Exclusividad e inclusividad del nacionalismo camba · simultánea criterios de cierre y apertura de lo étnico que sirven al propósito de entronizar con los ... diferentes grupos

Bolivian Research Review/Revista de Investigaciones sobre Bolivia

Abril 2012/ Exclusividad e inclusividad del nacionalismo camba 1

Exclusividad e inclusividad del nacionalismo camba1

Eduardo Paz Gonzales2

Resumen

En este trabajo se examinan las concepciones de intelectuales asociados al Movimiento

Autonomista Nación Camba sobre las particularidades atribuidas a la identidad étnica de cruceños

y cambas. El argumento central del trabajo es que el nacionalismo camba utiliza de manera

simultánea criterios de cierre y apertura de lo étnico que sirven al propósito de entronizar con los

procesos de globalización, a partir de definir inclusiones y exclusiones precisas. A partir de un

trabajo basado en el análisis de la narración histórica que proponen los nacionalistas cambas, se

discute con las nociones de nación, nacionalismo desarrollados por Benedict Anderson y otros

teóricos en este campo.

Abstract

This article examines national concepts formulated by intellectuals of the Movimiento Autonomista

Nación Camba that deal with characteristics attributed to ethnic identities of cambas and cruceños.

The main argument in this article is that camba nationalism uses a criteria that simultaneously

opens and closes ethnic categories that become entrenched with processes of globalization in

defining precise terms of inclusion and exclusion. I analize the historical narration proposed by the

camba nationalists together with notions of the nation and nationalism developed by Benedict

Anderson and other theorists.

Introducción

El agotamiento de la democracia pactada y del modelo neoliberal produjeron hace pocos

años algo que se puede caracterizar como “crisis estatal” y que empezó a visibilizarse con las

movilizaciones en Cochabamba que hoy se recuerdan como “guerra del agua” y que tiene uno de

sus puntos más álgidos en la “guerra del gas” de octubre de 2003. Estos dos momentos muestran

la magnitud del resquebrajamiento estatal: en lo político-administrativo hay un desgaste general

del sistema de representación política, lo que a la larga orilló a los partidos tradicionales y puso

en primera plana a grupos corporativos que se alían entre sí ad hoc. En lo económico se visibilizó

la imposibilidad de insistir con un modelo de libre mercado en el que empresas transnacionales



conseguían ganancias fabulosas al precio de privatizar el acceso al agua o disponer de los

recursos del país en negocios que no reportaban ningún beneficio para este. Todo en desmedro de

la población del país.

Sin embargo es posible rastrear que la crisis estatal también tiene otros componentes que

obedecen a un patrón de mayor duración. Recapitulando: La revolución de 1952 se traza como

objetivo construir un Estado-nación bajo un modelo de ciudadanía única. Como ya ha señalado

Silvia Rivera en varias oportunidades el Estado del nacionalismo revolucionario insiste en borrar

al indígena y situar en su lugar al campesino; es decir, se tiende un velo sobre diferencias

culturales y se enfatiza en la alianza de clases que construirá la nación. El modelo del

nacionalismo revolucionario también fue trastocado en el periodo de las reformas neoliberales.

La propuesta era pasar al multiculturalismo liberal: reconocer un conjunto de características

culturales y folklóricas de pueblos indígenas en la medida que fuesen incorporables al modelo de

libre mercado. El multiculturalismo liberal no contó con el posicionamiento estratégico de

pueblos indígenas que aspiraban a algo más que la incorporación. Diferentes grupos

autoidentificados como indígenas aspiraban, y aspiran hoy, al control del Estado y a su

modificación; buscando en algunos casos prerrogativas territoriales y administrativas. Puesto en

cuestión el carácter de la nación boliviana y la tuición sobre el territorio también se re-activan

demandas regionales tomando en algunos casos formas nacionalistas.

De esa manera en Bolivia se ha vivido una apertura del espacio político que es permeable

a movimientos y discursos nacionalistas, tanto de raigambre indígena como regional. Los

diferentes grupos recurren a un set de tácticas diversas que son modificadas de acuerdo a las

necesidades políticas: la exacerbación de la diferencia cultural, la recuperación/invención de

historias milenarias y genealogías propias, la composición de emblemas y símbolos que



representan colectividades circunscritas. Todo esto con un rasgo en común: la renegociación de

la forma de pertenencia al Estado Boliviano.

En este trabajo me propongo examinar los rasgos de uno de los nacionalismos surgidos en

los últimos años en Bolivia: el nacionalismo camba. Siendo el nacionalismo camba un

movimiento complejo, presto especial atención a las formas en que el nacionalismo camba

extiende y delimita sus fronteras identitarias respecto de otros grupos. Sostengo en la primera

parte de este ensayo que el nacionalismo camba está en una fase de difusión de ideas, es decir, la

transmisión de una serie de postulados culturales y políticos que deberían en el mejor de los

casos llegar a la gente y, eventualmente, motivar una acción política basada en esos principios.

Por lo mismo la principal fuente de datos de este trabajo son tres textos de intelectuales del

nacionalismo camba: Iyambae de Carlos Dabdoub, Los cruceños y su derecho de libre

determinación de Sergio Antelo y La permanente construcción de lo cruceño (escrito por Paula

Peña et al.). Estos textos han sido trabajados desde un principio hermenéutico, por lo mismo no

se juzga la veracidad o falsedad de lo que proponen sino se trata de comprender las implicaciones

de las ideas que proponen, es decir, objetivar la inmediatez de la experiencia sobre la nación

camba de los autores. A partir de ese análisis, en la segunda parte de este trabajo sostengo que el

nacionalismo camba, en concordancia con las formas nacionalistas actuales, conjuga las

vertientes del nacionalismo primordialista y modernista y sin embargo no deja de ser modernista

y, más importante aun, liberal, aun con todo el armazón identitario con el que se reviste.

En lo teórico este trabajo se empalma con la crítica que algunos teóricos poscoloniales,

como Partha Chaterjee, y estudiosos del nacionalismo, como Anthony Smith, han realizado a la

monumental obra de Benedict Anderson Comunidades imaginadas. Este trabajo parte,

ciertamente, de dos conceptos empleados por Anderson en el libro mencionado. Estos son series



abiertas y series cerradas. Anderson propone la idea de series abiertas para cualquier

movimiento o grupo cuya filiación sea de libre adscripción y dependa solamente de la afirmación

del actor de pertenecer a tal o cual grupo. Anderson señala que eso pasa por ejemplo con la

izquierda o la derecha política, con filiaciones deportivas y, fundamentalmente, con las naciones

que parten de un principio civil3. Por el otro lado la noción de series cerradas remite a grupos

donde la adscripción no depende de una declaración sino de estar en posesión de ciertas

características específicas: religión, idioma, en algún caso posesión de características físicas, etc.

Las series cerradas se asocian por lo general a las formas primodiales y culturales de entender la

nación.

Si bien la distinción de Anderson es útil, el trabajo empírico lleva a cuestionar la forma

estática con la que es presentada. Un análisis sincrónico puede efectivamente separar claramente

nacionalismos que funcionan con series abiertas de aquellos que funcionan con series cerradas.

Pero una lectura diacrónica cambia la estabilidad de la apertura y cierre de las series puesto que

los mismos nacionalismos de acuerdo a sus necesidades abren y cierran sus fronteras.

Series abiertas y cerradas pueden ser emparentadas con la distinción, propuesta por

Anthony Smith, de nacionalismo primordialistas y nacionalismo modernistas. Un nacionalismo

primordialista es el que concibe que lo que conforma una nación son vínculos culturales

profundos y de larga data, mientras que el nacionalismo modernista concibe a la nación como un

producto de las transformaciones producidas en la sociedad industrial. El primordialismo

evidentemente queda más próximo a las series cerradas y el modernismo a las series abiertas.

Al iniciar este trabajo, que es sincrónico dicho sea de paso, no tenía el marco conceptual

de Anderson como base ni la advertencia que invoca la crítica de Chatarjee, sin embargo el

análisis me fue acercando a ellos de manera progresiva. Finalmente he bosquejado algunas ideas



que me parece contribuyen al debate que sostienen en torno a las formas y variaciones del

nacionalismo y de los intentos de construcción de nación. Objetivo tanto más relevante hoy en

una Bolivia embarcada en el ambicioso proyecto de construir un estado plurinacional.

Caracterización del nacionalismo camba

Para comprender al nacionalismo camba hay que partir identificando el conjunto de

elementos que lo componen y la interrelación que existe entre los mismos. Se puede afirmar que

el nacionalismo camba eleva un tipo de demanda política que a su vez justifica una serie de

acciones y tareas a las que sus miembros se abocan. Estas tareas, se presupone, de alguna manera

coadyuvan a la consecución de su objetivo. Todo esto se da tanto en relación a otros elementos

presentes en la vida política, como por ejemplo la presencia de otros nacionalismos en Bolivia;

así como en un proceso de desarrollo propio del movimiento nacionalista camba como de sus

postulados. La primera tarea en este acápite será mostrar el conjunto de los elementos que hacen

al nacionalismo camba.

En este acápite se sostiene la idea que los diferentes elementos del nacionalismo camba se

organizan alrededor de la difusión de sus postulados, propuestas y símbolos. Esto en cierto modo

es evidente, puesto que el nacionalismo camba no participa de elecciones en tanto movimiento,

aunque si se pueden identificar a miembros del movimiento participando en diferentes tiendas

políticas, en las que su filiación al Movimiento Autonomista Nación Camba (MANC) pasa a

segundo plano. Ya que no participa tal cual de elecciones, no dispone de una representación en

municipios o asambleas. Tampoco el nacionalismo camba ha optado por la lucha armada. Lo que

efectivamente hace es difundir sus ideas.



Ahora bien, a pesar de la relativa evidencia de lo que hace el nacionalismo camba, las

consecuencias de su acción son importantes. El nacionalismo camba tiene en la producción y

difusión de sus ideas su tarea más reconocible y trascendente. Al igual que otros nacionalismos,

requiere de medios para difundir sus postulados y proyectos. Este propósito por demás evidente

es que la mayor cantidad de gente conozca sus propuestas y las reconozca como justas en

momentos críticos. Los libros analizados son parte de la estrategia de difusión de las ideas de este

nacionalismo. Pero el nacionalismo camba, hijo de la época en que vivimos, recurre no sólo a

libros para la difusión de sus ideas. Sus ideólogos publican con regularidad en medios de prensa,

son invitados a la radio y la televisión para analizar la coyuntura y verter opiniones sobre la

misma. Igualmente se pueden encontrar portales de Internet destinados a la divulgación de sus

ideas, sus principios, su organización y sus símbolos. Empapados con los avances de la

tecnología, también participan de redes sociales, empleando lo que se denomina Internet de

segunda generación. El nacionalismo camba tiene en los medios de comunicación actuales una

plataforma desde donde promover su ideario.

Que el nacionalismo emplee medios de comunicación para alcanzar sus fines no es de

ningún modo nuevo. Benedict Anderson ha demostrado la importancia fundamental del

desarrollo de la imprenta en la conformación de comunidades supra-locales, conformadas por

encima de los contactos habituales y diarios de los actores (Anderson 63). Esto es justamente lo

que los intelectuales del nacionalismo camba procuran: generar la noción de una comunidad

específica situada en los llanos orientales de Bolivia. Anderson señala que la difusión masiva de

productos impresos permitió que las personas se pensaran a sí mismas de manera diferente al

mismo tiempo que repensaban su relación con los otros. Hoy, en el tiempo de las comunicaciones

masivas, el planteamiento de Anderson se ve complejizado, puesto que la circulación de las ideas



y opiniones tienen tanto un número creciente de productores como de receptores expuestos a

interpretaciones muy variadas de la realidad, la historia, la actualidad. Esto sin dejar de reconocer

que los accesos a producir y consumir literatura, periódicos, noticias, blogs, redes sociales y más

siguen estando muy desigualmente distribuidos.

Como se señaló, el nacionalismo camba recurre, al igual que la mayoría de movimientos

políticos, a una miríada de medios de comunicación. Lo anterior con una salvedad: este

nacionalismo es uno de pocos movimientos en Bolivia que reclama un origen distinto. A

diferencia de partidos políticos, que apuntan a incluir a todos y no dan mayor importancia al

origen, el nacionalismo camba pone énfasis en el carácter especial y diferenciado de sus

miembros. Esta es una diferencia sustancial respecto de otros usos de los medios de

comunicación.

La literatura sobre nacionalismo ha señalado la importancia fundamental que tienen los

intelectuales en los movimientos nacionalistas (Smith, Nacionalismo; Worsley). Esta importancia

se deriva de que cualquier nacionalismo necesita de agentes capaces de recrear o redescubrir los

elementos de una nacionalidad y postular un programa nacionalista. Entender el carácter del

nacionalismo camba va a requerir incluir a los autores en tanto productores del nacionalismo

camba.

Al mismo tiempo de ver el lugar que los intelectuales de este nacionalismo ocupan, los

productos generados por ellos también revisten importancia. La composición de una historia

nacional, de un panteón nacional, de emblemas, mapas y canciones, inclusive de rituales cívicos

apunta a instalarse en la existencia de los actores, a ser parte de su mundo. Por el efecto de la

repetición y el hábito, de la inclusión de estos símbolos en la vida de los actores, se buscan

generar lealtades, deberes. Los símbolos, una vez asumidos, se convierten en catalizadores de



movilizaciones, en motivadores que llevan a la acción. Esto cuando un nacionalismo ha tenido

éxito en la difusión de sus ideas.

Miroslav Hroch ha propuesto tres fases de desarrollo de los movimientos nacionalistas.

En un primer momento un grupo de intelectuales redescubre la cultura nacional y formula el

contenido nacional (citado por Smith, Nacionalismo). En un segundo momento se pasa a la

difusión de estas ideas, que sean conocidas y al mismo tiempo politizadas. El tercer momento es

en el que se da una implicación de masas, cuando el nacionalismo deja de ser nacionalismo de

pocos a convertirse en el nacionalismo de un pueblo.

Actores en la construcción del nacionalismo camba

De acuerdo a Smith los nacionalismos hacen uso de símbolos, emblemas, historias y

mitos a fin de crear y motivar apegos nacionales y generar redes sociales y culturales en las que

diversos actores se sientan interpelados (Nacionalismo 390). Toda la gama de símbolos necesita

de medios de producción y transmisión. Símbolos y medios de transmisión son incomprensibles

sin unos actores que deliberada o inconscientemente lleven a cabo esa producción y transmisión.

A continuación se identifican rasgos importantes de los actores que han contribuido a la

producción y difusión de los símbolos del nacionalismo camba. Esta caracterización nos remonta

a la década de 1980, momento en el que se puede reconocer el delineamiento de un proyecto que

empieza a pensar el nacionalismo camba.

El MANC (Movimiento Autonomista Nación Camba) no surge de manera repentina en

el escenario político. Sus gestores lo consideran parte de un momento nuevo y maduro en la

evolución de las luchas cruceñas. Dabdoub ya planteó una periodización de las historia de las

luchas cruceñas, que es recuperada en Iyambae, en donde el eslabón actual, heredero de 400 años



de luchas cruceñas, es el del “nacionalismo camba”, que le sucede a los periodos de la sociedad

de frontera (entre 1561 y 1903) del movimiento localista o de campanario (1903-1966) y el

movimiento regional o centrípeto (1966 – 2001) (“La autonomía”).

Remitiéndonos a los antecedentes más inmediatos, Dabdoub señala que el actual

momento de luchas y pensamiento cruceño está en deuda con la fundación a mediados de la

década de 1980 del Movimiento 26 de febrero (M-26) (“Ideología cruceña”). Por entonces,

afirma Dabdoub, el M-26 estaba formado por profesionales que criticaban al Estado central,

difundiendo sus ideas en artículos de prensa, que serían recopilados en 1985 en “Documentos M-

26”.

El M-26 en todo caso actúa supeditado a una instancia, el CPSC (Comité Pro Santa Cruz).

En la misma década de 1980, el CPSC fue el gestor de dos actos que propiamente podríamos

llamar de invención de la tradición. En 1980 rescata la bandera cruceña del olvido al que había

sido dejada desde su creación en 1864, al izarla en el acto de festejo de los 30 años del CPSC

(Peña et al., La permanente 110). Un año después se oficializa el “día de la bandera cruceña”. En

1989, el mismo CPSC organiza la primera versión del “día de la tradición”, efeméride destinada a

recordar y preservar la riqueza cultural de la región. Desde entonces, cada año se festeja el día de

la tradición, que rememora la importancia de los valores cruceños (Peña et al., La permanente

109). Tanto la bandera como el día de la tradición por medio de su presencia recurrente pasaron a

formar parte de la vida cruceña aun cuando su existencia es bastante nueva. Estas dos tradiciones

inventadas se enmarcan dentro de un objetivo del CPSC, que es la revalorización y cultivo de la

identidad camba.

El M-26 contribuye a los objetivos identitarios del CPSC a través del desarrollo de una

articulación entre esa identidad camba y su potencial político. Desde su fundación hasta el



“Memorándum” del MANC en 2001, se publican artículos y libros a favor de la autonomía y del

carácter diferenciado de Santa Cruz respecto del Occidente de Bolivia. Sin embargo cuando

empieza a reunirse el grupo que fundaría el MANC, la composición del grupo vuelve a ser

descrita por los mismos implicados como un “grupo de intelectuales y profesionales” (Dabdoub,

“Ideología cruceña”). Para los mismos ideólogos del nacionalismo camba, la composición del

movimiento no había variado sustancialmente aunque si habían ampliado sus objetivos. No se

trataba solamente de analizar la crisis del país o de recuperar los valores de la región.

Explícitamente se ponía en agenda la necesidad de revisar la historia de la región desde una

perspectiva nueva y hacer conocer esa historia revisada. Entre los actores que se ocuparon de esta

revisión de la historia, están Dabdoub, Antelo y Peña. Cabe detallar un poco más algunas

características de estos intelectuales.

Los autores estudiados en primer lugar son profesionales exitosos. Sergio Antelo es

arquitecto, y como tal ha presidido el colegio de arquitectos de Santa Cruz y de Bolivia. Carlos

Dabdoub por su parte es médico, e igualmente ha llegado a dirigir el cuerpo colegiado de

médicos de Santa Cruz. Paula Peña es historiadora y ha sido admitida como miembro de número

de la Academia Boliviana de Historia. En suma, los tres han alcanzado distinciones en sus

respectivos campos profesionales y el reconocimiento de sus colegas.

Esos éxitos se combinan con otros logros. Peña es directora del Museo y del Archivo

Histórico de Santa Cruz, ha publicado varios trabajos académicos y ha sido miembro de

tribunales de selección en el marco del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB),

institución que también ha publicado sus trabajos. De momento, Peña ha tenido un trabajo

centrado en el ejercicio de su profesión, tanto en la investigación como en la docencia en la

Universidad Autónoma Gabriel René Moreno, que la perfilan como una de las intelectuales más



reconocidas de Santa Cruz y Bolivia, lo que a su vez le abre las puertas de medios de

comunicación para expresar sus opiniones.

Sergio Antelo y Carlos Dabdoub han excedido sus campos estrictamente profesionales,

involucrándose en política y en la administración del Estado. Antelo ha sido alcalde de Santa

Cruz, al igual que presidente del concejo municipal de la misma ciudad. También ha ocupado

cargos jerárquicos en SAGUAPAC (Servicio de Agua potable y alcantarillado de Santa Cruz), al

igual que en la CRE (Cooperativa Rural de Electricidad), ambas instituciones consideradas

emblemáticas de la lucha autonómica y autogestionaria de Santa Cruz.

Dabdoub a su vez ha sido diputado nacional y ministro de salud en el gobierno de Jaime

Paz Zamora, lo que indica cuán alto ha llegado dentro de la administración pública del Estado

Boliviano. También ha sido vicepresidente y presidente del CPSC, institución cívica de

importante trayectoria en la defensa de la región de acuerdo a sus correligionarios; aunque

cuestionada por sus adversarios por su vinculación con los intereses de las élites económicas del

departamento. Cuando Rubén Costas fue elegido prefecto de Santa Cruz, Dabdoub pasó a ser el

encargado de Autonomía de la prefectura, cargo que mantuvo hasta la conclusión de la primera

gestión de Costas.

Estas tres figuras, cuyos textos analizamos, reúnen las características típicas encontradas

por estudiosos del nacionalismo en las bases de los movimientos nacionalistas. Esto es sectores

profesionales e intelectuales bien educados que modelan su propia visión nacionalista en las

proximidades del gobierno y del aparato estatal (Smith, Nacionalismo 117; Worsley 52). Sin

embargo entre los intelectuales cruceños también hay una proximidad a sectores de poder muy

influyentes (el CPSC o las cooperativas). Estos intelectuales asumen el liderazgo del

movimiento, a la vez que asumen la responsabilidad de aportar las definiciones y características



básicas de la nación que propugnan. Al mismo tiempo se consagran como los difusores de esta

ideología. Su formación profesional, sus éxitos como jerarcas de diversas instituciones les

proveen del reconocimiento social requerido para que se preste atención a sus argumentos. El

papel de los intelectuales es decisivo en la conformación de los movimientos nacionalistas,

porque son los intelectuales quienes están en condiciones de implicar a otras clases en el proyecto

nacionalista, en la solidaridad común necesaria y en los objetivos de autodeterminación.

La misma organización que pretende tener el MANC muestra la importancia que para sus

integrantes tiene la implicación de las masas en el nacionalismo cruceño. Si bien al comenzar

eran un grupo de intelectuales, procuran que la organización tenga miembros que se dediquen no

ya a la revisión de la historia y al planteamiento de las premisas del nacionalismo camba, sino a

su divulgación.

Las divisiones que el MANC declara como encargadas de la difusión son las “brigadas

juveniles”. De acuerdo a documentos del MANC estas brigadas tendrían por función coadyuvar

con planes de educación y concientización sobre la historia regional. De acuerdo al portal de

internet del MANC4 la primera tarea de las brigadas juveniles ha sido realizar talleres de historia

regional. Sin embargo, en la práctica las brigadas juveniles del MANC tienen una resonancia

muy limitada en la ciudad de Santa Cruz e inclusive muchas veces son desconocidas por

agrupaciones de jóvenes del entorno del CPSC5. Ahora bien, aun cuando las brigadas juveniles

en tanto tales no son reconocidas, el programa que se les designa es realizado por otras

organizaciones. Organizaciones como Casa de la Juventud Cruceña o Acción Joven

efectivamente realizan talleres de historia regional apoyados por el CPSC que presta sus predios

para las exposiciones. Entonces, aun cuando las brigadas juveniles no son una organización de



gran magnitud, hay otras agrupaciones que cubren ese rol y que han ganado algún terreno en

Santa Cruz y empiezan a proyectarse en la política regional.

Estas organizaciones que sustituyen a las brigadas juveniles participan de una formación

que está a tono con el nacionalismo camba. Al mismo tiempo actúan con cierto pragmatismo,

aceptando espacios en las listas de candidatos de partidos, como sucedió rumbo a las elecciones

presidenciales de 2009. En esa circunstancia, las declaraciones de los miembros de estas

organizaciones adoptaban un discurso autonómico y al mismo tiempo boliviano, jugando

estratégicamente a fin de posicionarse en la arena política.

En suma, hay un proceso de formación del nacionalismo camba que abarca tres décadas.

La actividad central de estas tres décadas ha sido la producción y difusión de los planteamientos

y bases de este nacionalismo. Los actores de esta producción han sido intelectuales, que por su

posición y formación son quienes están en condiciones de generar y sustentar esas bases. Son

ellos que, por el reconocimiento social que tienen, están en condiciones de publicar libros y

artículos. Al mismo tiempo, en los últimos años se pueden identificar intentos de convertir el

nacionalismo camba de ideología que se transmite en círculos restringidos a ideología que

implique a sectores más amplios. Este intento de implicación de masas ha tenido en

organizaciones juveniles éxitos relativos. Es innegable en todo caso que el nacionalismo camba

busca los medios de propagarse a más espacios. Así, se han revisado unos actores que producen y

divulgan el nacionalismo camba. Habiendo dejado lo anterior asentado conviene elucidar sobre

los mecanismos de apertura y cierre que se maneja en las series del nacionalismo camba.

Para los ideólogos del nacionalismo camba la construcción de un sentido de lo camba es

una tarea central. Peña, Antelo y Dabdoub emplean una cantidad considerable de sus

exposiciones para definirlo y darle un sentido nacionalista. Ahora bien, en cada perspectiva hay



factores singulares que no son compartidos por todos los autores y que cabe señalarlas. Pero al

mismo tiempo hay que considerar los puntos de coincidencia de los tres.

Significados de lo camba. Inclusividad y exclusividad

Como es de suponer, para los ideólogos del nacionalismo camba la definición de lo

“camba” o de ser “camba” es un tema de primera importancia. Esta importancia radica en que,

según como se defina qué es camba, se obtiene una imagen y unas características de la

colectividad nacional a la que aluden. Para definir qué es lo camba, los nacionalistas cambas

reconstruyen una historia que les provee de diferentes factores que, de acuerdo a ellos, se

concatenan y conforman una identidad camba. La historia se constituye así en la fuente de donde

se extraen los rasgos de la colectividad nacional.

En las siguientes páginas se examinan por separado las concepciones que Peña, Antelo y

Dabdoub construyen sobre lo camba. Cada uno de los autores retoma aspectos específicos y

desarrolla una argumentación con la que sostiene una forma de entender lo camba. Los autores

analizados no son ciegos ante el hecho de que el término camba ha cambiado de significado a lo

largo de la historia. Por lo mismo, realizan un esfuerzo considerable de construir un significado

de lo camba que pueda constituirse en pilar del proyecto nacionalista que proponen y que se

sobreponga a las definiciones peyorativas que camba ha tenido en el pasado y se mantiene en el

presente.

Para analizar las construcciones de lo camba realizadas por los ideólogos del

nacionalismo camba recurro algunos elementos presentes en el concepto de “tradiciones

inventadas”. Hobsbawm escribe que por “tradición inventada” se puede entender:



Un grupo de prácticas, normalmente gobernada por reglas aceptadas abierta o

tácitamente, y de naturaleza simbólica o ritual que buscan inculcar determinados

valores o normas de comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica

automáticamente continuidad con el pasado. De hecho cuando es posible

normalmente intentan conectarse con un pasado que les sea adecuado.

(Hobsbawm & Ranger 8)

Las concepciones sobre lo “camba” esbozadas por los diferentes autores cumplen un

papel fundamental en la creación de tradiciones inventadas. Antelo, Peña y Dabdoub recurren a

la historia para extraer de ella una definición de lo camba y para mostrar el decurso histórico del

pueblo camba. Por esa acción de narrar la historia desde una perspectiva particular, Peña, Antelo

y Dabdoub se convierten en los proveedores de un “pasado adecuado” que define quiénes fueron

y quiénes son cambas.

Al mismo tiempo, este “pasado adecuado” contiene la exaltación de valores y normas que

se le atribuyen al conjunto de la comunidad camba y que en los héroes regionales alcanzan

dimensiones épicas. En la narración que realizan los nacionalistas cambas, estos valores (el

autonomismo por ejemplo) y normas (la lealtad a la región) se adecuan a la realidad actual del

Oriente y deben ser/son observados. En ese sentido, los ideólogos del nacionalismo camba a

través de sus libros inculcan ya un proyecto político nacionalista y unos valores adecuados a ese

nacionalismo. Esto en tanto la definición de camba tiene que ver, para los tres autores, con la

adecuación a una normativa propuesta por ellos. Los ideólogos del nacionalismo camba

contribuyen a la invención de tradiciones proveyendo un pasado adecuado que al mismo tiempo

sirve para inculcar valores.



A continuación se expone la forma en que esto es realizado por cada uno de los autores

revisados. En el caso de Carlos Dabdoub se verá lo que denomina “evolución del gentilicio

camba”, analizando las implicaciones de las definiciones que propone. La segunda parte del

capítulo está dedicada al abordaje realizado por Paula Peña en su distinción entre lo camba y lo

cruceño. Por último se ve la forma en que Sergio Antelo entiende lo camba como forma compleja

que relaciona etnia-cultura y nación.

Dabdoub: lo camba como realidad orgánica

Para Carlos Dabdoub, lo camba es una realidad orgánica. Dabdoub emplea la noción de

“orgánico” en oposición a “artificial”. De acuerdo a este autor, los vínculos que se crean a partir

de la fundación de la república en pos de construir una nación boliviana son artificiales, es decir,

desde el Estado hay una imposición de modelos políticos y culturales sobre sociedades que tienen

otros modelos políticos y culturales. La cultura y modos de ser de la sociedad camba frente a la

economía y el sistema político que se implanta no están en correspondencia mutua; por lo tanto

no pueden llegar a funcionar de manera adecuada. En cambio, Dabdoub argumenta que a partir

de la cultura y modo de ser camba se genera una forma de economía y política que están en

concordancia con la cultura camba. Esta correspondencia entre dimensiones sociales es lo que

denomina “realidad orgánica”.

Dabdoub comienza recopilando definiciones más o menos modestas en su alcance,

descriptivas y limitadas, generadas en un periodo extenso que va de 1561 a la segunda mitad del

siglo XX. Pero luego de armar una genealogía de definiciones ambiguas donde lo étnico, la clase

y el rango se mezclan, propone una definición altamente compleja, de alcances amplios y

haciendo referencia a un contenido político cuya preexistencia supone:



El sentimiento camba representa los lazos de pertenencia no sólo a un territorio

determinado, como también a una entidad concebida como una realidad

sociológica orgánica, en la cual la caracterización de camba prevalece sobre

cualquier corriente política, grupo social, de raíces o del mismo origen de

nacimiento (cruceño, beniano o pandino). Constituye un modo de

comportamiento, de fidelidad, no sólo del orden político o cultural, donde además

la motivación autonómica, abarca otros valores de comportamiento, tan venidos a

menos en la sociedad contemporánea. (Dabdoub, Iyambae 42 - 43)

Con esta definición lo “camba” es convertido en concepto que designa una “realidad

sociológica orgánica” es decir una colectividad unida por vínculos culturales profundos que se

sobreponen a diferencias específicas. Así, “camba” designa una pertenencia metapolítica a la

colectividad que, sin embargo, está asociada a la autonomía de manera intrínseca. Al mismo

tiempo Dabdoub plantea que ser “camba” implica un modo de comportamiento y fidelidad al

orden político y cultural de la región.

La definición hecha por Dabdoub contiene aspectos normativos que hay que enfatizar.

Siguiendo la definición que propone, un cruceño que no es autonomista no es un camba. Del

mismo modo, un beniano que no es fiel al orden social de la región, tampoco es un camba. Sin

embargo cuando Dabdoub menciona que lo camba prevalece por sobre diferencias políticas o

sociales, está convocando a sus receptores a concebirse como parte de lo camba aceptando las

premisas normativas que propone.

Otro aspecto importante de la definición de Dabdoub radica en que, repentinamente,

Camba queda asociado a un territorio, un rasgo que no había aparecido antes ni siquiera

tangencialmente. Con el territorio se crea un lazo de pertenencia a la colectividad camba, aunque



enfatiza que no es el único. A pesar de que Dabdoub dice que lo camba se sobrepone a orígenes

diferentes, señala los tres departamentos del oriente de Bolivia como aquellos de donde sí

provienen los cambas. De ese modo sugiere que hay un lazo de pertenencia excluyente entre

quienes viven en Beni, Pando o Santa Cruz.

La definición que Dabdoub hace de lo camba posee la característica de que sirve a una

función de inculcar valores. Inculca que lo camba va de la mano con el autonomismo y la

fidelidad a la región. Entonces, aun cuando asegura que ser camba se sobrepone a diferencias

partidarias, ningún partido que no sea autonomista podría ser camba. De igual manera, inculca

que el territorio del oriente tiene un lazo de pertenencia que no se comparte con otra región del

país.

El concepto de “camba” propuesto por Dabdoub es amplio en cuanto a los sectores que

incluye; pero al mismo tiempo establece límites sobre cuanto llega a abarcar:

La palabra camba alude, por sobre cualquier otro uso en otro sentido, al guaraní, al

chiquitano, mojeño, así como al campesino, al mestizo-criollo cruceño, beniano y

pandino, y a todo vecino venido de otros lados de Bolivia y extranjeros,

particularmente a sus hijos y nietos, que se han integrado a la cultura, los valores y

la forma de vida y comportamiento de los cambas (…) Como corolario, los

cambas pertenecen y forman un grupo humano distinto de otros grupos, asentado

en un territorio, entendido como una unidad geoetnohistóricacultural (sic) camba.

(Dabdoub, Iyambae 47-48)

Dabdoub incluye en su definición categorías étnicas (chiquitanos, mojeños, mestizos

criollos), orígenes por departamento (Santa Cruz, Beni, Pando), categorías laborales (campesino),

y a vecinos de otros departamentos y países, que al final de cuentas son migrantes. Para los



vecinos venidos de otros lugares fuera del Oriente, el correlato para hacerse camba es adquirir la

cultura camba. Pero esta cultura camba prácticamente no es explicada o descrita por Dabdoub. Lo

poco que dice sobre la cultura camba, como se citó en páginas anteriores, es que “camba” está

ligado a poseer ciertos valores y portarse de una forma, que entre otras cosas incluye ser

autonomista.

Aun cuando Dabdoub describa muy someramente el contenido preciso de lo camba, la

extensión que le atribuye es valiosa para entender su propuesta. La extensión de lo camba pone

en juego lo que Benedict Anderson entiende como series abiertas y series cerradas (205; Cf.

Chatterjee La nación). Las series abiertas son aquellas que potencialmente pueden incluir

prácticamente a cualquiera, reunir en una comunidad imaginada a personas y pueblos de orígenes

distintos en un solo espectro. Al mismo tiempo Anderson es consciente de la existencia de series

cerradas, en la cual la adscripción depende de cumplir requerimientos, no siempre explícitos pero

sin embargo objetivos, por lo que no cualquiera puede ser parte.

Lo que sucede en el caso de la propuesta de Dabdoub es que la apertura de la serie es

estrictamente correlativa a la participación de los actores del proyecto político y de la normativa

que postula Dabdoub. En las tres primeras líneas de la última cita del texto de Dabdoub, el autor

extiende el horizonte de pertenencia hasta donde es posible. Gente de varios departamentos es

incluida, así como gente de otros países, y no importando si es de pueblo indígena o mestizo.

Sin embargo hay que anotar dos puntos de inflexión. El primero es que lo camba se

extiende en sus adscripciones, pero no así más allá del territorio que reclaman como propio. Ser

camba está asociado a cierta ubicación geográfica. Por lo mismo se entiende que no toda Bolivia

sea potencialmente camba, en la medida que está más allá del territorio propiamente camba. El

segundo punto, segundo cierre de la serie, se da por las precondiciones que modelan lo camba.



Para ser parte de lo camba hay que integrarse a la cultura del Oriente y adquirir las formas de ser

y de comportarse, esto incluye ser autonomista y profesar fidelidad a la región. De acuerdo a los

argumentos de Dabdoub, la diferencia es aceptada con la promesa de que se disuelva al tiempo de

convertirse en camba.

En suma, la realidad orgánica (o la unidad geoetnohistóricacultural) a la que alude

Dabdoub se compone de un territorio preciso, que son los territorios de los departamentos de

Pando, Beni y Santa Cruz y de una forma de ser que supuestamente rige en el oriente y que se

distingue de la forma de ser de otras regiones. Lo primordial de esta forma de ser no es nada

menos que unos valores de fidelidad y respeto del orden de la región y un espíritu autonomista.

Todo lo demás puede ser parte de la colectividad camba en tanto se subordine estrictamente a

esos principios. Al proponer esto, Dabdoub iguala la “forma de ser”, entendida como una forma

particular de existir en el mundo, con un programa político, el de la autonomía y la defensa del

orden regional.

El igualar ambas cosas tiene sus propias consecuencias en lo que hace al planteamiento de

la nación camba en la versión de Dabdoub. Las alusiones a “la forma de ser” o a la “cultura

diferente del oriente” remiten a un contenido profundo, a vínculos primordiales que unen a los

actores de la región. Cuando se incluye el programa político en el registro de los vínculos

primordiales de la colectividad, se busca legitimarlo como parte integral de la colectividad De

ese modo, el término “camba” es empleado para proyectar hacia el pasado el supuesto carácter

nacional a la vez que este es definido ambiguamente como un deber ser político y cultural que no

acaba por ser especificado. Camba es un dispositivo normativo que insertado en la narración

controla los sentidos y las posiciones políticas desde la perspectiva de la conformación de,

justamente, la Nación Camba.



La definición de camba que hace Dabdoub le permite normar la forma en que la

comunidad es imaginada, al presentar el programa político de la Nación Camba como vínculo

primordial. Para hacer esto recurre a inventar un término de camba que va de la mano con la

función de inculcar valores y generar lealtades, emulando el modo en que funcionan las

tradiciones inventadas.

Peña: La distinción entre cambas y cruceños

El planteamiento que realiza Paula Peña tiene diferencias importantes respecto de las

propuestas que realizan Antelo y Dabdoub, más similares entre sí. De cualquier modo, la

concepción de Peña, en la que se distingue entre cruceños y camba, también es una construcción

nacionalista que provee elementos que contribuyen a imaginar la comunidad de la Nación

Camba. Al igual que con Dabdoub, la concepción de Peña sobre lo camba, y también sobre lo

cruceño, tiene fuertes sentidos normativos que se desprenden de la vinculación íntima que ve

entre identidad e historia. Así, la función de inculcar valores está presente en su trabajo.

Paula Peña plantea una diferenciación entre “camba” y “cruceño”. Esta distinción es algo

que no está presente en los otros textos estudiados, en los cuales se puede reconocer un uso

indistinto entre ambos. Para mostrar el tratamiento que hace Peña de ambos términos a

continuación se muestra la importancia de la relación entre historia e identidad, relación

fundamental para el planteamiento de esta autora. Posteriormente se expone la génesis y decurso

de “cruceño” y “camba” como términos identitarios, que finalmente tienen una forma de relación

al hablar de la identidad actual. La relación pasado e identidad que Peña plantea indica su

esfuerzo por la construcción del “pasado adecuado” necesario para el nacionalismo camba.



Peña a lo largo de su texto constantemente afirma la relación entre historia e identidad. La

continuidad de elementos que son relevantes históricamente es rasgo central para la

conformación de la identidad. Escribe Peña en la introducción de La permanente:

Santa Cruz, vos sos mi identidad, con esta frase queremos iniciar una reflexión

acerca de la identidad cruceña, basada en la historia de Santa Cruz de la Sierra y

sus habitantes. (…) ¿Cuál es la identidad de los cruceños de principios del siglo

XXI? y ¿Qué características propias ha desarrollado la sociedad cruceña a lo largo

de su historia? Estas fueron las preguntas iniciales de la investigación que ha dado

como resultado el trabajo presente. La identidad cruceña está vinculada a su

historia. (XVII)

La reflexión que propone realizar es sobre la identidad cruceña, basada en la historia de

Santa Cruz. De ese modo las características de la identidad que busca van a estar en directa

asociación a la historia de Santa Cruz, porque es el lugar que ella misma señala como fuente de la

identidad. Es muy ilustrativo que en esta cita se pueda identificar lo que Bourdieu llama

“artefacto” (Bourdieu, Chamboredon, Passeron 61). El artefacto en este caso consiste en la

combinación de dos factores.

En primer lugar, Peña asume que la frase “Santa Cruz vos sos mi tierra buena, mi

identidad, mi tradición” formulada por el cantante Charles Suarez es representativa de todos los

actores a los que se refiere como cruceños. A partir de esta presuposición, Peña supone que la

identidad de la gente que vive en Santa Cruz es, antes que cualquier otra, la de cruceño. Esta

identidad es presentada como igualmente preponderante sin distinciones de momentos y

circunstancias.



En segundo lugar, Peña impone sobre el objeto de estudio que la fuente de identidad es la

historia construida por ella. En el capítulo 1 escribe:

La memoria colectiva es la reconstrucción del pasado. El pasado en sí mismo no

tiene sentido; adquiere sentido cuando se reconstruyen los hechos del pasado para

crear una historia, una identidad y un nosotros. La memoria histórica es

reconstrucción de hechos históricos y se tiene conciencia de la relatividad de las

interpretaciones realizadas por especialistas. Sin embargo, la memoria colectiva es

la reconstrucción selectiva de los hechos históricos que intenta desarrollar una

identidad común y compartida. Los criterios de selección de los hechos históricos

y su propia interpretación varían de generación en generación. (Peña et al., La

permanente 2)

Aquí Peña distingue entre la memoria histórica y la memoria colectiva. Sobre la última

afirma que es selectiva, algo sobre lo que se puede estar de acuerdo. Sin embargo los hechos de

memoria colectiva a los que se remite su análisis son los seleccionados por ella misma sin que

medie participación de los actores a quienes atribuye esa memoria. Por lo tanto es la misma Paula

Peña quien decide qué momentos de la historia son importantes para los cruceños. De tal modo

que aun cuando conceptualmente Peña distingue entre memoria colectiva y memoria histórica, en

su trabajo subsume la primera a la segunda. La reconstrucción que Peña hace de la historia

regional es presentada como memoria colectiva de los cruceños.

En tanto Peña es una de las intelectuales del nacionalismo camba no basta con señalar una

posible confusión analítica. La reconstrucción de pasado que realiza Peña es presentada como

“memoria” de una colectividad que debe asumirla y aprenderla. En otras palabras, Peña

construye una memoria adecuada para la comunidad imaginada por el nacionalismo camba.



Tomando en cuenta la forma en que Peña presenta su reconstrucción de la historia como

memoria colectiva corresponde analizar el contenido que provee a esa memoria. Para guiar su

trabajo Peña distingue entre varios conceptos vinculados entre sí que apuntan a dar cuenta de la

identidad en el Oriente boliviano. Entre estos conceptos diferencia el de cruceño y el de camba.

Es con estos conceptos que Peña maneja la apertura y cierre de la serie de actores que pueden

integrar la colectividad camba.

Al definir lo cruceño Peña escribe:

Lo cruceño se refiere al desarrollo de las características propias de la comunidad

cruceña a través de su historia. Lo cruceño es una construcción continua que se

inicio en 1561, se desarrolló – y se desarrolla- y manifestó –y sigue manifestando-

sus especificidades a lo largo del tiempo y estas son las que van formando la

identidad cruceña. (La permanente XVIII)

Y posteriormente, al hablar del surgimiento de la comunidad cruceña escribe:

Ubicamos el inicio de “lo cruceño” en el mismo momento de la fundación de la

ciudad. (…) Especificidades [sociales, económicas y políticas] han permitido

forjar un sentido de pertenencia fundamentado en una continuidad histórica. (13)

Peña sostiene que existen características de la región que fueron constantes y que ellas

dieron paso a una forma de sociedad e identidad propia, como respuesta a esas condiciones. Entre

esas condiciones señala el mestizaje y la pobreza generalizada. Tanto en lo económico como en

lo étnico se daba una homogeneidad que contrastaba con las condiciones sociales imperantes en

otras zonas del gobierno.



Al mismo tiempo, el hecho de que Santa Cruz fuera la frontera más avanzada de Charcas

le daba un carácter especial. En primer lugar porque se encontraba en relación con zonas ignotas

y pobladas por pueblos indígenas que muchas veces eran hostiles a los colonizadores, lo que

provocaba un constante enfrentamiento, tanto por productos como por el mismo control de la

zona. A esta calidad fronteriza de Santa Cruz agrega el aislamiento. Situada en las lindes del

gobierno colonial, Santa Cruz carecía de vías de comunicación. Al mismo tiempo, a falta de las

riquezas de interés colonial, la importancia de Santa Cruz era menor y por tanto no existían

suficientes estímulos para una mayor integración de la zona.

En el momento colonial, el “otro” respecto del cruceño conquistador fue el indígena. A

causa de los enfrentamientos constantes, la relación que se establecía entre cruceños e indígenas

producía la separación y diferenciación entre ambos. Peña señala a los guaraníes como el

principal grupo frente a los cruceños. Son estos guaraníes quienes por entonces eran llamados

cambas.

El “otro”, desde la instauración de la república en el siglo XIX, pasa a ser el Estado

central, que se convierte en la instancia que no entendía y no daba respuesta a las demandas

cruceñas. La demanda política del federalismo, que buscaba que el poder no se concentre en las

capitales, fue rechazada por el Estado. Este rechazo supuso la persecución por parte de un Estado

intolerante de quienes sostenían la posición federalista en Santa Cruz. Es ese mismo Estado

boliviano el que, durante el siglo XX se empeño en frustrar las esperanzas de desarrollo de Santa

Cruz, que sin embargo apostó y en cierta medida logró el progreso (Peña et al. La permanente

138). Hay que anotar que en la forma de presentación de Peña tanto Santa Cruz como el Estado

boliviano aparecen como instancias monolíticas. A la par que Santa Cruz aparece como un todo



cohesionado alrededor de demandas como la del federalismo, el Estado aparece como instancia

igualmente unificada que deliberadamente atenta contra Santa Cruz.

En primer lugar, Peña establece un lugar de origen de lo cruceño: la fundación de la

ciudad. Después, afirmando que hay una continuidad, atraviesa periodos bastante largos

mostrando efectivamente algunas transformaciones importantes en torno a lo cruceño (su cambio

de “otro” por ejemplo) sin que eso signifique establecer una ruptura entre lo cruceño colonial y

republicano. De hecho, Peña afirma que lo cruceño y la identidad cruceña, se han mantenido pero

se modifica de acuerdo a los desafíos del momento. En ese sentido, lo cruceño es sumamente

abarcador, ya que agrega características diferentes que pueden haber existido en tiempos

distintos. Este empleo de lo cruceño crea un factor común que vincula características de lo

cruceño de pasados remotos y no tan remotos en un solo conjunto.

Peña señala que en la actualidad es cruceño aquel que se siente cruceño. Diferentes

personas, más allá del lugar de nacimiento o de la clase social a la que pertenece, son cruceñas en

tanto trabajan, luchan y se identifican con Santa Cruz. De ese modo, “cruceño” es comprendido

como una categoría de auto-adscripción. Esta auto-adscripción no era posible en el periodo

colonial puesto que si el “otro” era el indígena, ese indígena no podía hacerse parte de lo cruceño,

y si lo hacía, ya no era indigena. Cuando, a partir del siglo XIX, el Estado es señalado como el

“otro” de la identidad cruceña, la auto-adscripción es posible porque a final de cuentas nadie es el

“Estado”. Así, en la actualidad “cruceño” es una categoría más abarcadora porque incluye actores

muy diversos.

Si bien ese es el tenor sobre lo cruceño y la identidad cruceña, Peña hace un tratamiento

distinto de lo camba. Anotando los orígenes del término camba, Peña resalta los siguientes

puntos importantes. En primer lugar parte de una afirmación de Gabriel René Moreno que indica



que camba es entendido como miembro de las castas guaraníes, pero que con el transcurso del

tiempo se empleó en Charcas para designar a los provenientes de la región de Santa Cruz. Por

entonces camba ya tenía un posible sentido peyorativo. En todo caso Peña señala que entre otros

significados posibles de la época se puede considerar a “camba” como un equivalente de

“amigo”, o empleado en un sentido de amistad. Menciona igualmente que camba también podría

haber significado algo similar a “aguerrido” (La permanente 117, 118). Durante el siglo XIX, el

término siguió siendo utilizado para referirse a miembros de pueblos indígenas, especialmente

chiriguanos. Pero a causa de las migraciones del campo hacia Santa Cruz, se dio una

transformación del significado, ya que “camba” empezó a servir para designar tanto a peones

como a gente de escasos recursos económicos.

Para el siglo XX, Peña señala que el término se ha difundido tanto que se lo usa para

referirse a los habitantes de la región, sin distinción “racial o social” aunque se preserva un

sentido peyorativo en algunos casos (La permanente 119). La autora recupera de la antropología

que trata sobre lo camba y que lo vincula a un contenido cultural y enfatiza los pasajes en los que

MacLean, Berghold y Heath en sus escritos expresan que lo camba es una conformación cultural

propia que emerge en los llanos como proceso de transformación.

Como resultado, Peña propone que la idea de camba está asociada a la pertenencia a la

cultura sincrética de los llanos. Mientras que ser cruceño, en su criterio, depende de “querer ser

cruceño” o “trabajar, luchar e identificarse con Santa Cruz” no importando el lugar de

nacimiento, ni la cultura, ni la clase social; ser camba depende de la vinculación y el

enraizamiento en la cultura cruceña. Algo que no depende simplemente de la voluntad. Así

afirma que “todos los cambas son cruceños, pero no todos los cruceños son cambas”, esto es que

cualquiera puede adscribirse a lo cruceño, pero no a lo camba, que supone una pertenencia



enraizada. La misma Peña considera que esta diferenciación entre lo camba y lo cruceño

establece una nueva forma de diferenciación, ya que mientras la identidad cruceña es más

incluyente, la identidad camba no lo es, porque depende de la posesión de elementos culturales

objetivos.

Si bien Peña desestima que se pueda hacer una distinción entre viejos y nuevos cruceños,

porque al final de cuentas, “cruceños se es”, la separación es reproducida en la diferenciación

entre camba y cruceño. Si se afirma que cualquiera puede ser cruceño, pero no cualquiera puede

ser camba, se vuelve a poner de manifiesto que hay una pertenencia profunda en Santa Cruz

frente a las pertenencias recientes de los llegados de otros lugares, incluso de otras poblaciones

del departamento. Si bien se puede identificar la diferencia entre cambas y cruceños, ésta no es

una diferencia que, por lo expresado en el texto de Peña, pueda considerarse jerarquizante.

Pero si bien no es jerarquizante se presta a una dinámica de apertura y cierre. Lo

“cruceño” en el modo que es definido por Peña abre la serie de quienes pertenecen a la

colectividad en el Oriente boliviano. Cruceños pueden ser incluso migrantes que llegan desde el

occidente del país y que quieren integrarse y trabajar en y por Santa Cruz. Al mismo tiempo la

definición que se hace de camba cierra la serie, ya que es para ser camba es necesario tener

vínculos culturales profundos y propios del oriente.

Entonces de manera simultánea Peña maneja un nacionalismo tanto con carácter

moderno, en tanto la comunidad puede ser conformada por cualquiera que trabaje por Santa

Cruz, como con carácter primordialista, ya que enfatiza la raigambre de una cultura y una historia

común. Está apertura y cierre pueden ser utilizados de acuerdo a las necesidades del

nacionalismo camba. Así puede apelar tanto a criterios de comunidad política como a criterios de

comunidad cultural.



Antelo: Lo camba como identidad étnica y nacional.

El trabajo de Sergio Antelo es el que más explícitamente construye un sentido

primordialista de lo camba. Para este autor, la identidad camba es indisociable del concepto de

etnia; y ésta a su vez es indisociable de la idea de nación. A diferencia de Peña que

simultáneamente maneja un nacionalismo moderno y primordialista, Antelo se esfuerza por

demostrar que el carácter nacional de la Nación Camba reside específicamente en que es una

cultura distinta. Esta cultura distinta no es retratada como incólume; puesto que se transforma a

lo largo del tiempo, sin embargo su esencia permanece. A partir de esta esencia, Antelo sostiene

de manera más abierta que cada etnia tiene su propia nación y cada nación debe tener su propio

Estado.

Antelo, al igual que Dabdoub y Peña, recurre a un pasado en el que coloca el origen y

desarrollo de lo camba como identidad étnica, poniendo énfasis en la forma de hablar, la forma

de vestir, el comportamiento, el medio ambiente, el territorio entre otros. Así Antelo recurre a la

etnicidad como soporte de su nacionalismo, pero al mismo tiempo su argumentación construye la

etnicidad de la que habla. Su libro provee al nacionalismo camba lo que el autor pretende sea su

núcleo duro. En otras palabras, para construir la nación camba, Antelo construye primero la etnia

camba, convencido que es la cultura particular lo que produce las naciones. Está construcción de

lo camba, al igual que las realizadas por Peña y Dabdoub, provee al nacionalismo camba de

elementos destinados a facilitar la concepción de una comunidad homogénea.

Antelo, insistente en el principio de un Estado para cada nación, y ataca al Estado

boliviano por contravenir ese principio. Según este autor, La conjunción en un Estado de

naciones de distintos orígenes no puede sino tener consecuencias negativas. Las diferencias



geográficas e históricas que, alega, existen entre el Oriente y el Occidente hacen que la brecha

que los separa sea insondable:

Bolivia no es ni puede ser considerada unitaria ni uni-étnica, ya que fue

(des)organizada sobre la base de dos pueblos seudo-fundadores y antagónicos, que

no fueron consultados: Los Qollas como los verdaderos ALTO-peruanos –

ubicados en la meseta andina a 4 mil metros sobre el nivel del mar, y el pueblo

Camba – de origen chaco amazónico y llanero y ligada por lazos culturales y por

la historia, a las Provincias del Río de la Plata. (Antelo 139)6

Expresado de esa manera, Bolivia no tiene unidad étnica ya que contiene dentro de si a

dos pueblos. Pueblo, en el criterio de Antelo, es un término que equivale a etnia. Entre los rasgos

remarcados en la cita que hacen a la propiedad de un pueblo o etnia se tiene el origen geográfico,

así como los vínculos culturales y la historia. A esto, Antelo agrega ancestros comunes:

La Nación Camba es una comunidad étnico-cultural politizada, una comunidad

que comparte ancestros comunes (Chiquitanos, Guaranies e Hispánicos). Lo étnico

representa a aquellos elementos de la cultura que caracteriza a un determinado

„pueblo‟ y que se deriva de sus orígenes y su historia y sobre esa base busca su

reconocimiento político. (215)

La colectividad es reconocible en la combinación de esos elementos. Reconocimiento

que a lo largo de su narración se convierten en soporte de legitimidad política. Aquí hay una clara

adecuación a una forma primordialista de entender a la nación, en tanto se apuntan elementos que

producirían una pertenencia ineludible y objetiva (Smith, Nacionalismo 264). Al mismo tiempo

esa pertenencia se constituye en el pilar de la historia, en tanto los actores centrales de la misma

son las naciones en su decurso y lucha por su concreción y realización.



Pero este recurso de la “etnia” no es sólo el núcleo desde donde se forma la nación, es el

mismo espíritu nacional antes de concretarse:

Cuando de habla [sic] de ETNIA se remite a un concepto científico habitualmente

utilizado para distinguir a individuos y colectividades, que poseen identidades

culturales particulares que los diferencia o los asemeja de otros. Es sinónimo de

Nación. Entendemos la cultura como un conjunto de particularismos que son

comunes a un pueblo, tales como la vestimenta, la forma de hablar, el arte

culinario, festividades, etc. y en resumen, es la suma del pensamiento social que es

un agregado de valores que se han ido formando a través de un largo proceso

histórico que deviene en una determinada forma de identidad. (Antelo 76)

La identidad queda fijada por determinación de la diferencia heredada y transmitida. Pero

al mismo tiempo el apego e importancia otorgados a las costumbres lleva a recordar las

concepciones de Von Herder sobre el genio nacional y su manifestación por medio de la cultura.

Todos estos elementos culturales, que en cierto sentido pueden ser considerados exteriores

ponen en juego algo que queda como más profundo. Esto es la alusión a un volkgeist, un espíritu

de pueblo cuyo contacto rodea de un aura especial a las festividades, a las tradiciones así como a

un espíritu de cambio y adecuación con identidad a la globalización.

Hasta aquí la argumentación de Antelo establece una correspondencia entre nación y

etnia, bajo una forma primordialista de conformación de la identidad y los vínculos culturales.

Sin embargo, introducirá algunas diferencias que, sin romper el vínculo etnia-nación ya descrito,

agrega complejidad a su planteamiento.

Al hacer una tipología de las naciones, Antelo escribe:



b) Las naciones étnico-culturales que las vamos a definir como „mestizas‟, tales

como la Nación Camba, Chapaca, etc. o estados como Brasil, Cuba entre muchos

otros, y que, por su composición étnica (mezcla de dos o más razas) y las

relaciones interculturales realizadas entre sus miembros a través del tiempo, ya no

pueden ser consideradas ni „originarias‟ ni tampoco pueden proclamarse

„Europeas‟, por que [sic] son síntesis etno-culturales que exhiben su propio

carácter nacional, su propia personalidad nacional. (75)

En su tipología, las otras dos clases son, una la propiamente étnica, de las cuales da

ejemplos como la aymara o la quechua, de las cuales menciona se mantienen relativamente puras.

El tercer tipo es el de las naciones culturales, donde no hay predominio de ninguna etnia pero que

sin embargo tienen una personalidad nacional propia. Esto, de acuerdo a Antelo, sucede en los

casos como Canadá o Estados Unidos.

La tipología es compleja porque no es evidente el rasgo diacrítico sobre el que funciona la

clasificación. Menos aun si se considera que previamente homologó etnia y nación. Si etnia es

sinónimo de nación, da a entender que toda etnia es una nación. En la medida que, en la tipología

que presenta, la nación étnica es un tipo de nación, Antelo está lejos de afirmar que etnia y

nación puedan ser conceptos sinónimos.

El arco de la clasificación parte de etnias (que luego define como identidad cultural, y

cultura a su vez queda definida como particularismos comunes a un pueblo) y va hacia lo

cultural, donde, según Antelo, no hay predominio de ninguna etnia o “raza”. Al mismo tiempo

define que las naciones étnicas son puras (aunque “en términos absolutamente relativos”) en la

medida que mantienen sus estructuras “originales” de vestido e idioma. En el tipo „B‟, donde



coloca a la Nación Camba, señala que ésta es una síntesis etno-cultural con carácter nacional

propio y que es mezcla de doso más razas.

Ciertamente lo que propone Antelo es complejo. Cuando define “raza” escribe:

Cuando se habla de RAZA se remite a un grupo humano que tiene características

somáticas identificatorias supuestamente „puras‟, que las distingue de otras por el

color de la piel u otros rasgos que las caracteriza, por ejemplo: la raza Negra o la

amarilla. (…) Resulta incongruente hablar de razas „puras‟ ya que la especie

humana se ha ido formando a través de millones de años por el cruzamiento de

distintas vertientes raciales, como producto de las migraciones o las guerras”.

Y continua más abajo:

Cuando se habla de la Nación Camba, se habla de una Etnia, de una nación, de una

etno-cultura, no de una raza, POR QUE LA RAZA CAMBA NO EXISTE. (76)7

Así, a la vez que afirma que la raza camba no existe, la “raza” juega un papel en su

tipología, dado que de hecho reconoce que la “raza” es un concepto con alguna función

descriptiva valida.

Al mismo tiempo que afirma que a través de miles de años las “razas” se han ido

mezclando y por tanto ya no hay “razas” puras, su clasificación de naciones es una clasificación

de grupos humanos según su mezcla racial. En el siguiente cuadro se sintetiza la tipología y las

aseveraciones de Antelo sobre raza (75-76):

Tipos de naciones Étnicas puras Étnicas-culturales Culturales

Afirmaciones sobre

raza

Mezcla de dos o más

razas o etnias

Sin predominio étnico o

racial



Ejemplo empleado

aymaras –

guaraníes

cambas - chapacos -

Cuba

Canada - Argentina –

Uruguay

Se notará que en el cuadro anterior hay una celda vacía. Esto porque Antelo se abstiene de

decir que aymaras o guaranies sean una raza, pero si menciona que son colectividades

relativamente puras. Sin embargo, para los otros dos tipos de naciones si menciona su grado de

mezcla racial. La tipología de Antelo sugiere que se abstiene de hablar de razas puras por

corrección política, pero su tipología está preñada de una ideología racial.

A pesar de su negación formal respecto de la pureza de las “razas” y su alejamiento

explícito de una posición de ese tipo, su tipología se sostiene en grados de pureza y mezcla. El

tipo originario es puro, el tipo étnico-cultural explícitamente mezcla de dos o más razas y el tipo

cultural es difuminado. De ese modo las etiquetas de la clasificación son sustituciones para evitar

decir lo que subyacentemente afirma: la existencia de grupos racialmente diferenciados.

Las ideologías racistas son la forma más exacerbada de clamar por la diferenciación entre

grupos sociales. Según la tipología de Antelo, lo que separa a la gente del Occidente del país

respecto de la de Oriente es algo tan profundo como pertenecer a conformaciones raciales

diferentes. Antelo bosqueja una brecha provocada no en factores sociales, sino en factores

biológicos. La argumentación primordialista de Antelo y su defensa de la pertenencia objetiva a

una comunidad no es sólo cultural, sino biológica. Así la nación camba es una nación que incluye

a algunos y excluye a otros en función de su adecuación a una formación racial.

Las aseveraciones de Antelo en las que critica la noción de raza no se contradicen con su

tipología. Antelo afirma que las razas puras no existen, si existen en cambio mezclas raciales. Lo

camba es una mezcla particular de razas, distinta a las mezclas raciales que se produjeron en otras



latitudes. Antelo defiende la particular mezcla racial de la Nación Camba que da paso a una

identidad particular. Cabe añadir que la serie que compone a la nación camba en la perspectiva de

Antelo, es una serie cerrada tajantemente, puesto que se es parte de la mezcla racial camba o

simplemente no hay cabida.

Ahora bien, la función nacionalista de esta concepción no radica solamente en la

composición y articulación de los vínculos primordiales de la nación camba. Más bien su función

primordial se vincula con que Antelo presenta a la nación camba como una formación racial y

cultural evidente en sí misma. La clave para que el planteamiento de Antelo sea funcional al

nacionalismo camba es que sus lectores y correligionarios coincidan con él en que lo camba es

una etnia-raza diferenciada. Si la concepción de que lo camba es una etnia-raza se convierte en

sentido común, Antelo ha logrado su objetivo.

Los argumentos de Antelo, así como los de Peña y Dabdoub, apuntan a construir un

discurso ideológico. En el caso particular de Antelo se resalta la singularidad étnica (y,

subyacentemente, racial) del Oriente frente a otros grupos, especialmente frente a los que habitan

el Occidente del país. La concepción de Antelo es la más dura en tanto el cierre de la serie de la

colectividad camba es más excluyente. Mientras Peña y Dabdoub tienen criterios más plásticos

para incluir actores diversos en su concepción de camba, Antelo es tajante en tanto sostiene que

hay una pertenencia objetiva a lo camba y que no todos pueden ser miembros. Peña y Dabdoub

disponen de criterios para controlar la adscripción de la gente en lo camba, pero Antelo es

categórico al excluir a quienes no cumplen con los criterios de modo de hablar, modo de ser,

fidelidad a la región y oposición al Estado boliviano.

Conclusiones



En principio los tres autores recurren a un pasado en el que encuentran orígenes profundos de la

colectividad camba. El sentido y coherencia de la colectividad camba lo buscan en las peripecias

sufridas en el pasado y sugieren que ese pasado determina el carácter actual de la colectividad.

Para los autores, si hoy en día la cultura del Oriente boliviano tiene tal o cual característica, ésta

se remonta al pasado de resistencia al Estado central y al sincretismo de la cultura hispánica e

indígena del Oriente.

Esta fijación en el pasado es comprensible ya que para los tres autores es fundamental

mostrar que lo camba es producto de una continuidad histórica. Esta continuidad es valiosa para

ellos porque implica que lo camba permanece a través de los siglos y no es una conformación ni

casual ni efímera; es señal de que la colectividad camba existe, está dada y no es un artificio

caprichoso. La persistencia en el tiempo es entendida como señal de que la colectividad camba es

trascendental.

Para mostrar esta continuidad en el tiempo los tres autores se ven en la necesidad de

remitirse al pasado en forma particular. Dabdoub, por ejemplo, propone una definición acuñada

por él mismo de lo camba; definición que se puede fechar en el año 2007. Y recurre al tiempo

pasado para mostrar como su definición es válida para el siglo XVI, por encima de las acepciones

de lo camba que se empleaban entonces. Así el pasado es un tiempo disponible en el que los

ideólogos del nacionalismo camba colocan cosas a fin de construir legitimidad para el presente.

El pasado es más importante como tiempo disponible a través del cual se justifican posiciones

políticas actuales.

La importancia del pasado le confiere al nacionalismo camba un espíritu primordialista en

cuanto a su nacionalismo. Ya que los nacionalistas cambas buscan mostrar que la colectividad

camba existe desde 1561, enfocan sus esfuerzos en mostrar que esa colectividad tenía una forma



de ser particular, con hábitos, economía, política, valores comunes que no eran compartidos con

otros grupos. Como consecuencia de lo anterior, los nacionalistas cambas construyen una idea de

lo camba en la que se resalta la homogeneidad cultural. El Oriente, territorio reclamado como

espacio de los cambas, es escenario de una simbiosis hispánica y guaraní que resulta en una

amalgama compartida por todos los habitantes del Oriente. La identidad de los diversos actores

que pueden vivir en el Oriente es principalmente definida por su origen regional. Ese sustrato,

pretendidamente común a todos los orientales, es lo que define el carácter de la comunidad

camba.

Los nacionalistas cambas hacen una construcción teórica de la comunidad. La identidad

homogénea a la que se refieren sirve para hacer un solo conjunto sin distinciones de clase o de

otro tipo. Así cuando hablan de, por ejemplo, el levantamiento de Ibáñez y la represión estatal del

levantamiento, el tratamiento del acontecimiento se hace en términos que aluden a toda la

comunidad. Así, muestra la figura del Estado que reprime a los cambas en tanto comunidad y

más allá de diferencias políticas específicas. Los nacionalistas cambas construyen teóricamente

una colectividad camba que es puesta en la historia como sujeto. Desde la fundación de Santa

Cruz hasta la actualidad lo camba es el protagonista de la historia, que como colectividad le toca

sufrir los embates del Estado y como colectividad lucha por sus derechos. Esta colectividad es

presentada como nuestra o de nuestros antepasados. Así buscan generar en los receptores la

sensación de que unas luchas pasadas y unas desgracias regionales eran nuestras aun cuando los

lectores no las hayan vivido.

Uno de los límites para entender el nosotros en los trabajos de Peña, Antelo y Dabdoub

reside en el territorio. El nosotros o nuestra historia narrada en los textos tiene coincidencia con

los bordes de la región del Oriente, a los departamentos de Pando, Beni y Santa Cruz. En ese



sentido alguien que no es de la región (no ha nacido o no vive en la región) entiende que no es a

él a quien se refieren cuando dicen nosotros.

En el caso de Peña y Dabdoub el nosotros se extiende a quienes viven en la región y

acepten ciertos principios postulados por los autores. Para ambos autores ser parte de la

colectividad camba tiene que ver con asimilarse a la cultura del Oriente, en esa forma de ser

tantas veces mencionada. Una forma de ser que incluye ser autonomista y estar en oposición al

centralismo. Esa apertura de la serie camba, es decir de quienes son parte del nosotros, tiene una

connotación normativa, ya que se da una pauta de qué hay que hacer para ser parte del nosotros

camba. En este tema Antelo es menos flexible ya que su definición de lo camba es excluyente por

el excesivo peso que le da a las cuestiones étnicas y raciales.

En el siguiente cuadro se puede apreciar cómo los diversos autores conjugan de manera

diferente aspectos modernistas y primordialistas de concebir la Nación Camba. Es en la

combinación de estos aspectos que cada uno bosqueja nociones de cómo se compone el nosotros

“nacional”.

Antelo Peña Dabdoub

Aspecto

modernista en

la concepción

de la Nación

Camba

Procesos que

coadyuvan a

la proyección de la

nación etnica:

medios de

comunicación,

formación de

ciudades, etc.

Serie abierta :

"Cruceño"

- Abierto a quien

libremente

opta por hacerse

parte, trabajar en y

por Santa Cruz

Serie abierta:

"Camba" es quien

adopta los

principios

políticos de

autonomía y

autodeterminación

de

la Nación Camba

Aspecto

primordialista

en

la concepción

de la Nación

Camba

Serie cerrada:

"Camba"

- etnia = nación

cultura, historia,

lengua común

Serie cerrada:

"Camba"

-Pertenencia cultural

profunda

y enraizada en los

llanos orientales

Serie cerrada:

"Camba" =

realidad orgánica:

comportamiento y

fidelidad

al orden cultural y



político del

Oriente

boliviano

La importancia del carácter que los autores proveen a la comunidad camba se debe a que

es a partir de esa definición que se imagina esa comunidad. Si bien los autores estudiados

sostienen que la colectividad camba pre-existe a sus intervenciones, es mediante sus

intervenciones que buscan persuadir a sus lectores de que esa colectividad con carácter nacional

es tal. Al definir lo camba, Peña, Dabdoub y Antelo sientan bases desde las que se pueden

imaginar los límites y la composición de la comunidad camba; esto porque sus textos pretenden

inculcar unos valores y lealtades a la región que no aparecen de forma espontánea. De ahí la

importancia que estos trabajos tienen para el nacionalismo camba.

En conjunto, los autores estudiados coinciden en que la colectividad camba y su carácter

nacional pre-existe y tiene carácter nacional desde hace algunos siglos. Entre los nacionalistas

esta postura es, en cierto modo, típica. José Carlos Chiaramonte observó en la historiografía del

siglo XIX, que obedecía a un espíritu nacionalizador. Esa perspectiva plantea que “los proyectos

de nuevos estados nacionales que se difundieron con la Independencia implicaban la existencia

previa de una comunidad con personalidad nacional o en avanzado proceso de la misma”

(Chiaramonte 5). Como el mismo Chiaramonte señala, el equívoco se produjo en gran medida

porque se interpretó a los movimientos de independencia como producto de la maduración de

factores nacionales que debían librarse del yugo colonial. Entendida así, la tarea de los

historiadores se reducía a rastrear la génesis de tales factores.



Lo anterior, que es cierto también para Bolivia, no lo es menos para el caso cruceño y la

Nación Camba. Los historiadores de la Nación Camba están abiertos a reconocer que Bolivia se

conformó, en cierta medida aleatoriamente, sobre la descomposición del orden colonial y que

obedeció al accionar de actores que por el momento tampoco habían conformado un Estado. Pero

señalar este hecho como un caso aislado, producto de decisiones tomadas sólo desde la Audiencia

de Charcas singulariza algo que se dio para toda la América que se independizaba. Defender así

la autenticidad de la conformación de la Argentina sobre la unión de las provincias del Río de la

Plata y descalificar la conformación artificial de Bolivia reproduce la perspectiva histórica

nacionalizadora.

El hecho es que el mismo nacionalismo camba se nutre de la reproducción de esa

perspectiva. Mientras Bolivia es un artificio, incluso malintencionado, La Nación Camba es

descrita justamente como una unidad nacional previa a la conformación efectiva de los Estados-

nación sudamericanos. Mientras en la historiografía nacionalista del siglo XIX se tomaba por

señal del carácter nacional cualquier rechazo y diferencia respecto de los españoles, en la

narración de la historia de la Nación Camba se toma por nacional el rechazo al Alto Perú. Aún

cuando este se encontraba en la misma situación de incertidumbre que el resto de América. No

hay que negar la fuerte tendencia heredada desde Europa a formar Estados-nación, lo que hay que

cuestionar es la certeza pre-constituyente del espacio y las comunidades que esos Estados

naciones ocuparían.

Otro elemento que hace a la confusión en la perspectiva nacionalizadora radica en la

presuposición de una identidad, potencialmente nacional, ya presente en los umbrales de las

independencias. Primero porque una identidad, cualquiera que sea, no va de la mano de un

programa de emancipación per se. Pero en segundo lugar, y de manera central, las identidades se



sobreponían y se mezclaban, de modo que no había algo compacto como la identidad nacional

que se pretende reconocer. Sin embargo, en la narración sí se aluden a arcos largos de formación

de identidad. En ese arco lo étnico, como particularidad y carácter transmitido a la nacionalidad,

juega un papel central.

Ahora bien, antes de que esto signifique simplemente una tergiversación, hay que

observar dónde apunta la inclusión de los dos paradigmas en una sola nación. Si bien la mayoría

de los elementos que hacen a la identidad cruceña se enmarcan en el paradigma primordialista, en

los autores estudiados hay una inclusión de valores modernos. En ese sentido, la adopción de la

postura primordialista es un punto de paso para asentar precedentes de legitimidad y de soberanía

inherente antes de pasar a una sintonización con procesos globales de democracia liberal. Es,

entonces, un nacionalismo que pretende sintetizar dos formas de entender a la nación para

agregar las fortalezas de cada perspectiva a su propio proyecto. Su objetivo es una nación

moderna, pero sus presupuestos son invariablemente étnicos. Esto es claro en Antelo y Dabdoub;

por otra parte si bien lo cruceño en Peña se amplia de tal manera que no reconoce diferencias

entre cruceños que optan por ser tales, la noción de camba restituye esta instancia de

enraizamiento cultural.

La narración y explicación de los autores desentraña los orígenes de la legitimidad de su

demanda. La potencia de un derecho radica, según esto, en la autenticidad de su movimiento, que

es medido a su vez, por la permanencia en el tiempo. La recreación de una continuidad histórica,

de una herencia común va a implicar la creación de aquello que narra. Al narrar algo, se produce

su sentido para el presente, sentido que en determinado momento de los acontecimientos bien

pudo no ser parte de la intersubjetividad. Ahora bien, no es tan importante lo que una historia

puede significar para si misma como lo que puede significar para el presente. Como Hobsbawm



advierte en “La fabricación en serie de tradiciones: Europa, 1870-1914” (La invención), el

recurso a continuidades históricas en la formación de las naciones como comunidades políticas

tenía como función la creación de lealtades políticas.

El fuerte contenido normativo que camba adquiere en su narración tiene esa

potencialidad. A la vez que la idea moviliza políticamente porque, en cierto sentido milenarista,

promete la reconformación de una verdadera comunidad, diferida por la presencia de extraños,

también da los contornos del deber ser de esa comunidad. Ahora bien, es del todo interesante que

la reconciliación colectiva se dé en el escenario del enganche a la globalización.

En ese sentido, la invención de la continuidad histórica es parte de la formación de la

religión civil. Ahora bien, esa religión civil está marcada no por la decisión consciente y práctica

o adecuada, sino conducida por un deber ético de correspondencia con el propio ser: el ser

camba.

Así, la historia de la Nación Camba encontrada en los libros es de manera simultánea una

lección de civismo y de normatividad sobre el ciudadano, y una lección de derecho político. En la

medida que busca fundar su propio gobierno fundado en la autenticidad de la soberanía de un

“pueblo” distintivo, supone que cualquier otra forma de soberanía es una forma de sometimiento

a otro pueblo.

Para analizar el nacionalismo camba se ha empleado constantemente en las páginas

precedentes una diferenciación propuesta por Antonhy Smith, quien establece que, en líneas

generales, se puede hablar de un nacionalismo primordialista y de uno modernista8. El

nacionalismo primordialista sostiene la idea de que una nación está conformada por vínculos

objetivos (idioma, religión, cultura) que unen a quienes son miembros de esa colectividad. En

cambio el nacionalismo modernista se basa en la idea de una ciudadanía que es asumida por una



voluntad política de pertenecer a un colectivo específico. Esta distinción hace paralelo con las

nociones planteadas por Benedict Anderson de series abiertas y cerradas. Las series cerradas son

más próximas al nacionalismo primordialista porque están cerradas a quienes no poseen los

vínculos primordiales; a diferencia de las series abiertas que están abiertas a quienes demuestren

la voluntad de pertenecer y participar en ellas.

En los postulados del nacionalismo camba, tal como lo expresan sus ideólogos, se ha

encontrado una fuerte conciencia de que la Nación Camba posee vínculos primordiales. Estos

intelectuales señalan que el modo de ser, la pertenencia a la cultura camba, afianzada en el

territorio especifico de los llanos orientales, marca una pertenencia diacrítica respecto de los

habitantes de otras regiones. El habitante de los llanos, desde esta perspectiva, tiene una forma de

hablar, unos signos con los que se identifica, una historia que lo conforma como tal, que lo

vincula con otros actores con quienes comparte esas características. Esos vínculos conforman una

comunidad excluyente en tanto no son compartidos por todos.

Al mismo tiempo, a pesar de la férrea defensa que los intelectuales del nacionalismo

camba hacen de sus vínculos primordiales, argumentan que actores provenientes de otras

latitudes y culturas pueden hacerse participes de la colectividad camba. Esta inclusión posible no

depende de hacerse ciudadano en la Nación Camba9, sino de hacerse participe de la cultura

camba. Por lo tanto, el primordialismo que expresa el nacionalismo camba no está

completamente cerrado. Esta inclusión en la colectividad camba no depende simplemente de una

voluntad declarada de ser parte, ya que los intelectuales del nacionalismo camba conciben una

apertura normada para pertenecer a la Nación Camba. Postulan que para hacerse parte de la

Nación Camba hay que adquirir efectivamente los rasgos culturales del oriente boliviano. Es

significativo sin embargo que esta normatividad no se refiere a la adquisición de ningún rasgo



cultural específico -como la forma de hablar, o qué comer o qué fiestas celebrar- sino a la

afiliación a principios políticos, específicamente el autonomismo y el derecho del oriente a la

autodeterminación.

Ahora bien, un actor puede manifestar su intención de hacerse parte de la cultura camba y

paulatinamente llegar a ser uno más de la colectividad. Si tomamos el hecho de que a través de

una voluntad de querer participar, uno se hace parte de la colectividad se puede afirmar que hay

proximidad con el paradigma modernista de la nación. En cambio si tomamos el hecho de que la

incorporación no se da a una comunidad política sino a una comunidad cultural, hay más

proximidad al paradigma primordialista.

El hecho es que el nacionalismo camba se inscribe parcialmente en ambos paradigmas. El

nacionalismo camba tiene una fuerte inclinación y asentamiento en el paradigma primordialista,

pero recurre a una conveniente normatividad que le permite incluir más actores en la comunidad

que imagina. En ese sentido, el nacionalismo camba no se priva de proveerse de la mayor

cantidad de elementos que le permitan desarrollarse. El clamor por los vínculos primordiales es

utilizado como base desde donde se demandan derechos de autogobierno, sirviéndose del auge de

la política por los derechos de las minorías étnicas y nacionales. Mientras que la normatividad

sobre una comunidad política es empleada para construir solidaridades comunes en un territorio

heterogéneo con grupos también heterogéneos.

Si bien las distinciones que hacen Hobsbawm, Anderson y Smith han sido de gran utilidad

para establecer en este trabajo, cuánto de étnico y cuánto de cívico tiene el nacionalismo camba,

el resultado no se puede simplificar e inscribir sólo en el nacionalismo étnico o en el cívico (o en

el primordialista o el modernista). La oposición esquemática entre uno y otro nacionalismo es

más útil en la medida en que ha permitido analizar un caso concreto de nacionalismo que



combina de forma particular una y otra tendencia. A nivel general, hay que considerar que los

nacionalismos combinan en diferentes grados las posturas étnicas y cívicas de acuerdo a las

necesidades políticas que se le presentan. A esto hay que agregar la existencia de contextos

específicos en los que se privilegia el uso de una u otra de las dimensiones del nacionalismo y así

percibir los discursos nacionalistas en perspectiva dinámica.

Llegados a este punto hay que operar una ruptura sobre el contenido del discurso y volver

a la forma del discurso del nacionalismo camba. El nacionalismo camba ciertamente propone

argumentos primordialistas y modernistas. Pero la forma en que esos argumentos son

transmitidos y los propósitos respecto de los cuales cobra sentido son incomprensibles fuera de

un marco social afectado por la modernidad tardía e incluso las corrientes posmodernas.

En primer lugar la difusión de ideas se sirve de medios contemporáneos: la imprenta, el

internet y los medios de comunicación en general; el nacionalismo camba está lejos de apoyarse,

digamos, en una tradición oral. En segundo lugar las zapatas sobre las que desarrollan sus

principales argumentos están orientadas por definiciones modernas de la etnicidad. Baste

recordar la ruptura que existe entre las formas territoriales de los pueblos indígenas del oriente,

nómadas en su mayoría, y el principio territorial que invocan los intelectuales del nacionalismo

camba íntimamente asociado a la forma del Estado-nación.

Cubrirse bajo el manto de pueblo indígena, pero principalmente de los instrumentos

legales a disposición de los pueblos indígenas, como la resolución 169 de la OIT, permite al

nacionalismo camba reclamarse internacionalmente como un pueblo oprimido. Defenderse del

Estado como identidad étnica diferente va de la mano con la defensa de una “forma de ser” que

incluye la defensa del modelo económico cruceño: la agroindustria exportadora. Es del todo

atípico que un programa nacionalista defienda un modelo económico que lo hace depender, ya no



del mercado internacional, sino de 2 potencias que adquieren los productos de su agroindustria

que, dicho sea de paso, no depende en su mayoría de capitales cruceños, sino brasileros. Esto

revela un hecho fundamental del nacionalismo camba. La identidad camba propuesta está

orientada a distinguirse del Estado boliviano específicamente, en pos de continuar ligados al

mercado internacional, a las dinámicas de globalización y al multiculturalismo liberal. Es

interesante que el nacionalismo camba y su dimensión étnica no sean propuestos para establecer

una relación diferente con el modelo hegemónico sino justamente para introducirse en su

dinámica de manera más armónica. Esta reacción es comprensible si se considera que los

movimientos indígenas del país, tanto de tierras altas como de tierras bajas, a través de sus luchas

está modificando el Estado de tal modo que ponen en riesgo el modelo cruceño. Así el

nacionalismo camba revela su carácter reactivo respecto de otros grupos que igual alzan banderas

étnicas.



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1Este trabajo se apoya en los datos construidos para la investigación La historia como componente del nacionalismo

camba, tesis presentada para la obtención del grado de M. Sc. en el CIDES-UMSA.

2 Sociólogo. Investigador de la Universidad de la Cordillera.

3 El ejemplo arquetípico de esta situación son los Estados Unidos en el momento de la declaración de

independencia. Según la crónica de Alexis de Tocqueville bastaba afirmarse como estadounidense para ser un

ciudadano de Estados Unidos (aunque, como es de suponerse, esto estaba prohibido a los negros).

4 http://www.nacioncamba.net/ consultada en enero de 2010.

5 La referencia a las agrupaciones de jóvenes y sus actividades la realizo utilizando datos recopilados por mi persona

como parte de la investigación “Organizaciones juveniles en la ciudad de Santa Cruz” llevada a cabo por un equipo

de investigación de la Universidad de la Cordillera. El trabajo empírico se realizó entre agosto y octubre de 2009. Se

ha publicado una sistematización de resultados en La despolitización de la raza (Calla et al. 2010) aunque los datos

que empleo provienen de mis cuadernos de campo.

6 Negrillas en el original.

7 Mayúsculas en el original

8 Distinción que, como señalo en el marco teórico, también es utilizada por Hobsbawm bajo los términos de

nacionalismo etno-lingüístico y nacionalismo cívico.

9 Esto para hablar en los términos esquemáticos que diferencian el nacionalismo primordialista y el modernista,

puesto que actualmente no existe una ciudadanía camba.

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Exclusividad e inclusividad del nacionalismo camba · simultánea criterios de cierre y apertura de lo étnico que sirven al propósito de entronizar con los ... diferentes grupos