad, sino una reflexión sobre su acción en la vida cristiana, a nivel tanto individual co-mo eclesial".

La experiencia trinitaria alcanza su "pico" en Manresa; sin embargo, la conceptualización de es-ta experiencia en "contenidos comunicables" irá creciendo en la vida de Ignacio, y comprobare-mos cómo en sus escritos tardíos cada vez va habiendo una referencia más explícita a la acción propia y personal del Espíritu en la vida espiritual. Hemos mencionado ya el texto de las reglas pa-ra sentir con la Iglesia [365] de la época de París. Ya en Roma son abundantes las referencias al Espíritu Santo en las Constituciones, en el Epistolario, Y de un modo singular en el Diario Espiri-tual. En este artículo sobre Ejercicios no nos corresponde estudiar toda esta espiritualidad tardía de Ignacio, pero sí constatar que no es sino una elaboración de las vivencias ya contenidas en los Ejercicios, y que éstos deben ser leídos a la luz de estas posteriores explicitaciones, en las que han ido alcanzando expresión las vivencias ya apuntadas en Manresa.

II. LOS RASGOS FUNDAMENTALES QUE CARACTERIZAN LA EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU

En lo que hemos visto hasta ahora podemos llegar a una conclusión acertadamente formulada por J. M. Lera: "De las lecciones de la historia podemos sacar la conclusión de que experiencia y objetivación del Espíritu no coinciden cronológicamente. Esta requiere un proceso mucho más len-to... Es muy probable que (en el libro de los Ejercicios) la objetivación de esta experiencia profun-da que (Ignacio) tuvo de Dios, no alcanzara entonces la claridad conceptual plena que se dio en

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etapas posteriores de la vida de Ignacio y que en el contexto eclesiológico actual nos resulta nece-saria".

Sin embargo vamos a mostrar ahora cómo, prescindiendo de esta "claridad conceptual", los rasgos propios y típicos de la actuación del Espíritu, tal como se nos describen en el Nuevo Tes-tamento y se repiten en toda la historia de la espiritualidad, están presentísimos en la dinámica de los Ejercicios Espirituales. Tratamos de individualizar algunos de estos rasgos.

a) Inmediatez Es la misión del Espíritu la que posibilita el contacto inmediato del hombre con Dios, la expe-

riencia directa de Dios en las profundidades del ser, sin mediación de otros elementos. Y éste será según Rahner el rasgo que pertenece a lo más nuclear de lo que llamamos espiritualidad igna-ciana: "Experimenté a Dios, el innombrable e insondable, el silencioso y sin embargo cercano, en la tridimensionalidad de su donación a mí... Era Dios mismo a quien yo experimenté, no palabras humanas sobre él". En el propio testimonio de Ignacio, esta experiencia inmediata fue tal, que "aunque no existieran las Escrituras, se determinaría a creer por sus solas experiencias espirituales".

Los Ejercicios se hacen continuamente eco de la doctrina de Juan sobre la existencia del Maes-tro interior: "En cuanto a vosotros tenéis la unción del Santo y conocéis todas las cosas" (1 Jn 2,20). "La unción que de él habéis recibido perdura en vosotros y no necesitáis que nadie os en-señe" (1 Jn 2, 27). Este término de unción será muy usado por Ignacio en sus escritos tardíos, pre-cisamente para indicar que no necesitamos normas generales dadas desde fuera, porque hay una inspiración inmediata que viene del Espíritu. Así, por ejemplo, no quiere dar consejos concretos sobre cómo ayudar a bien morir; "esto sólo la unción del Espíritu Santo puede enseñarlo y la pru-dencia que Dios nuestro Señor comunica a los que en la divina majestad se confían". La misma expresión emplea a la hora de dar criterios para seleccionar a los que han de ser enviados en mi-sión: "podrá el Superior hacerlo como la unción del Santo Spíritu le inspirare". Y en las normas que da al P. Juan Núñez, patriarca de Etiopía, le advierte al final que "no se sienta obligado de hacer conforme a esto, sino conforme a lo que la discreta caridad, vista la disposición de las co-sas presentes, y la unción del Santo Espíritu, que principalmente ha de enderezarle en todas las cosas, le dictare".

Aunque en los Ejercicios no aparezca formulado este tema de la unción del Espíritu como Maestro inmediato, sí encontramos ciertamente esta misma actitud que dimana de la fe de Ignacio en una comunicación íntima e inmediata del Espíritu Santo al ejercitante, sin necesidad de media-ciones humanas.

Así, por ejemplo, en la anotación segunda insiste en la importancia de que el que da los Ejerci-cios declare brevemente la historia, para que el propio ejercitante, "ilucidado por la virtud divina", "halle alguna cosa que haga un poco más declarar o sentir la historia" [2]. Igualmente recomienda que no hay que mover al que recibe los Ejercicios "más a pobreza ni a promesas que a sus contra-rios, ni a un estado o modo de vivir que a otro", porque es mucho más conveniente que "el mismo Criador y Señor se comunique a la su ánima devota, abrazándola en su amor y alabanza y dispo-niéndola por la vía que mejor podrá servirle adelante... dexe inmediate obrar al Criador con la criatura y a la criatura con su Criador y Señor" [15]. Sabemos que esta comunicación inmediata es una actividad propia del Espíritu Santo, no tanto en cuanto Creador, sino en cuanto Santificador, y sentimos que San Ignacio no haya sido más preciso en su lenguaje. Pero la realidad de esa ex-periencia está ahí.

La trascendencia respecto a las mediaciones humanas, característica de la acción del Espíritu, se hace patente sobre todo en el primer tiempo para hacer elección, "cuando Dios nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad que sin dubitar, ni poder dubitar, la tal ánima devota sigue a lo que es mostrado" [175]. Este tipo de moción es un caso concreto de lo que en general Ignacio llama "consolación sin causa precedente". "Sólo es de Dios nuestro Señor dar consolación a la ánima sin causa precedente (sin mediaciones), porque es propio del Criador (al final de su vida hubiese di-

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cho San Ignacio 'del Espíritu Santo'), entrar, salir, hacer moción en ella, trayéndola toda en amor de la su divina majestad" Más adelante contrasta esta consolación con otras que proceden "del propio descurso" y en las que se llega a "propósitos y pareceres que no son dados inmediatamente de Dios nuestro Señor" [336]. Lo cual da a entender que los propósitos y pareceres de la consola-ción sin causa, sí son dados inmediatamente por Dios.

San Ignacio realmente creía en la posibilidad de este tipo de comunicación del Espíritu, como lo prueba el hecho de que en las Constituciones prevea la posibilidad de que la elección del Ge-neral de la Compañía se lleve a cabo de esta manera, según el primer tiempo de elección: "Y si todos con común inspiración eligiesen a uno, sin esperar orden de votos, aquél sea el Prepósito General, que todas las órdenes y conciertos suple el Spíritu Sancto, que los ha movido a tal elec-ción".

b) Interioridad Muy ligado a este rasgo de la inmediatez en la operación del Espíritu está el de su interioridad.

El Espíritu nos permite ahondar en el abismo inmenso de Dios. "A nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu, y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios. "Nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el Espíritu de Dios" (1 Co 2, 11.12).

Pero no sólo es el interior de Dios donde nos permite penetrar el Espíritu, sino también en el in-terior de nosotros mismos, en lo más profundo de nuestro ser. Pues es a nuestros corazones adonde Dios envía el Espíritu de su Hijo (Ga 4, 6; 2 Co 1,22), Y el corazón es la palabra bíblica que indica lo más interior del hombre, allí donde Dios se hace "intimior intimo meo". Allí es donde el Espíritu habita (1 Co 3, 16), está (1 Co 6, 19), permanece (Jn 14, 17) Y Juan distingue los gra-dos de penetración del Espíritu: junto a (para) vosotros, con (meta) vosotros; en (en) vosotros (Jn 14, 17).

Vemos que una de las palabras favoritas de la espiritualidad ignaciana es precisamente interior, interno; conocer internamente [44], sentir internamente [322], gustar y sentir internamente [2]. Nos habla de cosas internas [44], internas noticias [213], moción interior [316], penitencia interna [82,359], interna contrición [87], pena interna [203], leticia interna [316], conocimiento interno de mis pecados [104], conocimiento interno del Señor [104], reconocimiento interno de tanto bien recibido [233], interno sentimiento de las penas [65].

Se trata de un conocimiento interno en una doble acepción; interno con relación a la persona de Cristo, e interno con relación a mí mismo. Pero es más, esta interiorización no se limita a un mero conocimiento, sino que va llegando a una interior asimilación del creyente a Cristo. "For-talecidos por la acción de su Espíritu en el hombre interior, Cristo habita por la fe en vuestros co-razones" (Ef 3, 16-17).

La teología paulina de la progresiva identificación del cristiano con Cristo, se expresa en esa proliferación de verbos compuestos con la preposición con (syn): padecer con, glorificar con, ser herederos con (Rm 8,1 7), vivificar con, resucitar con, ser sentados con (Ef 2, 5-6), crucificar con (Ga 2, 19), morir con, vivir con (2 Tm 2, 11 ), conformarse con (Rm 8, 29), participar con (Ef 3, 6), ser sepultados con (Rm 6,4), reinar con (2 Tm2,12).

Este es precisamente el proceso de los Ejercicios, y en la meditación clave del Rey temporal se repiten verbos semejantes: venir conmigo, trabajar conmigo, tener parte conmigo en los trabajos y en la victoria [93, 95]. Este es un rasgo propio de la tarea del Espíritu, identificarnos con Cristo, reproduciendo en nosotros su imagen.

c) Gratuidad La caricatura que a veces se ha hecho del voluntarismo ignaciano no resiste la confrontación

con los textos. Ni podría ser de otro modo, porque todo el que ha hecho una profunda experien-cia del Espíritu no podrá nunca reincidir en la salvación por el esfuerzo humano.

El Espíritu es el DON por excelencia (Jn 4, 10). Este término que quedará fijado en la Liturgia,

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era ya un término primitivo característico para designar al Espíritu (Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 1 7).

La palabra don se contrapone a todo aquello que viene de nosotros, que es fruto de nuestro esfuerzo y diligencia. "Pues habéis sido salvados por la gracia mediante la fe, y esto no viene de vosotros, sino que es un don de Dios; tampoco viene de las obras para que nadie se gloríe" (Ef 2, 8-9).

Y junto con este don que es el Espíritu mismo están todos los dones que vienen de él, tan nu-merosos y diversos (1 Co 12, 1 .4.11; 14, 1 .12; Hb 2, 4...). Sería imposible reseñar aquí el muestrario de dones y gracias a los que se hace referencia en los Ejercicios. En realidad en cada meditación ignaciana hay la demanda de una gracia que es el fruto que se espera recibir.

Es la experiencia del Espíritu la que va progresivamente transformando al Ignacio voluntarista del "yo lo tengo de hacer" a la petición humilde que sabe ya usar los verbos en pasiva: "ser recibi-do" [98, 147]. En la historia de la espiritualidad San Ignacio representa un difícil equilibrio entre la conciencia de gratuidad y la necesidad de una colaboración humana. Ribadeneyra lo formulaba así: "En las cosas del servicio de nuestro Señor que emprendía usaba de todos los medios huma-nos para salir con ellas, con tanto cuidado y eficacia como si de ellos dependiera el buen suceso; y de tal manera confiaba en Dios y estaba pendiente de su divina providencia, como si todos los otros medios humanos que tomaba no fueran de algún efecto". Este difícil equilibrio lo caracteriza G. Cusson como "la conciencia extrema de su posición de 'siervo inútil', a quien sin embargo pide el Señor un servicio humilde, entero e ingenioso". San Ignacio exhorta a poner todos los medios humanos y a confiarlo todo en la gracia. La aparente paradoja se resuelve porque "todo es don y gracia", incluso nuestra capacidad para colaborar con Dios.

En los Ejercicios hay huellas abundantes de esa profunda experiencia de gratuidad que caracte-riza la autocomunicación del Espíritu Santo. 'Todo es don y gracia de Dios nuestro Señor", "no es de nosotros tener o traer devoción crecida, amor intenso, lágrimas, ni otra alguna consolación es-piritual", "no podemos atribuirlo a nosotros" [322]; "desciende de arriba" [338]. El sentimiento fun-damental es el de un "reconocimiento interno" [233].

Escribiendo a San Francisco de Borja insiste en la naturaleza de estos "santísimos dones... los cuales entiendo ser aquellos que no están en nuestra potestad para traerlos cuando queramos, mas que son puramente dados a quien da y puede todo bien "sin ellos todas nuestras cogita-ciones, palabras y obras van mezcladas, frías y turbadas"; por eso los hemos de buscar "para que vayan calientes, claras y justas para el mayor servicio divino". .

Ignacio, habitualmente sobrio en su lenguaje, prodiga los calificativos para la gracia: "abun-dante", "suma abundante", "muy abundante", "copiosa", "acostumbrada", "cumplida", "inestimable", "intensa". La colaboración del hombre se reduce a una acción muy simple: disponerse, prepararse. "Preparar y disponer el alma" es expresión ignaciana. Especialmente expresiva es la expresión "allegarse". Nuestra colaboración consiste en "allegarnos para recibir gracias y dones" [20]. "Alle-garse" es sencillamente "ponerse a tiro".

d) Discernimiento Los Ejercicios son ante todo una experiencia de discernimiento espiritual. Toda la tradición bí-

blica atribuye este discernimiento a una actividad propia del Espíritu Santo. Se nos promete como luz que orienta al hombre, que le conduce. "El os guiará hacia la verdad completa" (Jn 16, 13). 'Todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son hijos de Dios" (Rm 8, 14).

Uno de los carismas atribuido específicamente al Espíritu Santo es el carisma de discernimiento de espíritus (1 Co 12, 10; 1 Jn 4, 1; 1 Ts 5,19).

En el Nuevo Testamento es el Espíritu Santo quien va guiando a los hombres conforme a la vo-luntad de Dios; éste es un tema favorito de la teología de Lucas y que aparece ya en la vida de Jesús, empujado por el Espíritu (Lc 2, 27; 4, 1.14.18) y sobre todo en los Hechos, donde el Es-píritu Santo va marcando los itinerarios de los primeros cristianos (8, 29.39; 10, 19.44.4 7; 11,

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12-16; 13,2-3; 15,8; 16,6-7; 19,1 según texto occidental). El discernimiento ignaciano no es una decisión de la voluntad, sino una experiencia espiritual.

En épocas posteriores San Ignacio atribuirá explícitamente al Espíritu Santo esta obra iluminadora y discernidora. En el Diario Espiritual el Espíritu Santo es ante todo luz: "sentirle en claridad espesa o en color de flamma ígnea, modo insólito". En él hay que buscar la fuente de esa claridad que ilumina al ejercitante "ilucidado por la virtud divina" [2], y de donde procede el "conocimiento in-terno" continuamente solicitado y la "asaz claridad y cognocimiento por experiencia de consola-ciones y desolaciones" [176].

Esta claridad es la que nos "guía y aconseja" [318], "mueve y atrae la voluntad" [175] en la búsqueda de la voluntad de Dios. De ahí la continua resistencia de Ignacio a dar normas de ca-rácter general, códigos de conducta universalmente valederos. El Espíritu nos empuja a vivir en es-tado de discernimiento. "La Summa Providencia y dirección del Sancto Spiritu es la que eficazmen-te ha de acertar en todo". "La caridad y discreción del Spiritu Sancto mostrará el modo que se de-be tener". "Como la unción del Espíritu Santo le inspirare o sintiere mejor y más conveniente en su divina Majestad". "La interior ley de la caridad y el amor que el Espíritu Santo escribe e imprime en los corazones" es la que habrá de regir la Compañía más que ninguna exterior constitución.

Esta función iluminativa del Espíritu no podría dar sus frutos si no fuera acompañada por otra acción también atribuida al Espíritu Santo por los textos bíblicos: la libertad en la lucha contra la carne. Las "afecciones desordenadas" a las que continuamente se refiere San Ignacio son una plasmación del concepto bíblico de "carne", y designan la realidad concreta de los deseos del hombre viejo. "Los que viven según la carne tienen deseos carnales; mas los que viven según el Espíritu tienen deseos espirituales" (Rm 8, 5). "Si vivís según el Espíritu no haréis caso de los deseos de la carne" (Ga 5, 16). Estas afecciones desordenadas se nos presentan como un poder tiránico que esclaviza al hombre y le imposibilita para conocer la voluntad de Dios (Jn 8, 34-35; Rm 6,16-22; 7, 1424; 2 Co 2, 14).

Los Ejercicios no son sino un "camino de libertad", un proceso de liberación de nuestra propia libertad para que coincida con la libertad de Dios. Sin una liberación previa no puede haber dis-cernimiento, y esta liberación es una acción propia del Espíritu de Jesús. Sólo "donde está el Espí-ritu del Señor hay libertad" (2 Co 3, 1 7); "la ley del Espíritu dador de vida en Cristo Jesús me libe-ró de la ley del pecado y de la muerte" (Rm 8, 2). El "hacernos indiferentes" [23, 155, 157, 166,179] no es otra cosa sino el "hacer morir las obras de la carne con el Espíritu" (Rm 8, 13). El éxodo liberador consiste en "salir" de las estructuras más opresivas que son las del "propio amor, querer e interese" [189]. Sólo entonces podremos ser conducidos por el Espíritu en una auténtica experiencia espiritual de discernimiento.

e) Consolación El don pascual del Espíritu Santo está presente en todos los fenómenos espirituales relaciona-

dos con la consolación. Cuando San Ignacio nos habla en la cuarta semana del "oficio de conso-lar que Cristo nuestro Señor trae" [223], se está refiriendo implícitamente al Consolador de la Pas-cua que es precisamente el Espíritu del Resucitado, para cuya venida conviene que Jesús se vaya. El Espíritu es el "otro Paráclito" (Jn 14, 16), porque continúa la obra comenzada por Jesús.

Dentro de esta asistencia que presta el Espíritu Santo al creyente en Jesús, los textos bíblicos subrayan la experiencia de consolación. Los Hechos nos presentan a las Iglesias "llenas de la con-solación del Espíritu Santo" (Hch 9,31) y de la "alegría del Espíritu Santo" (Rm 14, 17; 1 Ts 1,6).

El sermón de la Cena se refiere al regreso del Señor a los suyos como vuelta en la donación del Espíritu. "Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón, y vuestra alegría nadie os la podrá quitar" (Jn 16,22). La nueva presencia de Jesús entre los suyos "en el Espíritu" y ya no en la carne (cfr. 2 Co 5, 16) es vivenciada sólo de un modo intermitente: "un poco y no me veréis y otro poco y me volveréis a ver" (Jn 16, 16). De esta intermitencia dan fe las reglas ignacianas para el discerni-miento, en las que se recalca la alternancia entre presencia y ausencia, entre consolación y de-

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solación; pero en la conciencia de que la desolación dura "un poco": "presto será consolado" [321].

Una vez más la sobriedad de Ignacio queda desbordada al describir estos frutos del Espíritu en nosotros: "dar ánimo y fuerzas, consolaciones, lágrimas, inspiraciones y quietud, facilitando y qui-tando todos impedimentos" [315], "inflamarse en amor", "lanzar lágrimas motivas a amor" [316], "hervor y crecido amor" [320], "devoción crecida, amor intenso, lágrimas" [322], "verdadera ale-gría y gozo espiritual" [334], "paz, tranquilidad y quietud" [333], "tocar dulce, leve y suavemente" [335]. Vemos el paralelismo entre estas descripciones y las que San Pablo hace de los frutos del Espíritu: "amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí" (Ga 5,22), y que Pablo mismo había experimentado tan abundantemente dentro de sí como confiesa en su himno al "Dios de toda consolación" que "nos consuela en toda tribulación nuestra para poder nosotros consolar" (2 Co 1,3-7).

Verdad es, como ya hicimos notar, que en los Ejercicios San Ignacio no refiere directamente es-ta consolación al Espíritu Santo, sino a Dios sin concreción de personas, o a esa figura interme-diaria del "buen espíritu" o "buen ángel". Sin embargo, más adelante, en el Directorio autógrafo de los últimos años de su vida, ya hará esta referencia explícita: "Declarar mucho qué cosa es conso-lación, yendo por todos sus miembros, como son: paz interior, gaudium spirituale, esperanza, fe, amor, lágrimas y elevación de mente, que todos son dones del Espíritu Santo".

San Ignacio se refiere frecuentemente al "gusto y fruto espiritual" [124] con el cual el alma pue-de llegar a "hartarse y satisfacerse" [2,76]. Nos invita a "sentir y gustar de las cosas internamente" [2], "oler y gustar con el olfato y el gusto la infinita suavidad y dulzura de la divinidad" [124], y de hacer pausa en "las partes principales donde haya sentido mayores mociones y gustos espirituales" [227].

Nunca busca San Ignacio esta consolación por sí misma, y en todas las oraciones preparatorias intenta ordenar todas las "intenciones, acciones y operaciones" sólo en servicio y alabanza de su divina majestad [46]. Nos exhorta a estar dispuestos a servir al Señor "sin tanto estipendio de con-solaciones y crecidas gracias" [322]. Y también es fruto del Espíritu la "paciencia" que es "contraria a las vejaciones que nos vienen" cuando estamos desolados [321].

Pero San Ignacio sabe mejor que nadie la importancia de sentir a Dios en nuestra experiencia. Si dispone al ejercitante y le empuja a poner todos los medios para ser consolado, es por los efec-tos positivos que esta consolación causa, desafectándonos de todo lo que en nosotros era desor-denado y afectándonos al amor de Cristo. Pero por encima de todo, "en la consolación nos gula y aconseja más el buen espíritu" [318], sin cuyos consejos no podremos tomar camino para acertar en la búsqueda de la voluntad de Dios. "La originalidad de Ignacio no radica en su sensibilidad a la presencia y la actividad de Dios en lo más profundo del corazón, sino en que hace de esta sen-sibilidad el fundamento y el punto de partida de toda una intensa vida cristiana, y en que elabora sobre él todo un método para, con la gracia de Dios, acceder a dicha vida".

f) Actualización de Jesús "Dios que habló en otro tiempo habla sin intermisión con la Esposa de su amado Hijo, y el Espí-

ritu Santo por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va conduciendo a los creyentes a la verdad entera y hace que la Palabra de Cristo habite en ellos abundantemente".

En este texto del Vaticano II se nos habla de la función del Espíritu que consiste en hacer que resuene siempre viva en la Iglesia la Palabra de Jesús. Gracias al Espíritu, Jesús se convierte en un contemporáneo nuestro.

Por una parte el Espíritu continuamente nos trae a la memoria todas las palabras de Jesús (Jn 14, 16). Juan utiliza una bonita palabra: hypomnései, con la doble connotación de un recuerdo y una sugerencia. El Espíritu no hablará por cuenta propia; "hablará lo que oiga" (Jn 16, 13). "Reci-birá de lo mío y os lo entregará a vosotros" (Jn 16, 14).

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El encuentro con el Resucitado que vive hoy en su Iglesia no puede darse sin una referencia a las palabras de Jesús de Nazaret (Mt 28, 6-7; Mc 16, 7; Lc 24, 6-8). El Espíritu desciende y actúa sobre los hombres mientras estos investigan las Escrituras (Hch 8, 26.29.39; 1 P 1, 10-12). Reci-bimos el Espíritu Santo con nuestra mirada fija en el Verbo. Nunca podrá darse una manifestación del Espíritu que esté en ruptura con Jesús de Nazaret. "Podréis conocer en esto el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en la carne es de Dios" (1Jn 4, 2).

Por eso, en los Ejercicios Espirituales el Espíritu se recibe contemplando a Jesús venido en la carne, no buceando en las profundidades de nuestra subjetividad. Si se exceptúa sólo el recuerdo de los pecados propios del ejercitante (1ª semana) y el de los beneficios recibidos (4ª semana), los contenidos que se presentan para la contemplación no son los de la subjetividad del ejercitan-te, sino el plan objetivo de una historia de salvación. El tema fundamental que se propone a la contemplación es un plan objetivo, una "historia", de la que interesa ante todo el "fundamento verdadero" [2].

Pero el Espíritu del Resucitado no se limita a un literalismo anacrónico, a las citas textuales de un muerto, a un "revival camp" de la figura de Jesús. En los Ejercicios nos situamos en la misma onda en que fueron escritos los Evangelios, no desde una objetividad histórica erudita y de-sapasionada, sino desde una confesión vehemente y actualizada.

Los Ejercicios guardan el perfecto equilibrio entre ambas polaridades: fidelidad y creatividad, continuidad y ruptura, pasado y presente.

Como dice De Lubac, "hay dos maneras igualmente mortales de separar a Cristo de su Espíritu, soñando con un reino del Espíritu que nos llevaría más allá de Cristo, o imaginando un Cristo que se quedaría siempre más acá del Espíritu"42.

La referencia continua al "fundamento verdadero de la historia", a Jesús de Nazaret, impide las posibles manipulaciones de la figura de Jesús, pantalla sobre la que cada generación proyectaría sus propias aspiraciones y frustraciones. Un Cristo hechura de nuestras propias manos, que ya no sería revelador del Padre ni denunciador de nuestros pecados estructurales, sino mero eco apaci-ble de nuestras ideologías favoritas.

Sin embargo, Jesús vive hoy y es contemporáneo nuestro mediante su Espíritu. El propio Igna-cio, que comenzó con una imitación lo más literal posible en su deseo de los Santos Lugares, se encontró con que el Resucitado ya no vivía en Jerusalén, sino en Roma; Jesús le fue arrebatado en la carne para serie devuelto en el Espíritu.

El ejercitante como Ignacio y como los discípulos tiene que pasar por la experiencia del "no está aquí", experiencia a la vez dolorosa y esperanzadora. "Jesús desaparece toda vez que nos crispa-mos sobre los detalles de su historia, para ahorramos la fe que nos lleva más allá de los sentidos". "¿Qué es más fácil evocar con nostalgia a un muerto (Mc 16, 1) mientras revolvemos sus recuer-dos y reliquias, o disponerse a seguir a un Señor resucitado que 'va delante’?"

El Espíritu de Jesús lleva al ejercitante a hacerse presente a los episodios de su vida como "mis-terios" [261], no como historietas o anécdotas. Misterios que han de ser vividos en el "hoy", en la actualidad de la fe, y han de ser traducidos al concreto de la vida de cada ejercitante, evaluando las mociones interiores subjetivas, las agitaciones que se causan en nuestra disposición afectiva confrontada con la objetividad del Evangelio. En toda esta tarea está presente el Espíritu de Jesús.

g) Eclesialidad Este profundo sentido de actualización de Jesús en el corazón del creyente, que es tarea del Es-

píritu, tiene una dimensión eclesial. Por eso las Reglas para sentir con la Iglesia no son un parche en los Ejercicios ni un mero contrapeso institucional al peligro que los Ejercicios tienen de ilumi-nismo o de subjetividad.

Normalmente solemos llamar personalidad "carismática" al excéntrico, al que va por sus cami-nos, al que se enfrenta con las estructuras para seguir sus propias voces interiores. Nada más con-trario a los datos bíblicos sobre la verdadera acción del Espíritu y de sus carismas. El Espíritu se

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nos da ante todo para construir el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. San Pablo reprochaba a los corintios, carismáticos iluminados que no eran hombres verdaderamente espirituales, sino carna-les: "No pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales... Porque mientras haya entre vosotros riñas y discordias, ¿no es verdad que sois carnales y vivís a lo humano? Cuando dice uno: 'Yo soy de Pablo' y otro: o soy de Apolo', ¿no procedéis al modo humano?" (1 Co 3, 1.3-4). En una época tan marcada por cismas y divisiones, el Espíritu guió a Ignacio a no romper la uni-dad eclesial.

Gracias a eso los Ejercicios espirituales han podido ser un instrumento de renovación eclesial profunda, y no un semillero de iluminados estérilmente contestatarios. Por aquí es por donde guía el Espíritu. Curiosamente es en este contexto donde aparece la única referencia al Espíritu Santo que se da en los Ejercicios (fuera de las citas bíblicas de' los Misterios de la vida de Cristo).

En la Regla 13 para sentir con la Iglesia dice que hay que creer "que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nues-tras ánimas, porque por el mismo Spíritu y Señor nuestro, que dio los diez Mandamientos, es regi-da y gobernada nuestra sancta madre iglesia" [365].

San Ignacio ha captado la identidad entre el Espíritu presente en la historia de salvación y el Espíritu que habita hoy en la Iglesia. Este será el motivo aducido para el cuarto voto en la Fórmula de Julio III "para ser más seguramente encaminados por el Espíritu Santo". "Si los Ejercicios hablan poco de Pentecostés, es porque aplican concretamente el misterio en ese "sentir en la Iglesia", que les es esencial: nos muestran con fórmulas paradójicas que el amor verdadero es el que toma cuerpo en el estar unidos en la comunión eclesial".