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UNIVERSIDAD PANAMERICANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES

ESCUELA DE FILOSOFÍA

“La Muerte de Dios en el pensamiento Hegeliano”

T E S I S P R O F E S I O N A L

Q U E P R E S E N T A

ANDREA FAJARDO GUERRERO

P A R A O B T E N E R E L T Í T U L O D E :

L I C E N C I A D A E N F I L O S O F Í A

DIRECTOR DE LA TESIS: DR. VICENTE DE HARO ROMO

MÉXICO, D.F. 2014

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“¿Es verdad, Señor, que hay algo en mí que puede abarcarte?” San Agustín, Confesiones I

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Agradecimientos

Sería sumamente ingrato de mi parte, especular durante un año

sobre el Espíritu Absoluto, sin siquiera agradecer su participación durante la investigación, a modo de sujeto-objeto de estudio y el que haya sido víctima de alguna que otra opinión algo heterodoxa. Si el inicio y el fin de la Fenomenología es el devenir del Espíritu Absoluto, lo justo y necesario es agradecerle primero para después hablar justificadamente de Él. También agradezco a mis padres, por el apoyo y el cariño que me han demostrado y especialmente por la paciencia ante mi histeria durante el año en que Hegel me absolutizó.

A Mauricio, porque a diario me exaspera con nuevas preguntas que tienen respuestas variables e inefables. Porque con él, a diario tengo un ejercicio filosófico entre hermanos.

Agradezco profundamente al Dr. Vicente de Haro, por su lectura meticulosa, las conversaciones profesionales y amistosas, el trabajo constante y la dedicación. Porque me ha ayudado a formar mi pensamiento desde hace algunos años; y porque de no haber sido por él, Hegel y yo no nos hubiéramos conocido.

Asimismo agradezco la atención especial del Dr. Guillermo

Hurtado, por sus observaciones, las preguntas capciosas, su apertura al diálogo, por su normatividad y argumentación. Porque la dialéctica tiene como síntesis la amistad.

Al Dr. López-Farjeat porque sus preguntas me quitaron el sueño

un par de noches, pero sobre todo porque siempre me recibió con el mismo humor que en sus clases para resolver dudas.

A los amigos que son familia, porque me han abierto sus puertas

de par en par y acompañado con cariño en las diferentes figuras del devenir: Pablo, Yvett, Joe, Fany, Patricia, Óscar, Esteban, Fernando, Nacho, Ana Paula, Jan, Marina, Camilla y Anto.

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Los menciono con especial cariño, porque por grande que sea su afecto hacia mí, éstas son las páginas que leerán.

A quienes me adoptaron como si fuera de su propia sangre:

Mayte, Miguel Ángel, Martín y Tomasz. A la familia que escinde la conciencia, especialmente a Sergio

Guerrero, porque siempre lee cualquier cosa que le envío y soy parte de su pensamiento.

Gracias a las dos Marianas, Nancy, Jimena, Oswaldo, Jorge,

Daniel, Eunice, J. P. y Aquino porque compartimos el mismo gusto por la filosofía y la misma angustia y alivio por la tesis. Porque nos divertimos bastante a costa de la razón.

Agradezco a los profesores que han contribuido en mi formación

y en la de tantos otros, porque han hecho un muy buen trabajo. Especialmente quisiera mencionar a Karen, gracias por la paciencia, el buen carácter y la amistad.

Finalmente sólo quisiera escribir, en la sección más libre de la

tesis, que si alguien no fue mencionado, no fue por falta de afecto sino de memoria.

Gracias absolutas y que el Espíritu Absoluto esté con ustedes.

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Índice

Introducción 1.- Dios revelado

1.1.- Dios en la Fenomenología del espíritu 1.1.1.- (A.) Conciencia

1.1.2.- (B.) Autoconciencia 1.1.3.- (C.) (AA.) Razón 1.1.4.- (BB.) Espíritu 1.1.5.- (CC.) Religión 1.1.6.- (DD.) Saber Absoluto

1.2.- El Dios amo y sus siervos 1.3.- La superación del amo con la Encarnación del Logos

1.3.1.- La figura de Cristo 1.3.2.- De la virtud a la positividad

2.- El Absoluto 2.1.- El despliegue del Absoluto 2.2.- Todo en todos 2.3.- Relaciones entre el Dios revelado y el Absoluto 2.3.1.- Los tres reinos 2.3.1.1.- El Reino del Padre 2.3.1.2.- El Reino del Hijo 2.3.1.3.- El Reino del Espíritu 3.- La Muerte de Dios 3.1.- Viernes Santo Especulativo 3.2.- El Gólgota del Espíritu 3.3.- Fenomenología de la filosofía de la religión Conclusión: ¿y después de la Muerte de Dios? Bibliografía

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La Muerte de Dios en el pensamiento hegeliano

Introducción Tras la lectura de Hegel y aquel largo trabajo y esfuerzo de lo negativo del que habla el propio Hegel, lo primero que podría afirmar es que bien podría compararse a Hegel con la hidra. Una vez que cortas una cabeza, se regenera y surge otra, lo mismo sucede con su sistema: un momento se supera y genera otro, sin que el primero haya sido eliminado y entonces al final tienes un cúmulo de momentos que en ocasiones parecería que tienen rasgos de simultaneidad. Me atrevería a decir que es imposible comprender un tema si antes no se analizan los anteriores, sin embargo al alcanzar la totalidad, te das cuenta de que cada momento era necesario, y que hubiera sido imposible estudiar la Muerte de Dios sin antes recorrer todo el trayecto anterior. Primero quiero resaltar la división dialéctica de la tesis, dado que un momento supera y permanece en el anterior, dividí la tesis en tres capítulos generales que a la vez se subdividen en mayor o menor medida en tríadas. De modo que mi propuesta es que en un principio Dios se revela, sin embargo no es suficiente por lo que tras la superación de la relación anterior y la suma de nuevos conceptos el Absoluto se manifiesta en el mundo, finalmente para que la presencia sea adecuada y evidente es necesario que lo que comprendíamos como Dios, muera. A pesar de las diversas lecturas, a veces contrarias, que se pueden hacer de Hegel, considero que es factible seguir una línea en la que el pensamiento religioso es trazable a lo largo de la vida y obra de Hegel, partiendo desde los Escritos de juventud, la Fenomenología del Espíritu y El concepto de religión, dichas obras son la bibliografía básica que utilizaré para plantear lo dicho anteriormente: que el despliegue del Absoluto, comprendido desde la religión tiene tres momentos: la revelación en la que se promueve una relación de dominio y servidumbre, la presencia del Absoluto, mediante la Encarnación y los Tres Reinos, y finalmente la Muerte de Dios.

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En el primer capítulo, Dios revelado, planteo los conceptos necesarios para la comprensión de los siguientes capítulos, El Absoluto y La Muerte de Dios, debido a ello es que el primer capítulo es mucho más largo y técnico que los últimos dos, que aunque son breves no por ello dejan de ser densos. El sistema hegeliano busca abarcar la totalidad, considero que es necesario abordarlo, para después comprender el uso de los conceptos y la aplicación hermenéutica en algunos pasajes bíblicos. En la primera parte del capítulo Dios revelado, elaboro un análisis sencillo a modo de resumen de cada uno de los momentos del despliegue del Absoluto, descrito en la Fenomenología del espíritu. No es un análisis detallado, dado que la finalidad es mostrar la identificación del Absoluto en tanto que Dios, para posteriormente poder unir la Fenomenología con los Escritos de juventud. En el Dios amo y sus siervos, la dialéctica del amo y el esclavo, descrita en el apartado de la Autoconciencia, es el marco de discusión que permite hacer una hermenéutica sobre la relación de Dios con los hombres, de modo que tras la explicación de la dialéctica, elaboraré una lectura en la que justifico el servilismo, ejemplificado en el pueblo hebreo, pero que también es aplicable en la relación personal con la divinidad, a pesar de que es importante considerar que no es apropiado plantear una relación personal con Dios, en el pensamiento hegeliano, porque el individuo es importante en tanto que es una parte de la totalidad del despliegue y la relación con Dios se manifiesta en la comunidad (Gemeinschaft), no en un dialogo individual. Dado que una relación de servidumbre es insuficiente y considerando que la superación de la dialéctica, según la propuesta hegeliana, es por medio del amor, es que planteo que el siguiente momento es La superación del amo con la Encarnación del Logos, en la que explicaré en qué consiste la Encarnación de Cristo, desde la perspectiva de Hegel, y cuya finalidad es mostrar la divinidad en el hombre, ya que si Dios se encarna en la humanidad muestra que es un ser en sí y para sí, de modo que la Encarnación anuncia la muerte del Logos, el cual puede ser comprendido como la síntesis entre el logos griego y el hebreo, que puede derivar en la kénosis o sacrificio. De ahí que podamos abordar la temática del Mediador, en La figura de Cristo, en la que intento mostrar la sujeción de Cristo a las leyes

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mediante el amor que nos exhorta a la obediencia. De modo que éste apartado es la síntesis de los dos anteriores. El primer capítulo finaliza con un tema que Hegel considera un mal necesario, De la virtud a la positividad, en la que desarrollo la positividad de la religión, la cual para mantenerse debe formular ciertas reglas e instituciones, que aunque la preservan también pueden llegar a fijarla de tal modo que la finalidad de que Dios se haya hecho hombre (espiritualizar el mundo) queda olvidada en normas y conceptos tan rígidos, causando que lo único esperable sea la muerte de lo que hasta ese momento se había comprendido por divino. El segundo capítulo es sobre el Absoluto, en el primer apartado (El despliegue del Absoluto) abordaré brevemente la discusión sobre si Hegel puede ser considerado como un teólogo al mismo tiempo que un filósofo, con base en la propuesta de su sistema. Ya que hay que considerar que el culmen es el Saber Absoluto y que puede ser identificado con Dios, de modo que parecería que a lo largo de la Fenomenología, lo que Hegel plantea es un sistema racional para acceder a Dios, una especie de teología a la que el hombre autoconsciente puede acceder, de tal manera que Dios abandona su condición de “misterio” para convertirse en un Dios viviente y conceptual, que está presente en el mundo, de ahí que en el apartado Todo en todos elabore la distinción entre panteísmo y panenteísmo, admitiendo la postura panenteísta en la que Dios es un ser inmanente al mundo al mismo tiempo que tiene una carga trascendente, asimismo aunque es una propuesta con tintes herejes y blasfemos, puede ser el producto de una interpretación a ciertos pasajes bíblicos. Parafraseando a Hegel, las contradicciones y herejías en las religiones, tienen en común el apelar a sus libros sagrados, de ahí que una interpretación errónea de algún pasaje pueda dar pie a una condena. Es por ello que considero de suma importancia, por mis creencias religiosas y mi simpatía hacía Hegel, el analizar las Relaciones entre el Dios revelado y el Absoluto, esto es matizar las diferencias entre el concepto de Dios planteado por el Cristianismo en contraposición por el Absoluto hegeliano. Me parece que el sistema hegeliano, es aplicable al mundo y que por ende también podría ser útil para elaborar nuevas propuestas teológicas. El siguiente apartado, Los tres reinos, plantea la propuesta Trinitaria, por lo que desarrollaré en qué consiste el Reino del Padre, del Hijo y

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del Espíritu, para que una vez analizados podamos comprender mejor en qué consiste la espiritualización del mundo o que el Espíritu vive en la comunidad. Sin embargo serán sub-apartados breves y concisos, dado que los conceptos necesarios ya fueron abordadas anteriormente. El Reino del Hijo es la continuación de la figura de Cristo y el Reino del Padre del Saber Absoluto, pero son tratados desde la perspectiva de la Trinidad, asumiendo la importancia de las triadas como sistema dialéctico. Mientras que en el primer capítulo expondré el sistema hegeliano y los conceptos necesarios para la comprensión posterior del tema, el segundo capítulo es el que permite abordar el tema central, ya que una vez conocido el sistema y las propuestas que conllevan matices teológicos, es posible hablar de la Muerte de Dios, el cual es el último capítulo y tema de la tesis; en la que propongo que el sistema hegeliano gira en torno de la negatividad de la premisa “Dios ha muerto”. A pesar de que el despliegue del Absoluto es omniabarcante y que Hegel pretende comprende absolutamente al Absoluto, el límite de la tesis es la Muerte de Dios, y me centraré específicamente en los efectos religiosos que conlleva, dado que la tesis no puede ser omniabarcante y no pretendo contener en breves páginas la totalidad. En el primer apartado del tercer capítulo, Viernes Santo Especulativo, expongo en qué consiste la Muerte de Dios, la cual no es una afirmación que busque negar la existencia de Dios, sino que al afirmar que Dios está muerto (Got Selbst is Tot) inmediatamente puede seguirse su existencia. Explicaré las dos muertes de Dios: como concepto y como particular. Asimismo discutiré la finalidad de la negación absoluta de Dios, y que es el producir en el hombre la autoconciencia de superación de los opuestos: lo particular se encuentra en lo universal, la divinidad es lo humano y lo humano es divino. Sin embargo la Muerte de Dios no es suficiente, para que el hombre tome autoconciencia de su propia divinidad, sino que se genera un estado de desamparo, de ahí que en el Gólgota del Espíritu, desarrolle el tema de la conciencia desgarrada, la cual comprende la muerte del Mediador (del hombre-Dios) como una representación, por lo que no alcanza la superación de los opuestos mediante la reconciliación. Asimismo también desarrollaré la importancia de la tragedia y el sufrimiento de Dios, el cual se transmite también a los hombres dado que es una

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relación recíproca, con la muerte de Dios, la relación entre la divinidad y los hombres ha dejado de ser asimétrica, por lo tanto de dominio y servidumbre; y ha devenido una relación en la que Dios permanece en el mundo y se relaciona con los hombres, y si Dios ha sufrido y ha muerto, entonces se puede concluir que el hombre tampoco puede huir de la muerte y el sufrimiento, sino que están ligados a su destino. Finalmente el último apartado, Filosofía de la religión, es la respuesta que se puede obtener tras la reconciliación: un culto apropiado al devenir del Espíritu Absoluto. Para ello expondré con base en El concepto de religión, la tríada que permite la obtención del culto racional y espiritual. En un primer momento la religión es el saber que se manifiesta sentimentalmente a la conciencia y que da pie a la teología la cual se comprende como un cúmulo de datos en la que hay ignorancia sobre Dios, finalmente la propuesta hegeliana es la Filosofía de la religión, en la que el conocimiento de Dios es espiritual. Asimismo me parece que ésta última propuesta puede ser uno de los factores del olvido de Dios, dado que el ateísmo y la indiferencia es multifactorial considero que la propuesta hegeliana puede ayudar a plantear un factor determinante. Una vez que se ha producido la totalidad del despliegue y que hemos pasado por diferentes triadas, por ejemplo: Encarnación, Muerte de Dios y Resurrección en la comunidad; o respecto a las relaciones con lo divino: dialéctica del amo y el esclavo, Encarnación y la Muerte de Dios, entre otras como las expuestas en la Fenomenología, entonces es necesario preguntarnos ¿qué sucede después de la muerte de Dios? Lo analizamos anteriormente con la conciencia desgarrada y la reconciliación. Sin embargo si consideramos que Dios está en el mundo y actualmente parece que ha habido un olvido de Él, ¿cómo es posible que si Dios está inmerso en el mundo y con el devenir obtiene autoconciencia de sí mismo se permita este olvido? ¿Es acaso posible que Dios se haya olvidado de sí mismo? Si el devenir es un proceso y el proceso implica un progreso, ¿por qué parecería que el mundo ha hecho un retroceso? Me refiero en el caso de la religión, considerando que uno de los primeros estadios de la religión es la natural en la que se le rinde culto a la naturaleza y actualmente encontramos cultos cuya simiente son las características de un estado que se supone ya fue sobrepasado. Hegel no propone un

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eterno retorno, sin embargo cuando el culmen del despliegue llega a su fin, esto no significa que de pronto todo dejará de existir, sino que el perfeccionamiento es procesual, y si el Espíritu retoma de nuevo el camino, lo hace desde el punto en que culminó, el perfeccionamiento es progresivo inevitablemente. Quizá los nuevos cultos a la naturaleza, podrían comprenderse desde una perspectiva superior al primer culto. Lo que significaría que a lo largo del devenir se pueden presentar múltiples muertes de Dios. Las muertes necesarias para que el devenir retome su curso, por lo que proclamar la Muerte de Dios, sería el modo que Dios tiene de salvarse a sí mismo.

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1.- Dios Revelado

1.1.- Dios en la Fenomenología del Espíritu

Antes de abordar el tema que corresponde, La muerte de Dios en el pensamiento hegeliano, es preciso aclarar los conceptos clave de la Fenomenología del espíritu1, así como desarrollar el sistema que emplea. De otro modo no podría comprenderse ni el sentido ni la conclusión a la que llega el filósofo alemán. Primero abordaré algunos rasgos

1 Utilizaré el término Geist como “espíritu” y no como “mente”, como algunos autores y traductores anglosajones sugieren. Peter Singer argumenta que la fenomenología es el estudio de la mente como aparece ante sí misma; considerando que cada una de las figuras es un estado de la conciencia que se descubre a sí misma, el llamarle “espíritu” a las actividades y figuras que corresponden a la mente derivaría, según él, en agregar a los temas una cuestión religiosa y mística. Además de que el Saber Absoluto llega a su culmen cuando la conciencia se sabe a sí misma. Por lo que según Singer y otros la traducción más adecuada sería tomar Geist por mente. Cf. SINGER, Peter, Hegel: A Very Short Introduction, (New York, Oxford University Press, 2001) p. 62, 64 y 92. Sin embargo considero que es más acertada la visión de Hyppolite, quien entiende Geist como espíritu, argumentando que cada una de las figuras es el despliegue del alma dentro del espíritu. Hegel plantea fenómenos espirituales, no puramente mentales; de ahí la importancia de la segunda parte de la Fenomenología, la cual es “el camino del alma recorriendo la serie de sus formaciones como estaciones que le han sido prescritas por su propia naturaleza; y las recorre para purificarse en el espíritu cuando, a través de la experiencia completa de sí misma, llega al conocimiento de lo que es en sí misma”. HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura de la <<Fenomenología del espíritu>> de Hegel, (Barcelona, Traducción: Fernández Buey Francisco, Ediciones Península, 1998), p. 13. Ambos autores reconocen que el Saber Absoluto se alcanza con el autoconocimiento, el espíritu o alma que se sabe a sí misma como tal y que tiene conocimiento de cada uno de los momentos de su propio devenir, por lo que sabe que su propia experiencia es la experiencia del mundo. La diferencia radical es el compromiso de cada uno; debido a que el presente trabajo admite como supuesto el compromiso religioso, es que considero la interpretación de Hyppolite más adecuada. Debido al uso de fuentes en inglés y las traducción de Geist como mente y para no modificar el texto de cada autor, me limito a esta nota para resaltar que la mira en este caso concreto, es el espíritu y no la mente.

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generales de la estructura de la Fenomenología y posteriormente desarrollaré cada una de las figuras del Espíritu. Hyppolite señala que la Fenomenología es la novela filosófica sobre el progreso de la conciencia y no solamente eso, sino que se puede encontrar en ella el propio desarrollo intelectual del autor, de modo que Hegel no expone en ella simplemente su sistema sino que funcionaría como una especie de instructivo en donde el autor narra el desarrollo de su propio espíritu, la narración de su propia experiencia.2 A la luz de los comentarios de Hyppolite, lo primero que considero importante resaltar es que el recorrido del saber fenoménico es un recorrido para conocerse como saber, por lo que se trata de un saber que se sabe como saber. Dado que el saber abarca todas las cosas, pero no como una suma de conocimientos, es necesario que se parta del saber fenoménico, y por ende de lo cotidiano, de modo que del conocimiento común se pueda llegar al conocimiento absoluto,3 por lo que el espíritu se identifica con la conciencia y a la inversa; porque el espíritu es una conciencia que al final del recorrido deviene autoconciencia de su ser como espíritu. Y esa experiencia (Erfahrung) conlleva tanto al saber como al objeto. Dicha experiencia se obtiene por

2 Cf. HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura, p. 14 y 50. Respecto a la cuestión de la “novela filosófica”, se suele atribuir una semejanza con el libro Viaje sentimental, de Sterne, en el que se encuentran algunas ideas relacionadas con la Fenomenología, por ejemplo el uso de la adulación dentro del ámbito de la corte; el perfeccionamiento de la naturaleza humana por las experiencias adquiridas y la idea patente que el propio Sterne expresa del siguiente modo: “Creo que es cosa de fatalidad: nunca llego a donde me propongo”; y que podría remitir tanto al proceso dialéctico como a la conciencia desgarrada. En la Fenomenología se narra el despliegue de la conciencia, en el que el Saber Absoluto se alcanza a sí mismo; parecería un despliegue circular sin embargo el punto de llegada es diferente del punto de partida aunque se trate del mismo sujeto. Lo mismo sucede con el Viaje sentimental, en el que el viajero (Yorick) realiza un viaje por Francia e Italia, en el que adquiere nuevas experiencias que lo constituyen y de ese modo regresa a casa, siendo aparentemente el mismo sujeto, sin embargo ya se había operado un cambio en su Conciencia. Cf. STERNE, Laurence, Viaje sentimental por Francia e Italia, (México, Fondo de Cultura Económica, Traducción: Alfonso Reyes, 2001), p. 113. 3 “Lo Absoluto no estará ya entonces por encima de todo saber, será saber de sí mismo en el saber de la conciencia. El saber fenoménico será el saber progresivo que lo Absoluto tiene de sí mismo”. HYPPOLITE, Génesis y estructura, p. 10.

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medio de la dialéctica, la cual niega el objeto presente para tener un objeto futuro;4 sin embargo a pesar de que los momentos parecen ejecutarse en cierto tiempo, no por ello cada momento del espíritu se lleva a cabo dentro de un marco temporal específico: “los tres momentos –conciencia, autoconciencia y razón- no deben ser considerados como sucesivos, puesto que no existen en el tiempo, sino que son tres abstracciones practicadas en el Todo del espíritu y estudiadas en su evolución separada”,5 aunque el proceso tiene un devenir sucesivo, no por ello cada momento se encuentra en un punto temporal específico. A mi parecer la falta de sucesión temporal de cada momento no significa la falta de orden, ya que aunque son momentos del todo y cada parte lo constituye, Hegel deja claro que el despliegue no elimina cada figura, sino que supera y permanece “una porción” de la figura anterior, por lo que si bien temporalmente no se suceden, la sucesión ocurre cualitativamente, pues la Razón no podría ser anterior a la Conciencia; si esto fuera así el conocimiento progresivo para alcanzar el Saber Absoluto no sería necesario, no habría sistema sino que parecería que todo parte de una intuición; por el contrario, es por ello que el Espíritu se expresa históricamente.6 Dentro del sistema propuesto, lo que se podría considerar que mueve el paso de una figura a otra es la duda, la cual pone entre paréntesis el conocimiento presente y al negarlo obtiene un nuevo conocimiento, generando nuevos conceptos y nuevas verdades. Inclusive se podría asociar la duda con la negación y la negación con la muerte y de ahí que sea necesaria la muerte de los conceptos para dar pie a nuevos conceptos más completos; es por ello que en el sistema hegeliano la Muerte de Dios es uno de los pilares, dado que se trata de la negación absoluta, el concepto actual de la divinidad debe morir para dar paso a 4 Cf. HYPPOLITE, Génesis y estructura, p. 24 – 26. 5 HYPPOLITE, Génesis y estructura, p. 36. 6 Peter Singer comenta la importancia de la historia para Hegel en el sentido de que es el desarrollo visible de la conciencia. El progreso se mide históricamente. La historia universal es aquella en la que se narra el progreso de la conciencia de la libertad. Es precisamente por ello, por lo que se podría comprender que la manifestación se produzca en el Estado de un pueblo libre. “The history of the world is none other tan the progress of the consciousness of freedom”. SINGER, Peter, Hegel: A Very Short Introduction, (New York, Oxford University Press, 2001), p. 15.

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un nuevo conocimiento más completo al respecto. “La muerte en la conciencia es un momento necesario por medio del cual la conciencia sobrevive y se eleva a una forma nueva. Esa muerte es el comienzo de una nueva vida de la conciencia. Como la conciencia es su propio concepto para sí, se trasciende sin cesar y la muerte de lo que ella consideraba su verdad es la aparición de una verdad nueva”.7 Hegel es el primero en afirmar que “Dios ha muerto”, sin embargo dicha afirmación puede ser interpretada desde una postura atea o teológica, sin que esto signifique que los comentaristas fuerzan el texto, sino que en ocasiones el texto es ambiguo, por lo que caben ambas interpretaciones a pesar de ser completamente opuestas. Contextualizando a Hegel, es importante saber que se formó como pastor luterano, lo que me permite considerar, que en ningún momento planea eliminar su objeto de estudio, dado que desde el principio su sistema se inclina a afirmar que el culmen es el Absoluto, asimismo me parece que el Absoluto es identificable con Dios, aunque es importante matizar que no se trata del concepto de Dios tal como la teología cristiana lo plantea. Lo que me propongo hacer es exponer el concepto hegeliano de la muerte de Dios y posteriormente proponer mi interpretación al respecto. En mi parecer la cuestión puede resolverse de un modo dialéctico, en el que no se propone ni una postura ni la otra sino que se superan ambas figuras y dan paso a lo que podría llamarse la “fenomenología de la filosofía de la religión”. Pero, primero, es necesario exponer el sistema. Para ello me basaré en la Fenomenología del espíritu, dado que en dicha obra son desarrolladas las negaciones de los momentos dialécticos, sin los cuales es imposible acceder a la figura de la religión, porque cada momento parte del anterior. Hyppolite señala que “la religión presupone a su vez el todo del espíritu y para hacer una fenomenología de la religión se debe considerar todos los momentos anteriores como si estuvieran unidos y constituyendo la substancia del espíritu absoluto que se eleva a la conciencia de sí mismo”.8 Por lo que

7 HYPPOLITE, Génesis y estructura, p. 20. 8 HYPPOLITE, Génesis y estructura, p. 38. En la traducción de Fernández Buey traduce “consciencia”, pero modifico el término por “conciencia” para asemejarlo a la traducción que Roces hace de la Fenomenología.

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es necesario pasar por los momentos anteriores, los cuales en ningún momento son eliminados por completo sino que constituyen al momento siguiente, y es por ello que se puede considerar que para comprender la fenomenología de la religión planteada por Hegel, es indispensable conocer las figuras anteriores del despliegue. Como resultado, de la explicación del sistema y de la estructura dialéctica, encontraremos al final a Dios dentro de la Fenomenología del espíritu y entenderemos a qué se refiere Hegel con su “muerte”. “La cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir”,9 el conocimiento no es un saber determinado que se alcanza y que simplemente se posee, sino que requiere de un proceso sistemático y dinámico, por lo que los resultados son verdaderos dentro de la provisionalidad, pero no de un modo radical; la verdad se manifiesta en el devenir. El sistema que propone es la fenomenología, definida como la “ciencia del saber que se manifiesta”. 10 Y este saber, aunque pretende ser Absoluto, no se adquiere de modo espontáneo, porque no es una intuición, sino que requiere del esfuerzo y el sufrimiento que la negación conlleva.11 La verdad (comprendida como coherencia entre el sistema y el despliegue) está en constante devenir, no es un resultado fijo y se construye paulatinamente. “Debe afirmarse que la verdad no es una moneda acuñada, que pueda entregarse y recibirse sin más, tal y como es”.12 La falsedad es parte esencial de lo verdadero, porque no es

9 HEGEL, Friedrich, Fenomenología del espíritu, (México, Traducción: Wenceslao Roces, Fondo de Cultura, 2012), p. 8. 10 PhG. p. 473. 11 La duda es la ascesis del alma, porque al negar y dudar del conocimiento anterior se produce un nuevo conocimiento. Y es de este modo que funciona la dialéctica. Al negar un error anterior se abre la posibilidad para obtener un conocimiento nuevo, sin la negatividad sería imposible el progreso. Hyppolite explica “La presentación de una verdad como no verdad es ya una superación del error. Conocer su error es conocer otra verdad. El error apercibido supone una verdad nueva”. HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura, p. 16. Por lo que la negación está determinada, tiene cierto curso y motivo; no se trata simplemente de negar lo que se ha dicho con anterioridad sin formular una propuesta que la sustituya. 12 PhG, p. 27.

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que exista de modo radical o que se excluya, sino que en algún momento lo que fue verdadero será falso y a la inversa. Sería absurdo temer a la falsedad ya que a partir de la falsedad o la insuficiencia se genera la negación, y sin la negación no se accede al Saber Absoluto. Hegel propone una metáfora que ayuda a comprender su sistema: un capullo se convierte en flor, y la flor posteriormente es refutada por un fruto, sin embargo la refutación de un estado por otro no implica una eliminación total, incluso es importante considerar que no habría un cambio de estado a modo de generación espontánea.13 En cada estado que supera al anterior quedan restos, un momento no elimina del todo al otro, sino que lo constituye, eleva y reforma. La transformación o superación (Aufhebung) permite el desarrollo de la verdad en el tiempo. Hegel no niega el principio de no contradicción, pues cada cosa manifiesta lo que es en un tiempo determinado. Utilizando la metáfora hegeliana, la semilla tiene dentro de sí todos los opuestos posibles en potencia, pero no por ello se manifiestan todos al mismo tiempo. En el momento en que es capullo, aunque puede ser flor y fruto, sólo es capullo. La diferencia de la temporalidad evita la contraposición (Gegensatz) simultánea de los opuestos, y por ende la dialéctica en ningún momento violará el principio de no contradicción. “Lo que Hegel busca es una ciencia que siga siendo ciencia (Wissenschaft) sin renunciar por ello a la diferencia cualitativa. Y la solución que cree poder dar a este problema –la dialéctica- resulta de una manipulación de la diferencia cualitativa que impulsa dicha diferencia hacía su resolución por medio de la oposición y de la contradicción”. 14 Al

13 “El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo.” PhG. p. 8. Asimismo quisiera resaltar la importancia de lo orgánico, ya que hay cierta identificación entre la Vida y el desarrollo de la Conciencia, considerando que lo que se desarrolla es un sujeto: el Espíritu es un ser que cobra conciencia de sí mismo dentro de un proceso orgánico. 14 HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura, p. 123.

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presentar la diferencia mediante las cualidades se explícita que un objeto tiene una cualidad determinada en un punto específico de tiempo, la negación depende de la temporalidad. De modo que la temporalidad se convierte en la mediación y por consiguiente en la particularidad. Hegel plantea que el conocimiento es dialéctico y acumulativo, ya que primero hay una postura que explica y funciona dentro de la historia, pero como la historia (compuesta por lo contingente y particular, pero de suyo necesaria y universal) está en un perpetuo devenir, es necesario que para el progreso se modifique la postura de cada momento por otra, que englobe a la anterior, pero que responda cuando la otra ya sólo podía permanecer callada. En el libro The accesible Hegel, Allen Fox explica que la dialéctica fundamentalmente remite a cinco conclusiones:15

1. La realidad es un proceso del devenir. 2. La dialéctica es el modo de resaltar la negatividad u oposición

dentro de la realidad. 3. Tras un ejercicio de negatividad, se alcanza la síntesis del

conocimiento: tesis – antítesis – síntesis. 4. El conocimiento es acumulativo y transforma al cognoscente. 5. Los procesos son generados por la fuerza dentro del mundo. La

negatividad permite la novedad de los resultados. El conocimiento es total a pesar de que su adquisición sea paulatina. Cada sistema “nuevo” en realidad es el producto de los anteriores, por lo que incluye también sus principios. “La refutación deberá ser, pues, en rigor, el desarrollo del mismo principio refutado, complementando su deficiencias, pues de otro modo la refutación se equivocará acerca de sí misma y tendrá en cuenta solamente su acción negativa, sin cobrar conciencia del progreso que ella representa y de su resultado, atendiendo también al aspecto positivo”.16 El sistema hegeliano es holístico: cada paso considera el paso anterior. Toda la realidad se puede comprender filosóficamente y el hombre

15 Cf. FOX, Allen, The Accesible Hegel, (Amherst, Humanity Books, 2005), p. 37 -55. 16 PhG, p. 19.

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tiene la capacidad de participar en el devenir de la conciencia del Espíritu. Considerando que todo está relacionado con todo, el conocimiento pasa de una etapa a otra adquiriendo cada vez una mayor comprensión del mundo y de las verdades parciales que contiene. La meta del sistema es alcanzar el Saber Absoluto, por lo que en su calidad de ciencia es imprescindible que sólo la filosofía sea capaz de dar razones al respecto. El contenido es completamente cognoscible porque la filosofía para Hegel debe “dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real”. 17 Para alcanzar la verdadera posesión del conocimiento, el sujeto debe identificarse con el objeto para formular el concepto y solamente el concepto plenamente autoconsciente que ha superado todas las etapas del devenir puede explicar la realidad, porque es una explicación sobre sí mismo, buscar es buscarse. Y la identificación sólo es posible tras el desarrollo de la conciencia en cada uno de los momentos hasta alcanzar al Absoluto. Es por ello que la Fenomenología del espíritu se puede comprender como un viaje. “Es la historia filosófica del sujeto que, para encontrarse y realizarse a sí mismo, debe atravesar todas estas experiencias”;18 quizá durante el recorrido algún momento dialéctico tendrá un rasgo más acentuado que el anterior sin que por ello deba permanecer todo el tiempo, porque la conciencia, la cual parece insaciable, no está satisfecha en ningún momento específico hasta que se reconoce a sí misma con el Espíritu Absoluto. Aunque el sujeto cambia a través del devenir sigue siendo el mismo sujeto que al inicio del despliegue. Cada autoconciencia debe llevar a cabo el viaje, pues no puede permanecer como una ciencia que sólo unos cuantos poseen sino que todos deben pertenecer a la comunidad del Saber Absoluto.19 Dada la condición de “Saber real” y que no se trata de un conocimiento basado en intuiciones, sino en un conocimiento procesual y sistemático, es que podría considerarse que no es un conocimiento mistérico, sino que con el curso del devenir, la totalidad de las autoconciencias poseerá al Saber Absoluto, generando una Autoconciencia Absoluta.

17 PhG, p. 9. 18 DRI, Rubén, Hegelianas: Irradiaciones de la “Fenomenología del espíritu”, (Argentina, Editorial Biblos, 2011), p. 13. 19 Cf. PhG, p. 13.

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Cada conciencia debe ser desgarrada por medio del movimiento negativo (comprendido como refutación y superación de conceptos) y sólo tras la escisión (Entzweiung) es posible para la conciencia convertida en espíritu alcanzar la verdad absoluta, la cual va más allá de un conglomerado de conceptos. La verdad debe ser trabajada y formada, esto no significa que no exista la verdad o que sea relativa, sino como expliqué anteriormente: no es que haya una distinción radical entre falso y verdadero, sino que una teoría tiene un rango de explicación y en ese sentido es verdadera, pero cuando deja de explicar el mundo, mediante el ejercicio de negatividad se construye una nueva teoría que supera a la anterior en contenido. Y así ocurrirá hasta que se alcance la totalidad (Totaliät) del sistema; el Absoluto se revela al mundo progresivamente. Se enajenó a sí mismo para comprenderse a través del mundo y el hombre, al ser parte del mundo, forma parte del ciclo. Es por ello que el hombre es modificado por el conocimiento; el conocimiento del Absoluto modela y altera al hombre,20 lo convierte en lo que quiere que sea porque la verdad es absoluta y lo absoluto es verdadero.21 La fenomenología es la “ciencia de la experiencia de la conciencia”22 o “ciencia del saber que se manifiesta”23, dichas definiciones implican en primera instancia que se trata de una ciencia, por lo tanto de un pensamiento metódico y sistemático que conlleva un conocimiento empírico y teórico a la vez de la conciencia la cual funge como el sujeto y objeto de estudio, y finalmente al considerar que se trata de una manifestación implica que es progresiva. La fenomenología está compuesta por diversos momentos o figuras de la conciencia, las cuales son las siguientes: (A.) Conciencia; (B.) Autoconciencia; (C.) (AA.) Razón; (BB.) Espíritu; (CC.) Religión; y (DD.) el Saber Absoluto; las cuales analizaré brevemente a continuación.

1.1.1.- (A.) Conciencia

20 Cf. PhG, p. 51. 21 Cf. PhG, p. 52. 22 PhG, p. 60. 23 PhG, p. 473.

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El primer momento del despliegue es la Conciencia, la cual se constituye en primera instancia por la certeza sensible o inmediata, en segundo lugar por la percepción, y finalmente por el entendimiento: el fenómeno y el mundo suprasensible. El contenido de la certeza sensible, al manifestarse de modo inmediato, hace pensar al hombre que obtiene un conocimiento de una riqueza infinita; sin embargo lo que muestra es una realidad abstracta y pobre, pues lo único de lo que puede dar cuenta es de su existencia. Además no basta con la certeza sensible, dado que la cosa no es absolutamente inmediata, ya que necesita de otro o del yo para ser conocida. Sin el lenguaje la certeza sensible se convierte en un objeto inefable por la carencia de contenido y de concepto (Begriff), por lo que es necesario que la certeza sensible sea mediatizada. De modo, que lo único que puede predicar la certeza sensible, además de su existencia, es lo universal sensible y esto sucede así por el lenguaje; ya a partir de la expresión de la experiencia es que se construye la verdad.24 Asimismo, el sujeto conoce la cosa a través del aquí (das Hier), del ahora (das Itzt), y por la mediación del también. Sin embargo no se puede decir nada al respecto del aquí y el ahora, pues son condiciones prontas a desaparecer en cuanto el sujeto que los mantiene modifica su posición o alguna condición cambia. El aquí y el ahora son condiciones volátiles al grado de que desaparecen en el instante el que se mencionan. 25 Es tal la incapacidad de las cosas sensibles para mostrar la verdad de la realidad que la certeza sensible como tal ni siquiera genera conciencia; “tampoco los animales se hallan excluidos de esta sabiduría, sino que, por el contrario, se muestran muy profundamente iniciados en ella, pues no se detienen ante las cosas sensibles como si fuesen cosas en sí, sino que, desesperando de esta realidad (Realität) y en la plena certeza de su nulidad, se apoderan de ellas sin más y las devoran; y toda la

24 Se podría considerar que si bien el primer paso del conocimiento es la certeza sensible, en caso de que permaneciera únicamente como percepción sensorial carecería de contenido veritativo, por lo que quizá el inicio para obtener conocimiento depende completamente del lenguaje, el cual es capaz de dar contenido y comunicarlo. “Aquello que experimento sin poder expresarlo de alguna manera no tiene verdad”. HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura, p. 80. 25 Cf. PhG,p. 68.

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naturaleza celebra, como ellos, estos misterios revelados, que enseñan cuál es la verdad de las cosas sensibles”.26 De ahí que sea necesaria la percepción, pues mientras la certeza inmediata nos muestra la inevitable mediación de la universalidad, la percepción capta los particulares y los comprende como universales.27 Los objetos se muestran con múltiples cualidades, por lo que en caso de que hubiera riqueza en el conocimiento sensible, esto sería el producto de que la percepción muestra la diversidad de un sólo objeto por la negación que deriva en la multiplicidad de propiedades distintas e independientes entre sí, y que sin embargo se muestran como unidad.28 Finalmente el entendimiento es el retorno de la conciencia; el objeto ha devenido concepto; 29 lo que permite el inicio del proceso de reconocimiento del sujeto con el objeto, pero el proceso no se concreta, hasta que se pronuncien las leyes. Esto se logra por medio de la fuerza, la cual es “este médium universal en el que subsisten los momentos como materias”,30 mostrando las diferencias y la independencia entre cada uno de los momentos, desprendiendo tanto al ser en sí como al ser para sí y que constituye a todos los fenómenos pues “como entendimiento, contempla, a través de este término medio del juego de las fuerzas, el fondo verdadero de las cosas. (…) Por eso se le da el nombre de manifestación (Erscheinung), ya que llamamos apariencia (Schein) al ser que es él mismo, de modo inmediato, un no-ser. Pero no es solamente una apariencia sino un fenómeno, la totalidad de lo que aparece”.31

26 PhG, p. 69. 27 La búsqueda de la verdad parece concluir cuando el particular se identifica con el universal, dicha unión es la que Hegel expresa en diferentes ocasiones a lo largo de la Fenomenología, en primera instancia con la conciencia desgraciada y con la identificación del Absoluto con el mundo. “Lo universal se halla menos yuxtapuesto a lo singular; su penetración es más íntima. Y es precisamente esa penetración lo que constituye la verdad concreta hacia la cual tendemos”. HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura, p. 89. 28 Cf. PhG, p. 71 – 77. 29 Cf. PhG, p. 82. 30 PhG, p. 85. 31 PhG, p. 89.

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El fenómeno es una ilusión que consideramos como verdadera, por lo que si permanecemos únicamente en este momento sólo poseemos conceptos vacíos, de modo que es necesario pasar del fenómeno sensible al fenómeno en tanto que fenómeno, y que constituye a lo suprasensible. 32 Toda abstracción es una negación universal, sin embargo el universal no es alterado por su ser otro (la negación). Mientras que la verdad de la certeza sensible es el “ser”, la verdad en la percepción es el juego de fuerzas (Spiel der Kräfte) donde se muestra la apariencia como perpetua alteración que da pie a las leyes. En un primer momento la multiplicidad de objetos para la certeza sensible generaba confusión y vacío, y aunque el juego de las fuerzas podría remediar algunos aspectos, no sucede así por la inestabilidad creada por el cambio incesante de las determinaciones; es justamente la diferencia lo que promueve las diversas leyes de los fenómenos. Aunque las leyes de la fuerza muestren la verdad del entendimiento y su reflexión, en las leyes no se manifiesta la totalidad (Totalität) de la realidad. Además el conjunto de leyes habría que resumirlo en una que explique la realidad como un todo unificado. Pues una multiplicidad de leyes sólo se contrapone entre sí. En conclusión, la ley debe regir al mundo suprasensible o invertido para que sea estable y verdadero, eliminando la representación. “En efecto, el primer mundo suprasensible no era sino la elevación inmediata del mundo percibido al elemento universal; tenía su contra-imagen necesaria en este mundo, que aún retenía para sí el principio del cambio y de la mutación; el primer reino de las leyes carecía de esto, pero lo adquiere ahora como mundo invertido. (…) Visto superficialmente, este mundo invertido es lo contrario del primero, de tal manera que lo tiene fuera de él y lo repele de sí como realidad invertida; de modo que uno es el fenómeno y el otro, en cambio, el en sí”.33 El mundo invertido no es una consideración de otro mundo en tanto que espacio y tiempo, sino que se trata del mismo mundo, sólo que se contrapone la realidad y la apariencia dentro del fenómeno. Hyppolite explica que la dialéctica del mundo invertido se puede comprender mejor a partir de un ejemplo espiritual, tal como Hegel sugiere. Por lo

32 Cf. PhG, p. 91. 33 PhG, p. 98 – 99.

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que el mundo invertido se puede ejemplificar con el sermón de la montaña: mientras que Cristo enumera las cosas que la ley y el mundo asumen como correctas, Cristo propone lo opuesto, dando a entender que las primeras eran apariencias. Sin embargo el mundo invertido no es únicamente considerar que el fenómeno es una apariencia que hay que negar y que precisamente la negación de la apariencia será la verdad; sino que es mirar a profundidad el fenómeno y ejercer la dialéctica para obtener la verdad, es conocer lo oculto dentro de la apariencia.34 Se puede concluir que la conciencia es el inicio del despliegue que nos deja entrever que hay algo por conocer y que tenemos la capacidad y el deber de conocerlo. Gadamer explica que la tesis del mundo invertido es la constante desaparición de lo que permanece, lo cual se convierte de una cosa en otra y en ello radica su realidad.35 Y que podría comprenderse como la superación perpetua de los opuestos. Lo verdadero es lo interno, pero a la vez debe de ser exteriorizado, porque sólo así mostraría su condición de apariencia. Es por ello que el mundo invertido muestra que es la apariencia de la apariencia y en ese sentido es lo verdadero, porque muestra la realidad comprendida por el entendimiento (Verstand) y las leyes de la naturaleza. La verdad no está en el mundo percibido, sino que es necesario invertir lo que percibimos, la primera apariencia, para obtener la apariencia de la apariencia. En ese sentido el mundo invertido también puede comprenderse como un movimiento dialéctico. “El sentido dialéctico de esta reflexión consiste, manifiestamente, en lo siguiente: que si tomo lo contrario (el mundo invertido) por lo verdadero –en y para sí-, entonces lo verdadero es

34 Dentro de la temática del mundo invertido, también se encuentra la búsqueda por asimilar el particular con el universal; al intentar comprender la inversión de los términos aparentes como la obtención del concepto absoluto. “Así, pues, no hay que buscar el mundo invertido en otro mundo, sino que se halla presente en este mundo, que a la vez es él mismo y su otro, mundo que es captado en su integridad fenoménica como <<concepto absoluto>> o infinitud”. HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura, p. 126. 35 “Lo que permanece es precisamente lo que es real allí donde todas las cosas están continuamente desapareciendo. El mundo real consiste precisamente en subsistir siendo constantemente otro”. GADAMER, Georg, La dialéctica de Hegel, (España, Traducción: Manuel Garrido, Ediciones Cátedra, 1994), p.57.

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necesariamente lo contrario de sí mismo”.36 El mundo de la apariencia muestra solamente leyes y cuando se invierte a sí mismo encuentra su contenido. Percibimos fenómenos y enunciamos sus leyes, pero eso no significa que sean reales, porque no han pasado por el proceso de negatividad y por ende no tiene contenido. Lo opuesto a lo que se consideraba como verdadero es el contenido de la realidad. Dos mundos se oponen, el percibido o sensible se contrapone con el invertido o suprasensible; en el mundo invertido todo existe al revés de lo existente en el mundo sensible. “Lo que se encuentra en el mundo invertido no es simplemente lo contrario, el mero y abstracto opuesto del mundo existente. Lo que hace esta reversión, en la que todo cobra otro cariz, es precisamente hacer visible, en una especie de espejo desfigurador, la secreta inversión de cuanto hay a nuestro alrededor”.37 Si el mundo se enuncia como invertido, entonces anuncia la representación de la inversión del mundo, denuncia la falsedad y la apariencia dentro del propio mundo suprasensible que contiene al sensible. Pero esto no significa que lo bueno es en realidad malo y que lo malo es bueno, ya que en Hegel la oposición no es absoluta, sino que los contrarios se contienen a sí mismos. El mundo invertido es un paso dialéctico necesario para alcanzar la Autoconciencia.

1.1.2.- (B.) Autoconciencia

La fenomenología como ciencia de la conciencia tiene diversos momentos por los que tiene que pasar: el primero es la certeza del hecho sensible, el cual ofrece posibilidades tan amplias que en realidad carece de contenido, además de que es una relación mediada. De la certeza sensible, se desprende la imposibilidad de predicar lo más inmediato como el aquí y el ahora los cuales dejan de ser en el momento en que se les denota, y por tanto Hegel, incluso a esa mínima certeza, le atribuye en cierto grado la universalidad. Posteriormente la realidad es unificada por el “yo”, esto quiere decir, por una conciencia, la cual implica la percepción y el entendimiento, que permiten

36 GADAMER, Georg, La dialéctica de Hegel, p. 65. 37 GADAMER, Georg, La dialéctica de Hegel, p. 68.

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observar la realidad como un conjunto de fuerzas que permiten la apertura a lo suprasensible, y de este modo se construye el mundo invertido. Sin embargo, el momento de la conciencia es insuficiente, porque una ley que explica una fuerza no explica toda la realidad, sino que según las fuerzas hay un número indeterminado de leyes, añadiendo que una puede refutar a la anterior, y aunque el entendimiento permite la apertura de lo finito a lo infinito, no da razones suficientes para el despliegue total. El siguiente paso de la Conciencia es la Autoconciencia (Selbstbewusstsein). El apartado de la Autoconciencia se compone de tres momentos: primero la certeza de sí mismo y su relación con la vida, después la dialéctica del amo y el esclavo y finalmente la propuesta de la conciencia desgarrada. La autoconciencia en el primer momento se conoce a sí misma y se relaciona en la vida, la cual es un perpetuo movimiento y por ende es un proceso38 y es precisamente la inquietud o el deseo (Begierde) lo que permite la dialéctica del amo y el esclavo, la cual es una lucha entre dos autoconciencias por el reconocimiento (Anerkennung), ya que una autoconciencia sólo es en tanto que es reconocida como autoconciencia.39

38 Cf. PhG, p. 107 – 108. 39 Ricoeur analiza que en Hegel el reconocimiento (Annerkenung) es una temática que ya se encontraba en los Escritos de juventud y que está presente a lo largo de su obra. Sin embargo en el joven Hegel el acento está en el amor, que lleva a un estado de derecho que genera la vida ética. La voluntad y las pulsiones llevan a los hombres a una ofensa, la cual consiste en no considerar como igual al otro, mientras que el reconocimiento iguala. Sin embargo me parece que en la dialéctica del amo y el esclavo el reconocimiento no consiste en la igualdad, sino que es un reconocimiento de una relación asimétrica. Ricoeur expone que hay tres tipos de reconocimiento: el amor, el plano jurídico y la estima social. El reconocimiento en tanto que amor implica la satisfacción de las necesidades, y se representa en la amistad y el amor erótico, en el que el reconocimiento se identifica con la aprobación. Si alguien no es aprobado o reconocido entonces se genera la humillación. El segundo nivel, el del plano jurídico es expresado en la institucionalización que legitima a un Estado y que previene al hombre de vivir en un estado de naturaleza. Los hombres reconocen las posesiones de otros, sin embargo el conflicto consiste en la ruptura del contrato lo que conlleva a una coacción legal. Por lo que en el segundo momento se reconocen los bienes jurídicos de los individuos que conforman a la sociedad, y en éste caso la falta de

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“La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia”,40 pues la autoconciencia no tiene un deseo de cosas sino que desea el reconocimiento que sólo otra autoconciencia puede darle. En un primer momento cuando dos autoconciencias se encuentran una frente a la otra, se reflejan a sí mismas en el otro. Lo único de lo que se tiene certeza es que cada uno es una autoconciencia, pero el otro es ajeno por lo que no tiene por qué reconocerlo como un igual. En ese momento inicia una lucha a muerte y sólo tras arriesgar la vida y el intento de preservarla determinará el grado de libertad de cada autoconciencia;41 creando la relación de señorío y servidumbre. “Una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo”,42 sin embargo, la relación del amo con el mundo será mediada por el esclavo, el cual transformará al mundo por medio del deseo reprimido y el trabajo (Arbeit), mientras que el amo se olvidará incluso de su propia muerte. La dialéctica del amo y el esclavo la expondré a detalle más adelante. El último momento de la Autoconciencia es la conciencia desgarrada o desgraciada (unglücklich Bewusstsein) y sus pasos previos son el estoicismo y el escepticismo. La respuesta histórica ante el señorío y la servidumbre es el estoicismo, pues en esta filosofía o modo de existir el pensamiento es completamente libre al grado de que “su acción consiste en ser libre tanto en el trono como bajo las cadenas”,43 el concepto de libertad llena el contenido del pensamiento. Aunque se postula la libertad, el pensamiento continúa siendo abstracto, por lo

reconocimiento tiene un marco universal, ya que no se deja de reconocer a un individuo sino a todo un Estado jurídico. El tercer momento, el de la estima social, tiene referencia con la vida ética de un pueblo, las normas jurídicas son suplantadas por los valores y los rasgos culturales, de modo que los individuos se identifican y reconocen en una cultura y miden su vida ética de acuerdo a dicha cultura, la no identificación con la vida ética de un pueblo es lo que lleva al conflicto, porque un individuo no se reconoce en su entorno. Cf. RICOEUR, Paul, Caminos del reconocimiento, (España, Trad. Agustín Neira, Editorial Trotta, 2005), p. 181 - 226 40 PhG, p. 112. 41 Cf. PhG, p. 116. 42 PhG, p. 117. 43 PhG, p. 123.

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que es necesario que la negatividad se lleve a cabo en el plano cotidiano. Es así como surge el escepticismo el cual “pone de manifiesto el movimiento dialéctico que son la certeza sensible, la percepción y el entendimiento”,44 al grado de que obtiene lo que el estoicismo ansiaba: la libertad de pensamiento y por ende la autoconciencia. Pero el escepticismo es contradictorio consigo mismo pues “esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la nulidad del ver, oír, etc. y ella misma ve, oye, etc.; proclama la nulidad de las esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta (…) su charla es, en realidad, una disputa entre muchachos testarudos, uno de los cuales dice A cuando el otro dice B y B si aquél dice A y que, contradiciéndose cada uno de ellos consigo mismo, se dan la satisfacción de permanecer en contradicción el uno con el otro”.45 Lo que deriva en la inacción a pesar de la libertad que se posee. De ahí que la contradicción produzca dos autoconciencias que en realidad son una, y esa autoconciencia está desgarrada, en ella los contrarios se engendran a sí mismos una y otra vez. Esto provoca que se genere la confrontación del singular mutable con lo inmutable expresado de tres modos: como esencia ajena, como una parte de lo singular, y en el espíritu, donde finalmente se identifica lo singular con lo universal.46 Por lo que la conciencia desgarrada tiene tres modos de encontrarse ante el “sepulcro vacío” o la búsqueda de lo inmutable en lo particular:

1. Recogimiento devoto (Andacht): es la conciencia pura que se identifica con el fervor, consiste en la unión sentimental con lo inmutable pero que no pasa del propio sentimiento tras la oración y las lágrimas, pues todo lo que obtiene de la inmutabilidad es la nostalgia de lo que huye cuando cree alcanzarlo.

2. Acción piadosa (Frömmigkeit): es la esencia singular identificada con el trabajo y la apetencia, pero las interpreta como provenientes de Dios. El límite es la duda respecto a la

44 PhG, p. 125. 45 PhG, p. 127. 46 Cf. PhG, p. 129 – 130.

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intencionalidad de la acción, además, sus actos en realidad no modifican al sujeto.

3. Ascetismo (Askese): es la conciencia de ser para sí; se manifiesta con la mortificación, pues conoce que el placer proviene y es causa de su desventura, por lo que tras el descubrimiento del goce, la conciencia lo niega.

“En la primera actitud era solamente el concepto de la conciencia real o el ánimo interior, todavía no real en la acción y el goce; la segunda es esta realización, como acción y goce externos; pero, al retornar de ella, la conciencia se ha experimentado como una conciencia real y actuante o como conciencia cuya verdad es ser en y para sí”;47 es por ello que una recta intención debe renunciar a la voluntad de su yo, auto-enajenarse para finalmente erradicar por completo el deseo de reconocimiento (Anerkennung). Carlos Másmela expone en su libro Hegel: La desgraciada reconciliación del espíritu el despliegue total de la conciencia desgarrada. A continuación explicaré el desarrollo dentro del momento de la autoconciencia, y posteriormente desarrollaré el tema en relación con la religión. Para Másmela, la conciencia jamás se reconciliará plenamente, sino que permanecerá eternamente escindida e inquieta. La libertad de la autoconciencia es una tensión constante entre la necesidad y el deseo, por lo que al buscar lo universal en lo singular se escinde y crea la duplicidad dentro de ella misma, y precisamente esa duplicidad interna que busca la unidad es lo que la escinde constantemente y aumenta la contradicción interna, incapaz de reconocerse en la totalidad; pues cuando uno de los extremos alcanza la libertad el lado contrario es sometido.48 “La conciencia desgraciada se caracteriza por ser una conciencia indivisa y al mismo tiempo doble. La naturaleza de su desgracia reside en esta duplicidad. No se trata aquí, empero, de la dualidad de hombre y mundo, sino de una conciencia singular, por tanto, de la unidad inmediata de lo cambiante y lo inmutable en ella misma”. 49 La duplicidad de la conciencia

47 PhG, p. 135 – 136. 48 Cf. MÁSMELA, Carlos, Hegel: La desgraciada reconciliación del espíritu (Madrid, Editorial: Trotta, 2001), p. 27 – 31. 49 Ibíd. p. 53.

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desgarrada consiste en que uno de sus extremos remite a la universalidad e inmutabilidad y el otro extremo a la singularidad y alteridad. Sin embargo los extremos son parte de la misma conciencia, y su oposición genera el desdoblamiento, porque un extremo ignora al otro y cada uno intenta superponerse a su contrario, y cuando piensa que ha quedado suprimido, el opuesto se genera nuevamente.50 La conciencia busca la unión de la alteridad y lo inmutable y es precisamente la búsqueda lo que la hace desgraciada, pues el final de la búsqueda sólo lleva a la nulidad de los conceptos. A un mundo vacío que intenta alcanzar sin lograrlo.51 Es por ello que en su intento de reconciliar lo singular con lo inmutable y lo universal con la alteridad se experimenta a sí misma como conciencia desgraciada, la conciencia sabe que no logrará la reconciliación y que permanecerá escindida o desgarrada, y parte del problema consiste en que busca la reconciliación en sí misma. “El espíritu, mas no la conciencia, tiene la capacidad de unificarse y reconciliarse a sí mismo. En la conciencia hay a lo sumo la posibilidad de un reconocimiento unilateral, no de una reconciliación, pues no está en condiciones de unificar las partes de un todo como la integración de todas ellas”,52 Másmela no admite que en algún momento la conciencia desgarrada pueda reconciliarse sino que únicamente permite un reconocimiento de su desgracia. La conciencia desgarrada es la síntesis del estoicismo y el escepticismo, y se puede comprender también como una conciencia cristiana, pues es la unificación del universal con el singular, del ser en sí y el ser para sí; es por ello que posteriormente desarrollaré el tema dentro de la religión.

1.1.3.- (C.) (AA.) Razón

Una vez que ha surgido la Autoconciencia que distingue al hombre del animal y que se puede comprender como una inquietud debida al deseo de reconocimiento de todas las autoconciencias existentes, de 50 Cf. Ibíd. p. 33 – 35. 51 Cf. Ibíd. p. 41 – 46. 52 Ibíd. p. 56.

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nuevo comprendemos que es un momento insuficiente, porque el reconocimiento es producto de una relación asimétrica de superioridad e inferioridad en la que alguno debe ceder. Además es justo en la figura de la Autoconciencia (Selbstbewusstsein) donde se produce la escisión, producto de tres instantes: la tesis es el estoicismo el cual propone la libertad de pensamiento pero no de modo práctico, pues a partir del pensamiento no se puede evadir la realidad; la antítesis a cargo del escepticismo se encarga de dudar de todo a partir de la propuesta que se le presente; y la síntesis es la conciencia desgarrada (unglücklich Bewusstsein) pues duda (Zweifeln) y desespera porque lo que pensaba tener y lo que consideraba que era, en realidad no lo tiene y tampoco lo es. Y sin embargo puede encontrar una solución con el Cristianismo, pues es ahí donde se identifica lo trascendente e inmutable con lo finito. La figura de la razón (Vernunft) trata varios temas y a su vez también está subdividida en tres etapas: la certeza y verdad de la razón (donde analiza temas como las leyes que rigen a los hombres y la relación entre la conducta y la frenología o la fisionomía); la realización de la autoconciencia racional (introduce la dialéctica de la ley del corazón contrapuesta con el mundo); y la individualidad de un ser en y para sí (remite a la ética, la libertad y la pugna entre la fe y la razón). El primer movimiento es admitir que “la razón es la certeza de la conciencia de ser toda realidad”,53 por lo que todo lo real es racional y todo lo racional es real, de modo que la ontología se convierte en lógica y a la inversa.54

53 PhG, p. 144. Dado que la realidad es comprensible racionalmente, se puede seguir que el hombre al desarrollar su propia autoconciencia tenga la capacidad de comprender la totalidad real del mundo, la base para ello es la racionalidad. 54 Hyppolite explica que a través del lenguaje se fija la realidad, de modo que al nombrar la realidad la conceptualizamos, la convertimos en logos. El lenguaje convierte las cosas sensibles en pensamientos. En un primer momento la razón se busca a sí misma en la observación de las cosas y posteriormente intenta fijarlas. La Autoconciencia que se comprende como razón se identifica con el mundo y también con el Espíritu, de modo que la lógica se convierte en ontología, en el momento en que la Razón fija los conceptos. “El lenguaje es verdaderamente el ser ahí del espíritu. El que las cosas puedan ser nombradas, el que su existencia exterior pueda expresarse en una descripción es ya el signo de que son en sí concepto, de que el logos humano es a la vez el logos de la naturaleza y el logos del

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El mundo es racional y es por ello que la autoconciencia deviene razón en el momento en que se interesa por el mundo. De que el mundo sea racional se sigue que debe haber leyes que lo dirijan; y la primera ley nace a partir de la experiencia y la observación de la naturaleza. De la ley orgánica se desprende la multiplicidad, pero a la vez la distinción muestra que no hay diferencias, ya que un concepto lleva implícito su contrario. El primer acercamiento muestra que la sustancia orgánica está compuesta por una parte interna que remite a la finalidad como acción, que tiende a desaparecer y quedar subordinada a la necesidad, y la parte externa, que subsiste en el ser quieto. Lo que deviene en que las propiedades queden excluidas del concepto porque, si bien las cualidades pueden contraponerse y mostrarse como esencia, no son la cosa misma, sino que refieren al género (universal) y a la especie (particular). Lo que habría que resaltar es que el mundo de suyo es racional, pero la razón se sabe a sí misma racional mediante su ejercicio en el mundo: “el instinto de la razón se encuentra solamente a sí mismo en su búsqueda”,55 porque reconoce que su racionalidad se adecua con la racionalidad del mundo. Pero en caso de que la razón se limitara a observar, el único resultado de dicha observación sería la descripción del mundo. Por lo que es necesario pasar a la observación de la

espíritu”. HYPPOLITE, Génesis y Estructura, p. 212. La fenomenología y la lógica son las vías de acceso para comprender la unificación del concepto con la realidad, y la figura del Absoluto, Hyppolite plantea que es la “espiritualización de la lógica”, porque el objeto del saber es una sustancia espiritual: el Absoluto. La certeza y la verdad son equiparables, para permitir que el concepto se conciba a sí mismo como concepto. Las categorías lógicas planteadas constituyen la realidad y el saber. “Dicha lógica, que es el pensamiento de sí mismo de lo absoluto, resulta, por tanto, una ontología; conciencia del ser (y de ahí su carácter óntico) y el logos (de ahí su carácter lógico): es el ser como logos y el logos como ser”. HYPPOLITE, Génesis y Estructura, p. 527. El ser se piensa a sí mismo, y ese pensamiento lógico construye la realidad por medio del devenir. La relación entre la Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica, no se da por el contenido, pues ambas apuntan hacia la racionalidad de la realidad, sin embargo en la Fenomenología el contenido se expresa en las figuras de la conciencia, mientras que en la Ciencia de la lógica, la conciencia se expresa como concepto. Asimismo la experiencia que se obtiene con el método fenoménico da contenido al logos y es a la vez una acción del Espíritu, el cual se aliena en los conceptos. Cf. HYPPOLITE, Génesis y estructura, p. 519 – 547. 55 PhG, p. 159.

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autoconciencia para poder descubrir no sólo las leyes del mundo y la realidad (Realität) sino las del pensamiento. Sin embargo no se puede limitar al hombre a las leyes psicológicas dado que el hombre está constituido por el cuerpo y es justo mediante el cuerpo que interactúa con el mundo. Es por ello que Hegel analiza dos ciencias que durante su época parecían prosperar: la fisionomía y la frenología. La fisionomía es insuficiente porque describe a partir de supuestos y prejuicios, por ejemplo el análisis de los órganos, la determinación del carácter. En caso de que existiera una parte del cuerpo que determinara al hombre, afirma Hegel, sería la mano pues expresa lo que el hombre hace, “el verdadero ser del hombre es, por el contrario, su obrar”,56 pues tanto el lenguaje como el obrar son lo que constituye al hombre porque construyen su destino (Schicksal). Si se hiciera una comparación entre la frenología y la fisionomía, entonces la frenología no sería una ciencia del todo descartable, dado que es un avance dentro del despliegue el considerar un hueso o algo corpóreo como manifestación de lo inmaterial. Considerando que el espíritu se manifiesta en el mundo, se puede seguir que en algún sentido es superior considerar que el espíritu pueda manifestarse en un hueso. 57 A pesar de que asumir la localización física de alguna sensación espiritual o emocional facilitaría la comprensión de la unión entre lo universal y lo singular, las excepciones dentro de la frenología impiden que pueda ser considerada en definitiva como una ciencia que promueve leyes. La ley debe ser universal y expresarse en cada uno de los individuos o autoconciencias, como substancia ética de un pueblo, por lo que la ética consiste en vivir de acuerdo a las costumbres del lugar, lo que significa seguir las leyes del pueblo (Volk) en que habitas. Pero, ¿cómo se forman las leyes? Cada autoconciencia se expresa como un espíritu singular en busca de su propia felicidad, por lo que para su realización se contraponen el placer, comprendido como la acción de la apetencia, y la necesidad, la cual equivale en un primer momento al destino o la fatalidad, lo que

56 PhG, p. 192. 57 “El ser orgánico-espiritual tiene, al mismo tiempo, el lado necesario de un ser allí subsistente y estático”. PhG, p. 195.

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remite a la cohesión. Es por ello que la tesis es el placer: el individuo busca su propia satisfacción; la antítesis es la necesidad: el individuo no puede realizar todo lo que quiere porque el mundo lo limita; y la síntesis es la ley del corazón, la cual tiene como primacía al individuo y se opone al mundo, pero pierde el poder y la realidad. La ley del mundo a su vez se opone a la ley del corazón; estos dos planos son independientes; por lo que la humanidad padece una escisión: en la primera alternativa porque debe reprimir su propia ley del corazón para acatar la ley del mundo, o en la segunda alternativa, la transgresión de la ley para imponer la ley del corazón convierte la propia ley en una ley ajena a quien la ha legislado y en una imposición para los otros. “El individuo cumple, pues, la ley de su corazón; ésta deviene orden universal, y el placer se convierte en una realidad en y para sí conforme a la ley. Pero, en esta realización, la ley ha huido, de hecho, del corazón; se ha convertido en modo inmediato simplemente en la relación que debía ser superada. La ley del corazón deja de ser ley del corazón precisamente al realizarse. En efecto, cobra en esta realización la forma del ser y es ahora una potencia universal para la que este corazón es indiferente, por donde el individuo, por el hecho de establecer su propio orden, deja de encontrarlo como el orden suyo”.58 La ley del corazón, es un producto de lo que cada individuo considera que debe ser ley, por lo que sería incomunicable pues cada autoconciencia ha formulado su propia ley. A pesar de que en un principio una autoconciencia pueda considerar que su propuesta es la correcta, al intentar que su ley sea para todos, se convierte en una imposición.59

58 PhG, p. 219. 59 “Su contenido particular debe, como tal, valer en tanto que universal. De ahí que los demás no encuentren plasmada en este contenido la ley de su corazón, sino más bien la de otro; y precisamente con arreglo a la ley universal según la cual todos deben encontrar su corazón en lo que es ley, se vuelven contra la realidad que este individuo propone lo mismo que se volvían contra la suya propia. Y así como, primeramente, el individuo abominaba solamente de la ley rígida, ahora encuentra contrarios a sus excelentes intenciones los corazones mismos de los hombres, y abomina de ellos”. PhG, p. 220. Me parece que la ley del corazón subyace dentro de la cuestión de la positivación de las religiones y en específico del Cristianismo. La ley del corazón inicia como una idea y sentimiento individual que intenta establecerse como ley general para

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todos, en el caso de las religiones, los fundamentos teológicos proponen difundirse entre las regiones y los que son considerados paganos, de ahí la importancia de la evangelización o enseñanza de la doctrina que es patente en toda religión. Considero con base en mi interpretación de algunos conceptos hegelianos, que la positivación de las religiones podría comprenderse a partir de tres momentos: el establecimiento de la doctrina, la enseñanza y las herejías. El establecimiento de la doctrina es la ley del corazón, en la que se considera que los fundamentos teológicos son únicos y diferenciables de entre otras leyes del corazón y busca imponerse, tal como sucede en la dinámica de la ley del corazón individual. Pues hay que considerar que es la primera apertura de la particularidad que modifica la universalidad. Una vez que se ha erigido la ley del corazón religiosa, necesita imponerse sobre el resto, de ahí que sea necesaria la institucionalización que conlleva a su vez la enseñanza de dicha ley. Sólo mediante la institucionalización la ley del corazón religiosa puede difundirse metódicamente. Y finalmente las herejías, que comprendo como la negatividad dentro de la propia ley del corazón que no es admitida por completo por ser impuesta. Y que es la negatividad que a la vez purifica la ley del corazón religiosa. El proceso religioso lo abordaré en el tercer capítulo: La Muerte de Dios, por lo que no es oportuno adelantar el tema aunque sí comenzar a matizarlo. Por otro lado la positivación del Cristianismo no difiere de la positivación de otras religiones, salvo que Hegel considera que el Cristianismo es el epítome de la religión revelada y por lo tanto clara manifestación del Espíritu Absoluto. Cristo plantea una nueva ley del corazón que se superpone a la ley hebrea (la cual tiene tintes a su vez de ley del corazón, como toda religión) sin embargo aunque Él planteó cuál era la ley y la llevó a cabo, para que se impusiera fue necesario la positivación de la ley del corazón cristiana, de ahí la necesidad de la institucionalización, la cual se realizó de manera efectiva, dado que influyó la vida ética del pueblo, el Cristianismo se hizo la religión oficial de algunos Estados de modo absoluto. Sin embargo la positivación a su vez modifica, porque fija y genera más leyes o dogmas, la ley del corazón inicial. Es por ello que bien podría considerarse a Jesús como el único cristiano puro, porque el resto del Cristianismo es positivación de su ley. Si Cristo ha dejado de identificarse con su propia ley, es natural que surjan herejías, que a su vez busquen retomar la ley del corazón inicial. Pero si el sujeto creador de la ley del corazón ya no se identifica con su propia ley y h dejado de ser suya y desprecia al resto de los corazones, no puede considerar que las herejías salven a las religiones o al Cristianismo de sí mismo. El cambio debe ser interno sin modificar la ley del corazón y sin erradicar la institucionalización, sin la cual las religiones no se preservan. Sin embargo si Hegel plantea que el Cristianismo es la religión manifiesta del Espíritu Absoluto, parece factible que las herejías sí puedan purificar tanto a la ley como a la institución, porque el devenir progresivo del Espíritu se purificaría a sí mismo. El Cristianismo se purificaría a sí mismo en tanto que su participación directa del Espíritu Absoluto.

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Sin embargo, la consecuencia de que no existiera una ley universal sería que todos ejecutarían su propia ley generando el caos, por lo que al final es necesario que la ley del corazón esté subordinada a la ley universal, permitiendo al menos cierta identificación de todos en ella. Lo esperable sería que todas las autoconciencias se reconocieran dentro de la ley del corazón impuesta, la cual es en realidad la ley del mundo y demarca a la substancia ética de los pueblos. La paradoja radica en que la ley del corazón, que en un principio se oponía al mundo, termina convirtiéndose en el curso del mundo. Posteriormente se produce otro trinomio: de la ley del corazón que se opone al curso del mundo resulta la virtud. La virtud es el sacrificio de la singularidad de cada conciencia, dado que es la singularidad lo que es invertido (ley del corazón) y que a su vez tiene la capacidad de invertir (curso del mundo). Sin embargo, la virtud es un acto de fe siempre en conflicto, porque por muy virtuosa que sea una acción siempre quedará la duda en el sustrato sobre si el actuar es honesto o no lo es.60 Es por ello que la virtud consiste en sacrificar la propia individualidad mediante la sujeción a la ley y lo universal, permitiendo el devenir del mundo. A pesar de que la virtud es un esfuerzo constante, el mundo no funciona por el esfuerzo, sino que funciona porque es lo universal y es por ello que no es una maquinaria perversa de la que hay que huir. “El curso del mundo es la conciencia despierta, cierta de sí misma, que no se deja atacar por la espalda, sino que da frente a todos lados, pues

60 Kant también plantea que el hombre no sabrá si su intención es pura, por lo que no existe la virtud perfecta. “Aproximarse a lo infinito a éste es lo único que corresponde a todos los seres racionales finitos; y esa idea mantiene constante y justamente ante sus ojos, la ley moral pura, por lo cual se llama también santa; estar seguro de este progreso constante, y esto es la virtud, es lo más alto que puede realizar la razón práctica finita; esta virtud a su vez, al menos como facultad naturalmente adquirida, nunca puede ser perfecta porque la seguridad, en ese caso, nunca llega a ser certeza apodíctica y, como persuasión, es muy peligrosa”. (KpV 33) Por lo que Kant es consciente de la crítica que podría hacerse a la formulación de máximas y la crítica que Hegel hace, ya es tomada en consideración por Kant previamente, ya que no solamente lo menciona en la Crítica de la razón práctica, sino que también lo hace en la Metafísica de las costumbres (441) y en La religión dentro de los límites de la mera razón (63). Por lo que ambos autores toman en consideración la falta de la rectitud de la intención.

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es de tal modo que todo es para él, que todo está ante él”;61 el mundo es racional por lo que no es una oposición radical a la razón individual. Incluso, es por la astucia de la razón (List der Vernunft), que el individuo en su actuar, aparentemente bajo su propio interés, en realidad promueve el devenir universal y por lo tanto el curso del mundo y el bien; y que puede trasladarse a la pugna constante entre el hombre y su destino.62 Finalmente se produce el tercer momento. En primera instancia aparece la conciencia animal del espíritu, la cual es el egoísmo, pues el individuo centrado en su individualidad se constituye por medio de la acción, de modo que el obrar es el fin. El individuo sólo experimenta el goce de sí mismo; y es cuando aparece la oposición: la realidad tiende a desaparecer, por lo que el obrar humano sería un constante actuar hacia la nada. Es por ello que es necesario que aparezca la conciencia honrada, en la que la cosa misma son sus pensamientos, por lo que hay una compenetración entre lo individual y lo universal. Sólo tras el despliegue puede aparecer la razón legisladora, la cual consiste en la formación de conceptos morales. La razón examina las leyes, las cuales son inamovibles y al reconocerse a sí misma en la ley muestra la honestidad de ambos. Precisamente en este punto Hegel hace una crítica a Kant y al imperativo categórico, ya que duda de la intención, de la cual siempre es necesario dudar. Pues en el momento en que alguien manifiesta que es virtuoso deja de serlo. Por lo que en realidad al nunca poder estar cierto de la moral, resultaría imposible formular un imperativo. Por ejemplo en el caso de decir la verdad, habría que aclarar que lo que dirás será de acuerdo al conocimiento que tienes en algún momento sobre algo. O en el caso de que quieras hacer un bien a tu prójimo, parece que es un acto casi imposible pues lo que tú consideras que es un bien para otro puede no serlo; de modo que el individuo no debería

61 PhG, p. 228. 62 Cf. PhG, p. 227. Asimismo Hyppolite describe la astucia de la razón como una visión trágica del mundo porque “La astucia de la razón no se presenta en ella como un simple lazo de la unión entre lo consciente y lo inconsciente, sino como un conflicto trágico perpetuamente superado y perpetuamente renovado entre el hombre y su destino”. HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura, p. 31.

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legislar, sino que el universal omnisciente que conoce lo que es mejor debe encargarse de ello, y esta figura es el Estado: “ahora bien, el obrar bien de un modo esencial e inteligente es, en su figura más rica y más importante, la acción inteligente universal del Estado –una acción en comparación con la cual el obrar del individuo es, en general, algo tan insignificante, que apenas si vale la pena hablar de ello”.63 Sin embargo, lo que Hegel no considera es que Kant supone la honestidad para consigo mismo durante la formulación de los imperativos.64 Lo que Hegel propone, es que la esencia ética es la pauta

63 PhG, p. 249. 64 Respecto a la crítica que Hegel hace de la ética kantiana, es importante establecer algunos parámetros. El Imperativo Categórico como propuesta moral admite una perspectiva subjetiva, de conformidad con la ley establecida; y también conformidad objetiva con respecto de la ley moral. De ahí que el sujeto encuentre la motivación de su actuar en la ley. Esto no implica que el placer es supeditado al deber, sino que en el propio deber y en la ley se encuentra la satisfacción. La ley moral es legítima por ser universal y porque es establecida por el propio sujeto: autonomía moral. El primer principio del Imperativo Categórico, establece que cada sujeto debe obrar de un modo en el que su acto pueda convertirse en una ley universal; a través de los ejemplos como el suicidio, el cese de actividades, el no desarrollar las propias capacidades y el fallo para con los otros, Kant propone esta primera formulación para evitar las fallas de comportamiento. Sin embargo Hegel considera que es una formulación “vacía de contenido” porque no presupone que una institución pueda establecer ciertos parámetros que eviten la contradicción. Sin embargo la primera formulación del Imperativo evitaría la arbitrariedad de cada persona respecto a sus propias formulaciones. La segunda fórmula del Imperativo dicta que cada persona se debe tratar a sí mismo y a los demás como si fueran fines en sí mismos y no medios, lo que remite a la igualdad social que da pie a un gobierno republicano. Sin embargo para Hegel la segunda fórmula es negativa en el sentido en que no está sujeta a alguna institución y que se opone a la propiedad, ya que hay ciertas partes de la sociedad que quedarían excluidas por ser consideradas como medios, tal es el caso de los esclavos, los empleados y los que podrían ser juzgados como inferiores por ser irracionales. Además de las críticas al Imperativo Categórico, Hegel no está de acuerdo con el dualismo kantiano, en el que hay una separación entre dos modos de ser: como sujeto moral y como sujeto legal, ya que no se trata de facultades opuestas. Sin embargo se trata de una mala interpretación de la postura kantiana por parte de Hegel, ya que Kant no los considera como opuestos, aunque su rango de acción y libertad se ven delimitados por el deber. Es importante resaltar que Hegel, a diferencia de Kant, no considera a las personas como fines en sí mismos, sino como una parte del organismo de la vida ética, por lo que la persona en tanto que

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para considerar si algo puede o no ser ley, de modo que la esencia ética es la esencia de la autoconciencia. 65 “La razón al comprender su equivocación de la búsqueda de sí misma en la naturaleza y en diversas “ciencias”, dirige la proa hacia “el reino de la ética” y el de la “moralidad”, los ámbitos en los que finalmente se encontrará a sí misma y podrá realizarse plenamente”, 66 pues es justamente en el momento de la razón, que el individuo ya tiene conciencia de los conceptos epistémicos del despliegue, sin embargo carece del conocimiento de su propia historia, del modo en que la dialéctica lo ha hecho devenir lo que es.

1.1.4.- (BB.) Espíritu

De la certeza sensible que sólo enumera cualidades se ha avanzado hacia la razón, la cual moviliza lo que el entendimiento (Verstand) ha fijado, mediante la ley o la fuerza, por lo que en el momento en que el sujeto explica al objeto se explica a sí mismo: es la plena identificación del binomio sujeto-objeto. Es precisamente por ello que la razón se comprende como la conciencia de ser toda realidad, como el saber que todo lo real es racional y a la inversa, lo que significa que el mundo es comprensible mediante el lenguaje y la dialéctica, dado que clasifica y ordena el mundo por esencias a las que en última instancia identifica con el sujeto. Lo que debe ser claro, es que todos los momentos del despliegue son cruciales pues uno genera al otro, además de que ningún momento queda superado del todo sino que permanecen restos que crean la totalidad (Totalität). Una vez recordado lo anterior, explicaré el modo en que la razón interactúa con el mundo: la razón observadora resuelve la unión del yo

individuo es anulado. Cf. T. O’HAGAN, “On Hegel’s Critique of Kant’s Moral and Political Philosophy”, in Hegel’s Critique of Kant, (Great Britain, Ed. Gregg Revivals, Edited by Stephen Priest, 1992), p. 135 – 159. 65 Cf. PhG, p. 255. 66 DRI, Rubén, Hegelianas: Irradiaciones de la “Fenomenología del espíritu”, (Argentina, Editorial Biblos, 2011), p. 29.

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con el mundo, pero cuantifica al mundo en su afán de ordenarlo, por lo que elimina las cualidades; de ahí que surja la razón observadora de sí mismo, la cual permite el análisis de cualidades, pero se centra exclusivamente en el individuo, por lo que cualquier predicación que haga será completamente subjetiva. Es imprescindible que la razón observe la relación del individuo con el mundo, y éste es un paso crucial, ya que identifica lo trascendente con lo tangible, de modo que el Espíritu Absoluto no es una entidad abstracta lejana en el tiempo y el espacio, sino que es un ser cercano, en el que quizá se podría expresar: “pero no pensemos que se encuentra lejos de cada uno de nosotros, pues en él vivimos, nos movemos y existimos”.67 Otra figura de la dialéctica comienza con el placer, el cual al ser satisfecho está condenado a su desaparición, por lo que lo supera la necesidad comprendida como destino, y que aunque da cohesión a los deseos es insuficiente por tratarse de una abstracción. Finalmente la cuestión se resuelve con la ley del corazón, ésta a su vez, cara al desarrollo (Ausbildung) ulterior, es insuficiente. La ley del corazón es la buena voluntad de un individuo, que considera que su modo de vida es un ejemplo tan magnífico a seguir que quiere hacer que todos vivan de la misma manera, sin embargo para los demás, como decíamos ya antes, esto resulta una imposición. Por lo que parece que toda ley del corazón llevada al extremo se convierte en una tiranía, en la que debe exterminarse a todos aquellos que se opongan a los buenos sentimientos del individuo que se alzó por encima de los demás. Lo correcto sería ser virtuoso, y admitir que el hombre estará siempre en un conflicto, entre la renuncia y la imposición, entre el servilismo y el señorío del mundo. Sin embargo la virtud debe tener cuidado de permanecer en la ignorancia de sí misma: el santo deja de ser santo en el momento que se considera santo, además de que jamás sabremos completamente si la intención virtuosa es completamente pura, o si se trata de hipocresía. El verdadero virtuoso trabaja a partir del curso del mundo, mientras que la virtud falsa pretende alcanzarse mediante el repudio del mundo; pero repudiar al mundo es atentar contra la razón. Sin embargo el momento de la Razón no basta, pues aunque ha propuesto la ética como el medio para que el individuo pueda auto-

67 Hch. 17, 27 – 28.

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realizarse, aún no ha devenido uno con el Espíritu. Por lo que el siguiente momento muestra una nueva escisión en la conciencia. El Espíritu es la realidad ética de un pueblo,68 por lo que lo define como sustancia universal que permanece. “Todas las figuras anteriores de la conciencia son abstracciones de este espíritu; son el analizarse del espíritu, el diferenciar sus momentos y el demorarse en momentos singulares”, 69 por lo que podría entenderse que si el despliegue comenzó fue para devenir Espíritu. Y es justo en este momento en que el Espíritu se escinde nuevamente, esta vez en una ley humana y otra divina, que posibilita que la sustancia ética se convierta en autoconciencia real. Por un lado la ley humana es la ley del Estado, es consciente, es la ley de la costumbre que se conoce y se identifica con el actuar masculino, es la ley de la luz. Mientras que la ley divina es representada por la familia, es inconsciente, remite a lo particular y es propia de las mujeres, es la ley subterránea. Al ser opuestas y contraponerse es que se genera el problema, pues el hombre haga lo que haga siempre padecerá culpa al dejar de lado alguna de las leyes. En ambas leyes hay diferencias y grados que se expresan en las siguientes relaciones:

1. Marido y esposa: Son dos autoconciencias que se reconocen como tales, pero la finalidad de la relación es el hijo, por lo que tiende a la desaparición.

2. Padres a hijos: Es la conciencia de tener la propia realidad en el otro, asimismo desaparece por el cambio generacional. Es una relación de subordinación y asimétrica.

3. Hermanos: Es una relación simétrica, que permanece y es estable. Respecto a la relación entre hermanos hay mayor perfección entre hermano y hermana ya que juntos son la manifestación de la ley humana y de la ley divina, por lo que podría haber cierto equilibrio. “La relación sin mezcla es la que se da entre hermano y hermana. Ambos son la misma sangre que ha alcanzado en ellos su quietud y su equilibrio. Por eso no se apetecen ni han dado y recibido este ser para 68 “El espíritu es la vida ética de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata”. PhG, p. 261. 69 PhG, p. 260.

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sí el uno con respecto al otro, sino que son, entre sí, libres individualidades”. 70 Mientras que la hermana cumple con las funciones de mantener la ley de la familia, el hermano cumple ante el Estado. Es en este punto donde Hegel trata el tema de la mujer: la cual como hermana tiene una relación estrecha con el hermano, pues es un reconocimiento puro en el que se tienen los mayores deberes. La mujer como hija tiene el deber de observar con quietud la muerte de los padres y finalmente como madre y esposa, quizá se podría considerar que es el grado inferior pues se mantiene dentro del rango de lo abstracto.71 “La conciencia ética sabe lo que tiene que hacer; y está decidida a pertenecer ya a la ley divina ya a la ley humana”,72 pues a pesar de la división el mundo ético debía ser uno solo; por lo que al tomar la decisión se desgarra nuevamente la conciencia. Lo que implica que el obrar se convierte en culpa que conlleva el delito.73 Es por ello que, según Hegel, Antígona 74 es un personaje admirable, pues ante la

70 PhG,p. 268 – 269. 71 “En la morada de la eticidad, no se trata de este marido o de este hijo, sino de un marido o de los hijos en general, y estas relaciones de la mujer no se basan en la sensación, sino en lo universal”. PhG, p. 269. Por lo que la mujer, por una especie de intuición, lo único que desea es mantener la ley divina mediante la formación de la familia. Los particulares no importan, siempre y cuando por la astucia de la razón, se imponga lo que parece la finalidad de la mujer: preservar la ley divina. Mientras que por el contrario el hombre pasa de habitar en la familia a constituir la ley humana mediante el ejercicio en el Estado. 72 PhG, p. 274. 73 “La autoconciencia se convierte por la acción en culpa. Pues la culpa es su obrar, y el obrar es su esencia más propia; y la culpa adquiere también la significación del delito, pues, como conciencia ética simple se ha vuelto hacia una ley y renunciado a la otra, infringiendo ésta con sus actos”. PhG, p. 276. 74 Antígona es el paradigma de la ejecución de la ley divina. Es preciso recordar que en la tragedia de Antígona se encuentra en la disyuntiva de enterrar o no a su hermano. Si lo entierra actúa en contra de la ley humana, pero si no lo hace infringe la ley divina. La mujer se rige por la ley divina o la de la familia, por lo que Antígona da sepultura a su hermano; sin embargo tiene consciencia y culpa de su infracción a la ley humana, por lo que ella misma busca su castigo. Lo que Hegel resalta de la tragedia de Antígona es la primacía de la ley divina por sobre la humana y la escisión del actuar que genera inevitablemente una conciencia desgarrada. Antígona es admirable porque acepta la escisión y al elegir una opción

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escisión, actuó conforme a lo correcto para con su deber de hermana, prefiriendo la culpa y a sabiendas de cometer un delito. Finalmente se puede concluir que la ley divina sucumbe ante la ley humana. Asimismo el Espíritu se manifiesta en un pueblo; la interacción entre los individuos y el Estado se manifiesta en tres momentos: el primero es el de la identificación entre la ciudad (pólis) y el individuo, pero lastrado por contraposición (Gegensatz) entre ley humana y divina, y que se representa con la ciudad griega. El segundo momento es el del estado de derecho manifestado en el Imperio Romano, en el que se hace énfasis en la persona, sin embargo el término “persona” es universal y por más que intente tener contenido en realidad es un concepto vacío, por lo que para Hegel remite a una expresión de desprecio. 75 El punto a favor de este momento es el del César, personificación de la autoconciencia del Estado, es el “ señor del mundo” el cual es la “autoconciencia desenfrenada que se sabe como el Dios real; pero, por cuanto que sólo es el sí mismo formal que no acierta a domeñar aquellas potencias, su movimiento y su goce de sí son también el desmedido frenesí”, 76 por lo que, aunque podría considerarse como una manifestación de Dios en la Tierra, el señor del mundo es corruptible. Y es justo en ese momento que se “inventa” la cultura (Bildung), pues el hombre intenta superar su naturaleza. La contraposición surge por lo bueno y lo malo expresado en el Estado y la riqueza. Lo que se percibe primero es el poder del Estado y en segundo término su riqueza, los cuales serán juzgados por la conciencia noble y la vil. La conciencia noble confía en el poder y la riqueza, pero es en realidad una postura hipócrita pues jamás sacrificaría ni uno sólo de sus cabellos por un banco o por el Estado mismo. Por otro lado, la conciencia vil desconfía tanto del poder como de la riqueza; pues admite que el Estado es malo, por la desigualdad, y la riqueza podría ser mejor si llegara a las manos de todos, porque tiende al goce universal. Es por ello que de la triada de la conciencia noble (igualdad) y la conciencia vil (desigualdad) se produce la cultura y el movimiento mediador es el lenguaje. “El

y descartar la otra, comete el delito a sabiendas, por lo que asume por completo la responsabilidad de su obrar. 75 Cf. PhG, p. 285. 76 PhG, p. 285.

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lenguaje del halago eleva el poder a su depurada universalidad”,77 es el modo de vencer al señor del mundo. Aunque el lenguaje es vano y eso convierte a la cultura, entendida en este sentido restringido, en una vanidad hasta cierto punto superflua, es imposible dar marcha atrás dado que ya es parte de la manifestación de la autoconciencia. El otro momento es el de la fe, la cual es el retorno desde el mundo de la cultura. Este momento es representado por la Ilustración, dado que es la época que muestra la pugna entre razón (Vernunft) y fe (Glauben). Hegel resuelve la cuestión limitando el funcionamiento de cada una. En éste momento del despliegue la razón y la fe tienen un papel equiparable, en el que una carece de los contenidos de la otra, sin embargo al final del despliegue la razón sobrepasa a la fe, es por ello que el último momento del despliegue es el Saber Absoluto, que es un saber filosófico de lo espiritual, y no la religión que aunque ya contiene en sí misma todo el conocimiento conceptual, al expresarlo representativamente hace que la fe no pueda ser la realidad ulterior.78 La fe tiene el contenido verdadero, pero no tiene los modos para demostrarlo. Y la razón tiene los medios para demostrar, pero carece del contenido verdadero. De ahí que tras la moralidad se produzca un individuo singular denominado “alma bella” (schöne Seele). La buena conciencia, la cual es anterior al alma bella, es la que obra según lo justo, renuncia a lo que el mundo considera como moral pues admite que la moral y el deber son contradictorios. Por lo que la conciencia buena es armónica con cada uno de los contenidos. Del modo opuesto, el alma bella niega el movimiento del espíritu, y permanece en la inacción, pues por temor a mancharse prefiere no actuar, al tiempo que se convierte en alma siniestra que sólo vive para juzgar a los demás. Cabe mencionar que el alma bella se identifica con un periodo histórico y que es una crítica al romanticismo, en el cual la conciencia moral se identifica con el sentir moral, que además es inmediato a cada individuo, por lo que al final no es capaz de formular una substancia ética. El alma bella determina qué es la moralidad de acuerdo a sus propios preceptos, sin embargo no comunica discursivamente el actuar moral y al tratarse de un sentimiento inmediato, prefiere no actuar 77 PhG, p. 302. 78 La pugna entre la razón y fe o el saber religioso del saber filosófico, lo desarrollaré en el capítulo tres (Filosofía de la religión).

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antes que mancharse. Es por ello que para evitar la inactividad del alma bella, lo que la conciencia debe hacer es aceptar el mal y por lo tanto admitir que de ese modo sucede el curso del mundo y posteriormente la admisión del mal conlleva al perdón y por lo tanto a la reconciliación que da pie a la religión.79 La cuestión referente a la razón y la fe la desarrollaré más adelante, así como la postura del alma bella a la luz de una lectura de la conducta farisea.

1.1.5.- (CC.) Religión

Anteriormente, en el momento del Espíritu, se encuentran la fe y la razón contrapuestas, considerando que la fe contiene la verdad pero no puede explicarla, mientras que la razón puede tener un argumento para todo pero no tiene la verdad. De modo que una desea lo que la otra tiene: al presentarse dicho desgarramiento es necesario que se produzca un siguiente momento: la Religión, cuando finalmente hay conciencia de la esencia absoluta. A continuación desarrollaré los momentos de la Religión de modo detallado por lo que a lo largo de la tesis daré por supuestos ciertos conceptos que explico en este apartado. El preludio de la Religión es el momento ético, pero esto no es todavía la Religión sino que presenta los fundamentos que la constituyen. Sin 79 Cf. VEGA, Francisco, “Hegel y el alma bella. Consideraciones ético-políticas desde la Fenomenología del Espíritu”, en Nómadas, Universidad Complutense de Madrid, No. 32, 2011. A pesar de que Hegel critica al Romanticismo y lo identifica con el “alma bella”, término que los poetas románticos como Novalis acuñaron, Ramón Xirau afirma que Hegel es un romántico, no solamente porque se trata de la misma época, sino por su modo de expresarse, especialmente durante su juventud, en la que la influencia de Schelling y Hölderlin son evidentes, asimismo porque en sus Escritos de juventud, la reconciliación se da por medio del amor. Xirau propone que Hegel es una especie de místico y poeta, no discute la calidad de su supuesta mística y poesía, sin embargo eso le basta para considerarlo un romántico, sin tomar en cuenta que una de las críticas que Hegel hace sobre el romanticismo es el uso exclusivo del sentimiento para generar intuiciones, por el contrario Hegel se vale más de la razón. Cf. XIRAU, Ramón, “Tres irreverencias verdaderas a propósito de Hegel”, en Diálogos: Artes, Letras, Ciencias humanas, Vol. 14, No. 4, (julio-agosto 1978), p. 12 – 18.

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embargo, aunque parecería que la Religión es el fin de las figuras en su despliegue, por la equiparación entre el Espíritu y el saber de la Religión, ambos son momentos en el devenir del Saber Absoluto.80 La Religión a su vez se divide, según lo que el Espíritu sabe sobre sí mismo, en los siguientes momentos, los cuales a su vez son subdivididos:

1. Religión natural:81 Remite a la conciencia. La religión natural se subdivide a su vez en: luz (identificada con el culto de Babilonia), animales y plantas (el culto hinduísta) y el artesano (las figuras antropomórficas de Egipto). La religión natural de la luz es una intuición de la simplicidad del señorío divino; asimismo, la luz se contrapone a las tinieblas y ofrece el despliegue de las diferencias. Sin embargo, es hasta la religión de las plantas y los animales que hay una verdadera jerarquía. El principio ya no es uno, como en el caso de la religión de la luz, sino que hay múltiples principios divinos, según las especies existentes. Primero hay tranquilidad dentro del culto a las plantas y posteriormente se expresa la violencia con el culto a los animales, los cuales se devoran entre sí. Finalmente, la religión del artesano muestra cierta mezcla del hombre con los animales y no sólo en su representación sino también en el modo de llevar a cabo sus esculturas: “el espíritu se manifiesta, por tanto, aquí como el artesano y su obrar, por medio del cual se produce a sí mismo como objeto, pero sin llegar a captar todavía el pensamiento de sí, es un modo de trabajar instintivo como las abejas construyen sus celdillas”.82 De modo que tienen la noción de divinidad y plasman cierta humanidad en la divinidad pero de modo inconsciente, en el que no hay una identificación plena.

80 “La religión es el acabamiento del espíritu”. PhG, p. 398. Así como la razón es la conciencia de ser toda la realidad, la religión podría considerarse la conciencia de la espiritualidad inmersa en el mundo. Sin embargo son dos momentos diferentes dentro del despliegue: “resulta superfluo hacer la observación de que estas diferencias sólo deben concebirse, esencialmente, como momentos del devenir, y no como partes”. PhG, p. 399. 81 Cf. PhG, p. 401 – 407. 82 PhG, p. 405.

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Es el primer intento de representar la oposición entre singularidad y universalidad. La ausencia del lenguaje en esta forma de arte impide la interiorización conceptual de la estatua.

2. Religión artística:83 Se refiere a la autoconciencia. El artesano es el trabajador del Espíritu, pero cobra autoconciencia hasta que emplea el lenguaje en su arte. Por lo que es hasta este momento en que hay cierta identificación entre el objeto creado y el artista. El individuo se funde con lo universal por la sustancia ética, la cual hace a todos iguales por participación. Dentro del arte hay tres momentos: el de la obra de arte abstracta, la obra de arte viviente y la obra de arte espiritual.

a. La obra de arte abstracta: La figura de los dioses ya es

humana (desaparece la mezcla animal del momento anterior), son entidades que permanecen distantes, pero que configuran el espíritu moral de un pueblo. La obra del artista es diferente del artista mismo, éste reconoce a otro en su creación, la cual tiene su propia expresión: el lenguaje. Por lo que se crea el himno, en el que se distinguen dos lenguajes, el humano y el divino, y que puede identificarse con el oráculo que determina el obrar y por lo tanto con el culto. El culto se manifiesta con los himnos, pero estas alabanzas en realidad no tienen una carga completamente consciente y purificadora, parecería una representación secreta.

b. La obra de arte viviente: el culto es la entrega de una posesión que luego es volatizada, el sacrificio. 84 Sin

83 Cf. PhG, p. 408 – 433. 84 La impactante frase “Dios ha muerto” fue tomada de un himno protestante, a pesar de que desconozco el sentido de la frase dentro del marco del himno en cuestión, lo que me parece oportuno resaltar es el sacrificio y el sufrimiento, los cuales están presentes en el sustrato de la Muerte de Dios. La kénosis o el vaciamiento conlleva el sufrimiento porque es la negación que permite la Encarnación y finalmente la negación absoluta que es la muerte. El tema lo desarrollaré a lo largo del tercer capítulo.

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embargo, a pesar de la ejecución del sacrificio, el trasfondo es una simple devoción, un altar que el hombre utiliza más que los dioses. Y sin embargo hay una primera identificación de Dios con el Estado: “el pueblo que en el culto de la religión del arte se aproxima a su dios es el pueblo ético que sabe a su Estado y a los actos de éste como la voluntad y el cumplimiento de sí mismo”. 85 Este conocimiento sólo los constituye como el pueblo de cierto dios, al cual en realidad rinden veneración como un vacío y no como espíritu. El culto, a la vez que revela, se oculta a sí mismo, 86 carece de autoconciencia. Al observar que la estatua como figura de los dioses no tiene en realidad vida, cambia el objeto de devoción. El hombre se auto-homenajea, y aunque el espíritu tiene una figura humana le falta la significación de la esencia absoluta. De modo que el hombre toma el papel de la estatua. Es por ello que este momento es representado por el atleta, el cual es un ser singular que representa a la comunidad universal.

c. La obra de arte espiritual: los héroes nacionales se conmemoran en un panteón por medio del lenguaje. La primera instancia es la epopeya, la cual se trata de un culto representativo, ya que los hombres traspasan ciertas cualidades humanas a los rasgos divinos, de modo que en ocasiones es factible olvidar que el dios es divino pues muestra un comportamiento demasiado humano, y por ende no hay necesidad. El segundo momento es la tragedia, la substancia divina cuenta con el concepto y el movimiento, por lo que hay una mayor autoconciencia por parte de los héroes y una especie de recordatorio de la

85 PhG, p. 418. 86 “Aquello de lo que se dice que es revelado a la razón, al corazón, es todavía, de hecho, secreto, pues falta todavía la certeza real del ser allí inmediato, tanto la objetiva como la del goce, que en la religión, sin embargo, no es sólo la inmediata carente de pensamiento, sino al mismo tiempo la del puro saber del sí mismo”. PhG, p. 419. Por lo que todavía no hay una plena autoconciencia del significado del culto sino que todo permanece en lo simbólico.

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sabiduría popular expresada en el coro,87 de modo que el espectador de la tragedia puede identificarse. Sin embargo el actor, al perder su individualidad, se coloca en el limbo del saber y el no saber, y se produce la desconfianza, “siguiendo al dios que sabe, ha captado más bien lo no revelado y expía la falta de haberse confiado al saber cuya ambigüedad, por ser ésta su naturaleza, debía darse también para ella y darse como una advertencia. El frenesí de la sacerdotisa, la figura inhumana de las brujas, la voz del árbol, del pájaro, del sueño, etc., no son los modos en que la verdad se manifiesta, sino signos admonitorios del engaño, de la falta de reflexión, de la singularidad y la contingencia del saber”,88 por lo que el héroe trágico se pierde en una intuición de la divinidad, pero es incapaz de alcanzarla. El hombre se desintegra en la máscara y deja de tocar la realidad. Es por ello que se produce el último momento: la comedia. En la comedia el hombre es más real y es por ello que los dioses se muestran también un poco más reales. La tragedia es falsa mientras que la comedia es sincera, porque el hombre ha abandonado la máscara que lo ocultaba. Los hombres dejan de temer a los dioses porque se les representa con los bueno y lo bello, la conciencia se siente bien consigo misma y por un instante regresa a lo universal.

3. Religión revelada (die geoffenbarte Religion):89 Se constituye tanto por la Conciencia como por la Autoconciencia, es en y para sí. En el apartado de la religión revelada, Hegel, plantea la encarnación de Dios en el mundo, su muerte y la comunidad religiosa. Esta dialéctica en otros términos puede comprenderse como el Reino del Padre, el Reino del Hijo y el Reino del Espíritu Santo. El arte y el hombre dejan de ser dioses, y Dios deja de ser una representación para convertirse en la manifestación real porque

87 “Es el pueblo común en general cuya sabiduría se expresa en el coro de la vejez”. PhG, p. 426. 88 PhG, p. 429. 89 Cf. PhG, p. 433 – 457.

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la sustancia divina se ha enajenado. Ya que éstos son los temas a tratar a lo largo de la tesis, los expondré a grandes rasgos, sólo para conocer el momento del despliegue en que nos encontramos.

Con la Muerte de Dios, cuyo sentido precisaremos y contextualizaremos, también muere en algún sentido el arte porque Dios ya no necesita ser una representación, “Las estatuas son ahora cadáveres cuya alma vivificadora se ha esfumado, así como los himnos son palabras de las que ha huido la fe; las mesas de los dioses se han quedado sin comida y sin bebida espirituales y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa unidad de ellas con la esencia. A las obras de las musas les falta la fuerza del espíritu que veía brotar del aplastamiento de los dioses y los hombres la certeza de sí mismo. Ahora, ya sólo son lo que son para nosotros –bellos frutos caídos del árbol, que un gozoso destino nos alarga, cuando una doncella presenta esos frutos; ya no hay ni la vida real de su existencia, ni el árbol que los sostuvo, ni la tierra y los elementos que constituían su sustancia, ni el clima que constituía su determinabilidad o el cambio de las estaciones del año que dominaban el proceso de su devenir”.90 Lo primero que es necesario destacar es que las causas y consecuencias de la Muerte de Dios, son humanas y divinas. En primera instancia porque Dios se encarna en hombre y de ese modo los opuestos han dejado de serlo y se han unificado, lo que permite en parte la insatisfacción humana con respecto a la divinidad es la conciencia de dicha unidad; la cual si no se manifiesta de manera evidente y absoluta genera la insatisfacción en los cultos. Es preciso que el culto divino sea absoluto, o de otro modo la conciencia permanecerá escindida, de ahí que sea preciso que Dios muera, pasando por todas las muertes posibles. Es por ello que la primera divinidad que muere es toda la divinidad del despliegue anterior. La divinidad se desgarra para dar pie a una nueva creencia. Este nuevo credo tiene como principal contenido la encarnación de Dios en el mundo. Pues sólo si Dios se hace hombre el hombre puede ser consciente de su propia participación divina.

90 PhG, p. 435 – 436.

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Finalmente el espíritu se sabe a sí mismo. “La fe del mundo es que el espíritu sea allí como una autoconciencia, es decir, como un hombre real, que sea para la certeza inmediata, que la conciencia creyente vea y sienta y oiga esta divinidad”;91 la verdadera fe sólo puede desarrollarse si Dios es tan cercano que podemos asociarlo con una imagen que interactúe con la humanidad al menos por un tiempo. La revelación consiste en que la esencia divina sabe que es espíritu divino y es por ello que se trata de una religión absoluta. Es la unión del ser y su concepto con conciencia de aquella posesión. Dios sólo se conoce mediante el saber especulativo y en ello consiste la religión revelada.92 Pero así como es necesario que Dios nazca en el mundo es también necesario que muera, por lo que Cristo se ha perdido en el transcurrir del tiempo y la humanidad sólo experimenta la nostalgia (Sehnsucht) de lo que ha quedado atrás. Jesús fue el Dios presente en el mundo y su haber sido promueve que el espíritu deba colmar la distancia de su muerte y es justamente por ello que la religión no es la última instancia dialéctica del despliegue. La segunda muerte de la divinidad, pero primera en la religión revelada, es la muerte de Cristo. Y sólo tras su muerte se puede generar el Reino del Espíritu Santo, pues la añoranza de la persona divina intenta exteriorizar el concepto y se produce el culto. Entonces se debe llevar a cabo la reconciliación (Versöhnlichkeit), en la cual el hilo argumentativo es el mal: la muerte del pecado en conjunto con la muerte de Dios. En esto consiste a grandes rasgos el Viernes Santo Especulativo, y que sólo menciono brevemente porque posteriormente le dedicaré un apartado en específico. De modo que el espíritu en un inicio tiene una conjunción sintética del ser en y para sí, después es conciencia de devenir otro y finalmente retorna a la representación por medio del culto. Por medio del espíritu sabemos que el hombre está reconciliado con la esencia divina y que así el mundo se ha transfigurado, sin embargo la distancia parece insuperable, porque aunque vivir según el espíritu consiste en espiritualizar la realidad, el problema es la temporalidad. Si bien en Cristo todo está perdonado y reconciliado, por lo que Dios reconoce al hombre como divino y forma

91 PhG, p. 438. 92 Cf. PhG, p. 441.

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parte del Espíritu Absoluto, eso no elimina que el hombre siga desgarrado (Zerissen). El problema es que el espíritu se conoce como una representación. Y una representación que carecería de significado si no se lleva a cabo el trabajo de lo negativo, por lo que aunque la religión posee la verdad, no tiene conciencia de ello, no lo sabe. Por otro lado la fenomenología, al alcanzar el Saber Absoluto, ayuda a saber que se posee la verdad, es la intelectualización de la religión.

1.1.6.- (DD.) Saber Absoluto

En el despliegue de la figura anterior, la Religión, se muestran tres estados: la religión natural, compuesta por la conciencia sensible que relaciona a la divinidad con fenómenos y seres naturales por lo que remite a ciertas religiones arcaicas; posteriormente la religión del arte en la que el hombre es el artesano del espíritu por virtud del lenguaje, en un primer momento por los himnos y en el culmen de su movimiento con la tragedia y la comedia; y finalmente se desarrolla la religión revelada en la que Dios se encarna, por lo que lo infinito toca lo finito, pero dicho Dios muere, por lo que la religión se convierte en nostalgia del Dios que no trascendió el tiempo y el espacio. Como mencioné anteriormente, la Religión posee la verdad del despliegue pero carece de la conciencia de tenerla, por lo que es necesario que la religión sea filosófica. El último momento es el Saber Absoluto y consiste en la religión intelectualizada. El Saber Absoluto sobrepasa la religión porque su contenido ya es la totalidad del sistema y en él se encuentran todas las figuras anteriores. “Por eso el contenido de la religión proclama antes en el tiempo que la ciencia lo que es el espíritu; pero solamente la ciencia es su verdadero saber de él mismo”.93 La Religión afirma el contenido, pero no lo posee en su totalidad, porque no se posee a sí misma. Por el contrario, en el Saber Absoluto hay autoconciencia respecto del saber que se posee. Hegel identifica al Absoluto94 con Dios, afirmando que es trascendente, en tanto que es superior al mundo, e inmanente, por lo que trabaja 93 PhG, p. 469. 94 Cf. FOX, Allen, The Accesible Hegel, (Amherst, Humanity Books, 2005), p. 87 – 102.

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dentro del mundo. La simultaneidad de la trascendencia y la inmanencia, deriva en lo que algunos autores consideran un panenteísmo, propuesta que desarrollaré más adelante. El panenteísmo conlleva la presencia del Absoluto en todas las cosas. El Absoluto no es una realidad extra mundana, sino que siempre está inmerso hasta en los detalles más nimios. El Absoluto tiene una esencia y un destino, que debe actualizar y manifestar. Además un Dios lejano no tiene cualidades cognoscibles y discernibles, de modo que Dios no se conocería, e incluso sería imposible predicarle cualquier atributo. Dios se debe externar en su creación, por lo que crea por necesidad y no por libertad.95 Paradójicamente el apartado más importante es el más pequeño, en parte porque es la conclusión de todo lo que ha dicho anteriormente. Se podría entender que los despliegues anteriores son las premisas y que finalmente, en el apartado del Espíritu Absoluto, Hegel concluye. Lo que sigue resaltando es la identificación del sujeto con el objeto porque el objeto es el movimiento de lo singular a lo universal por medio de la negatividad. Por lo que la cosa es para otro, desaparece en su contrario para ser el otro. Asimismo dado que el lenguaje es la validez del obrar, entonces el obrar es parte del concepto, es imposible permanecer en la inactividad, no formar parte del devenir espiritual del mundo. La conciencia y la autoconciencia se reconcilian en la religión,96 y de este modo la religión cobra contenido, buscando la pureza del concepto, que es la abstracción absoluta o la pura negatividad. Es por el movimiento del obrar que el espíritu puede regresar a sí mismo, “es el espíritu que se recorre a sí mismo y se recorre, además, para sí como espíritu, por el hecho de ser la figura del concepto en su objetividad”,97

95 Dios, en el sistema hegeliano, es la síntesis de los opuestos, como en Nicolás de Cusa, y el conocimiento total de la realidad y de sí mismo. En Dios es posible hacer la síntesis de Libertad y Necesidad, porque al contener los contrarios y sintetizarlos los supera. Dios es la síntesis entre la Idea y la Naturaleza. “But God is this harmony for Hegel. God does not stand in a causal relation to contradictions. Their terms are aufgehoben in God”. PRIEST, Stephen, Hegel’s Critique of Kant, (Great Britain, Gregg Revivals, 1992), p. 44. 96 Cf. PhG, p. 464. 97 PhG, p. 467.

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y esto solamente puede ocurrir en el tiempo. En el tiempo se manifiesta el Saber Absoluto, porque si se sabe lo que está en la experiencia, entonces es necesario que para creer en lo interiormente revelado, se muestre también en lo tangible. En el último momento, Hegel explica el motivo del despliegue dialéctico: el Absoluto quería conocerse a sí mismo, quería tener vida y no ser sólo un recuerdo histórico, por lo que parecería que una vez que alcanza el despliegue, lo recomienza pero con matices nuevos, porque “si este espíritu reinicia desde el comienzo su formación, pareciendo solamente partir de sí mismo, comienza al mismo tiempo por una etapa más alta”. 98 El último momento del despliegue tenía que culminar con la Autoconciencia del Absoluto, el cual se produce únicamente en el apartado del Saber Absoluto, que es el filosófico, porque a pesar de que la filosofía, la religión y la estética tienden hacia el mismo resultado y contenido, solamente la filosofía puede aprehender la Idea Absoluta porque cuenta con los conceptos.99 98 PhG, p. 473. Tomando en cuenta que a lo largo de la tesis se encuentran exégesis bíblicas a partir del pensamiento hegeliano, considero que esta idea se puede relacionar con el pasaje “Voy a hacer nuevas todas las cosas”. (Ap 21, 5) No sólo como la promesa de Yahvé de modificar la ley, como analizaré más adelante, sino que en primera instancia ya ha habido una creación, la cual será modificada y mejorada. Se genera una nueva etapa superior a la anterior. Si bien en el Apocalipsis es el anuncio de la Nueva Jerusalén, en parte se podría considerar que la enajenación posterior del Espíritu hace una nueva ciudad, nuevas cosas mejores a las del despliegue anterior. Los momentos que suceden al culmen, no pueden erradicar el despliegue anterior. La superación sin dejar de lado los viejos conceptos (Aufhebung), es una idea clave que hay que considerar también tras el culmen. Asimismo al tratarse de un organismo vivo, en el que es esperable el progreso, debe haber una continuidad, un eterno devenir. 99 Whittemore expone que si bien la Naturaleza y el Espíritu son modos diferentes de la manifestación de la existencia, también la estética, la religión y la filosofía son modos distintos en los que se puede comprender el Saber Absoluto, sin embargo de las tres instancias, la superior es la filosofía porque comprende al concepto, de modo que el Absoluto tiene conciencia de sí mismo, de su despliegue y puede conceptualizarlo. “Philosophy has the same content and end as art and religión; but it is the highest manner of comprehending the Absolute Idea, because its manner is the highest – the Notion”. WHITTEMORE, Robert C., “Hegel as Panentheist” in Tulane Studies in Philosophy, vol. IX (1960), p. 142. Siguiendo también la línea de Alexander Kojève, la plena identificación de la Sabiduría se encuentra en la Filosofía, de modo que el Sabio es el Filósofo, porque es el único

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Hegel da pie a la interpretación de una especie de eterno retorno pero cuya figura es espiral y por ende, trascendente.

1.2.- El Dios amo y sus siervos

Una vez planteados los elementos de la fenomenología, es tiempo de desarrollar la revelación de Dios en el curso del mundo. La religión, por ser un momento y parte del Absoluto, se ha desplegado desde un culto primitivo hasta alcanzar el culmen con el Cristianismo; una vez mostradas las figuras del proceso religioso elaborado en la Fenomenología del espíritu, es tiempo de aproximarnos al tema de la Muerte de Dios. La primera figura del despliegue es el Dios revelado, pues Dios se ha revelado paulatinamente dentro de la Historia. Sin embargo no es mi intención analizar la revelación en todas las religiones, sino que me limitaré al pueblo hebreo y al Cristianismo. A continuación analizaré la relación de Yahvé y el pueblo hebreo con base en los conceptos hegelianos, aunque el autor no desarrolla explícita y temáticamente el tema ni en la Fenomenología del espíritu ni en los Escritos de juventud, que serán los textos de los que echaré mano principalmente.

que es consciente de los cambios dentro del despliegue y que paradójicamente vive insatisfecho. Asimismo, el conocimiento de la Autoconciencia se manifiesta dentro de un Estado específico y por lo tanto en un momento histórico determinado, por lo que la Sabiduría es un momento alcanzable y no permanece alejado del mundo como un ideal, sin embargo es un proceso (en constante devenir) para alcanzarse, pues en el instante en que se alcanza la totalidad ya no es necesario el movimiento. También hay que considerar el hecho de que la Sabiduría sea considerada en el sistema hegeliano como un proceso circular. Kojève recalca la importancia de la circularidad del despliegue, debido a la lectura atea que hace de Hegel, aceptando que en caso de una lectura en la que Dios es parte del sistema, la Sabiduría es teología y filosofía, el Sabio es aquel que es capaz de ahondar en los misterios divinos porque Dios se revela como su totalidad. “La Sabiduría significa para el hombre no la perfecta toma de conciencia de sí sino el conocimiento perfecto de Dios”. (p. 24) Por lo que el Saber Absoluto, identificado con la filosofía, quizá podría comprenderse como el conocimiento total, perfecto y verdadero de Dios. Cf. KOJÈVE, Alexander, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, (Argentina, Editorial: Leviatán, Traducción: Juan José Sebreli, 2007), p. 7 – 34.

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Hay un aspecto de la religión y su evolución dentro del pueblo hebreo que quisiera resaltar: una vez que aparece la religión del arte, en el momento del arte abstracto, el hombre es consciente de ser el artesano del espíritu, sin embargo hay cierta distancia con la divinidad, que hace que el hombre continúe en la confusión, y es por ello que se hacen los ídolos e imágenes, para intentar clarificar mediante la externalización lo que interiormente es confusión, sin embargo esto es insuficiente: “el artesano unifica, por tanto, ambas cosas en la figura natural y de la figura autoconsciente, y estas esencias ambiguas y enigmáticas ante sí mismas, lo consciente pugnando con lo no consciente, lo interior simple con lo multiforme exterior, la oscuridad del pensamiento emparejándose con la claridad de la exteriorización, irrumpen en el lenguaje de una sabiduría profunda y de difícil comprensión”.100 Dicha insuficiencia es superada con el lenguaje, pues sólo con éste se puede clarificar el concepto. La superación se muestra con la revelación de Yahvé, quien ya se había manifestado a su pueblo, primero mediante la promesa de la descendencia equivalente al número de las estrellas, hecha a Abraham, y posteriormente, se muestra a sí mismo como un Dios presente que interactúa, y que afirma en diversas ocasiones “andaré en medio de vosotros: yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo”.101 No obstante dichas manifestaciones y las advertencias o maldiciones que encontramos a lo largo del Antiguo Testamento contra la infidelidad, el pueblo hebreo fue idólatra, pues la prohibición de la idolatría no remite únicamente a no hacer figuras de otros dioses, sino que también puede ser idolatría del dinero y de la ley, lo que lo convirtió -ya desde la perspectiva hegeliana- en un pueblo constituido por siervos.102

100 PhG, p. 407. 101 Cf. Lv 26, 12; Ez 36, 28; Ez. 37, 27; Cf. Dt. 4, 20; Ex. 19, 6; Jr. 2, 3; Is. 62, 12. 102 La temática del profeta Oseas es el castigo por la infidelidad e idolatría. Pues el pueblo hebreo ensimismado en una religión del arte a pesar de poseer una religión revelada ha “hecho imágenes fundidas con su plata, ídolos de su invención: ¡todo obra de artesanos! ¡Los llaman dioses, sacrifican hombres, besan becerros!”. (Os 13,2.) Pero no sólo han modificado el culto externo, sino también los principios internos de su conducta : “Pronuncian palabras, juramentos falsos, practican alianzas, y el juicio brota y florece como hierba venenosa en los surcos del campo. Tiemblan por el becerro de Bet Avén (casa de la falsedad)”. (Os 10, 4 -5.) Todos los actos anteriores son los signos de adoración. Y es por ello que tras mirar la

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A pesar de que podría considerarse que es una relación en constante tensión, el pueblo hebreo tuvo una mayor manifestación de Dios, que los pueblos a su alrededor. La revelación del nombre de Dios: “Yo Soy el que Soy”103 en hebreo también podría traducirse como “Yo Soy el que Es” o “Yo Soy el Existente”, lo que significa que Dios revela que es una entidad trascendente y permanente a lo largo del devenir histórico, “el dios que tiene el lenguaje como elemento de su figura es la obra de arte animada en ella misma”,104 por lo que en el mismo nombre ya hay santidad; al utilizar el lenguaje como modo de revelación, Dios da la capacidad al hombre de conocerlo y alabarlo, porque su nombre en sí ya tiene significado. A diferencia de otros dioses, en el nombre de Yahvé está implícito el concepto, la palabra lo forma, y es por ello que posteriormente se encarna el Logos. Sin importar la magnitud del hecho de que Yahvé se constituyera por el lenguaje, el pueblo hebreo decidió tras la tardanza y supuesta desaparición de Dios, hacer su propio culto, creando un becerro de oro,105 lo que pervirtió al pueblo. Fue a causa de la necesidad de clarificar la incomprensión, y tras una larga tradición, que lograron superar dicho momento. La hipótesis que quiero explorar ahora es que el momento fue superado a partir de la dialéctica del amo y el siervo tal como la explica Hegel en el apartado de la autoconciencia.

infidelidad, Yahvé clama: “desgarraré el recinto de su corazón”. (Os 13, 8.) Lo primero que Yahvé hace es mostrar su dolor ante el desprecio de su pueblo amado, el cual pagará su pecado con una conciencia desgarrada y con la muerte, pues Dios ya no está dispuesto a rescatarlos del Seol. (Cf. Os 13, 14.) Una vez que se ha establecido que Dios puede mostrar ira ante la idolatría, Él mismo muestra que la solución es el arrepentimiento y la vivencia de un culto honesto, pues no quiere el llano ofrecimiento de los labios. La servidumbre se muestra de un modo un tanto distante, pues el medio de la esclavitud es el destierro. El pueblo hebreo fue esclavizado en varias ocasiones, por lo que fueron desterrados de su tierra y obligados a trabajos forzados. Justamente la vida de esclavo es lo que los hace regresar a Dios a través de las palabras proféticas. Pues son justamente los profetas quienes anuncian el motivo de la cólera divina y el medio para solucionarla. 103 Ex 3, 14 104 PhG, p. 413. 105 Cf. Ex 32, 1 – 10

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En los Escritos de juventud, Hegel utiliza algunos pasajes bíblicos para mostrar que el pueblo hebreo tiene una mentalidad de esclavos, aparece primero el pedido de los hermanos de José de pan y semillas para sembrar a cambio de la esclavitud,106 y posteriormente alude a la liberación de Egipto: “porque a mí es a quien pertenecen como siervos los israelitas; siervos míos son, a quienes yo he sacado del país de Egipto. Yo, Yahvé, vuestro Dios”,107 sin embargo, me parece que la servidumbre tiene otro origen: la idolatría. La cual desarrollé brevemente y como una pequeña cuestión a partir del profeta Oseas; a continuación argumentaré el tema de manera general. Dentro de las maldiciones en el Antiguo Testamento, encontramos que en caso de desobediencia a sus preceptos, específicamente la adoración ya sea al cosmos108 o a otras deidades, Yahvé le anuncia a su pueblo que será maldecido con una serie de problemas como la infertilidad de la tierra, concluyendo que “no serás más que un explotado y oprimido toda la vida”,109 una vida en la que “Él pondrá en tu cuello un yugo de hierro hasta que te destruya”110 porque “Yahvé te dará allí corazón tembloroso, languidez de ojos y ansiedad de alma, es decir, sentirás que tu vida está pendiente de un hilo, tendrás miedo de noche y de día y no estarás seguro ni de tu vida”.111 Lo que quiere decir que el judío será un esclavo de su Dios, pero que tiene la capacidad de transformar al mundo con el trabajo, y que jamás olvidará que está destinado a morir.112 Hegel explica en el apartado de la autoconciencia que el temor

106 Cf. Gen. 47, 19 – 23 107 Lv. 25, 55 108 Dt. 4, 19; Habría que recordar que un momento de la Religión consiste precisamente en la adoración de la naturaleza. 109 Dt. 28, 33. Se puede identificar con la condición de siervos. 110 Dt. 28, 48 111 Dt. 28, 65 – 66 La descripción anterior concuerda con la conciencia desgarrada y anuncia la importancia de la conciencia de la muerte. 112 Me parece oportuno resaltar que a pesar de que el pueblo hebreo ha sido esclavo de otros pueblos, el papel de servidumbre, solamente se lo auto-atribuyen con respecto a Dios. Para argumentar este punto quisiera retomar el sitio de Masada; la que fue en un primer momento la casa de descanso de Herodes y posteriormente fungió como fortaleza. El templo de Jerusalén fue destruido en el año 70 d. C. y la toma de Masada se produjo tres años después a cargo de Lucio Flavio Silva. Sin embargo lo que quiero matizar es la reacción hebrea que en la

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a la muerte es lo que motiva la dialéctica del amo y el esclavo. En un principio porque se trata de una lucha a muerte en la que uno cede para preservar su vida. Y posteriormente la muerte se relaciona con el olvido de la misma, por parte del amo; mientras que el siervo en todo momento tiene presente la muerte, pues es lo único que teme: “en efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto”.113 Sin embargo el temor a la muerte no conlleva la inacción, sino todo lo contrario, pues el mismo miedo a la muerte forma al siervo, en conjunto con el trabajo y la represión del deseo. Asimismo, desde el Génesis, se puede entrever que dicha constitución no comprende únicamente al pueblo judío, sino a la humanidad en general, pero que hay un modo de poner fin a ello. Una vez que la mujer es tentada por la serpiente, y Adán y Eva comen del fruto de la sabiduría, Yahvé proclama que la mujer parirá con dolor, y que en su ansía por unirse siempre a su marido será dominada por el hombre; mientras que el hombre ganará el pan con el sudor de su frente hasta que muera. En cuanto a la serpiente, le advierte que será un ser despreciable, y que no podrá vencer de nuevo al género humano,

actualidad es su mayor despliegue de heroísmo nacionalista. El líder judío al notar que pronto la fortaleza caería en manos de los romanos, considero que era mejor la muerte antes que la esclavitud por parte de los romanos, ya que no solamente implicaba esclavitud y violaciones, sino que al ser siervos de Roma serían obligados a dejar su propio culto. Es por ello que cada hombre debía asesinar a su mujer e hijos, finalmente de diez sobrevivientes restantes uno sería seleccionado para dar muerte a los otros nueve y el último se suicidaría. Considerando que el suicidio está prohibido en las leyes hebreas, solamente el último es el que habría de cargar con la culpa. Eleazar ben Yair, el líder de los judíos en su último discurso, establece que los judíos habían decidido únicamente servir a Yahvé, no a los romanos y mucho menos a otros dioses; y que si bien la esclavitud no sería tolerada, mucho menos lo sería si implicaba un riesgo a sus creencias, por lo que Dios les daba la oportunidad de morir noblemente y por su causa. “We must not choose slavery now, and with it penalties that will mean the end of everything if we fall aive into the hands of the Romans. (…) we choose death rather than slavery”. (p. 398 – 399) Cf. JOSEPHUS, The Jewish War, (England, Trad. Mary Smallwood, Penguin Classics, 1981), p. 393 – 405. 113 PhG, p. 119.

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porque serán enemigos su descendencia y la de la mujer, y la descendencia de la mujer la dominará.114 Lo que de nuevo significa que el hombre debe constituirse por el trabajo, e incluso se pueden entrever grados de dominación: el hombre domina y constituye a la materia, como la mujer es dominada por el hombre y finalmente la cadena termina con la dominación de Dios sobre el género humano, en tanto que es creador y motor del Universo. Cabe destacar que la advertencia contra la serpiente se ha leído siempre como el anuncio de Cristo,115 quien supera y domina toda la dialéctica. Dicha enemistad de linajes no significa que el hombre dejará de tener carga humana y que dejará de trabajar, sino que a partir de la propia humanidad se producirá la transformación del mundo. La dialéctica del amo y el esclavo116 es un juego de fuerzas entre dos autoconciencias; el deseo, específicamente de reconocimiento, mueve a ambas autoconciencias a la disputa. Una luchará por imponerse a la otra, es una lucha a muerte en la que aparentemente alguna debe por fuerza sucumbir, pero para que haya servidumbre y dominio es necesario que ninguno muera. El triunfo al final de la lucha es que un hombre se convierta en señor y otro en su esclavo. El señor se olvida con el tiempo incluso de que debe morir, mientras que el esclavo conoce la muerte y la negatividad. Mediante la negatividad, el trabajo que ejecuta produce y transforma el mundo, mientras que el señor simplemente destruye el mundo por la consumación del deseo, el cual se asemeja al llano deseo del animal: satisfacción del impulso sexual y del impulso de auto conservación. El señor no conoce el mundo, no sabe nada al respecto, e incluso dejaría de ser señor si no fuera por su siervo. La del siervo es la única autoconsciencia que lo reconoce y a ésta, el amo la mira con desdén, pues el único reconocimiento que ansía es el de una autoconsciencia igual a la suya: un señor que reconoce a otro señor como señor y no

114 Cf. Gen. 3, 14 – 19 115 Cf. Ap 12, 1 – 17. En el capítulo 12 del Apocalipsis, se muestra la nueva mujer que ha de someter a la serpiente que tentó a la primera. Si bien no se trata de una profecía, es una respuesta sobre el motivo de la Encarnación y cuyo origen fue planteado desde el Génesis; mostrando una secuencia en el devenir de la revelación. 116 Cf. PhG, p. 108 – 121.

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como siervo. Es por ello que el amo conoce al mundo mediante los ojos del siervo. Y el siervo, acostumbrado a interactuar con el mundo y transformarlo, invertirá los papeles. A pesar de la inversión de los papeles, la dialéctica no termina, dado que el nuevo amo se convertirá en una nueva figura del amo anterior, olvidará su finitud y necesitará de la mediación del siervo. Alexandre Kojève desarrolla de modo célebre en sus lecciones y luego en el prólogo a su libro Introduction to the Reading of Hegel 117 su interpretación de la dialéctica del amo y el esclavo; a continuación explicaré su planteamiento, para poder comprender posteriormente la lectura de una relación de señorío y servidumbre entre Dios y su pueblo. Lo que permite la dialéctica es la contraposición de dos fuerzas: el deseo y el temor. El deseo hace que el hombre deje de contemplarse a sí mismo para que comience a conocer la realidad, por lo que hay un deseo que se orienta hacia los objetos y otro, el deseo propiamente humano, se orienta al deseo de otro deseo, esto es el reconocimiento (Anerkennung). El deseo hace que el hombre actúe, y el temor que desista; por lo que se lleva a cabo una lucha de vida o muerte entre dos hombres que no se reconocen como tales. Por un lado el deseo de reconocimiento es lo que inicia la batalla, y por otro es el temor a la muerte lo que la finaliza, permitiendo que haya un vencido: el siervo. El deseo de lo que el otro desea genera autoconciencia de la realidad, por lo que media entre el hombre y el mundo.118 El hombre arriesga su vida por el deseo, lo cual significa que lucha por imponer su visión del mundo, lucha a muerte para que el otro reconozca su visión, y lo reconozca a él como amo. Dado que la lucha es a muerte, lo que se esperaría es que el vencedor mate al vencido, sin embargo si los dos contrincantes murieran o uno de ellos lo hiciera, no habría reconocimiento de ninguno; de modo que es necesario que los

117 Cf. KOJÈVE, Alexandre, Introduction to the Reading of Hegel, (U.S.A., Cornell University Press, Traducción: James Nichols, 1980), p. 3 – 30. 118 “The Desires of each member of the herd must be directed –or potentially directed- toward the Desires of the other members. If the human reality is a social reality, society is human only as a set of Desires mutually desiring one another as Desires”. Ídem. p. 6.

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dos vivan. Es por ello que la historia se puede comprender como las interacciones de amos y esclavos. El vencido debe reconocer (al amo como amo y a sí mismo como siervo) sin ser reconocido por el vencedor, 119 porque para que el hombre sea hombre necesita ser reconocido como tal. La dialéctica del amo y el esclavo debe superarse en algún momento, pero no basta con que el esclavo tome el papel del amo, pues el único dispuesto a modificar su estado es el esclavo el cual está inconforme, de ahí se sigue que el amo deba necesariamente ser asesinado. La superación supone que se preserva algo de lo superado (autonomía), por lo que la dialéctica continúa con su mecanismo, pues el esclavo toma el papel del señor, ya que ha arriesgado su vida, y de nuevo fecundará la revolución por sus actos. Parecería que lo esencialmente humano es la imposición de un hombre sobre otro. Al inicio de la lucha, los dos hombres se miran, cada uno se reconoce como tal, como autoconciencia, pero al otro lo mira como un animal o una cosa a la que hay que destruir. Cada uno clama que es hombre, y sin embargo no tiene una idea verdadera de sí mismo, pues sólo conocen lo que se les manifiesta, la verdad de la realidad no se les ha revelado. Es hasta el momento en que se desean la muerte, que por el actuar, por arriesgar su vida, se liberan, y conocen el mundo por la mediación del otro. El esclavo depende del vencedor, y así se convierte en la finalidad de su acción, pues el vencedor se reconoce a sí mismo como autoconciencia, como un ser para sí, en ese momento. En un principio, el amo constituye la realidad del esclavo, sin embargo pronto se aburre, pues para que el reconocimiento sea válido es necesario que el amo considere que el esclavo también es un hombre, y esto no sucede así. El amo quiere el reconocimiento de otro amo, pero nadie tiene por qué dárselo, de modo que el reconocimiento que tiene no le satisface, y sin embargo la paradoja es que justo esa otra autoconciencia, la del esclavo, a la que mira con desdén, es la que permite que sea

119 “He must give up his desire and satisfy the desire of the other; he must “recognize” the other without being “recognized” by him”. Ídem. p. 8.

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considerado como un amo. 120 De pronto los papeles comienzan a invertirse, y es el siervo el que constituye la realidad del amo. En el principio, el hombre temía a la naturaleza, el mundo le es ajeno y sin embargo lo necesita, mediante el trabajo comienza a transformarlo. Dado que el hombre es el resultado de la interacción con los otros y con el mundo, la idea que tiene de sí es mediada, la relación del amo con el mundo es mediada por virtud del esclavo, mientras que la relación del esclavo con el mundo es inmediata, por lo que su relación con el mundo y el deseo es diferente, considerando que el deseo transforma a los objetos. Su uso es diferente también, porque el esclavo se reprime, y es por medio de la negación y el trabajo que transforma al objeto, 121 mientras que el amo que sólo se satisface, destruye inmediatamente el objeto, esto es: el siervo ara la tierra y cultiva, sin embargo debe negar su deseo por miedo a su amo, y no debe consumir hasta que se le diga que puede hacerlo. En tanto que el amo sólo vive en el ocio, simplemente come justo cuando tiene el deseo de comer, por lo que se ve satisfecho y su deseo desaparece, mientras que el esclavo posterga el deseo y así se educa, se da a sí mismo una formación, que posteriormente será identificada con la cultura (Bildung). Tomando en cuenta que el siervo es la propiedad del señor, podría considerarse que su trabajo es en realidad el trabajo del amo, por lo que el esclavo en realidad no hace nada para sí: construye el palacio del señor, y sin embargo no tiene vivienda. La negación ha fortalecido al esclavo, pues reconoce al otro desde el inicio, por miedo, pero después deja de temer la muerte. El amo es una figura estática, no trasciende ni se forma, e incluso se olvida de la mortalidad, por lo que el amo puede ser asesinado, pero jamás puede ser educado; su conducta no será modificada, porque el dominio es su bien supremo, y al tenerlo no puede ir más allá de él. El esclavo es esclavo porque no

120 “The Master has fought and risked his life for a recognition without value for him. For he can be satisfied only by recognition from one whom he recognizes as worthly of recognizing him”. Ídem. p. 19. 121 “This world is, to be sure, “foreing” to him; he must “deny” it, transform it, fight it, in order to realice himself in it. But without this world outside of this world, man is nothing”. Ídem. p. 14.

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quiso arriesgar su vida, pero quiere trascender y la negación se lo permite. Primero los dos hombres son esclavos de la naturaleza, después sobreviene la lucha y se producen las dos figuras (amo y esclavo) y posteriormente por el trabajo el esclavo domina la naturaleza. La esclavitud perfecciona al hombre; el trabajo (deseo reprimido que forma) y el dominio sobre la naturaleza le permiten notar que la lucha por el dominio en realidad valía la pena, y se empieza a conocer como autoconciencia. Sólo por el trabajo el hombre se realiza objetivamente como hombre, pues construye un mundo cultural e histórico (ya no teme a la naturaleza y poco a poco deja de temerle al amo), se convierte en espíritu encarnado, y construye la Historia; a diferencia del amo que no participa activamente. La conciencia del esclavo se reconoce, porque reconoce en el mundo su impronta; el servicio libera al hombre del miedo a la muerte; a la inversa (en el caso del amo) quien nunca ha temido morir no sabe que el mundo conspira para destruirlo. La servidumbre implica seguir las leyes que el amo impone, dado que el mundo siempre pertenecerá a un amo divino o humano, necesariamente habrá esclavitud. El esclavo evoluciona122 en conjunto con el mundo que transforma, por eso cuando el amo y su mundo perecen, el esclavo es capaz de permanecer. Parece que mientras el esclavo construye el mundo del amo, en realidad construye el propio, pues el amo no conoce el mundo en el que vive. La célebre y contundente conclusión de Hegel es que sólo la conciencia servil puede devenir autoconciencia.123 Una vez que he explicado a detalle el funcionamiento de la relación de señorío y servidumbre, es tiempo de aplicarla al análisis que corresponde a este capítulo.

122 “Only after having worked for the Master does he understand the necessity of the fight between Master and Slave and the value of the risk and terror that it implies”. Ídem. p. 23. 123 “All slavish work realices not the Master’s will, but the will –at first unconcious- of the Slave, who –finally- succeeds where the Master –necessarily- fails. Therefore, it is indeed the originally dependent, serving, and slavish Conciousness that in the end realices and reveals the ideal of autonomous Self-Consciousness and is thus its “truth””. Ídem. p. 30.

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La lectura referente al pueblo hebreo como siervo, y a Dios como señor, quizá no es del todo exacta, considerando que en este caso específico los papeles no se invertirán, los judíos no serán dioses y Yahvé no será su fiel servidor; la hermenéutica sin embargo permite hacer una analogía. Además habría que matizar ciertas cuestiones: una es la de las actitudes del amo y el esclavo y la otra es respecto a la mediación. Respecto a la primera, hay que destacar que el amo no por fuerza es un abusador y represor, sino que bien podría tratarse de un señor bueno, que ama a sus siervos, pues sabe que es señor para ellos y en ellos. La bondad y providencia del Señor para con sus siervos, bien puede observarse primero en la lucha por mano de Moisés y las diversas plagas contra Egipto para liberar a su pueblo tras el paso del Señor,124 o la clara presencia por medio de los profetas en el exilio de Babilonia,125 o la nube que proveía el maná y protección mientras caminaban sin rumbo en el desierto.126 Por lo que se trata de un Dios cercano, que está al pendiente de sus siervos, los cuales al mirar la providencia que les ampara tienen la opción de comportarse como siervos buenos y fieles que incluso podrían llegar a amar a su señor, o pueden comportarse como siervos desagradecidos. De modo que hay una forma al menos de reconocimiento, en el que hay deberes y obligaciones. Respecto al aspecto de la mediación: el Señor conoce al mundo a causa de la mediación, gracias al esclavo va por el mundo, conoce la plaza soleada y los campanarios de las iglesias; sin embargo en el caso de Dios como Señor, el despliegue permite que en un sentido la interacción sea inmediata (pues el mundo es figura de Dios) a pesar de que se vale siempre de lo mediato para conocerse, manifestarse y para la expresión de su propio conocimiento. Anteriormente expliqué los posibles motivos de la interpretación de la Antigua Alianza como esclavitud, ya que dentro de los Escritos de juventud, Hegel menciona que los judíos son un pueblo con mentalidad

124 Cf. Ex. 13, 3 125 Cf. Is. 52, 1 – 3. 6 – 7; Sal. 136; Jer. 25, 11 – 12; Jer. 51, 1 – 58. 126 Cf. Ex. 16, 1 -4

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esclavista, incluso los considera identificables a “máquinas muertas y en siervos frenéticos”.127 Hay, según Hegel, en la mentalidad judía una relación del tipo del padre que mira al hijo como un siervo, y el hijo que ansía la muerte del padre para heredar y ser finalmente libre;128 es por ello que tienen una predisposición a obedecer, pero se trata de una obediencia por mero deber. Dado que se trata de un “pueblo que ha reglamentado y reducido a fórmulas muertas lo más sagrado, el servicio de Dios y de la virtud, sin dejar a su espíritu (ya profundamente mortificado y amargado por la sujeción de su estado bajo un poder extranjero) otra salida que el orgullo por esta obediencia de esclavos a leyes que no se dieron ellos mismos”,129 por lo que son esclavos por causa de la ley. No sólo son esclavos de una ley ajena a ellos, sino que además la llevaron al extremo. La obediencia a Dios es producto del temor y es por ello que obedecen con desgano. El pueblo hebreo, según Hegel, no conoce a un Dios bello, bueno, que sea capaz de comportarse como un amigo, sino que su noción de Dios se comporta como un padre, comprendido en el sentido anterior: un padre esclavista al que secretamente se le desea la muerte. Al menos uno, como David, era dichoso de cantar salmos a su Señor, y muestra un nivel superior de religiosidad (cabe recordar que dentro de la obra de arte abstracta, la de mayor nivel son los himnos, debido al lenguaje que convierte al singular en universal, como autoconciencia).130 A partir de los salmos, se generó toda una nueva literatura, en la que el pueblo elegido, proclamaba la grandeza de Su

127 HEGEL, Friedrich, “La positividad de la religión cristiana (Nuevo comienzo) 1800” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 428. 128 “Nada se opone más a las bellas relaciones, basadas por naturaleza en el amor, que las del esclavo y señor; y éstas eran las de los judíos. Mientras el padre vivía, el hijo era su esclavo, sólo a su muerte, que le otorgaba al hijo un campo propio, se hacía éste tan independiente como ello era posible entre los judíos”. HEGEL, Friedrich, “Esbozos para el “Espíritu del judaísmo” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 236. 129 HEGEL, Friedrich, “La positividad de la religión cristiana (1795 – 1796)” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 74. 130 Cf. PhG, p. 412 – 415.

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Señor, especialmente en el destierro, dado que era la religión del infortunio para el infortunio; 131 y atribuían los males a su propia desobediencia. Sin embargo, según Hegel, concebían a un Dios grave, que se fijaba en las normas y en el cumplimiento del deber, más que en la cantidad de amor. Su fe les fue impuesta, por un Dios al que clamaron por su liberación, y tras la cual apenas se movieron; pues a pesar de los ejemplos de hombres de fe y que conocieron a Yahvé, en tanto que palabra, voz y obras, el resto era un pueblo, como se dice bíblicamente de “cérvix dura”. El judaísmo es una religión positiva. La positividad de una religión hace referencia a que los estatutos teóricos se lleven a la práctica mediante la obligación. Hegel define: “se llama positiva a una fe en la que lo práctico existe teóricamente. (…) una religión que pone como principio de la vida y de los actos las representaciones de algo objetivo”,132 por lo que requiere de instituciones y del seguimiento de los preceptos impuestos para mantenerse. La dinámica de “positivación” es completamente necesaria para la existencia de cualquier religión. Hegel plantea que el judaísmo se basa en el servilismo obediente hacia leyes impuestas por la divinidad; en esta religión la santidad se mide de acuerdo a las normas que eres capaz de cumplir a la perfección, por lo que los judíos se convierten en máquinas que cumplen con diligencia por el “frenesí de esclavitud espiritual en que los judíos se encontraban sumergidos”,133 fanáticos de la ley, a la que considera como una fórmula muerta y carente de significado. El servilismo religioso sin amor se convertía en la obsesión de cumplir una ley que se identifica más con la costumbre y tradición que los oprime. Hegel plantea que el pueblo hebreo despreciaba a los demás pueblos y asentaba en la unicidad de su Dios y religión una especie de

131 Cf. HEGEL, Friedrich, “Esbozos para el “Espíritu del judaísmo”” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 232. 132 HEGEL, Friedrich, “Esbozos sobre religión y amor” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 239. 133 HEGEL, Friedrich, “La positividad de la religión cristiana (Nuevo comienzo) 1800” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 428 – 429.

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superioridad frente a los demás, por lo que intentaban mantenerse alejados de cualquier otra civilización para mantener su pureza.134 A pesar de la observación narcisista, es posible que un aspecto del pueblo elegido lo haga especial respecto de otros pueblos, y es precisamente la ley y su cumplimiento, que Hegel relativamente desprecia, lo que lo hace grande. Pues desde el propio sistema hegeliano, planteado en la Fenomenología del espíritu, parecería que el judío no padece de la conciencia desgarrada generada por la culpa de la elección entre una ley o la otra,135 pues la ley humana es la misma que la ley divina, por lo que no se contrapone. Podría entenderse que el judío es libre de culpa, aunque para Hegel no ocurre de este modo, porque se podría considerar que en la nación hebrea verdaderamente Dios es el Estado y la ley que lo constituye es eterna. Es precisamente por ello que los judíos hacen hincapié en la ley, “puesto que los judíos en cuanto ciudadanos no eran nada, y que adquirieron valor sólo a través de su relación con Dios, era necesario que relacionaran lo máximo posible de sus actos con la religión”.136 El Estado se relaciona directamente con las leyes divinas, las cuales tendrán primacía. Incluso al decálogo se le añaden nuevas normas para evitar transgredirlo e intentar comunicarse con el Señor, como la Halajá, la cual consiste en 613 mandamientos, sumadas a las leyes talmúdicas y rabínicas. 134 “Un pueblo que desdeña a todos los dioses ajenos tiene que llevar en su seno el odio hacia todo el género humano”. HEGEL, Friedrich, “Esbozos sobre religión y amor” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 242. 135 “Pero la conciencia ética sabe lo que tiene que hacer; y está decidida a pertenecer ya a la ley divina ya a la ley humana”. PhG, p. 274. La consideración de que el pueblo hebreo no tiene la conciencia desgarrada, porque la ley del Estado está en armonía con la ley de la familia y la tradición, no se experimenta únicamente en los judíos, la misma síntesis se puede encontrar en algunos estados islámicos, en los que la política y la religión están ligados. Sin embargo Hegel no analiza el Islam bajo los mismos términos que al Judaísmo o Cristianismo y es por ello que tampoco ahondaré en el tema, solamente me pareció pertinente hacer notar que en los estados que no son laicos, parece que se lleva a cabo la reconciliación. 136 HEGEL, Friedrich, “Esbozos para el “Espíritu del judaísmo”” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 232.

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Yahvé puede decir “Shema Israel Adonái Elohéinu Adonái Ejad, veahavtá et Adonái elohéja, uvejol levavjá, uvejol nafsheja, uvejol meodéja: Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único, amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”,137 y esto se convierte en un mandato. Quizá con ello debería bastar, sin embargo posteriormente se le añade por una lectura textual del Deuteronomio, que ha de escribirse en las jambas de las puertas (Mazuzá); y no basta con instruir a los hijos en la ley sino que la ley rabínica indica las múltiples formas de hacerlo. No basta con el movimiento al orar, que manifiesta que el pueblo de Dios lo adora corporalmente en movimiento, con todo su ser, justo como los lirios del campo al mecerse. Retomo el juicio hegeliano: según él, en el afán por ejecutar de modo perfecto la ley se produjeron dos escisiones: la primera es el olvido de la virtud y la segunda el encadenamiento a una ley que dejó de ser divina para ser humana en la manía de divinizarlo todo. Una vez expuesta la dialéctica del amo y el esclavo, y expuestas las creencias de Hegel respecto a los judíos y la lectura interpretativa, elaboraré algunos matices y críticas. En primera instancia quisiera matizar que la lectura hegeliana respecto a los judíos está llena de prejuicios de la época, por lo que hace prácticamente una caricatura en la que sólo considera los extremos y la decadencia de la religión.138 Es justamente por la positividad de la ley y 137 Dt. 6, 5 138 Hegel considera que el Judaísmo es una religión que carece de Autoconciencia, por lo que carecería de la espiritualidad necesaria para participar del Espíritu Absoluto. Asimismo no plantea la relación del judío con Yahvé sino de un judío con respecto de la ley y en caso de que exista una relación con Dios, sería una relación puramente legalista expresada en términos de dominio y mansedumbre. Por lo que considera al Judaísmo como una alienación (Entfremdung) de la sociedad que se caracteriza por una obediencia extrema de la ley. Del mismo modo, Hegel aplica a Kant la misma crítica que hace al Judaísmo, la cual propone que la moral es el centro de la religión. El Judaísmo es comprendido como una expresión de cultura popular que conlleva ciertas características psicológicas. Acuña el término “religión de lo sublime”, dado que Dios es una entidad alejada del mundo y que implica una actitud de miedo, de modo que el hombre teme a Dios. Se podría considerar que Hegel hace una lectura superficial del Judaísmo, que lo llevaron a la elaboración de juicios generalizadores, que a la vez pueden ser aplicados a cualquier religión o persona que cumpla con las características anteriores. Cf. ROTENSTREICH, Nathan, “Hegel’s Image of Judaism” in Jewish Social Studies, vol.

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su cumplimiento que la religión judía existe hasta la época. Históricamente debían mantenerse como una comunidad cerrada que preservara sus tradiciones para mantenerse intacta. Hegel considera únicamente la postura farisea y saducea y la generaliza; sin matizar pues la gama de posturas prácticas e interpretaciones teóricas dentro del Judaísmo es tan amplia como en el Cristianismo. Como mencioné con anterioridad, esto se debe a los prejuicios de la época, por ejemplo el prejuicio de que fue el pueblo judío el asesino de Cristo, “del mismo modo, puede decirse que el pueblo judío que precisamente por hallarse

15, No. 1, (Jan., 1953), p. 33 – 52. Asimismo la opinión que Hegel tiene con respecto del Judaísmo es influenciada por su entorno protestante, ya que desde Lutero se plantea la idea de la “muerte del Judaísmo”. La aversión del protestantismo para con el Judaísmo tiene como fundamento tres cuestiones centrales: la primera es que no es posible que el Cristianismo no haya erradicado el Judaísmo ya que lo esperable es que los judíos se convirtieran, la segunda es que atribuyen la muerte de Cristo al pueblo judío, y la tercera es la problemática de que Jesús fuera un judío. De esas tres cuestiones se desprenden otras variantes, por ejemplo la falsedad de sentimientos, la falta de valor hacia los muertos y la adhesión a las leyes; al grado de que los judíos y el Judaísmo fue comparado metafóricamente a la momificación, en algunos autores protestantes como Schleiermacher. Sin embargo Hegel no identifica al Judaísmo con la momificación porque eso significaría atribuir al Judaísmo la preservación e inmortalidad posterior a la muerte, mientras que el espíritu del pueblo (Volksgeist) judío remite a la finitud. A pesar de que Hegel modifica varias veces su pensamiento, resuelve las tres cuestiones. Para la primera sobre la muerte del Judaísmo a pesar de la preservación de los judíos, responde que es un momento del devenir del Espíritu que sin embargo no permanecerá; la respuesta a la atribución de la muerte de Cristo al pueblo judío es que actuaron conforme a la astucia de la razón y finalmente admite que Jesús era judío a pesar de que se separa radicalmente del Judaísmo, asimismo funciona de manera dialéctica porque el que Jesús se encarne en el pueblo judío y muera, no solamente implica la muerte de Dios, sino también la del Judaísmo. Cf. NEWMAN, Amy, “The Death of Judaism in German Protestan Thought from Luther to Hegel”, in Journal of the American Academy of Religion, Vol. 61, No. 3, (Autumn, 1993), p. 455 – 484. El sistema propuesto por Hegel no se adecua a la realidad sino que la realidad se adecua a su sistema, cosa que genera ciertos problemas, por ejemplo, si la religión absoluta es el Cristianismo ¿por qué la humanidad no es cristiana, e incluso además del Judaísmo y el Islam hay otros ritos? Y otra pregunta, que en alguna ocasión me planteó el Dr. López-Farjeat, y de la cual sigo sin tener una respuesta clara: si el Absoluto alcanza una máxima revelación con la Encarnación de Cristo ¿por qué después aparece Mahoma, un nuevo profeta? Entonces Cristo, ¿no es capaz de hacer Absoluta la realidad?

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directamente ante las puertas de la salvación es y ha sido el más reprobado de todos los pueblos”, 139 sin tomar en cuenta que, de acuerdo a una interpretación cuidadosa de la Escritura, la Pasión es el producto del sacrificio hecho para todos. Tras la lectura de los Escritos de juventud, lo que podría concluir es que si bien Yahvé es quien se designa como amo y denomina a los integrantes del pueblo hebreo como sus siervos (por ende el pueblo hebreo se constituye al llevar a cabo la ley divina porque implica el deseo de Dios) los fariseos, saduceos y otras corrientes en vez de ser siervos de Yahvé, al modo profético, en realidad eran siervos de la ley. Y siervos de una ley que si bien construyó su Estado, paulatinamente se fue desvirtuando al grado de trocarse en humana. Si esto no fuera así, entonces Cristo no se hubiera presentado para juzgar la ley, y no hubiera quebrantado el Shabat; Cristo juzga la obediencia ciega a la ley, los preceptos exagerados que impiden vislumbrar la divinidad. Como podría mostrarse ante el asombro de las curaciones en sábado: mientras unos se asombran por el milagro, otros lo repudian porque ha “quebrantado” una ley. Éstos últimos no conciben que el Hijo de Dios pudiera quebrantar una ley hecha por Él mismo. Incluso me atrevería a decir que si lo hizo de ese modo era para mostrar su desacuerdo, ante la esclavitud de la ley. La positividad de la religión, tanto en el Judaísmo como en el Cristianismo, o en cualquier religión que tenga instituciones para mantenerse, es un mal necesario según lo que sugiere el propio Hegel en los Escritos de juventud. Pues sin la positividad no habría religión, porque carecería de un culto unificador. Esto significa que debe existir una ley y preceptos en los que radica la positividad. Lo que resulta interesante y muestra un rasgo superior del Judaísmo no es la obediencia exacta de unos cuantos buenos y piadosos judíos a los 613 mandatos; sino que parece ser que se trata del único pueblo sin la consciencia desgarrada. El judío no tiene que cuestionarse si debe obedecer la ley del Estado o la ley de su familia,140 compuesta por la tradición y el credo; porque la

139 PhG,p. 204. 140 Lo que puede demostrarse en el segundo libro de los Macabeos (2 M 7, 1 – 42), cuando la madre y los hijos prefieren morir antes que desobedecer su ley. Sin embargo se muestra una visión diversa de la obediencia a la ley. Ya que no sería

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ley divina rige la política, Yahvé es el legislador hasta la fecha de Israel. Las horas y los días se cuentan según sus costumbres, la economía se detiene por la práctica del Shabat,141 y a pesar de un posible servilismo a las reglas y a la obediencia por deber, es posible vislumbrar amor al Dios que les prometió hace miles de años ser el pueblo elegido. Y justo de un pueblo obediente, que llama “Señor” (Adonái) a su Dios, es que surgió Cristo, quien nos insiste en ser como Él: “manso y humilde de corazón” 142 y que se traduce como obediente y que conlleva la asimilación de la servidumbre. Si el pecado original fue la desobediencia, es evidente que la forma de oponerse es la obediencia. Cristo simplificó y glorificó una ley que en principio era divina, llevándola al extremo opuesto al formalismo, al punto de la obediencia a la ley por amor. Estas anotaciones que hago con la filosofía de Hegel a la vista, no son una crítica en sí a cualquier tipo de servidumbre; si fuera de ese modo los santos no serían designados como los “siervos de Dios”, incluso la Madre de Dios en el anuncio del ángel responde “he aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra”,143 pero lo comprende del modo correcto, pues por amor desea obedecer, la propuesta anterior es lo que considero sería un análisis del tipo de servidumbre con base en las categorías hegelianas. Hegel, como hemos visto, admite que el futuro del mundo está en la conciencia del esclavo. Por lo que podría concluir que Jesús propone el servicio, modifica el modo de llevar a cabo las actividades propias de los siervos. Si bien, el Cristianismo es una crítica al legalismo judío y al fariseísmo (siempre que trata el tema de la ley su interlocutor es un

posible preferir la muerte por una ley impuesta a la que se obedece solamente por deber. Aceptar el martirio por las convicciones de una religión, es, en el mejor caso, el producto del amor a dicha creencia. Además de que tras las torturas sufridas por cada uno de los hijos, se trasluce por primera vez la creencia de la resurrección como consecuencia de mantenerse en la fe. 141 Hay que considerar que el Shabat es el día de descanso que toma el siervo (empleando la terminología de la dialéctica del amo y el esclavo). Sin embargo Hegel no toma en cuenta que si bien es un descanso de la vida regular de un hebreo, dicho descanso se emplea en actos rituales para con Dios. De modo que no es que haya un olvido y descanso del amo, sino que Hegel ha malinterpretado el significado del Shabat. 142 Mt 11, 29 143 Lc 1, 38

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fariseo, no un publicano, alguna mujer o los discípulos), Jesús no busca eliminar la ley o sublevarse ante Yahvé, en ningún momento propone otro Dios e incluso se designa a sí mismo como el Mediador; ni siquiera quiere erradicar el yugo del imperio romano. Jesús exclama “venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os proporcionaré descanso. Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera”; 144 utilizando la metáfora del yugo el cual hace referencia exacta a la esclavitud, anuncia una nueva esclavitud. El yugo no es eliminado, pero es ligero y se postula un nuevo modo de vivir conforme a él. De modo que la conciencia servil puede abordarse desde dos perspectivas, la primera es la del siervo que desea secretamente la muerte del amo porque obedece leyes impuestas por deber, y la otra es el siervo que obedece porque se identifica con la ley, por lo que se convierte en Autoconciencia. Precisamente por el peso muerto de la ley es que el terreno se prepara para la Encarnación, la revelación del Absoluto quedó manifiesta en la relación entre Dios y el pueblo elegido, pero al ser un momento de la figura es necesario superarlo. De ahí que considere que el siguiente momento sea la Encarnación y que expondré a continuación a partir de los textos hegelianos y finalmente el despliegue alcanza el culmen con la Muerte de Dios.

1.3.- La superación del amo con la Encarnación del Logos En el presente capítulo retomaré la cuestión de la nueva ley como misión de Cristo para mostrar desde la lectura anterior el motivo de la Encarnación, así como explicar en qué consiste y su importancia desde la perspectiva hegeliana. Así mismo trataré el tema de la positividad del cristianismo y su relación con la ley del corazón. Antes de continuar con el tema de la Encarnación, quisiera añadir brevemente la relación entre el legalismo judío y la ética kantiana.145 144 Mt 11, 28 – 30 145 Para Hegel, la filosofía práctica kantiana no está compuesta de conocimientos sino de creencias. El Imperativo Categórico no es capaz de establecer qué es el bien

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El problema que Hegel vislumbra en Kant, al grado de compararlo con el legalismo fariseo, es que convierte la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad en cuestiones propias de la fe (Glauben), por lo que la razón (Vernunft) queda incapacitada para hacer juicios y objeto de estudio los tres temas anteriores; cada postulado de la razón práctica se convierte en una creencia.146 Por otro lado, Hegel considera que es la razón la que es capaz de conocer y formular conceptos (Begriff) al respecto. Es justo en las diferencias de la concepción de Dios, por lo que Hegel argumenta que la ética kantiana es vacía y carente de contenido. En a pesar de que marca criterios de acción; y finalmente no es posible obedecer la ley moral por sí misma al tiempo que es sustentada en un criterio divino. “It cannot be true both that I obey the moral law for its own sake alone and that I obey it because it has divine sanction”. (p. 44 – 45) El desarrollo siguiente puede ser revisado en el texto de Priest. Cf. PRIEST, Stephen, Hegel’s Critique of Kant, (Great Britain, Gregg Revivals, 1992), p. 1 – 48. 146 Los postulados kantianos para probar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma se encuentran en la Crítica de la razón práctica, en la que propone que la existencia de Dios puede ser demostrada por un argumento práctico, no teórico. El argumento ontológico (a diferencia de Hegel quien considera que el argumento ontológico si prueba la existencia de Dios) no demuestra la existencia, por lo que el acceso epistémico a Dios es práctico. Kant explica que existe un “Sumo Bien” que es divisible en el “Bien Supremo” el cual depende de la virtud, y el “Bien Completo” el cual es determinado por la virtud y la felicidad. Sin embargo podemos observar que en ésta vida no es posible alcanzar una vida virtuosa y feliz, parece que es una relación asintótica. Sin embargo el hombre tiene una apertura para alcanzar una virtud y felicidad infinita. Considerando la contingencia del mundo, que el hombre aspira al perfeccionamiento moral y que en ocasiones el que no es virtuoso puede ser feliz, es que se debe postular la inmortalidad del alma, para que la justicia sea alcanzada en la vida futura. Sin embargo para determinar el sufrimiento o felicidad en la próxima vida es necesario que exista un juez omnipotente y omnisciente que juzgue las intenciones. De ahí que sea necesario postular la existencia de Dios a modo de juez perfecto, pero también como la ayuda que el hombre necesita para el perfeccionamiento moral. Entonces la inmortalidad del alma y Dios son los garantes para alcanzar el “Bien Completo” en el que la virtud y la felicidad infinitas se tocan. (Cf. KANT, KpV. 145 – 148) Es importante considerar que mientras Hegel propone que Dios ha dejado de ser un misterio y que incluso es cognoscible, Kant no garantiza la existencia de Dios, sin embargo los hombres deben actuar moralmente bien a pesar de Dios, por lo que el actuar moral espera un Sumo Bien y al mismo tiempo se propone el actuar moral por la moralidad en sí.

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primera instancia porque convierte el conocimiento de Dios en objeto de fe a la vez que lo utiliza de alguna manera para sustentar los actos morales, por lo que considera que es una contradicción que plantee la ley moral, la cual debe efectuarse por sí misma, y a la vez que la formule con un sustento divino. Por lo que la moral y la ética dependen de Dios, mientras que en la postura hegeliana, los hombres y el universo llevan a cabo la vida cósmica de Dios. Asimismo, el Imperativo Categórico plantea criterios de acción que pretenden ser moralmente universales, sin embargo dichos criterios de acción aunque creen inclinarse al bien, no lo conciben; en realidad el hombre autónomo kantiano ignora lo que es materialmente el bien, de modo que no habría un criterio real y por lo tanto es una ley vacía. A diferencia de Hegel que postula que el bien está directamente unido con Dios, y por lo tanto el bien es una realidad espiritual del Absoluto. El punto en el que Hegel está de acuerdo con Kant es la crítica a una fundamentación de la ética en la felicidad, la cual no puede ser el sustrato de la moralidad porque convertiría cualquier ley moral en algo cambiante. Pero Hegel insiste en que sería imposible aceptar los postulados de la razón práctica de Kant (Dios y el alma inmortal deben existir para que pueda constituirse el Bien Sumo; al menos debemos postularlo o creerlo en sede práctica) y al mismo tiempo obrar de modo autónomo. De lo anterior se puede concluir que si la razón no tiene la última palabra incluso en las cuestiones de fe, entonces las leyes morales y la ética se convierten en conceptos carentes de contenido, justo como ocurre en el legalismo. Una vez superada la primera figura del despliegue, esto es la relación con Dios como amo y el legalismo de la ley, es posible plantear la siguiente figura: la Encarnación. Las jerarquías no han sido eliminadas, pues el pueblo sigue estando supeditado a Dios, pero es hasta el momento de la encarnación que el siervo aprende que su actuar construye el mundo, pero por medio de la obediencia por amor y no por deber. Y que consiste en la siguiente propuesta: “el que abraza la ley alcanza la sabiduría”.147 Lo que significa que la ley no es erradicada pero sufre un giro en el modo de llevarse a cabo, el modo de su cumplimiento es renovado y reinterpretado. Es por ello que la 147 Ecl 15, 1

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dialéctica se supera con Cristo, pues en su mansedumbre y obediencia se encarnó como un siervo más, cumpliendo con diligencia los asuntos del Padre. Quiero resaltar nuevamente que Cristo se encarnó dentro de un pueblo específico, un pueblo al que anteriormente definimos como un pueblo constituido por siervos, obedientes a los mandatos de su jerarca divino. Cristo se encarnó para purificar y glorificar dicha ley. El cumplimiento de la ley desde la perspectiva hegeliana produce dos desgarramientos: el primero es el papel del siervo que obedece por deber que cae en fórmulas muertas y en fanatismo por el cumplimiento de obligaciones en las que el sujeto no se identifica con el objeto; por otro lado, está el siervo que obedece por amor, caso en el que el sujeto de la ley se identifica con la ley misma, considerando que el servicio por amor no es humillante, pues es una cadena por elección en la que la carga no es pesada y el yugo es suave y por ende llevadero. Si la finalidad y misión de Cristo hubiera sido liberar a los judíos de la esclavitud entendida como despotismo o generar una religión en la que toda la humanidad creyera, entonces en ese caso su misión hubiera fracasado. No todos los fariseos decidieron obrar de modo diferente, pues hasta la fecha podemos encontrar a judíos ortodoxos que siguen viviendo de acuerdo a la Ley Mosaica. Y no todos los publicanos y pecadores se arrepintieron y cambiaron de modo de vida. A pesar de la muchedumbre que siguiera a Cristo y la propagación de la doctrina cristiana, la humanidad no tiene un punto de encuentro en la misma liturgia. Más evidente aún, la misión de Cristo jamás fue liberar la nación del dominio romano, lo dejó bastante claro en múltiples ocasiones mientras explicaba la naturaleza de su mesianismo. Si por el contrario su misión hubiera sido la de libertador de un pueblo, quizá el templo de Jerusalén no hubiera sido destruido y los judíos tiranizados y exiliados una y otra vez. El mesianismo de Cristo se conformaba por la muestra de obras de misericordia como los milagros para fundamentar su origen y la predicación del reino de Dios, el cual es a su modo, de nuevo en clave hegeliana, un mundo invertido, que requiere de la negatividad y por ende del sacrificio, aunque en este caso es el sacrificio del propio Dios.

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Un Dios que lava los pies de los hombres, la dialéctica se invierte: el maestro sirve al discípulo. El yugo no es pesado, pero hay yugo. Hay ley, pues no la erradica, sino que la eleva y reduce a dos mandatos: amarás a tu Dios por sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo, de modo que al cumplir únicamente dos preceptos,148 éstos no devienen un yugo pesado y esclavista que convierte al creyente en un repetidor de letanías muertas. Incluso se podría añadir que el resumen de las dos Leyes no hace referencia a una prohibición, sino a una exhortación: amar. No debe extrañarnos que tras la anunciación María clame: “he aquí la esclava del Señor”;149 pues desde ahí muestra su adhesión voluntaria, es una sierva y lo sabe, pero ama a Yahvé a tal punto, que cree sin vacilar en el misterio de la Encarnación del Logos. Uno de los puntos clave de la comprensión hegeliana de Dios es el siguiente: si la esencia divina no se enajena a sí misma, se convierte en una simple representación, y de ahí que un Dios hecho de carne y hueso necesariamente deba morir, porque para que el concepto de Dios muera es necesario que antes haya muerto en presencia, de lo contrario sólo habría representaciones de muertes abstractas, la muerte de la idea de Dios, no es la Muerte de Dios.150

148 Se puede observar que retoma el primer mandamiento del Deuteronomio y que el resto de la ley mosaica la resume. “<<Maestro, ¿cuál es el mandamiento mayor de la ley?>> Él le dijo: <<Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Éste es el mayor y primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas>>”. Mt 22, 36 -40. Pues el segundo engloba al resto, mientras que el primero es el que da fuerza a los demás. Ya que del amor a Dios se desprende el amor y el interés por las otras Autoconciencias, permitiendo la posibilidad de un reconocimiento simétrico. 149 Lc 1, 38 150 Dios se enajena en el mundo, por lo que admite participar dentro del mundo como un hombre más, para mostrar al hombre que tiene una relación con Dios. “En la base del hegelianismo está una cierta interpretación del Cristianismo según la cual Dios sólo es realmente Dios haciéndose hombre, conociendo la muerte y el destino humano para superarlos: <<Dios sin el hombre no es más que el hombre sin Dios>>”.HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura, p. 137. Asimismo sin la Encarnación y con la muerte de Dios, el hombre no podría tomar conciencia de su unidad con Dios; la muerte de Cristo enseña al hombre como un acto de conciencia que su propia redención depende de la filiación putativa con la divinidad, sin

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Justamente la necesidad de enajenación es lo que permite la muerte de Dios, porque está situado en un momento preciso del devenir. Es por ello que se produce la Encarnación tangible de la Palabra de Dios, de Yahvé que como nombre ya implica un verbo y por tanto movimiento: Jesús es el devenir de Dios en el mundo. En la Fenomenología del espíritu, en el apartado del Espíritu, Hegel desarrolla el tema a tratar. La enajenación de la substancia puede desplegarse de dos modos: como autoconciencia o como un universal; y sólo en Cristo ambos despliegues se unifican, de modo que Dios es uno con el hombre en Cristo. Jesús recibe su ser para sí de María, y el ser en sí, de Yahvé, de modo que su concepción unifica la autoconciencia con el universal. En Él los dos extremos se tocan: “se puede decir, pues, de este espíritu que ha abandonado la forma de la substancia y cobra ser allí en la figura de la autoconciencia –si queremos servirnos de las relaciones tomadas de la generación natural-, que tiene una madre real, pero un padre que es en sí; pues la realidad o la autoconciencia y el en sí como la sustancia son sus dos momentos, mediante cuya mutua enajenación, convirtiéndose cada uno de ellos en el otro, el espíritu cobra ser allí como su unidad”,151 por lo que se sabe a sí mismo como ser espiritual, “pero esta significación es una significación tomada a préstamo y un ropaje que no cubre las desnudeces de la manifestación y que no logra ninguna fe ni veneración, sino que sigue siendo la noche turbia y el propio éxtasis de la conciencia”.152

embargo si Dios no se encarna y vive un proceso humano, los hombres no tomaríamos la conciencia de dicha unidad. “From the standpoint of panentheism, the most interesting thing about this Hegelian interpretation of Jesus is that it is almost exactly what a panentheist would be expected to mantain. If all things are in God, as panentheism claims, then all men partake of the Divine, and Jesus, like everything finite, is properly described incarnationally. On the other hand, a unique God-man, whose mission it was to redeem mundane humanity, could have no role in a panentheistic cosmos, since all men, on such a view, are redeemed by their act of awareness of their being in God”. WHITTEMORE, Robert C., “Hegel as Panentheist” in Tulane Studies in Philosophy, vol. IX (1960), p. 154 – 155. El tema de la “Muerte de Dios” lo abordaré en el tercer capítulo. 151 PhG, p. 437. 152 PhG, p. 438.

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La Encarnación no basta para formar una religión y por ende formular las cuestiones de fe, sino que es necesario que tras la Encarnación, el Dios vivo se manifieste y, al menos desde la perspectiva Católica tradicional, se puede añadir la cuestión de la contemporaneidad. Ya que si Cristo es contemporáneo de los hombres, se permite la actualización constante de su revelación.153 Es por el proceso de la revelación que para Hegel es de suma importancia resaltar que la Encarnación no puede permanecer únicamente como conciencia, sino que debe saberse a sí misma; esto puede significar que la naturaleza humana y la divina se identifican como una misma naturaleza en el concepto,154 pero el concepto no como un simple conocimiento, sino de manera radical: en el Saber Absoluto, el cual es el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu, y no como otro momento inferior, dentro del despliegue. Y este concepto que se auto-enajena es “necesidad intuida”,155 por lo que mediante la enajenación y su unidad extrema, el concepto es necesariamente espíritu. El espíritu se concreta en una persona, no se trata de una representación provocada por la fantasía sino de un hombre real que habló y actuó. Y que desde una perspectiva hegeliana permaneció en un momento histórico distante en el tiempo. “La esperanza de devenir uno con él tiene necesariamente que seguir siendo esperanza, es decir, quedar sin realizarse y sin convertirse en

153 Si bien la “contemporaneidad” de Dios con el mundo no se puede comprender de la forma Católica, en la que Dios permanece ininterrumpidamente en los sacramentos y en su Iglesia; la “contemporaneidad” a la que parece que Hegel se refiere es a la permanencia inmanente y trascendente a perpetuidad de Dios en el mundo, ya que si se comprende a Dios desde una visión panenteísta (que desarrollaré en el siguiente capítulo) entonces Dios es el contemporáneo de la humanidad y su religión lo es, porque Dios se entiende como un proceso en constante devenir y cuya esencia está presente en el universo. “He has made Christianity a contemporary religión. He has taught us to think of God as eternal, creative process, and to recognize his essence as encompassing Love. He has shown us how to realize our participation in his creative process, and he has given new and literal meaning to the Pauline conviction that in God we live and move and have our being”. WHITTEMORE, Robert C., “Hegel as Panentheist” in Tulane Studies in Philosophy, vol. IX (1960), p. 164. 154 Cf. PhG,p. 440. 155 PhG, p. 438.

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algo presente, pues entre ella y la realización se interpone precisamente la contingencia absoluta o la indiferencia inmóvil que se halla en la configuración misma, en lo que fundamenta a la esperanza. Por la naturaleza de lo uno que es, por la realidad que ha revestido acaece necesariamente que haya desaparecido en el tiempo y que en el espacio se halle lejos y permanezca sencillamente lejos”.156 Ello supone un cierto abandono del hombre en la nostalgia por lo divino. “La fe del mundo es que el espíritu sea allí como una autoconciencia, es decir, como un hombre real, que sea para la certeza inmediata, que la conciencia creyente vea y sienta y oiga esta divinidad”,157 lo que significa que la conciencia reconoce su pensamiento con el de Dios, pues Dios se concreta, y esto es el contenido de la religión absoluta; la cual es religión revelada de la esencia divina, pues la esencia sabe y muestra lo que es. De la lectura que he hecho sobre Hegel y de algunos exégetas católicos, puedo concluir que no es de extrañar que Yahvé revele a su hijo en el Evangelio de San Juan como Logos, si su nombre es palabra y verbo, lo mismo tiene que ocurrir con su Hijo; salvo una diferencia que muestra cómo la plenitud de la ley se va desplegando paulatinamente: cuando Moisés le pide a Dios que le muestre su gloria y le revele su nombre, Yahvé lo oculta tras una piedra y le muestra únicamente su espalda.158 No considero que eso ocurra porque las leyes de Dios fueron imperfectas en ese momento, sino que muestra metafóricamente el que la revelación es paulatina y sistemática por lo que no había llegado a la plenitud. Las conciencias no podrían haber soportado tras una larga estancia esclavista el actuar por amor, no lo hubieran comprendido en aquel momento y metafóricamente le muestra únicamente su espalda y escucha su voz; posteriormente con la encarnación del Logos, Dios muestra un cuerpo específico, con una voz que al tiempo es Palabra; finalmente muestra su cara, aunque al Padre nunca nadie lo ha visto, por medio de Cristo se le conoce, y quien ve a Cristo ve al Padre, porque Dios no se revela únicamente como una enumeración de

156 PhG, p. 130 – 131. 157 PhG, p. 438. 158 Cf. Ex. 33, 18 – 23

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atributos y predicados, sino que se concreta en actos y presencia, por lo que se convierte en concepto inmediato. En el prólogo del Evangelio de San Juan159 se plantea que el Logos / Verbo es Dios, a la vez que está en Dios y en el mundo; primero habría que notar el paralelismo entre el Génesis y el Evangelio, ambos plantean la creación, la cual surge a partir y por la Palabra. Dios crea y mira que es bueno lo que ha hecho, mediante una afirmación verbal; de ahí que la palabra sea el origen de la creación;160 por lo que no sólo hay un correlato entre el Antiguo y Nuevo Testamento, respecto al lenguaje (como la luz y las tinieblas) y los términos que emplea, sino que incluso se trata del mismo Dios, el cual crea la vida. Incluso posteriormente Jesús será identificado como la Vida, ya sea la vida como tal, o el que la da. Habría que considerar el término Logos, el cual, con base en el Antiguo Testamento, se identifica con la Palabra creadora y la Palabra reveladora; de ahí que el concepto griego bien pudiera utilizarse con un giro radical de contenido, pues de logos, como reflexión, se convierte en Logos, como pensamiento en sí, de lo pagano a la sacralización del concepto. El Logos planteado en el Evangelio de San Juan, no tiene únicamente una consideración griega, de pensamiento en sí, sino que también es preciso resaltar el origen hebreo relacionado con el sacrificio. El sacrificio como el primer momento de la negación y por ende de la muerte. Es parte del logos hebreo el negar a los profetas: “¡Jerusalén, Jerusalén, la que asesina a los profetas y apedrea a los que le son enviados!” 161 De tal manera que en el prólogo de San Juan se entremezclan los dos conceptos de logos, dando pie a la interpretación de que el pensamiento en sí, debe ser negado y muerto. La muerte de los profetas es el producto de la amonestación que hacen ante el

159 Para el análisis al prólogo utilicé el libro del exégeta Salvador Carrillo Alday, M. Sp. S. Cf. CARRILLO, Salvador, El evangelio según San Juan, (México, editorial Verbo Divino/ Verbum, 2010), p. 73 – 95. 160 Cf. Gn. 1, 44, 26 - 28; Sal. 33, 6; Sab. 9, 1, Prov. 8, 22 – 31; Is. 46, 10 -11, Dt. 30, 14 161 Mt 23, 37. De éste modo clama Jesús de Nazaret al contemplar la ruina de Jerusalén, el pasaje también aparece en Lc 13, 34 – 35. Asimismo la dinámica se narra en diversos textos del Antiguo Testamento, en la que los israelitas infringen la ley de Yahvé, entonces aparece un profeta para anunciarles en qué han fallado, y en seguida es asesinado. Cf. 1 R 19, 10 – 14; Jr 26, 20 – 23; 2 Cro 24, 20 – 22.

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incumplimiento de la ley. Yahvé se muestra a sí mismo como un Dios presente en la substancia ética del pueblo, sin embargo el pueblo intenta normativizarlo. Si bien el Arca de la Alianza era el signo visible de la presencia de Yahvé, el pueblo intentó encerrarlo dentro de normas rigurosas mientras se olvidaban de la finalidad de la ley: la caridad.162 De modo que Yahvé aparentemente está encerrado en el templo, le queman incienso y lo han convertido en un Dios-ídolo agonizante. El templo está vacío, la palabra de Dios ha dejado de tener significado y el pueblo es dominado por un ídolo. Es por ello que la Encarnación está plenamente ligada con el Calvario, porque dentro de la substancia ética del pueblo hebreo la lapidación de los profetas es patente, piden a gritos la muerte de un Dios estático, necesitan del sacrificio. “El sacrificio de la sustancia divina pertenece, en la medida en que es obrar, al lado autoconsciente; y para que este obrar real sea posible, es necesario que la esencia misma se haya sacrificado ya en sí”.163 En un primer momento el sacrificio puede comprenderse como la Encarnación, pues sacrifica la totalidad de la sustancia divina por un cuerpo que es en sí contingente. Cristo deja de ser un ser para sí en totalidad y se convierte en un ser que conlleva tanto el en sí como el para sí. Evidentemente la dimensión sacrificial del lógos cristiano después trasciende esto y se manifiesta de otras formas. La Encarnación está estrechamente ligada con el sacrificio, no sólo como obra redentora sino como la expresión de la negatividad, Hegel afirma: “la vida de Dios, y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo”.164 162 Cf. Jr 7, 14. Cf. DRI, Rubén, Hegelianas: Irradiaciones de la “Fenomenología del espíritu”, (Argentina, Editorial Biblos, 2011), p. 144 – 145. 163 PhG, p. 416. 164 PhG, p. 16. Asimismo cabe recordar que Hegel consideraba que la filosofía seria es spinozista, por lo que en lo referente al amor y al panteísmo se nota la influencia. El panteísmo lo abordaré en el segundo capítulo. En la referencia anterior se encuentran atisbos de Spinoza, al identificar a Dios con el amor. Por otro lado también hay una crítica a Schelling, dado que identifica su filosofía como intuiciones que caen en lo edificante, porque carece de un método. Obtiene la conclusión sin las premisas, y por ello en el prólogo de la Fenomenología, afirma que

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A la luz de la frase anterior se podría interpretar que el sacrificio es la representación de la negatividad y por consiguiente de la dialéctica, que podría comprenderse por las figuras de la Encarnación, el Sacrificio, la Muerte y la Resurrección. El prólogo de San Juan es la unión entre la vieja y la nueva alianza: no es que elimine la antigua, sino que la incorpora y a la vez la supera. El Padre no puede ser conocido, pero se revela, y la Palabra o Cristo es su exégeta. El contenido teológico que se encuentra en el Evangelio de Juan va más allá pues muestra de modo tangible los atributos divinos. El Verbo preexiste junto con Yahvé, ambos tienen naturaleza divina pero son personas distintas. En conjunto crean todo lo existente, y dan vida continua a la creación, y desde la lectura de Hegel, este pasaje sugiere la permanencia de Dios en la creación como una especie de inmanencia.165 Dios se revela a sí mismo, metafóricamente a partir de la Luz que da Vida, de modo que es un Dios inmanente al mundo. La Palabra quiso revelarse a su pueblo, por ser el pueblo de la alianza, pero por su costumbre de asesinar a sus profetas, hizo que no sólo lo ignoraran pues ¿cómo iba a ser el hijo del carpintero, hijo de Dios?, sino que los observadores de la ley llevaron a cabo la ejecución anunciada por los profetas. La misión de Cristo consiste en comunicar la filiación putativa entre el hombre y Dios; la finalidad de la Encarnación es que Dios se rebaja al nivel humano para mostrar la divinidad del hombre. Es por ello que la muerte física de Dios “significa que el hombre es divino”.166 Cristo, al

la filosofía no debe de ser edificante (Cf. PhG. p.11) la cual remite a los conceptos vacíos que se obtienen intuitivamente, por lo que la conclusión podría ser una u otra, y que hacen que el conocimiento pase “por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos”. PhG. p. 15. Por otro lado quisiera resaltar la importancia que Hegel da a la negatividad en la formulación de los conceptos y en el plano de la Muerte de Dios la negatividad no es otra cosa que la negatividad absoluta o la muerte. 165 En el siguiente capítulo desarrollaré el tema de la inmanencia y trascendencia de Dios en el mundo y que puede comprenderse desde una postura panenteísta. 166 DRI, Rubén, Hegelianas: Irradiaciones de la “Fenomenología del espíritu”, p. 40. Peter Singer, explica que en Hegel la conciencia de la divinidad del hombre es producto de la Encarnación, por lo que el hombre por naturaleza se identifica con el Espíritu. “The Christian religión is special, according to Hegel, because Jesus Christ was both a human being and the Son of God. This teaches humans that,

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ser el Verbo, comunica los mensajes de Yahvé, es palabra directa entre Dios y el hombre, es Dios quien habla en plenitud y por ello comunica la Verdad; anteriormente el Bautista testimoniaba sobre el Verbo pero no era el Verbo, por lo que aunque Juan el Bautista fue la voz, sólo Jesús es la Palabra. El poema del Verbo hecho carne, esto es de la Encarnación de Cristo, tiene una exégesis hegeliana que apenas hemos esbozado. Primero escribiré los versículos que considero importantes para la interpretación y posteriormente haré la interpretación a partir de la lectura que he hecho sobre Hegel:

“En el principio existía la Palabra, la palabra estaba junto con Dios, y la Palabra era dios. Ella estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo por ella, y sin ella nada se hizo. Lo que se hizo en ella era la vida y la vida era la luz de los hombres; y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. (…) La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, cuando viene a este mundo. En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, pero el mundo no la conoció. Vino a los suyos, mas los

suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio el poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; éstos no nacieron de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nacieron de Dios. Y la palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros; y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Unigénito, lleno de gracias y de verdad. (…) De su plenitud hemos recibido todos gracia por gracia. Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. A Dios nadie le ha visto jamás: lo ha contado el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre.”167

though limited in some respects, they are at the same time made in the image of God and have within themselves an infinite value and an eternal destiny. The result is the development of what Hegel calls “religious self-consciousness”: a recognition that it is the spiritual world, not the natural world, that is our true home”. SINGER, Peter, Hegel: A Very Short Introduction, (New York, Oxford University Press, 2001), p. 23 – 24. 167 Jn. 1, 1 – 5, 9 -14, 16 – 18

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La interpretación hegeliana al respecto es la siguiente: lo que siempre hay que tener presente es el progreso de la revelación. En el momento en que afirma que primero fue la Ley y posteriormente la gracia y la verdad, se hace una referencia a lo tratado con anterioridad respecto a que primero hay una obediencia por deber a la ley y posteriormente obediencia porque la gracia y la verdad revelan que el amor es lo que debe motivar a la acción. En segundo término debe resaltarse la importancia de la auto-enajenación del espíritu. Si bien todo fue creado en aparente paz, de pronto las tinieblas aparecieron, interpretándose como la negatividad que obliga al espíritu a salir de sí mismo para conocerse. El Absoluto es todo y todo lo contiene a la vez que lo crea, sin embargo para poder tener autoconciencia necesita alienarse, o engendrarse en el mundo; por lo que Yahvé se aliena como Palabra, que guía a los hombres dentro del devenir. Y es precisamente esto lo que muestra la diferencia entre el Padre y el Hijo. “La salida del desencanto se produce por medio de la encarnación humana de Dios. Se trata del verdadero contenido de la religión absoluta o manifiesta, el espíritu de la comunidad. Es la suprema realización del espíritu, pero no todavía en el concepto, sino en la representación. (…) como el espíritu en su enajenación, esto es, el reino del Hijo; y finalmente, como Espíritu en su plenitud, es decir, el reino del Espíritu”. 168 De modo que se muestran las figuras de los reinos, dejando como tercera manifestación y síntesis dialéctica la del Espíritu y que consiste en la vida comunitaria. En Hegel es necesario que el Logos se encarne para mostrar mediante el ejercicio de la negatividad el devenir de la razón en espíritu. Es la apertura del hombre a la divinidad, pero no como un ser distante que rinde homenajes a la divinidad, sino como un ser que conlleva en sí mismo la unidad con lo divino. Cristo muestra la luz a todo hombre, esto quiere decir que muestra que el hombre tiene apertura a la divinidad. Sin embargo, dicha apertura es imposible sin el ejercicio de la negatividad la cual consiste en el rechazo y el sacrificio. Aunque el mundo fue hecho por Él y para Él, y en especial para su pueblo

168 DRI, Rubén, Hegelianas: Irradiaciones de la “Fenomenología del espíritu”, p. 39 - 40.

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elegido, Jesús fue rechazado, no fue conocido. El rechazo permitió que la Palabra del Padre fuera revelada a todo hombre para que naciera en espíritu y así tener una relación filial. Sin embargo, como mencioné con anterioridad, la negación se expresa mediante el sacrificio y es una parte necesaria. Los suyos no lo reconocieron, porque era parte de la substancia ética del pueblo. “¡Duros de cerviz, incircuncisos de mente y de oído! ¡Vosotros siempre ofrecéis resistencia al Espíritu Santo! ¡Sois igual que vuestros antepasados! ¿A qué profeta no persiguieron vuestros antepasados? Ellos mataron a los que habían anunciado de antemano la venida del Justo, de aquel a quien vosotros ahora habéis traicionado y asesinado; vosotros que recibisteis la Ley por mediación de ángeles y no la habéis guardado”. 169 La negación y falta de reconocimiento ya no pertenece al logos griego, sino que el Logos planteado por San Juan es el síntesis entre dos tipos de logos, que muestran la divinidad y la negación: el sacrificio de Dios.170 Dios se engendra en el mundo y permanece en el mundo; y no solamente nos muestra sus atributos divinos sino que nos permite participar de ellos mediante la gracia, la cual permite la comprensión

169 Hch 7, 51 – 53 170 Dentro del sacrificio se pueden considerar dos momentos: la Encarnación y el Calvario, los cuales conforman la kénosis, que puede comprenderse como el “auto-vaciamiento”. Con la Encarnación Cristo deja de lado la totalidad de la substancia divina, se vacía de ella y se forma a partir de la substancia divina y humana. Mientras que el otro auto-vaciamiento se lleva a cabo durante el sacrificio, ya que se vacía de sí mismo para contener en sí la totalidad del pecado. La kénosis plantea el despojo de la divinidad y el anonadamiento, “El cual, siendo de condición divina no reivindicó su derecho a ser tratado igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo tomando condición de esclavo” (Flp 2, 6 – 7) El término kénosis significa vaciar, por lo que por un lado Cristo se vacía de la condición divina y por otro lado ese vaciamiento implica a la muerte. En Cristo esto implica una auto-renuncia, por lo tanto un auto-vaciamiento, por lo que es plenamente consciente de la muerte. “Siendo Cristo el centro del proceso cósmico, histórico y redentor, su kénosis se convierte en el acto principal de este <<proceso divinohumano>>”(p. 171) La kénosis ayuda a comprender la parte humana de Cristo y su relación con las cosas finitas, asimismo la creación puede comprenderse también como un acto kenótico, porque aunque es un acto divino, al ser dirigido a un mundo se vuelve contingente por la temporalidad, por lo que Dios crea a partir de lo infinito lo finito. Cf. GORODETSKI, Nadezhda, El Cristo humillado, (España, Traducción: Ramón Jimeno, Ediciones Sígueme, 2010), p. 159 – 218.

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de la voluntad del Padre: la adopción del género humano y su permanencia en el mundo hasta el final de los tiempos. La gracia es identificable con el amor, porque es lo que une a un ser que es para sí mismo y en sí mismo con los otros, el amor es la síntesis que supera todas las diferencias. Al mismo tiempo, el amor 171 que permite la Encarnación y Muerte, es el elemento que evitaría la positividad y que permite la vida en comunidad, específicamente la cristiana, va desapareciendo, porque Cristo ha dejado de ser un sujeto intermediario, se le ha desconocido y en lugar de fundamentar la coerción de la comunidad en el amor, como él enseñaba en sus enseñanzas de virtud, la comunidad se fundamenta en las normas y costumbres que recuerdan a Cristo.

1.3.1.- La figura de Cristo

Una vez que el Hijo de Dios se encarna en el mundo, y que comprendemos que en su persona se unifican la naturaleza humana y divina, es necesario hablar sobre Jesús de Nazaret. Para Hegel, Jesús es

171 La importancia del amor en los escritos hegelianos es evidente a lo largo de sus Escritos de juventud, posteriormente la relevancia se ve modificada por la racionalidad. Sin embargo en un principio el amor es un tipo de conocimiento superior que permite al hombre por medio de la experiencia amorosa conocer racionalmente la superación de los opuestos y la diferencia. Asimismo el amor es lo que supera la dialéctica del amo y el esclavo; y también es importante añadir que el amor es lo que evitaba la positivación. Lo que es cuestionable es, si el amor es la base de la Encarnación y muerte, y por lo tanto parte de la sustancia divina, y estaba inmersa en la doctrina de Cristo, ¿por qué la comunidad dejó de lado el amor o caridad? Puede ser debido a que Cristo ha dejado de ser un personaje inmediato y tras su muerte queda relegado a un mero recuerdo al que se le rinde memorial. Lo cual significa que la positivación de las instituciones ocurre como por una dinámica natural. Y aunque es necesaria para que las instituciones sean preservadas, quizá sería importante reconsiderar el papel del amor en tanto que permite la reconciliación de los opuestos y las diferencias; la razón y la experiencia amorosa permitirán que los hombres tomen conciencia del Absoluto. Cf. ORMISTON, Alice, “”The Spirit of Christianity and Its Fate”: Towards a Reconsideration of the Role of Love in Hegel”, in Canadian Journal of Political Science/Revue canadienne de science politique, Vol. 35, No. 3, (Sep., 2002), p. 499 – 525.

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el Mediador, sólo él puede conciliar al universal concreto, pero además es la mediación entre la antigua y la nueva alianza. En los Escritos de juventud, Hegel plantea que la religión judía se conforma de una palabra muerta en manos de una ley que la encadenó hasta dejarla muda. Por lo que surgió Jesús como una propuesta contracultural. Hegel admite que Jesús es un judío, sin embargo como tenía que ser diferente de la población servil, postula que a pesar de ser judío no lo es de un modo convencional sino que se separa e incluso promueve ciertas cuestiones opuestas, lo que en parte implicaría que Jesús era un hereje dentro del Judaísmo.172 Jesús de Nazaret es el Cristo que anunciaba la sujeción de la ley a la virtud. No se puede considerar que refutó la Ley mosaica, sino que rechazaba lo que ya no era ley divina, sino humana y que constituía a las costumbres del pueblo. Sin embargo, lo que era parte esencial del culto lo cumplía. Esto se puede observar en diversos pasajes bíblicos: a pesar de que María como madre de Dios es inmaculada y por lo tanto pura, después del parto fue al templo a purificarse conforme a la ley;173 Jesús es presentado en el templo a los doce años,174 lo que es el Bar Mitzvah, que en hebreo significa “el hijo de la ley”, por lo que el niño lee por primera vez algún versículo de la Torá simbolizando que ahora tiene la conciencia para respetar la ley. Posteriormente las mujeres le arrojan caramelos, como afirmación de que la palabra de Dios es dulce y finalmente el niño se convierte en un ser responsable de sus propios pecados, el padre se desliga y así surge un nuevo miembro del pueblo elegido, con la autoconciencia plena para la adoración a Yahvé. De modo, que conforme a la ley judía, Jesús leyó por primera vez la palabra de Dios como cualquier otro niño hebreo; no contrapuso la ley

172 “Jesús era judío; el principio de su fe y de su evangelio era la voluntad revelada de Dios, tal como la tradición judía se lo había transmitido”. HEGEL, Friedrich, “La positividad de la religión cristiana (1795 – 1796)” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 80. 173 “Cuando se cumplieron los días en que debían purificarse, según la Ley de Moisés, llevaron a Jesús a Jerusalén para presentarle al Señor, como está escrito en la Ley del Señor”. Lc 2, 22 – 23. La purificación era exclusiva de la madre, sin embargo la presentación en el templo del hijo es opcional, pero los judíos piadosos lo consideraban conveniente. Del mismo modo el pasaje resalta el cumplimiento de la Ley, por tratarse de una familia practicante. 174 Cf. Lc 2, 41

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humana a la ley divina, e incluso puede pensarse que señala la culpa por la elección entre la ley divina y la ley humana: “pues lo del César devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios”.175 Jesús fue un judío, por lo que no podemos apartar su pensamiento de su contexto, no sólo de la época sino de las costumbres hebreas. A pesar de que Jesús es factor de unidad de la conciencia, en la postura hegeliana, Cristo se pierde en un punto de la historia; tras su muerte su presencia nos abandona en el tiempo, de modo que el hombre sólo tiene, a la par de un sentimentalismo religioso, nostalgia (Sehnsucht) de Cristo.176 El hombre tiene el sentimiento piadoso de ser como Cristo, de seguirle, pero no lo considera su contemporáneo.177 El alma bella en la Fenomenología es aquella que se considera de sentimientos puros y sublimes, por lo que al considerarse completamente buena, para evitar la mancha prefiere permanecer relativamente inactiva, pues su única actividad consiste en criticar al resto de la humanidad. El alma bella se identifica a la perfección con la imagen de los fariseos y saduceos, quienes se consideran tan puros y

175 Mt. 22, 21. Parece que el problema de la culpa ante la obediencia de una ley o la otra, puede resolverse con la famosa frase. Por un lado admite la existencia de ambas leyes y por otro las separa. Una vez que ambas son diferenciadas es posible actuar conforme a una sin negar la otra, pues el rango de acción de cada una es diferente. 176 “Su muerte alude al sentimiento doloroso que embarga al espíritu absoluto”. MÁSMELA, Carlos, Hegel: la desgraciada reconciliación del espíritu, p. 105. 177 Cristo muestra la semejanza del hombre con Dios, y esto es comprendido por medio del amor y posteriormente por la racionalidad. El amor muestra la unidad entre el universal y el particular, entre el yo y el otro. Con la muerte de Cristo, los discípulos entran en un estado de indigencia, en el que racionalmente consideraban que todo había desaparecido en el sepulcro. Sin embargo por el amor es que comprenden que la resurrección de Cristo es viable, y convierten a Cristo en un objeto religioso; de este modo comienzan la dinámica de la positividad de la religión. El convertir a Cristo en objeto de la religión, no significa que lo consideran su contemporáneo, como en la doctrina católica, sino que Cristo se convierte en un objeto de devoción, parámetro moral y un ser lejano en el tiempo. Por lo que los creyentes dejan de identificarse con Cristo y se limitan al seguimiento de tradiciones y costumbres externas que les recuerdan a Cristo, como mencioné anteriormente en la nota sobre la importancia del amor en el culto. La contemporaneidad de Cristo la desarrollaré en el segundo capítulo.

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cercanos a Yahvé que creen que sus actos lo complacen,178 cuando en realidad casi los aborrece porque su acto es pura hipocresía y no amor a Dios. Es por ello, que el santo no sabe que lo es, y en ello consiste su santidad. Pues en el momento en que se gloría de sus hechos, deja de ser santo para convertirse en el fariseo, que agradece a Dios no ser como el recaudador de impuestos. Anteriormente hice referencia a que la crítica del alma bella, se dirige concretamente a los románticos, ya que permanecen únicamente en la subjetividad de sus propios sentimientos y al no poder externalizarlos no se convierten en sentimientos morales objetivos que puedan ser observados por el resto de las personas. Es por ello que me parece que la figura del fariseo es identificable con el alma bella, ya que el fariseo permanece dentro de su subjetividad aunque ejecuta actos externos que son positivos. Hegel no admite la continuidad perpetua del sacrificio de Jesús, “Aún no se le ha sacrificado por tanto, el espíritu como espíritu autoconsciente, y el misterio del pan y del vino no es aún el misterio de la carne y de la sangre”,179 considerando que el sacrificio fue un día determinado a una hora determinado hace más de dos mil años y dicho sacrificio no se actualiza, durante la consagración, el pan es simple plan y el vino es sólo vino, y por lo mismo no acepta la presencia contemporánea de Cristo.180

178 Es la postura expresada en la parábola del fariseo y el publicano: “Dos hombres subieron al templo a orar: uno fariseo y otro publicano. El fariseo, de pie, oraba en su interior de esta manera: <<¡Oh Dios! Te doy gracias porque no soy como los demás hombres: rapaz, injusto y adúltero; ni tampoco como este publicano. Ayuno dos veces por semana y doy el diezmo de todas mis ganancias>>”. Lc 18, 10 – 12. Se sabe bien la continuación de la parábola: la oración del publicano quien se sabe pecador e indigno y sólo pide perdón de sus obras es grata a los ojos de Dios; por el contrario el fariseo o alma bella exalta sus actos, por lo que la intención en su actuar bajo ninguna circunstancia puede atribuir como “buena” no puede aspirar a la virtud. 179 PhG, p. 420. 180 Kierkegaard considera que Hegel no es un filósofo que está a favor de la religión y mucho menos a favor del Cristianismo, precisamente porque no acepta la contemporaneidad con Cristo. Si Cristo es el objeto de un sentimiento nostálgico y no lo toma en cuenta como a un contemporáneo, entonces las premisas de la fe se podrían poner entre paréntesis. La contemporaneidad se puede abordar desde el aspecto de la mediación; Binetti explica que para Hegel la mediación consiste en la repetición de los opuestos que se contraponen una y otra vez, lo que implica que

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Desde la perspectiva católica, Cristo está presente cada vez que se celebra la Eucaristía, se encarna nuevamente en las especies y se sacrifica una y otra vez, al tiempo que permanece en la presencia del Santísimo. Por lo que el católico no tendría nostalgia de Cristo, pues Él nunca se ha ido, y no puede extrañar a la presencia real. La conclusión en clave hegeliana con respecto a la figura de Cristo es que Jesús es el símbolo del Espíritu humano y divino.

1.3.2.- De la virtud a la positividad Una vez que hemos analizado la encarnación de Cristo y su persona, es tiempo de plantear la cuestión sobre el Cristianismo. A continuación expondré los motivos por los que el Cristianismo es una religión positiva, pero primero es necesario explicar en qué consiste la positividad. En los Escritos de juventud, Hegel define que la religión positiva es aquella que en principio es sobrenatural, compuesta por conceptos que trascienden la razón y que requiere tanto de sentimiento como de acciones que van más allá del hombre natural. Sin embargo, toda

no exista un comienzo y un final sino un movimiento perpetuo. Por lo que la mediación en tanto que repetición es que lo igual se vuelva otro y a la inversa, generando diferenciación. Kierkegaard por el contrario exalta el papel del sujeto y la diferencia y si bien la mediación también es comprendida como repetición, dicha repetición conlleva los conceptos del instante y la contemporaneidad. El instante es la unión de lo infinito y lo finito, de lo necesario y lo contingente, por lo tanto la unión de los contrarios, sin dar pie a una síntesis. Y la contemporaneidad “indica esta simultaneidad de una diferencia siempre suprimida o bien, de una identidad diferenciada. La contemporaneidad es autopresencia absoluta, presencia total y originaria en la cual todo se reconcilia”. (p. 134) Cf. BINETTI, María J., “Mediación o repetición: de Hegel a Kierkegaard y Deleuze”, en Daímon. Revista de Filosofía, No. 45, (2008), p. 125 – 139. Siguiendo la exposición de Binetti y el tema sobre la contemporaneidad con Cristo, se puede considerar que si la mediación es contemplada como la repetición, y el instante une los opuestos que representan a Cristo y la unión de Dios con los hombres, entonces Cristo es contemporáneo de los hombres en todas las épocas, porque es la diferencia de los opuestos suprimida y es la presencia en la que se reconcilian. Si además consideramos que la Eucaristía es la repetición o memorial de un acto que implica la presencia de Cristo física y espiritualmente, entonces es posible plantear la contemporaneidad.

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religión que en un inicio estaba compuesta por actos espontáneos debe hacerse positiva, lo que significa que debe generar instituciones, tradiciones y contener cierto rigorismo para preservarse. Se opone a la libertad del inicio y promueve el cumplimiento de algunos deberes puramente externos. Los deberes, que configuran el culto, son los ritos que convierten los hechos cotidianos en lo sagrado.181 Sin embargo, para Hegel “la religión debe ser positiva, si no, no existiría religión alguna”.182 Sin la rigurosidad del rito sería imposible que una religión fuera preservada. De ahí se desprende la rigurosidad en la observación de la Ley por parte del pueblo judío. Parecería que no se trata sólo de la mentalidad esclavista sino que se trata de una intuición para mantener su religión y por consiguiente su Estado. De la exposición anterior se puede concluir que incluso el Cristianismo es una religión positiva, pues intenta fijar en el tiempo lo eterno mediante el culto y sus preceptos. Podría parecer una contradicción o al menos una paradoja que la religión de Jesús cayera justamente en la crítica que hace sobre la obediencia de la Ley por deber. Por ello que es necesario mostrar ciertos matices para clarificar las diferencias entre las religiones positivas. En La positividad de la religión cristiana, Hegel plantea que a pesar de las vertientes que se pueden encontrar dentro del Cristianismo y que en ocasiones pueden tener presupuestos contradictorios entre sí (por ejemplo que algunos protestantes crean de un modo en la Eucaristía y otros no, o la diferencia con el rito católico, ortodoxo, armenio, maronita, etc.) la esencia del Cristianismo no se ve afectada, dado que Cristo y sus preceptos siguen siendo el centro dentro de las diferencias. Considerando que existen diferencias dentro del culto cristiano, pero que según Hegel la esencia es la misma, aplicaré a todas estas vertientes de modo genérico el término “Cristianismo” para explicar en qué consiste la positividad para todas, y finalmente mostrar la diferencia con la positividad del Judaísmo. Primero hay que tener en cuenta que la esencia de la virtud es la libertad, pero para que esto sea así entonces la moral debe introducirse

181 Cf. HEGEL, Friedrich, “La positividad de la religión cristiana (Nuevo comienzo) 1800” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 419, 422 y 423. 182 Ibíd. p. 421.

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en la religión, de modo que la obediencia a la ley moral pueda producir dignidad divina. 183 El supuesto de que la moral esté implantada en nuestros corazones,184 permite el acato a la ley, y sugiere que se trata de una disposición natural del hombre de conocer y seguir la ley lo que permite que el hombre comprenda las enseñanzas de Jesús. Lo primero que se debe considerar es la predisposición natural del género humano para buscar lo divino. Sin embargo la apertura y la búsqueda de lo trascendente no conlleva la positividad, simplemente anuncia que el hombre tiende a buscar a Dios. El segundo punto a tomar en cuenta es la separación de los hechos y la doctrina, ya que Hegel hace hincapié en que los milagros no modifican la doctrina sino que ayudan a fundamentarla, de modo que un milagro muestra la autoridad de quien lo ha efectuado y posteriormente influye en la positividad de la doctrina. Hegel plantea los milagros de Jesús, como los fenómenos empleados para llamar la atención de un pueblo sordo a la moral. Ya que el pueblo no acudía a escuchar la predicación, era necesario que Jesús hiciera obras, que aunque no eran el contenido de la religión eran la

183 “Se propuso elevar la religión y la virtud a la moralidad y restaurar la libertad de ésta, que es su esencia”. HEGEL, Friedrich, “La positividad de la religión cristiana (1795 – 1796)” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 75. Peter Singer explica que la ley basada en el espíritu significa un crecimiento de la conciencia de libertad. Si bien en Oriente tanto la ley como la moral dependían de la regulación externa, es hasta que la reflexión y la crítica a la regulación aparecen que permiten el desarrollo de la libertad. Cf. SINGER, Peter, Hegel: A Very Short Introduction, (New York, Oxford University Press, 2001), p. 14 – 21. 184 “Imprimiré mi ley en sus entrañas, y la grabaré en sus corazones”. Jer 31, 33. A pesar de que continúa en el contexto del Antiguo Testamento y que es una promesa hecha hacia el pueblo hebreo, el profeta plantea una nueva alianza, en la que al parecer la ley moral constituirá a todo hombre: “ellos muestran la realidad de la ley escrita en sus corazones”, Rm 2, 15. De modo que la ley al estar implantada en la carne, no sólo permite la apertura a lo divino y su comprensión sino que también se manifiesta en las obras y el acato de la ley. “El hombre posee un sentido del deber natural hacia los mandamientos divinos”. HEGEL, Friedrich, “La positividad de la religión cristiana (1795 – 1796)” en: Escritos de juventud, (México, Traducción: Zoltan Szankay, Fondo de Cultura Económica, 1998), p. 78.

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manifestación de su poder y por lo tanto la justificación tangible de su autoridad. Centrarse únicamente en los milagros es reducir el contenido teórico de la religión. Si Jesús hubiera tenido como única finalidad el ejecutar milagros, entonces bien podríamos afirmar que falló en su misión, dado que su rango de acción habría sido limitado a un lugar y a un tiempo específicos. Es por ello que la religión tiene el sustento en la teoría y en la práctica, añadiendo que es necesaria la positividad de la religión para preservarla a pesar de que las enseñanzas de Cristo estén fundamentadas en la virtud. Jesús, en un primer momento, sólo propone el actuar conforme a la virtud, lo que significa acoger la voluntad de la ley divina. En ese primer momento su religión no era positiva, fue por los apóstoles que “la religión de Jesús se convirtió en una doctrina positiva sobre la virtud”, 185 porque la virtud se convirtió en el catalizador de las acciones. La virtud se convierte en una obligación. En algún sentido, desde un comienzo se trataba de una obediencia absoluta a la voluntad divina y a la ley moral, y de ahí Hegel marca la diferencia entre un apóstol y un discípulo. Mientras que un discípulo por muy adepto que sea a una corriente filosófica no dejaría su modo de vida, un apóstol sí. Hegel compara a los discípulos de Sócrates, los cuales una vez que su maestro muere simplemente buscan a otro (además de que según Hegel el seguimiento de su doctrina no implicaba cambiar radicalmente de vida), con los apóstoles de Cristo, a quienes se pide que abandonen todo para seguir a su maestro.186

185 Ibíd. p. 88. 186 Se pueden encontrar diversos versículos bíblicos en los que se pide “deja todo y sígueme”, un ejemplo puede ser el del joven rico que le pregunta a Jesús qué más necesita para ser bueno si cumple con la ley mosaica, entonces Él le responde que venda todo y una vez repartido a los pobres puede seguirlo. (Lc 18, 18 – 22) Otro ejemplo puede ser cuando algunos quieren seguirlo después de hacer ciertas actividades como enterrar a su padre y despedirse de la familia y Él responde tajantemente “deja a los muertos sepultar a sus muertos; pero tú ve y anuncia el reino de Dios”. (Lc 9, 57 – 62) En los dos casos anteriores ninguno de los que en primera instancia quisieron seguirlo lo hizo, por lo que ni siquiera llegaron al rango de discípulos. Mientras que a los apóstoles se les exige un abandono total. Cuando Jesús se encontraba en el lago de Genazaret hizo el primer milagro ante los que después serían sus apóstoles. A pesar de haber estado toda la noche intentado pescar algo, sus redes estaban vacías a lo que Jesús replica que vuelvan a lanzar las

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Es precisamente en el abandono en lo que se diferencian y por lo que posteriormente se produce la positivación. Aunque la selección de unos cuantos intenta la preservación casi intacta de la doctrina, en realidad la misma selección ya comienza con la positividad, la cual aumenta con la rigurosidad del rito y convierte de nuevo al creyente en un esclavo de la religión. “Quien se somete a aquella ley sólo forzadamente, por miedo al castigo de su señor, ha renunciado por completo a ese carácter, a la fuente de la moralidad; en consecuencia, cuando se le quita la fe teórica en este poder del cual depende, se convierte en un esclavo desencadenado que no conoce ya ley alguna, dado que la ley cuyo yugo había soportado no se la había dado su propia razón”.187 La ley debe seguirse por predisposición natural y por la ley en sí, no por el castigo o la recompensa de seguirla, pues si se hace de otro modo la ley se convierte de nuevo en opresión. Si bien es indispensable que la religión sea positiva para mantenerse, no se debe perder de vista que el origen de la religión de Jesús es la virtud. Por lo que quizá la respuesta sería que, aunado al culto público, se debe llevar a cabo un culto privado en el que cada hombre se relacione íntimamente con Dios con base en la virtud. Otra cuestión que debe resaltarse es el modo en que la moral se introduce en la religión. Dado que la ley está en todos, del mismo modo la moral debe ser comunitaria, sin embargo por tratarse de un salto de fe parecería que es imposible que todos se sometan a la misma religión y por ende a la misma moralidad. Es por ello que se deben dar

redes. Los pescadores sometiéndose a su voluntad lanzan de nuevo las redes y pescan una gran cantidad de peces. (Lc 5, 1 – 9) Entonces “Jesús dijo a Simón: <<No temas: de hoy en adelante serás pescador de hombres.>> Y ellos, sacando las barcas a tierra, dejadas todas las cosas, le siguieron”. Lc 5, 10 -11 La adhesión de los apóstoles fue absoluta, en ningún momento le pidieron vender la pesca antes de seguirlo, sino que en medio de la abundancia, lo cual podría hacer que el seguimiento fuera más difícil como en el caso del joven rico, abandonaron todo en el mismo momento en que miraron el milagro. Dado que la ley en los corazones no era comprendida por el pueblo, era necesario el milagro, para “despertar” la ley dentro de los corazones. Y de este modo se constituyen como sus mensajeros y sucesores. 187 Ibíd. p. 83.

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razones y argumentos de autoridad, para que la moralidad no sea ajena a cada individuo. Esto es parte también de la necesaria positivación. Sobre la comparación entre el Cristianismo y el Judaísmo como religiones positivas, Hegel afirma que aunque las enseñanzas de los judíos provienen de la Suprema Sabiduría, es un pueblo oprimido que no puede negar su naturaleza de “máquina muerta” y que por lo tanto bajo ninguna circunstancia será libre, por lo que al negar la libertad se niega inmediatamente la virtud. Por lo que la moralidad judía, según Hegel, remite únicamente a la costumbre y dicha adhesión no da la dignidad divina que por el contrario, el Cristianismo permite, por la adecuación entre libertad, virtud, moralidad y religión. La moral está en la fe, por lo que la práctica y la teoría deben ir de la mano, pero en un pueblo en el que la moral es aprendida y memorizada en la tradición, la fe (Glauben) podría parecer vacía de contenido, pues aunque la religión no depende únicamente de las obras, una vez que una religión se ha vuelto positiva es necesario que las obras morales y el culto determinen al creyente; sin embargo en el instante en que la religión queda vacía de la fe, el culto y la moral también comienzan a desintegrarse. Se podría considerar que Jesús fracasó en su intento de convertir a los hebreos en un pueblo de acuerdo a la moral y esto, según Hegel, se debe a que los judíos sólo comprendían los argumentos de autoridad, no los racionales. Lo que significa que podían acatar a la perfección alguna ley y no cuestionaban si así se configuraba la esencia de la aquella ley. Por ejemplo purificarse hasta los codos, mientras que no hay pureza en el obrar y el espíritu o la prohibición de las curaciones en Shabat. Hegel considera además que, si bien los argumentos de Jesús son divinos, a la vez son una necesidad moral de nuestro espíritu. Por un lado, una religión debe ser positiva para mantenerse, pero sus alcances negativos deben pagarse, por lo que parecería que dentro de la religión está su propia corrupción.188

188 “La religión (cristiana) contiene sin duda principios de virtud, pero junto a prescripciones positivas para conseguir la complacencia de Dios por otros medios –como ejercicios, sentimientos y acciones- que no son los de la moralidad”. Ibíd. p. 77 Considerando que la positividad se puede comprender como la ejecución de ritos, es claro que el rigor excesivo y el énfasis en los ritos puede convertir a la

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Otra cuestión es la referente a la inmoralidad, dado que los preceptos morales están ligados completamente a la religión, el abandono ya sea de la religión o de la moralidad deriva en la inmoralidad del sujeto en cuestión. De modo que un ateo no sólo carecería de Dios, sino que también de moral, por no adecuarse a los preceptos en los que en primera instancia ni siquiera cree racionalmente. Pero a la vez parece absurdo admitir leyes que oprimen. Por lo que el Cristianismo podría parecer una respuesta inmoral ante el Judaísmo. Por otro lado hay que dudar de la virtud de una religión positiva, ya que la obligatoriedad dentro de la virtud en realidad no es virtud, a pesar del peso de la autoridad que la exige. Ya que la obligatoriedad genera distancia entre el sujeto y la virtud. Al parecer en un primer momento se podría considerar que los cristianos tenían ventaja clara sobre los judíos, sin embargo cuando el Cristianismo se hace positivo, se tiende a fundamentar el culto en actos externos y en una creencia histórica. Finalmente el Cristianismo es una religión positiva porque desea que la virtud se propague mediante un signo: el sacrificio de Cristo. Quizá se podría considerar que la prédica de Cristo comienza como una ley del corazón, un buen pensamiento que intenta instaurarse; y parecería que lo es pues cumple con las características que señala Hegel para ello,189 pero difiere en que dicha ley del corazón proviene de la Palabra de Dios, por lo que tiene un nivel superior al tratarse de lo divino: el Absoluto querría manifestarse mediante su propia ley. En

religión en fórmulas muertas. El cumplir al pie de la letra los preceptos cristianos, pero sin tener una vida coherentemente cristiana en realidad convierte al “creyente” en un fariseo. Los fariseos se han convertido en un término universal que corresponde con el “alma bella” hegeliana y que por lo tanto no se encuentra únicamente en una religión. “Enuncia, por tanto, el orden universal como una inversión de la ley del corazón y de su dicha, manejada por sacerdotes fanáticos y orgiásticos déspotas y sus servidores, quienes, humillando y oprimiendo, tratan de resarcirse de su propia humillación, y como si ellos hubiesen inventado esta inversión, esgrimiéndola para la desventura, sin nombre de la humanidad defraudada”. PhG, p. 222. 189 Una buena intención que intenta constituir al mundo, pero que en realidad escinde la conciencia por la contraposición entre lo humano y lo divino. Cf. PhG, p. 219.

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algún sentido, la positividad como argumento de autoridad remite a que la virtud es virtud por el hecho de que Cristo lo ha dicho. Los dogmas son respaldados por la autoridad: si bien la Ley Mosaica es un señalamiento y la revelación es paulatina, la plenitud se logra cuando Cristo revela la voluntad del Padre: la adopción natural del género humano (por la Encarnación y sacrificio del Hijo), el mundo invertido (por la negatividad de los conceptos) y su presencia perpetua en el mundo. Estos dogmas deben ser institucionalizados para que puedan mantenerse, deben de pasar al rango de la comunidad. La moral se difunde por Pentecostés,190 y si la esencia del Cristianismo no se ha modificado a pesar de las diferentes corrientes que hay, es por el celo de los apóstoles y posteriormente de los cristianos. El Cristianismo es, según Hegel, una purificación y clarificación del viejo culto, que estaba extraviado y desviado, concentrado únicamente en el fariseísmo. Dado que Dios es Espíritu y su identidad es la Verdad, el culto debe ser adecuado al objeto de adoración, en tanto que debe haber una similitud. En el devenir se produce el culto, pues es dinámico, un dios estático que tiene por culto la palabra muerta cae inmediatamente en el yugo de la ley y se olvida de la moral. Jesús no cambia de Dios, sino que cambia la situación del hombre, pues Dios deja de ser una entidad abstracta que vela por un pueblo a distancia, se transfigura y se muestra como Padre. La positividad es objetiva, dado que la religión no puede prevalecer a partir de normar subjetivas, es necesario que el culto se preserve a partir de la objetividad, la cual se logra por medio de dos momentos: la imposición y la exterioridad. La imposición es porque el sujeto admite ciertos dogmas y fundamenta su fe a partir de hechos ajenos a su propia vivencia, por ejemplo los milagros y la revelación. Mientras que la exterioridad se identifica con el culto, ya que la religión se vale de

190 Considero que la difusión de la moralidad cristiana se produce hasta el momento de Pentecostés, siguiendo la línea del pensamiento de Hegel, quien considera que el Espíritu Santo es la vida en comunidad, es hasta que el Espíritu desciende a los apóstoles que comprenden la totalidad del misterio de Cristo y que finalmente Pedro da el primer paso apostólico para hacer del Cristianismo una religión positiva: salir a predicar; primero afirmando que el Espíritu fue enviado a los siervos del Mesías y posteriormente anunciando Su Muerte y Resurrección. Cf. Hch 2, 1 – 24.

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leyes y propuestas morales que son identificables. Sin embargo esto conlleva de nuevo a una especie de fariseísmo, en el que el sujeto se adhiere coaccionado a leyes morales. 191 Como mencioné con anterioridad, Jesús critica la positivación del Judaísmo, y aunque su propuesta no es otra religión positiva, el Cristianismo se convierte en una religión positiva para poder preservarse. Así como el concepto de Dios se fue matizado desde los Escritos de juventud hasta la Fenomenología del espíritu, lo mismo sucedió con el concepto de positividad. Lo que permanece es la idea de que la positividad institucionaliza una creencia, por lo que puede ayudar a la unificación de la sociedad, de ahí que se desprenda la moralidad y posteriormente la religiosidad. Es posible que el concepto provenga de la distinción entre teología positiva, la cual estudia a partir de los dogmas y la revelación el contenido de la fe y la moral, y la teología especulativa, la cual se vale de los conceptos filosóficos para formular los contenidos de la fe. En un primer momento lo positivo remite a las instituciones, las cuales a pesar de que promueven el dogma son necesarias para poder unificar la creencia y por lo tanto a la sociedad a partir de una misma moralidad; posteriormente lo positivo es lo que aleja al sujeto de la divinidad, ya que las leyes impuestas le son ajenas.192 De modo que la triada hegeliana de la positividad podría ser la siguiente: la tesis es la institución que unifica y genera el dogma, la antítesis es la enajenación del sujeto con el objeto y finalmente la síntesis es el amor que permite la reconciliación y por lo tanto la identificación moral del sujeto con el objeto, del hombre con la ley moral-divina, en una sociedad que se fundamenta en una misma substancia ética. Para concluir quisiera resaltar que si bien la propuesta inicial del Cristianismo es un modo de vida de acuerdo a la virtud, es precisamente el nombre bajo el cual la virtud se ejecuta la que convierte al Cristianismo en una religión con base moral pero que para efectos prácticos es positiva.

191 Cf. GALLEGO, Santiago, “La positividad del Cristianismo en los Escritos de juventud de Hegel”, en Teología y cultura, Vol. 12, Año 7, (diciembre 2010), p. 69 – 77. 192 Cf. GALLARDO, Ernesto, “El concepto de Dios en algunos textos del joven Hegel”, en Política y cultura, No. 39, (primavera 2013), p. 113 – 143.

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2.- El Absoluto 2.1.- El despliegue del Absoluto

El despliegue del Absoluto es desarrollado en el apartado del Saber Absoluto de la Fenomenología del Espíritu. Sólo cabe recordar que el Absoluto es la totalidad del sistema hegeliano, el Absoluto está en constante devenir para perfeccionarse a sí mismo, de modo que tras el despliegue se produce la autoconciencia del Absoluto. Dado que ya plantee los momentos del despliegue, lo que cabe analizar es en qué sentido se puede considerar a Hegel como un filósofo o un teólogo, ya que si el Absoluto es identificado con Dios, entonces el sistema filosófico que Hegel propone es a la vez un sistema que abarca, incluye y de alguna manera se superpone a la religión, lo que quiero decir es que Hegel propone un sistema filosófico para hacer teología, de ahí que D´Hondt193 afirme que la novedad del sistema hegeliano, no radique únicamente en las propuestas cristianas que están inmersas en sus tesis sino en que pretende formular un sistema que abarca la totalidad (Totalität) y a partir del cual interpreta toda la realidad, como

193 Cf. D´HONDT, Jacques, Hegel y el Hegelianismo, (México, Trad. José Antonio Robles, Publicaciones Cruz, 2010), p. 55 – 79.

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la historia, la cultura y la naturaleza a partir de la religión: la premisa base es que el Absoluto se despliega absolutamente en todo. De tal manera que existe un Saber Absoluto, el cual es espiritual y al cual el hombre puede acceder únicamente de manera espiritual, de ahí que su sistema pueda considerarse como idealismo, porque depende de la Idea, pero la Idea es una unión dialéctica tangible que elimina el binomio sujeto-objeto. El Espíritu Absoluto es consciente de sí mismo a partir de los espíritus finitos, esto significa, que la autoconciencia divina es dependiente de la autoconciencia humana, de tal manera que el Absoluto necesita del mundo y el mundo necesita del Absoluto.194 Sin embargo aunque hay cierta dependencia, esto no significa que el Absoluto necesite del mundo para existir, sino que la creación ocurre por necesidad, y que dicha necesidad es fundamentada en el amor. Asimismo podría parecer que el Absoluto no es completamente absoluto, que incluso es deficiente si necesita del mundo, sin embargo no ocurre de ese modo, ya que en el Absoluto hay necesidad y libertad. Es necesario recordar, que en Hegel los contrarios se contienen a sí mismos, lo finito se comprende a partir de lo infinito y a la inversa,195 el conocimiento se vale de la negación, el Absoluto necesita contraponerse a la finitud del mundo a la vez que se identifica en el, se conoce a partir del Otro, de ahí que sea trascendente e inmanente. Hegel no puede en absoluto considerarse como un autor plenamente ortodoxo en religión debido a sus afirmaciones que en ocasiones rayan en la herejía, al menos dentro del Cristianismo, y sin embargo se afirma como un pensador cristiano. Puede considerarse que sus propuestas eliminan aspectos fundamentales de la religión, como la fe (Glauben) y el misterio. D´Hondt se cuestiona si acaso el sistema hegeliano no ha

194 “God is not God without the world, that God is “necessarily” related to the world, and that he knows himself “in” man’s activities of knowing him”. MIN, Anselm, “Hegel’s Absolute: Trascendent or Immanent?”, in The Journal of Religion, Vol. 56, No. 1 (Jan., 1976), p. 68. 195 “On the one hand, to know tha finite as finite, as limited, is already to have trascended the limit of finitude, and only because of this trascendence can man know the finite as finite at all”. MIN, Anselm, “Hegel’s Absolute: Trascendent or Immanent?”, p. 69.

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hecho daño a la religión, ya que no intentó que su filosofía se adecuara a la religión, sino que su sistema es inverso y busca que la religión se adecue a su pensamiento. La propuesta hegeliana es un sustituto de la religión y la teología, no en un sentido que intente erradicarlas, sino de Aufhebung, las transforma y supera, dejándolas a modo de substrato de su propia propuesta. Lo que cabe destacar es que el Absoluto es concebido como un organismo, y como todo organismo se desarrolla y tiene un proceso; el Absoluto a lo largo de su vida se perfecciona mediante los momentos de su devenir. Es un organismo que en la totalidad se conoce a partir de la diversidad de su propio contenido y la relación subsiguiente de un momento con otro, es un sistema holístico patente a lo largo del devenir. De ahí que podamos recordar la metáfora que Hegel utiliza al hablar del despliegue del Absoluto y de su sistema: como la semilla que se desarrolla y se convierte en fruto sin que por ello se deje de lado totalmente la semilla.196 El sistema hegeliano es una dialéctica ascendente y especulativa,197 parte de lo sensible y abstracto hasta alcanzar lo trascendente constituido por el particular concreto, por lo que el devenir que procede de la negación y superación de conceptos culmina con lo que de otro modo nos parecería más abstracto, el Absoluto. Sin embargo, para Hegel, eso precisamente es lo que por naturaleza aspiramos a conocer, y sólo se logra a través de un proceso que implica a la muerte; porque sólo la muerte escinde por completo a la conciencia. “El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a

196 Cf. PhG, p. 8. 197 “Él eligió proceder en una especie de devanado “a la inversa”. Él parte de las determinaciones más abstractas, resultado en el espíritu humano, de una alta cultura para remontar, como por grados (dialéctica ascendente) hasta la Idea que, aparece mas bien como resultado”. D´HONDT, Jacques, Hegel y el Hegelianismo, p. 67. La Idea es el resultado, pero a la vez está inmersa a lo largo del despliegue porque es la Idea la que se despliega. Asimismo D´Hondt critica el uso casi monopólico de la especulación, la cual justifica todo el sistema convirtiendo las premisas de lo real a lo ideal.

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otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello”.198 En un primer momento el sujeto simplemente es Conciencia, por lo que no tiene un conocimiento en sí sobre su naturaleza espiritual. Solamente hasta que hace todo el recorrido que el sujeto se sabe a sí mismo como espíritu e incluso como espíritu que pertenece a la comunidad del Espíritu Absoluto. 2.2.- Todo en todos La afirmación “todo en todos” y que desemboca en una forma especial de panteísmo es una afirmación velada que se encuentra en las propuestas hegelianas, a pesar de ello, Hegel no la formula explícitamente. El supuesto panteísmo en Hegel es diferente a lo que podría pensarse en primera instancia. El panteísmo establece que la divinidad se encuentra de modo inmediato en el universo, esto es, que Dios se da en lo finito idénticamente, como si se tratara de un mismo ser. Pero la propuesta anterior no es la de Hegel, pues si Cristo mismo es un mediador, con mayor razón la relación de Dios con el hombre debe ser mediata; la postura hegeliana, como se había incoado ya, se identifica con el “panenteísmo”, un término griego que determina etimológicamente que todo está en Dios. Pan, que designa la totalidad, en la preposición en, y theos que designa a Dios. Lo que el panenteísmo establece es la inmanencia de Dios en el universo y es la postura intermedia entre el deísmo, que afirma la completa separación entre Dios y su creación, y el panteísmo, que afirma que Dios es idéntico a su creación. De modo que el panenteísmo, comprendido como la superación dialéctica (Aufhebung) de ambos, afirma que si bien Dios permanece dentro de la creación, no es idéntico a ella, sino que es diferente, por lo que la identificación de la substancia divina con la finita es mediata y es la subsistencia de todas las cosas en Dios.199

198 PhG, p. 24. 199 Hegel mostraba una admiración profunda hacia Spinoza, y aunque no le conocía a fondo era consciente de algunos de sus presupuestos. Tal como el panteísmo. Siguiendo la investigación de Parkinson, se pueden hacer dos

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La propuesta panenteísta admite el perfeccionamiento perpetuo de Dios,200 quien con el devenir adquiere cada vez mayores perfecciones, lo cual se opone a la concepción aristotélica y cristiana de la divinidad, en la que Dios se considera como un ser completo, omnipotente e inmutable, por lo que al ser la máxima perfección no requiere de un proceso para convertirse en un ser con un grado mayor de perfección, puesto que ya es toda la perfección que podría ser.201 A pesar de proponer un perfeccionamiento continuo, también se postula que Dios es la máxima unidad entre lo finito e infinito, y que por ello el Todo subsiste a la totalidad (Totalität).

distinciones sobre el panteísmo de Spinoza comprendido por Hegel. La primera es que se debe distinguir el panteísmo de dos maneras: ya sea como que Dios es todo, de modo que no hay nada fuera de Dios; y que Dios está en todo, por lo que hay distinciones entre Dios y el mundo, pero eso no significa que Dios sea ajeno al mundo. En ese sentido, Hegel considera que Spinoza no es panteísta, sino que es “acósmico”, lo que significa que no admite la existencia del mundo, sino que todo es Dios. Por lo que para Spinoza el mundo no existe, sino que todo lo existente es Dios y no hay distinciones. A Hegel parece agradarle la reducción del mundo en Dios, sin embargo no admite la falta de distinciones que convierten a los seres del cosmos es modos de Dios. Ya que para Hegel el cosmos y Dios se distinguen entre sí; precisamente la negación y las diferencias son lo que permite el devenir del Absoluto en el mundo, la negación es la condición de posibilidad del movimiento dialéctico. También hay que resaltar que para Spinoza, Dios es una substancia que tiene modos. Y aunque Hegel concede que Dios es substancia, al mismo tiempo que es substancia es sujeto. Cf. PARKINSON, G. H. R., “Hegel, Pantheism, and Spinoza” in Journal of the History of Ideas, Vol. 38, no. 3, (Jul. – Sep., 1977), p. 449 – 459. 200 “Denying that a God of love can be immutable, it finds the purpose of the universe to be the growth of God in Beauty and Truth. Accepting evolution, it sees in God the universe in process of achieving ever more inclusive levels of perfections”. WHITTEMORE, Robert C., “Hegel as Panentheist” in Tulane Studies in Philosophy, vol. IX (1960), p. 135. 201 López-Farjeat plantea en el artículo Hegel y Aristóteles: Una lectura de Metafísica XII, 7, 1072B18-30, la relación que se puede establecer entre el motor inmóvil y el Absoluto. Hegel termina la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas con el pasaje en el que interpreta que el motor inmóvil es inmanente e identifica al ser lógico con el ontológico. Pueden plantearse semejanzas entre el motor inmóvil y el Absoluto, sin embargo es un tema que no desarrollaré debido a la magnitud de la cuestión. Cf. LÓPEZ-FARJEAT, Luis Xavier, El desencanto de las palabras: Seis ensayos frente a Hegel, (México, Publicaciones Cruz O., S. A., 2005), p. 81 – 95.

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La subsistencia no implica que cada cosa e individuo finito es Dios, nada puede participar de la substancia divina de manera inmediata, sino que a través del concepto el hombre puede adquirir la autoconciencia de participar del Espíritu. La diferencia radical entre el panteísmo y el panenteísmo es que en el primero Dios es inmanente al mundo, mientras que en el segundo Dios es inmanente y trascendente al mismo tiempo. 202 Si bien Dios permanece en el mundo, también excede al mundo; si todos se contienen y participan del Todo, es porque la totalidad es mayor a sus partes. El Absoluto es trascendente porque está más allá de cada ser particular, al ser infinito sobrepasa a los seres finitos, pero ello no implica que se encuentre apartado y ajeno a lo finito; Dios no es una entidad completamente separada del mundo, no es únicamente trascendencia, pero es independiente del mundo. Whittemore, en el artículo Hegel as Panentheist, explica que en Dios se cumple de cierta manera con el concepto de Aufhebung porque el estar en constante devenir y proceso implica la constante superación de sus propias figuras y es por ello que es la síntesis eterna de sí mismo.203 Es necesario hacer una distinción entre el panenteísmo simpliciter y el panenteísmo hegeliano: mientras que en el primero no es indispensable que Dios sea una persona o sujeto, el panenteísmo propuesto por Hegel considera que Dios es persona y también que es sociedad; por lo que Dios se identifica con tres personas (la Trinidad) y a la vez con la sociedad que es su iglesia, con lo común (die Gemeine). Hegel podría ser considerado un “cristiano panenteísta”, pues afirma que la Religión es la autoconciencia de Dios, por lo que una religión verdadera y perfecta es aquella en la que el Absoluto es su propio objeto y por lo tanto se auto-revela, y Hegel identifica la revelación del Absoluto con el Cristianismo; sin embargo su propuesta panenteísta es incompatible con la doctrina ortodoxa cristiana.204

202 “It is at once trascendence and immanence”. WHITTMORE, “Hegel as Panentheist”, p. 141. 203 “God as Subject is Aufgehoben, is the unity of the process of its own becoming. More specifically, it is unity-in-difference, the mediation of the moments of its own self-determination, the eternal synthesis of itself”. Ibíd. p. 143 – 144. 204 Witthemore analiza que las premisas para concluir que Hegel es un panenteísta son las siguientes: admitir que Dios es un “proceso triádico” o dialéctico; la

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¿El panenteísmo es completamente incompatible con la doctrina cristiana ortodoxa, ya sea católica o protestante? La postura cristiana afirma a un Dios trascendente y que aunque es incognoscible conceptualmente para el hombre,205 esto no quiere decir que sea un Dios al que le tiene sin cuidado su creación. Por otro lado Hegel afirma el conocimiento total del Absoluto, y dentro de su propuesta afirma que Dios es inmanente y trascendente. Dios no es el universo, pero está inmerso en el. A pesar de dichas oposiciones hay pasajes bíblicos que podrían dar pie a considerar como viable la postura hegeliana. Tal es el caso de la metáfora del cuerpo místico, “pues así como nuestro cuerpo, aunque es uno, posee muchos miembros, pero no todos desempeñan la misma función, así también nosotros, aunque somos muchos, no formamos más que un solo cuerpo en Cristo: los unos somos miembros para los otros”,206 por lo que hay una mutua dependencia. Quisiera resaltar que en el pasaje se emplea la preposición “en” lo que se asemeja con la propuesta panenteísta. Ya que no afirma que la iglesia o el universo se unen con Cristo, lo que permitiría una distinción de personas, sino que al utilizar la expresión “en Cristo” 207 recalca la unión, es un mismo cuerpo, la totalidad dividida en partes. En las

Trinidad es comprendida pictóricamente; el Espíritu es la síntesis del Padre y del Hijo; el Espíritu contiene a todas las cosas finitas dentro de su infinitud; la Sociedad tiene una representación personal por lo que Dios es Sociedad y Persona. Las razones anteriores concluyen en panenteísmo por tres motivos: Dios da la subsistencia tanto a las cosas infinitas como a las finitas; Dios es sociedad en tanto que es la totalidad unitaria que permite la trascendencia interna de las partes; y finalmente porque la figura de Dios como comunidad es compatible con la figura de Dios como persona. Cf. Ibíd. p. 158 – 162. 205 Se pueden predicar atributos divinos a partir de la negación de otros atributos, esto es la vía negativa para conocer a Dios. De tal modo que si conozco lo finito y contingente en el universo, predicaré que Dios es infinito e inmutable, por contradicción de los primeros atributos. Sin embargo debemos considerar que para Hegel la contradicción y los opuestos no son opuestos radicales, sino que son superables. Por lo que el conocimiento de Dios que propone, no es por la vía negativa, sino que es directo. Ya que el hombre alcanza la autoconciencia para comprender conceptualmente lo que constituye la divinidad. 206 Rm 12, 4 -5 207 Del mismo modo al utilizar la premisa en Cristo, puede remitir a la consagración en la que el sacerdote muestra la Hostia y afirma “por Cristo, con Él y en Él”. El tema lo abordaré en el siguiente apartado.

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cartas de Pablo podemos encontrar otras referencias como “Sometió todo bajo sus pies y le constituyó cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo”208 por lo que el universo no es una frontera con Dios, sino que Dios al ser ilimitado permite la participación del universo en la vida orgánica del Absoluto. Asimismo en el discurso de Pablo en el areópago, afirma que el hombre es semejante a la divinidad porque participa de ella, es el mismo linaje porque “en él vivimos, nos movemos y existimos”.209 De modo que si en él vivimos y en él existimos, no podría esperarse que cohabitaran las contradicciones, sino que una absorbe a la otra y la vuelve semejante para que se preserve la unidad. El postulado del Absoluto a modo de organismo es lo que permite atribuir al proceso del devenir teleología y racionalidad. Por lo que podría concluirse que Hegel propone una postura panenteísta y panlogística, en la que hay elementos racionales que constituyen el despliegue.210 De tal manera que si el Absoluto es un organismo y el devenir del universo es su propio devenir, el universo debe tener un grado de racionalidad que se alcanza paulatinamente conforme el organismo se desarrolla. En El concepto de religión, Hegel afirma que “Dios no está ni fuera ni dentro de nosotros. En lo referente a nuestra relación con Dios ocurre que Él no se encuentra, por ejemplo, como la naturaleza, a modo de objeto ante nosotros, sino que nos elevamos afirmativamente hacia Dios y encontramos en nosotros su contenido”. 211 Dios revela su contenido en las autoconciencias de los hombres y de ese modo el

208 Ef 1, 22 – 23. La misma metáfora sobre el cuerpo de Cristo y la participación de la Iglesia en Él, lo que implica participar de su sufrimiento y redención, también puede encontrarse en Ef 4, 15 -16 y en la afirmación Trinitaria “dentro de poco el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis. Aquel día comprenderéis que yo estoy en mi Padre y vosotros en mí y yo en vosotros”. Jn 14, 19 – 20 Lo que implica el mismo tipo de vida, espiritual, y la permanencia primero del Hijo en el Padre y posteriormente del hombre en el Absoluto. 209 Hch 17, 28 210 Cf. WILLIAMS, Robert R., Tragedy, Recognition, and the Death of God, (United Kingdom, Oxford University Press, 2012), p. 15 – 16 y 240 – 241. 211 HEGEL, El concepto de religión, (México, Fondo de Cultura Económica, Traducción: Arsenio Guinzo, 1998), p. 130.

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hombre participa de la divinidad; en el pasaje anterior se propone que el hombre tiene la capacidad para alcanzar a Dios. ¿Qué sucede con los que no pueden elevarse afirmativamente hacia Dios? Parecería que los seres que no gozan de cierta autoconciencia serían incapaces de participar de la divinidad y todo lo que implica. Se podría concluir que si la filosofía es un saber mistérico y sólo los filósofos pueden acceder al concepto del Absoluto, entonces el resto de la humanidad participaría de modo imperfecto, por la representación de la divinidad, pero nada puede quedar excluido.212 Se podría comprender que el Espíritu Absoluto es plenamente consciente de sí mismo, sólo cuando todos los hombres son plenamente conscientes de su ser en el Absoluto, sin embargo esto ocurre de manera progresiva y de ahí que sean de suma importancia los modos con los que el Absoluto se manifiesta a la humanidad. El culmen del conocimiento es el Saber Absoluto que es el filosófico, de modo que podría comprenderse que el único que es consciente de su ser en el Absoluto es el filósofo, sin embargo no todos los hombres alcanzan un saber filosófico, aunque lo esperable es que la humanidad tenga un pensamiento filosófico y lógico, esto sucederá sólo tras el despliegue total del Absoluto. Sin embargo en lo que se lleva a cabo la manifestación total, el Absoluto no permanece mudo y en la ignorancia, sino que se revela con un lenguaje simbólico a través de la religión y el arte. Hegel considera que el conocimiento simbólico del Absoluto es imperfecto porque el Absoluto sólo puede conocerse conceptualmente, sólo por el concepto se puede acceder al concepto puro, mientras que el símbolo permanece dentro de la representación. Sin embargo, me parece que el lenguaje simbólico y por lo tanto el de la representación tiene una mayor comprensión e inmediatez a diferencia del concepto puro. 212 Si bien el arte y la religión no son el culmen del saber, sino el Absoluto se despliega en la totalidad en la filosofía, no por ello el arte y la religión quedan excluidas. El arte está ligada a la religión, a pesar del secularismo actual, el cual no es únicamente político sino también artístico. El arte funge como una representación de Dios. No es el concepto puro, sino que utilizando la terminología de Danto, el arte “transfigura” al objeto. A pesar de dicha “transfiguración”, desde la postura hegeliana en la Fenomenología, el arte no es un último movimiento del Espíritu, incluso es una manifestación de la religión. Cf. SHUSTERMAN, Richard, “Art and Religion”, in Journal of Aesthetic Education, Vol. 42, No, 3 (Fall, 2008), p. 1 – 18.

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López-Farjeat explica en su ensayo Crítica a la concepción hegeliana del símbolo, 213 la relación entre la religión, el arte y el despliegue del absoluto, y que explicaré a continuación; Hegel divide los momentos artísticos en una triada, la del arte simbólico, clásico y romántico, en cada uno hay una progreso de la verdad con la representación; con respecto al estadio simbólico, lo subdivide en otra triada: inconsciente, sublime y consciente. Lo primero a considerar es que un símbolo remite inmediatamente a un significado, por lo que la interpretación puede ser variable e incluso una gran diversidad de símbolos pueden identificar a un mismo concepto, de ahí que Hegel considere que los símbolos son ambiguos y por lo tanto insuficientes para clarificar conceptos. El simbolismo inconsciente identifica el símbolo inmediatamente con lo verdadero, por lo que el objeto tiene una interpretación inmediata con la divinidad. El simbolismo sublime deja de ser inmediato, dado que intenta expresar lo infinito en lo finito a sabiendas de que será imperfecto. Finalmente el simbolismo consciente es aquel en el que el significado del símbolo es claramente manifestado, porque el contenido del símbolo es determinado por la conciencia, por ejemplo las parábolas. Me parece que la crítica que López-Farjeat hace a Hegel es acertada, ya que el símbolo necesita de la elaboración e interpretación intelectual, por lo que no se trata de una simple representación, dado que lo simbólico es trascendente e inefable está perfectamente calificado para ser identificado con lo infinito, con Dios. Por lo que la asociación racional de los símbolos con su significado, ya es un ejercicio de autoconciencia. A pesar de que el símbolo es inconsistente, para Hegel, me gustaría resaltar que Cristo enseñaba por medio de parábolas, por lo que el modo de acceder a las autoconsciencias es de manera simbólica consciente; del mismo modo Hegel considera que el religión revelada es la absoluta, y sin embargo atribuye una menor importancia al modo en que continúa difundiéndose. El simbolismo permite el misterio en la divinidad, mientras que el Absoluto, el Dios planteado por Hegel, no es mistérico y por lo tanto no puede representarse simbólicamente,

213 Cf. LÓPEZ-FARJEAT, Luis Xavier, El desencanto de las palabras: Seis ensayos frente a Hegel, (México, Publicaciones Cruz O., S. A., 2005), p. 113 – 128.

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sino que debe valerse del lenguaje lógico, del conocimiento filosófico; es por ello que el Dios de la revelación es distinto del Absoluto, porque el Dios de la revelación es comprensible para todos por el empleo del simbolismo, mientras que el Absoluto es comprensible solamente para aquellos que alcanzaron el Saber Absoluto. A pesar de ello no se puede considerar que existan dos dioses, sino que la revelación es progresiva, y que si bien por el momento nos valemos de las parábolas para comprender a Dios, después conoceremos como somos conocidos,214 la autoconsciencia de Dios será la autoconsciencia humana y sucederá por medio del concepto puro.

2.3.- Relaciones entre el Dios revelado y el Absoluto

Una vez comprendida la doctrina hegeliana sobre el Absoluto o el Dios concebido por Hegel es preciso aclarar a qué se refiere cuando menciona al Dios de la Revelación. Hegel es un autor luterano y no hay que tomar a la ligera esta predisposición. Si bien es un autor que desde una perspectiva católica puede comprenderse como herético e incluso podría añadirse que algunas de sus opiniones son blasfemas, al mismo tiempo es considerado como teólogo en la vertiente protestante; esto se debe a las diferencias y matices que se encuentran dentro del Cristianismo, el cual es el último momento del devenir de la Religión, es la religión absoluta para Hegel porque es la religión revelada; además de que el Cristianismo es la religión comprensible para las masas y al mismo tiempo es la religión más adecuada para los filósofos. Lo primero que quiero resaltar es que la filosofía hegeliana puede ser adecuada a cierta forma de Cristianismo, que la teología de la Cruz y la muerte no se le contraponen e incluso hay ciertos matices que no son del todo inadecuados con rasgos generales de los dogmas católicos. Hegel propone que el desarrollo de la doctrina cristiana también es dialéctico, a partir de la doctrina Eucarística. El primer momento en esta explicación es el Calvinismo, que consideran la hostia como una representación de la última cena entre Cristo y sus apóstoles; el

214 Cf. 1 Co 13, 12

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segundo momento es el del Catolicismo, en el que la Hostia no es una representación de la última cena sino que es la presencia viva de Cristo en las especies eucarísticas; finalmente, según Hegel la perfección se logra con el Luteranismo, que sabe que Dios vive en la comunidad y por lo tanto no necesita de una representación o de la propagación de la presencia por mediación de la jerarquía de la curia sino que la relación con Dios es inmediata. Según Hegel, sólo en esta forma de Cristianismo reformado se puede llevar a cabo la Reconciliación. En este capítulo no discutiré acerca del Calvinismo, el cual no es abordado ni a grandes rasgos por Hegel, sino que haré los matices adecuados entre el Catolicismo y el Luteranismo. Primero expondré el juicio hegeliano respecto del Catolicismo,215 específicamente sobre la doctrina Eucarística y después analizaré sus pensamientos en relación con el Protestantismo. El pensamiento hegeliano es contrario a los dogmas católicos respecto de la Trinidad, la naturaleza de Dios y la Misa. Para el Catolicismo, la Trinidad es un dogma de fe incognoscible porque es un misterio, mientras que para Hegel la Trinidad es el despliegue de los Reinos de Dios y por ende es la manifestación clara de Dios en el mundo.216 Asimismo, en la postura católica Dios es un ser que si bien no es ajeno a su creación, es considerado como un ser trascendente, no como uno inmanente, por lo que el panenteísmo propuesto por Hegel no es aceptable. Es preciso añadir que en la postura hegeliana la Misa no es

215 Sobre las opiniones del catolicismo que se encuentran a lo largo del capítulo, me basé en el siguiente artículo: Cf. STEPELEVICH, Lawrence S., “Hegel and Roman Catholicism” in Journal of the American Academy of Religion, Vol. 60, No. 4 (Winter, 1992), p. 673 – 691. 216 El catecismo de la Iglesia Católica afirma con base en el concilio Vaticano I que “la Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto. (…) Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en su obra de Creación y en su Revelación a lo largo del A. T. Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso a la fe de Israel antes de la Encarnación del Hijo de Dios y del Envío del Espíritu Santo”. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 237. A pesar de la posterior revelación la Trinidad dentro del Catolicismo continúa siendo un misterio, que aunque algunos padres de la Iglesia, tales como Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, o filósofos como Boecio, la condición mistérica no es erradicada. La temática de la Trinidad la abordaré en el siguiente apartado.

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considerada como el culto apropiado a Dios porque es una representación jerárquica, considerando que Cristo es el Mediador, no es aceptable que existan otros mediadores a parte de él, o que sean mediadores del mediador, por lo que el culto que Hegel propone es inmediato con el Mediador. Hegel tuvo algunos acercamientos al Catolicismo, sin embargo no por ello se puede considerar que conociera a fondo esta vertiente del Cristianismo, y así como él compara al Catolicismo con el Judaísmo, en tanto que siervos frenéticos que siguen al pie de la letra fórmulas muertas, del mismo modo considero que se equivocó en su juicio, como con el Judaísmo, debido a una lectura superficial, su poco conocimiento y sus prejuicios protestantes los cuales tienen como fundamento el desprecio hacia la Hostia la cual es considerada como un culto idolátrico y la exaltación de los sermones, que son la representación de la jerarquía eclesial, porque el conocimiento parecería mistérico, en el sentido de que es accesible sólo a unos cuantos que están por encima de la media. Hegel creía que la base del Catolicismo es la creencia en la Hostia, y que esto se debe a la conciencia servil de los católicos y que es el producto de la negación de la muerte de Cristo. Dado que los apóstoles no podían aceptar que Cristo había expirado, decidieron que la promesa sobre el Espíritu Santo también se relacionaba con las especies Eucarísticas, de modo que Cristo nunca moría. Las observaciones de Hegel parecen el producto de una lectura y conocimiento superficial que generó un juicio universal y absoluto; por ejemplo afirma que si Dios está físicamente presente en la Hostia y en una situación hipotética un ratón se come la Hostia, entonces el creyente católico inmediatamente venerará al ratón. Esta es una ridiculización basada en discusiones bizantinas que son fácilmente descartables. Lo que debemos resaltar de la situación hipotética no es la burla, ya que el ejemplo debía ser absurdo para dejar en claro que la crítica subyacente es la idolatría presente en el Catolicismo. El creyente que se arrodilla ante un pan ácimo es considerado idólatra, porque para Hegel la Hostia es un llano pan ácimo, que fue monopolizado por la jerarquía de un culto papista y supersticioso cuya finalidad es el dominio político y económico.

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Los católicos tienen, según Hegel, un conciencia servil al igual que los judíos, porque ambos son obedientes a leyes externas que generan un culto externo; los católicos ceden su libertad y autonomía a la obediencia de los curas, los cuales establecen sus parámetros morales y eliminan toda responsabilidad. Asimismo los curas, al igual que los rabinos, fungen como intermediarios entre Dios y los hombres, por lo que los hombres que los siguen nunca logran formular su propia autoconciencia y permanecen en el rango de lo mediado. La mediación es representada con la Hostia, la cual es la manifestación de la pasividad católica, dado que necesitan de un intermediario (el sacerdote) para llevar a cabo el rito, en el que el sacerdote es el único relacionado con Dios y los creyentes son receptáculos de las migajas; un culto -según Hegel- hipócrita y dividido entre aquellos que distribuyen las gracias y lo divino a los que las reciben; mientras que el protestantismo no necesita de un mediador porque cualquiera puede fungir como pastor o representante, además de la total carencia de la Hostia, porque sólo se trata de un pan.217 El Catolicismo, según Hegel, no tiene vida en comunidad debido a la jerarquía. Sin embargo no toma en consideración que la Eucaristía también es comprendida como la “comunión”, la cual se vive de modo

217 Si bien la jerarquía en la Iglesia Católica es patente esto se debe a que también se trata de un Estado. Hegel argumenta que la cabeza de la Iglesia protestante también es cabeza del Estado, sin embargo no nota que el Sumo Pontífice es cabeza de un Estado. La jerarquía de la curia puede ser equivalente a los senadores y cónsules que un Estado tiene. Asimismo la crítica sobre la jerarquía y mediación entre el ministro y los fieles no toma en consideración (porque el Catecismo de la Iglesia Católica es posterior) la función de todo creyente. A modo de crítica y justificación; si se vislumbra una mayor participación en el Protestantismo puede ser debido a la falta de jerarquía, pero también al modo en que se efectúa su culto; a diferencia del Catolicismo que tiene un culto y rito específico e ignorado por la mayoría, en parte quizá porque no han cobrado autoconciencia de la participación divina, lo que se ejemplifica en la indiferencia de algunos creyentes católicos para con su fe. Sin embargo quisiera hacer un matiz importante, dentro del Catolicismo, todo bautizado es considerado Hijo de Dios lo que implica que también tiene ciertos deberes. De modo que todo bautizado participa del “sacerdocio común de los fieles” aunque no del “sacerdocio ministerial” y que establece que Dios quiere un “pueblo sacerdotal” (Cf. Ap. 5, 1 – 10) en el que todo bautizado tiene las funciones de: sacerdote, profeta y rey. Por lo que hay una participación inmediata con la misión y muerte de Cristo. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1590 – 1593.

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personal, pero también dentro de una comunidad, es la unidad común. Para Hegel ocurre todo lo contrario: no hay participación de la vida divina y lo divino es algo ajeno y distante a lo humano, es algo externo. El culto es externo e hipócrita, por lo que necesita morir, de ahí que históricamente haya surgido el Protestantismo como la solución, ya que el Catolicismo había encadenado a Dios en una presencia física eterna, que elimina la finalidad del Cristianismo: la Muerte de Dios. De modo que si Dios está vivo y presente físicamente no se puede considerar que ha muerto sino que cambió de forma. Hegel considera que el centro de la doctrina católica es el culto y la reverencia hacia la Hostia, sin embargo no comprende que el centro del Catolicismo es la Muerte y la Resurrección de Dios; ya que para Hegel la resurrección de Cristo es una metáfora, y por lo tanto podría considerarse que permanece dentro del rango de la representación, es evidente que no aceptará la presencia física de Cristo, sin embargo considero que la presencia física no es discordante con el pensamiento hegeliano si es debidamente matizado, por lo que la mala lectura y saña contra el Catolicismo podría ser el producto de su contexto religioso, el cual le instaba a despreciar en parte al Catolicismo y también al Judaísmo. Si tomamos en cuenta la promesa de Cristo sobre su permanencia en el mundo hasta el fin de los tiempos,218 se podría interpretar a la luz del panenteísmo expuesto por Hegel, de modo que no habría mayor muestra de la trascendencia y la inmanencia simultánea de Dios en el mundo que la Hostia consagrada, porque Dios que es completamente trascendente ha decidido permanecer en el mundo; asimismo la afirmación de que Dios se encarna para que el hombre tome autoconciencia de su divinidad, y que es un eje central en el Cristianismo y la propuesta hegeliana, en el que el género humano es considerado como hijo putativo de Dios, tiene una mayor expresión en la Hostia, la cual es un recordatorio constante. El católico no es un idólatra, porque en dado caso idolatraría a cada uno de los creyentes que han consumido la Eucaristía; el creyente se comporta como un

218 “Y estad seguros que yo estaré con vosotros día tras día, hasta el fin del mundo”. Mt 28, 20

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sagrario móvil cuya función es custodiar la divinidad de la que participa. Además la importancia del sacrificio y el sufrimiento que es un rasgo característico de la Cristología en Hegel, es patente en la celebración Eucarística. ¿Qué mayor sacrificio y sufrimiento que la constante transubstanciación de lo infinito en lo finito? La negación está presente en la Eucaristía, y por lo tanto también la muerte de Dios. Considero que la crítica que Hegel hace sobre la “falsa” muerte de Dios en el Catolicismo es una mala lectura, porque el Catolicismo en ningún momento niega la muerte de Dios, sino todo lo contrario admite la muerte y exalta el sufrimiento en la Cruz, sólo que no permanece en la muerte sino en la Resurrección, esto es en la vida de Dios en la comunidad. Para comprender mejor la crítica anterior, es preciso conocer a grandes rasgos la doctrina católica sobre el cuerpo y la sangre de Cristo.219 En un primer momento lo que hay que dejar claro es que la transubstanciación es producida por el Espíritu Santo, y considerando la doctrina trinitaria, en la Hostia no sólo está presente el Hijo, sino también el Padre y el Espíritu Santo. En la Eucaristía se produce un cambio substancial, por lo que hay un cambio en la realidad ontológica, sin embargo la apariencia física se mantiene intacta, es el nuevo signo de una acción que se actualiza en cada consagración. “Si los signos del pan y el vino son algo más que <<accidentes>> es necesario que sean lo más reconocibles y transparentes posibles”,220 lo que quiere decir que no es un cambio accidental sino substancial, pero para que el reconocimiento humano sea posible es necesario que el cambio substancial no sea visible, sino que lo visible se mantenga intacto. Cabe destacar que la Hostia o Eucaristía, no es concebida únicamente como presencia real del cuerpo y sangre de Cristo, sino

219 Para ello utilizaré el texto de Cantalamessa, que analiza el himno Adoro te devote, de Tomás de Aquino; en el que analiza la composición y efectos de la Hostia Consagrada. Cf. CANTALAMESSA, Raniero, “Esto es mi cuerpo”, (España, Trad. Pablo Cervera, Ed. Monte Carmelo, 2006), p. 36 – 70 y 103 – 117. 220 CANTALAMESSA, “Esto es mi cuerpo”, p. 49. Me parece importante mencionar, que en caso de que alguna de las substancias faltara, ésta no podría substituirse por alguna otra. Es decir, en caso de que llegara a faltar el vino, no podría utilizarse cualquier otro tipo de líquido a modo de substancia eucarística.

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que también es la acción contante de Cristo que ofrece su cuerpo y sangre, es la actualización del sacrificio lo que conlleva a la contemporaneidad con Cristo.221 La contemporaneidad implica la presencia de Cristo, pero también la unión espiritual del creyente con Dios y significa que se participará de su vida y muerte. Si bien la Eucaristía es una base importante para el Catolicismo, como afirman algunos exégetas católicos,222 el substrato, que no observó Hegel, y es expresado en cada Misa es la declaración “anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección”, la cual es la confesión pública de la muerte de Cristo. Por lo que bajo ninguna circunstancia la Eucaristía niega la Muerte de Dios, sino todo lo contrario: la contemporaneidad implica un vaciamiento, una especie de kénosis que es patente en el Viernes Santo,223 “hacerse contemporáneos, en el sentido fuerte y existencial del término, significa no considerar la muerte de Cristo a la luz de un después; quiere decir prescindir, al menos por un momento, del halo de la gloria que la resurrección le ha conferido e identificarse con los que vivieron en toda su crudeza el <<escándalo>> de la cruz”;224 el papel del creyente es morir con la muerte de Dios. Es por ello que el católico no siente nostalgia de Cristo, porque no es un ser que se ha perdido en la lejanía del tiempo y por el que sólo se tiene un recuerdo, sino que el hombre está unido al destino de Dios, el católico sabe que Cristo está presente en la comunidad y por eso al tiempo que anuncia la muerte de Dios y con ello su propio futuro, también proclama su resurrección porque sabe que Dios permanece.

221 “Creer significa hacerse contemporáneos al acontecimiento”. CANTALAMESSA, “Este es mi cuerpo”, p. 53. 222 Cantalamessa desarrolla el tema en el libro “Este es mi cuerpo”. 223 Es importante resaltar dos matices en la narración de la institución de la Eucaristía. La primera es la de Juan en la que puede leerse la palabra “carne” (Cf. Jn 6, 30 – 58) y que es relacionado a la Encarnación narrada en el Prólogo de San Juan, “y la Palabra se hizo carne” (Jn 1, 14). La otra interpretación es la de Pablo, el matiz se encuentra en el uso de la palabra “cuerpo” y “sangre” que abarcan el misterio pascual, por lo tanto el sacrificio y muerte de Dios. La unión Eucarística permite la contemporaneidad, es la muestra de que el hombre debe pasar por el sacrificio y la muerte para llegar a la resurrección. 224 CANTALAMESSA, “Esto es mi cuerpo”, p. 60 – 61.

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2.3.1.- Los tres reinos

Cuando Hegel habla de la Trinidad separa a las tres personas por reinos: el Reino del Padre, el Reino del Hijo y el Reino del Espíritu. Cada uno de los tres reinos es un momento dialéctico, el primero es el del Padre, que es la esencia que está en sí misma, el reino del Hijo es el ser para sí que se sabe diferente de la esencia, pero que al mismo tiempo le otorga su esencia y finalmente el reino del Espíritu en el que la esencia se sabe en si misma y también en el otro, esto es que el Espíritu vive en la comunidad. “Los tres momentos, el de la esencia, el del ser para sí, que es el ser otro de la esencia y para el que la esencia es, y el del ser para sí o el saberse a sí mismo en el otro”.225 En la Fenomenología, Hegel, al hablar de la Trinidad, la denomina como el Espíritu dentro de sí mismo. Dios es absolutamente Dios en el momento en que se sabe a sí mismo como Dios, mediante la revelación y reconciliación, de modo que el hombre toma autoconciencia de Dios y Dios toma autoconciencia de sí mismo por medio de la reconciliación y de la religión revelada. El Espíritu Absoluto se alcanza una vez que se han recorrido todos los momentos dialécticos, de ahí que el Espíritu sea identificado con la Trinidad, la cual abarca los tres momentos del proceso del Espíritu Absoluto. El proceso se identifica en la siguiente triada: la separación e identificación de Dios como Idea, es el primer paso para comprender a Dios en tanto que concepto, esto es el Reino del Padre; posteriormente el Espíritu se encarna en una forma concreta, a partir de la cual se permite la reconciliación de lo humano con lo divino, que incluye la finitud y por lo tanto a la muerte, se identifica con el Reino del Hijo; finalmente de la persona concreta el Espíritu se manifiesta en la comunidad, por lo que la reconciliación lleva a cabo en plenitud y la autoconciencia de la divinidad de preserva por medio de la comunidad, esto es el Reino del Espíritu.226

225 PhG. p. 445. 226 “Spirit is the name for the process as a whole; and Spirit equals Trinity. In the first moment of the process, Spirit begins to differentiate itself as Idea for thought (Kingdom of the Father); the Spirit takes on the positivity of concrete characterization (Son); and, finally, positivity and the spiritual subjectivity of the person become one in the consummation of the process in the spiritual community

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En un principio Dios o el Padre existe como un ser únicamente espiritual, posteriormente crea el mundo, sin embargo el mundo aunque no le es ajeno necesita participar de la espiritualidad, es por ello que el Hijo es enviado para espiritualizar las realidades. El modo de conocer a Dios, en tanto que la figura del Padre, es por mediación (Vermittlung) del Hijo: Cristo es el Mediador entre el Absoluto y los hombres, “si me conocéis a mí, conoceréis también a mi Padre; desde ahora lo conocéis y lo habéis visto. (…) ¿No crees que yo estoy en el Padre y que el Padre está en mí?”;227 si el Padre y el Hijo son personas equiparables se debe a que se constituyen de la misma naturaleza. Dado que el Padre puede considerarse como el personaje más incognoscible de la Trinidad, Cristo debe mediar, de modo que los mismos atributos que predicamos de Cristo corresponden al Padre, a excepción de la humanidad. Ya que Cristo tiene una figura humana y en el sistema hegeliano, tras su muerte permanece dentro de ese espacio y tiempo, es necesario que el Espíritu se manifieste en la comunidad y para ello el Espíritu debe de ser enviado: “y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté siempre con vosotros: el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce. Pero vosotros lo conocéis porque mora con vosotros y estará en vosotros”,228 de tal manera que el hombre por mediación del Espíritu, vive y conoce al Espíritu Absoluto y lo hace de manera dialéctica en la figura de los tres reinos. Una vez expuesto en qué consiste cada uno de los reinos, es preciso resaltar que el hombre es incapaz de captar la esencia absoluta manifiesta en cualquiera de los tres reinos si no es por virtud del propio espíritu, el cual debe llevar a cabo un movimiento dialéctico para que el espíritu tenga contenido, “la esencia absoluta que no es captada como espíritu sólo es el vacío abstracto, del mismo modo que el espíritu no aprehendido como este movimiento es solamente una palabra vacua”; 229 por lo que el espíritu da su propio contenido espiritual, el cual es únicamente cognoscible una vez que la esencia

(Kingdom of the Spirit)”. SHEPHERD, William C., “Hegel as a Theologian”, in The Harvard Theological Review, Vol. 61, No. 4, (Oct., 1968), p. 591 – 592. 227 Jn 14, 7 y 10 228 Jn 14, 16 – 17 229 PhG. p. 445.

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absoluta se ha desplegado en los tres momentos, causando una síntesis que da pie al conocimiento espiritual. Si no se produjeran los momentos dialécticos en el Espíritu Absoluto, entonces Dios sería un concepto vacío y edificante.230 Asimismo la relación de Dios con los hombres es una reconciliación, en la que ambas partes deben ser consideradas, de tal manera que un hombre que no es autoconsciente de su propia vida en el Espíritu, no se ha reconciliado en plenitud y permanece dentro del rango de la representación religiosa. De ahí que el hombre reconciliado sea el que pertenece a la comunidad del Espíritu; un hombre que únicamente cree poseer el concepto de Dios y que conoce a medias la concreción de Dios, en Cristo, no es plenamente consciente de su participación divina, por lo que la Muerte de Dios sería un concepto vacío. De ahí la importancia de la Trinidad y su identificación absoluta con el Espíritu. La Trinidad es para Hegel conceptual, por lo que es cognoscible y abarcable. Dios y sus implicaciones han abandonado su comprensión mistérica y al tomar autoconciencia de sí mismo permite que el hombre le conozca, porque es la clave de la reconciliación. La Trinidad permite la muerte del Mediador y la negación de la substancia divina, al mismo tiempo que es la permanencia de la divinidad en la finitud y la muerte. 2.3.1.1.- El Reino del Padre

El Reino del Padre es la manifestación de la Idea pura y eterna o el Absoluto, sin embargo parecería que no es consciente de sí mismo. En la primer parte del proceso, el Absoluto es una abstracción, que al no completarse todavía como la totalidad de la verdad, no logra que el hombre y Dios sean identificados el uno con el otro ontológicamente; de ahí que sea necesario que el Absoluto que en ese momento se conoce a modo de una abstracción, sea determinado por medio de un concepto y que posteriormente el concepto sea plenamente

230 Hegel clasifica la filosofía de Schelling como “edificante”, por carecer del proceso dialéctico, y por ende adolecer del proceso necesario para generar un conocimiento verdadero, por lo que permanece en el rango de la intuición y los bellos pensamientos. Ya que parecería que su noción de Absoluto se trata de una intuición. Cf. PhG. p. 11.

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identificado en la siguiente figura. 231 Kojève explica que la abstracción232 que genera el conceptos no puede situarse fuera del tiempo y el espacio, el concepto generado por la abstracción no puede ser equívoco, por lo que a pesar de que en ese primer momento Dios parece una entidad abstracta, esto no significa que carece de soporte conceptual. Sin embargo, me parece que no se trata del mismo tipo de abstracción, pues aunque la abstracción tiene la capacidad de universalizar un concepto, el objeto a universalizar, el Espíritu Absoluto, es ya de entrada absoluto y universal, sin embargo debe ser conceptualizado e identificado como Idea, para que el hombre pueda comprenderlo y abarcarlo. Si Dios es concebido como un Idea, entonces es posible estudiarlo, abarcarlo y conocerlo en la totalidad. “Como consecuencia, es posible estudiar la Idea en su funcionamiento puro y entonces es “como el pensamiento de Dios antes de la creación” (X, I, 19); esto forma el objeto de la Lógica”,233 por lo que el hombre que conoce lógicamente a Dios también lo conoce de manera ontológica. Y no sólo eso, sino que es capaz de conocer los pensamientos y efectos de la divinidad, pues en su participación espiritual con el mundo también conoce el interior de Dios. Es por ello que el papel del filósofo es conocer la Idea: a Dios.

231 “So when thought considers God in himself, as God the Father, it is still dealing with an abstraction and has not reached the truth (“the True”). Reaching th truth in thought, on the contrary, involves constuing the particular exhaustively in a trinitarian determination; God in himself cannot properly be thought of apart from God in his manifestation ad extra, his self-differentiation, his concrete self-determination”. SHEPHERD, William C., “Hegel as a Theologian”, p. 592. 232 “Asimismo, esa potencia que tiene el pensamiento de separar y recombinar las cosas es efectivamente “absoluta”, ya que ninguna fuerza real de atracción o de repulsión es bastante poderosa como para oponérsele. (…) El concepto de una cosa es esa cosa misma, en tanto que desprendido de su hic et nunc dado. (…) mientras que su concepto está en todas y en ninguna parte, siempre y nunca. Sin embargo, desprender una entidad de su hic et nunc, significa separarla de su soporte “material” determinado de manera inequívoca para el resto del universo espacio-temporal dado, del cual forma parte. Por eso la entidad puede ser corregida “o simplificada” como se quiera, después de que haya devenido concepto. (…) Sin embargo no es correcto decir que la entidad real devenida concepto se sitúa fuera del tiempo y del espacio”. KOJÈVE, Alexander, La idea de la muerte en Hegel, (Argentina, Traducción: Juan José Sebrelli, Editorial Leviatán, 2002), p. 47 – 48. 233 D´HONDT, Jacques, Hegel y el Hegelianismo, p. 56.

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Por lo que Dios es consciente de sí mismo a través del hombre que ha alcanzado el Saber Absoluto; dicho hombre es el filósofo. 2.3.1.2.- El Reino del Hijo

En el Reino del Hijo la Idea de Dios es manifestada en la otredad, pero se mantiene unido a sí mismo por el amor. El Reino del Hijo se identifica con Cristo porque al ser la Encarnación de Dios en el mundo, inmediatamente se convierte en la representación para todas las creaturas de la participación de lo finito en lo infinito y no sólo eso, sino que revela el Reino del Padre.234 La conciencia del hombre acerca de su participación divina, tiene su origen en el segundo reino, pues permite a través del ejemplo la comprensión de la unidad. Sin embargo esto no implica que la vida de Jesús sea insignificante y carente de valor por sí misma, sino que el acento se coloca en la Encarnación y en su Muerte (reitero que, para Hegel, la Resurrección es una cuestión metafórica ya que hay que tomar en consideración que Cristo muere y por lo tanto se convierte en una figura alejada en el tiempo y que es la causa de la nostalgia de los creyentes), las cuales muestran de modo plástico la Autoconciencia de la divinidad, que se identifica con su predicación del Reino.235 La muerte de Cristo simboliza el regreso y la unión de lo finito en la substancia inmutable e infinita que es Dios. A la vez que incluye la necesidad del mal que conlleva la finitud y que culmina y se supera con la muerte del mediador, por lo que es Dios mismo quien muere por tratarse participar de la finitud.

234 Jesús plantea la dinámica del Reino de Dios, como una especie de mundo invertido: “mi reino no es de este mundo”. (Jn. 18, 36) Asimismo a lo largo de su predicación plantea lo opuesto a lo que dictaminan los expertos de la ley. Podría comprenderse que el Reino del Padre es una especie del mundo invertido y conceptual y cuyas leyes y dinamismo son explicados por el Hijo. 235 “Notice that Hegel does not say that God is incarnate only in one man. What he does say is that man only becomes conscious of God’s incarnation when this shows itself to consciousness in one particular individual –who represents for others the manifestation of the eternal Idea”. WHITTEMORE, Robert C., “Hegel as Panentheist” in Tulane Studies in Philosophy, vol. IX (1960), p. 152.

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Whittemore analiza que, en una cosmovisión panenteísta, la figura de Cristo no redime en sentido estricto a las criaturas por medio de su sacrificio, ya que todos los hombres al participar de la divinidad serían salvados al tomar conciencia de ello, es por ello que la importancia fundamental de Cristo es fungir como ejemplo.236 Dicha afirmación puede resultar inquietante, pues entonces Jesús ya no sería un ser extraordinario, el Hijo de Dios, ya que el hombre al ser divinizado parece que se convierte en su par. Sin embargo, a pesar de que el hombre se divinizara, Cristo es el centro del despliegue porque es la primer Autoconciencia de la divinidad y es a través de Él que la humanidad puede alcanzar su propia Autoconciencia. La vida de Cristo no se trataría, según esta interpretación, de efectividad salvífica o de un ejemplo moral (como en Kant), sino de un ejemplo epistemológico en el que el hombre aprende por la observación que su redención consiste en la unidad con Dios.237

236 Es importante matizar que la redención por medio de la Autoconciencia del hombre con la divinidad, puede interpretarse de dos maneras: el primero remite a que si bien Cristo es ejemplo, se hace hincapié en que el hombre puede salvarse a sí mismo a través de la Autoconciencia; mientras que en la segunda lectura se acentúa la importancia del ejemplo de Cristo, pues sin Él el hombre sería incapaz de alcanzar la Autoconciencia capaz de redimirlo. Ambas interpretaciones resultan heréticas de acuerdo a la ortodoxia cristiana, pues entonces Cristo y los hombres serían corredentores y bastaría con la toma de conciencia a través de las enseñanzas de Cristo, lo que conllevaría que su muerte sería innecesaria e insignificante. 237 Cf. Ibíd. p. 155. De modo que la Encarnación del logos (en la postura panenteísta para evitar el problema de la identificación de Dios con una persona, se considera a la segunda persona de la Trinidad como logos) tiene cierta importancia, pero su muerte y vida no son un suceso único. “His tortuous and often opaque rationalizations of the received Christology serve no purpose but to obscure what is plainly his own feeling –that the life of Jesus is nothing remarkable, and his death nothing unique”. Ibíd. p. 155. No concuerdo con la afirmación anterior, ya que si bien la Cristología propuesta por Hegel y expresada en la Fenomenología, aparentemente lo deja mal parado, me parece que no es una lectura correcta el considerar que la muerte del Hijo de Dios no es única, pues al ser Hijo de Dios es Dios mismo quien muere. Dentro de la temática de la muerte de Dios, no sólo muere el concepto anterior de Dios para dar pie a una nueva concepción, sino que Dios mismo muere. Si bien una lectura Cristológica a partir de Hegel puede resultar herética en varios puntos muy importantes, la parte a la que no reduce en absoluto su importancia es a su Muerte, mientras que por el contrario, la

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El Reino del Hijo es la mediación entre el hombre y Dios. Cristo es el reconciliador de la conciencia desgarrada, por lo que es importante resaltar que el Reino del Hijo consiste en la posesión de cierta divinidad, de lo contrario los actos de Cristo serían puro actuar humano y la redención consistiría únicamente en una experiencia psicológica; es por ello que es importante resaltar el dogma cristiano de la divinidad de Cristo.238

2.3.1.3.- El Reino del Espíritu Finalmente el Reino del Espíritu, identificado con la Iglesia, es la síntesis de la tríada. El primer momento es el Padre que se piensa a sí mismo, posteriormente Dios es reconocido por su figura humana y finalmente la síntesis que une es el Espíritu. El Padre y el Hijo son momentos del Espíritu, que no son eliminados sino que se superan y mantienen (Aufheben) en el Reino del Espíritu, y es por ello que podría comprenderse a Dios como la superación de sí mismo. Es por ello que la perfección de Dios se encuentra en la figura del Espíritu, pues sólo en este Reino, Dios y el hombre han sido reconciliados, son unidad a través del amor.239

Resurrección es una metáfora. La Resurrección para Hegel no es la Resurrección de los cuerpos comprendida a partir de una noción cristiana, sino que se refiere a una Resurrección del Espíritu y que puede ocurrir incluso antes de la muerte natural. La idea sobre la Muerte y la Resurrección del Espíritu, cuya base es la Muerte de Dios, explícita que el destino de todo mortal es la muerte, porque si Dios no pudo evadirla, bajo ninguna circunstancia el hombre podrá hacerlo, de ahí que la filosofía esté ligada al bien morir. (To philosophize is to learn to die, even if it must be God who dies”, p. 199) Cf. ANDERSON, Deland S., Hegel’s Speculative Good Friday: The Death of God in Philosophical Perspective, (U. S. A., The American Academy of Religion, 1996), p. 191. 238 Cf. HEGEL, El concepto de religión, p. 100. 239 “God as Spirit is Love, and this, Hegel concludes, is the ultimate truth and meaning of Absolute Religion”. WHITTEMORE, Hegel as Panentheist, p. 158.

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Asimismo el Espíritu, comprendido como comunidad, también es un proceso vital, comprendido como organismo, de ahí que la Iglesia pueda comprenderse como el cuerpo de Cristo.240 El Espíritu se manifiesta al hombre por medio de la Iglesia, representado con la Trinidad. Sólo la trinidad salva y vivifica el concepto que puede tenerse de Dios, porque explica su naturaleza dialéctica y lo dota de contenido. “Dios deberá ser concebido como uno y trino, si no queremos que Él en cuanto espíritu sea para nosotros una palabra vacía; esto es aquello mediante lo cual se explicita la naturaleza del espíritu. Dios es concebido así, al convertirse en objeto de sí mismo, en el Hijo, de modo que permanece luego en este objeto, y además supera a la vez la diferencia en este proceso de diferenciación de sí respecto de sí mismo, y se ama a sí mismo en él, es decir, es idéntico consigo mismo, se confunde consigo en este amor de sí. Sólo esto es Dios como espíritu. De este modo debemos concebirlo entonces mediante la determinación que en la Iglesia es expresada precisamente a través del modo infantil de la representación con los nombres de Padre e Hijo, y que todavía no alcanza el nivel del concepto. Sólo la Trinidad es la determinación de Dios como espíritu; sin esta determinación el espíritu es una palabra vacía”.241 Es por ello que el conocimiento total del Espíritu Absoluto se da a partir de la Muerte de Dios, pues sólo tras su muerte es que Dios se manifiesta como Espíritu; bíblicamente esto es narrado en Pentecostés,242 en el momento en que los apóstoles se encontraban ocultos, hasta que se presenta el Espíritu representado como un fuerte viento y a partir de ese momento se expresaron del modo en que el Espíritu quería que se expresaran.243 Ello muestra, por un lado, que el Espíritu Absoluto se revela a sí mismo y por otro, que con la revelación

240 “It should perhaps be remarked that the Spiritual Community in its character as Spirit incarnate is also life-process”. Ibíd. p. 158. 241 HEGEL, El concepto de religión, p. 96. 242 “El espíritu de Dios se encuentra esencialmente en su comunidad”. HEGEL, El concepto de religión, p. 105. Tras Pentecostés los apóstoles comenzaron a predicar y a formar a la comunidad; el Reino del Espíritu se representa en la comunidad, la cual únicamente puede formarse una vez que el Espíritu Santo se manifiesta espiritualmente en los apóstoles. 243 Cf. Hch. 2, 4

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determina el culto apropiado, el cual es un culto con base en el Espíritu, y que consiste en que las acciones finitas de cada individuo se caractericen en un culto divino, de modo que la conducta personal se exprese en lo eterno, pero no de un modo subjetivo, sino en la espera de un comportamiento que dé pie a las fórmulas de la substancia ética (Sittlichkeit).244 3.- La Muerte de Dios

3.1.- Viernes Santo Especulativo

La Muerte de Dios245 puede abordarse desde dos perspectivas, por lo que habría dos muertes de Dios, y cada una tiene una consecuencia

244 “For example, one’s finite actions and perceptions alternate with divine worship, so that one’s own conduct us thought to express the eternal. But, Hegel argues, this too is subjective, for it is nothing more than the ethical beauty of the individual. Reflection upon the subjectivity of this faith under the name of philosophy serves only to pollute it by preserving the element of subjectivity in it, even as a nullity”. ANDERSON, Hegel’s Speculative Good Friday, p. 163. Respecto al culto apropiado, abordaré el tema en el capítulo siguiente en el apartado de Filosofía de la religión. 245 Es preciso hacer una diferencia sobre la predica de la muerte de Dios, en dos autores: Hegel y Nietzsche. Hegel es el primero es afirmar la muerte de Dios, y a pesar de que ambos pertenecen a la tradición protestante, la frase tiene connotaciones diferentes. Mientras que para Hegel la muerte de Dios implica la muerte de una cultura, y conlleva la vivificación de la divinidad, Nietzsche afirma que Dios está muerto y que los hombres lo hemos asesinado; en dado caso, para Hegel se trataría de una “muerte natural”, no de un asesinato. Otra diferencia es el personaje que anuncia la defunción: para Nietzsche la noticia corre por boca del loco, al que posteriormente se le recrimina el asesinato y el efecto es la aparición del superhombre. Mientras que desde la perspectiva hegeliana, el anuncio es en un primer momento un acaecer, porque Dios en su encarnación humana murió en un momento específico, un Viernes Santo, y posteriormente la humanidad es autoconsciente del hecho, y el efecto es la vida del Espíritu en una comunidad, el

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distinta. La primera es la muerte de Dios como símbolo, el cual era el parámetro de conciencia de una sociedad. Es la identidad de un pueblo, de modo que la destrucción de la sociedad o de ciertos valores implican la muerte del símbolo, y sólo tras la muerte se puede devenir Autoconciencia. Por otro lado, la segunda muerte de Dios es la de la Representación, la muerte física y tangible y que tras la Resurrección forma a la comunidad. La segunda muerte de Dios es la de un hombre particular, Jesús de Nazaret, que da pie a la universalidad y a una verdadera apertura del Espíritu. Muere un Dios que se había convertido en un ídolo, en una fórmula muerta para abrir paso a la Resurrección de un Dios viviente en la comunidad. El centro de la filosofía hegeliana es la Muerte de Dios, 246 dicha afirmación conlleva la discusión respecto a cómo la filosofía hegeliana oscila entre la teología y el ateísmo,247 dado que puede ser interpretada como la llana afirmación que postula que si existe un Dios, dicha deidad no toma en consideración al mundo, el cual incluso le es ajeno; pero también puede ser interpretada a modo de una relectura en la teología, en la que Dios es considerado como un Ser que se niega de un modo absoluto, y tras la negación aparece como un nuevo concepto especulativo que se desplaza en el mundo. Al admitir la Muerte de Dios, se admite inmediatamente su existencia, pues solamente lo que vive puede morir. Si la muerte alcanza a la divinidad, por consecuencia el hombre deberá pasar por el mismo destino. Kojève afirma que la finitud y por lo tanto la muerte del hombre implica la trascendencia, porque es la muestra de la autonomía y la libertad de cada individuo. De modo que la muerte es la libertad absoluta que libera al hombre de la naturaleza y permite el devenir histórico.248

hombre cobra autoconciencia de su divinidad. Cf. DRI, Rubén, Hegelianas: Irradiaciones de la “Fenomenología del espíritu”, p. 135 – 147. 246 Cf. ANDERSON, Hegel’s Speculative Good Friday, p. 200. 247 Cf. ANDERSON, Hegel’s Speculative Good Friday, p. 26. 248 KOJÈVE, Alexander, La idea de la muerte en Hegel, (Argentina, Traducción: Juan José Sebrelli, Editorial Leviatán, 2002), p. 70 – 82. Asimismo me parece importante recordar que la dialéctica del amo y el esclavo también plantea el tema de la muerte. La muerte es una idea contante dentro del pensamiento hegeliano.

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La reconciliación entre la muerte y la vida es posible precisamente porque Dios mismo ha muerto y con su muerte enseña a los hombres a morir.249 Cristo como mediador entre Dios y los hombres, se muestra a sí mismo como el término medio que expresa la universalización de la autoconciencia, por medio del lenguaje y de su muerte física. Dios muere corporal y especulativamente, y esta muerte se representa con la muerte de Cristo que es la negatividad absoluta: la muerte del universal concreto. Considerar la muerte de Cristo como la abstracción de la muerte de Dios, implica aceptar la muerte personal, muere el particular para dar paso al universal: “No muere realmente, como se representa que el particular ha muerto realmente, sino que su particularidad muere en su universalidad, es decir, en su saber, que es la esencia que se reconcilia consigo misma”. 250 Los opuestos, aparentemente contrarios, se reconcilian por su muerte; la divinidad toca lo humano, lo finito y lo infinito son una unidad. La unidad que se muestra con la muerte de Cristo manifiesta la cancelación de lo finito con lo infinito; podría considerarse que tiene un primer momento con la Encarnación y se logra el culmen con su muerte. El hombre participa de la divinidad porque participa de su muerte. Lo que le corresponde a Dios también nos corresponde a nosotros, de modo que si Dios ha muerto, nosotros también moriremos. Al conocernos a nosotros mismos (Autoconciencia) también obtenemos un conocimiento procesual sobre el Absoluto; y

249 Me parece que Hegel no debería ser leído como un autor ateo, considerando que la afirmación Dios ha muerto, implica la existencia necesaria de Dios. Asimismo la afirmación remite a un concepto lógico que tiene a su vez un trasfondo ontológico (ya que la lógica es ontología y a la inversa, en la propuesta hegeliana), por lo que Hegel no afirma que si Dios ha existido, ahora sólo nos resta la putrefacción de su cadáver, sino que Dios existe por necesidad y su muerte es también una necesidad. “Paradoxically, if we know that God is dead, we know that He existed. Death presuposes existence. At the same time, if we know that God (of all beings!) is dead, we know also that existence entails death. For if God cannot scape the clutches of death, surely we cannot expect to. (…) God and death are absolute necessities. And, as necessary, they are reconciled from the beginning. This is the unity of thinking and being. To feel that God Himself is dead is to know that God exists by necessity. To philosophize is to learn to die”. ANDERSON, Hegel’s Speculative Good Friday, p. XVIII. 250 PhG., p. 454.

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una vez que observamos a la muerte como la máxima negación, somos capaces de aprender que la filosofía es, en una evocación a Platón, aprender a morir.251 La finalidad de la Encarnación era mostrar que el hombre es divino, hecho a imagen y semejanza de Dios, por lo que tiene la capacidad espiritual de abarcarlo; la naturaleza humana y divina no son naturalezas separadas y ajenas, sino que deben alcanzar la unificación.252 Cristo es el representante, en él ambas naturalezas están presentes de un modo explícito, mientras que en el resto de los hombres lo están de un modo velado; el acontecer de Cristo es lo único que permite la claridad de la Autoconciencia humana. En un primer momento Dios muere para que el hombre logre su propia Autoconciencia y posteriormente muere para resucitar en la comunidad. “La muerte de esta representación contiene, pues, al mismo tiempo la muerte de la

251 Cf. ANDERSON, Hegel’s Speculative Good Friday, p. 29 y 187. En el Fedón, Sócrates explica que filosofar es practicar morir: “cuantos se dedican por ventura a la filosofía en el recto sentido de la palabra no practican otra cosa que el morir y el estar muertos”. Fedón 64a. 252 La lectura de Hegel puede hacernos considerarlo un hereje y blasfemo en varios sentidos. Existen tres acusaciones: la primera es referente al sistema, ya que es pretencioso el querer abarcar la totalidad en una mente finita. Las otras dos son con respecto a Dios, la segunda es que la mente humana, la cual es finita, sea capaz de conocer conceptualmente a Dios, el cual es infinito, y que conlleva la eliminación de la concepción de Dios como una entidad misteriosa; y la tercera es que Hegel elimina la distinción entre Dios y los hombres, de modo que los hombres tienen un grado de divinidad. Sin embargo las acusaciones de blasfemia (filosófica y religiosa) son a menudo el producto de una lectura rápida en la que no se hacen los matices adecuados. Cf. MAKER, William, “Hegel´s Blasphemy?”, in History of Philosophy Quarterly, Vol. 9, No. 1 (Jan., 1992), p. 67 – 85. Desde una hermenéutica de los postulados de la religión y del pensamiento hegeliano, se puede considerar que es por causa del Espíritu que el hombre es capaz de conocer a Dios, quien a pesar de su condición de misterio, desde la consideración religiosa, se revela a los hombres. Si Dios fuera totalmente incognoscible, entonces no podríamos predicar nada sobre Él, ni siquiera que es insondable e incognoscible, y hasta parecería que se sume en un limbo de inexistencia. Asimismo la participación divina se lleva a cabo desde la creación del hombre, el cual es creado a “imagen y semejanza” de Dios, lo que puede significar que dentro de la finitud del hombre se encuentran partículas de infinitud. A partir de una perspectiva religiosa, el problema que subsiste y que puede considerarse blasfemia o herejía, es proponer que Dios es inmanente y trascendente simultáneamente.

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abstracción de la esencia divina que no se pone como sí mismo. Esta muerte es el sentimiento doloroso de la conciencia desventurada de que Dios mismo ha muerto. Esta dura expresión es la simple expresión del simple saber de sí mismo más íntimo, el retorno de la conciencia a las profundidades de la noche del yo = yo, que no diferencia ni sabe ya nada, fuera de ella”.253 Con este saber se produce la espiritualización (Begeisterung), la autoconciencia del sujeto como universal, el espíritu ha dejado de ser un contenido vacío porque sólo por la muerte del Mediador es que el sujeto se sabe unido al Espíritu Absoluto. La muerte del concepto remite a una nueva clase de lenguaje con nuevos conceptos que son analizados desde una perspectiva especulativa, en el que el sujeto y el objeto se identifican formalmente con la negación. La oración Dios está muerto (Got selbst ist tot) considerada como una proposición formal es una contradicción, porque si Dios es el Absoluto y por lo tanto es infinito, eterno e inmortal ¿bajo qué condiciones se puede decir que muere? Dios no podría morir porque su existencia implica la inmortalidad. Pero si la afirmación anterior, Dios está muerto, es considerada de una manera especulativa, entonces se cancela la contradicción anterior, porque hay identidad entre el sujeto y el predicado; incluso la frase puede considerarse el paradigma de la filosofía especulativa hegeliana, en el sentido de que abarca la totalidad.254 3.2.- El Gólgota del Espíritu Dios ha muerto y eso ha sumido al hombre, el mundo, las instituciones y la cultura en un grado de desamparo, que sin embargo debe de ser superado. ¿Qué sucede tras la Muerte de Dios?

253 PhG, p. 455. 254 “A sentence of particular interest here is: God is dead. When taken as a formal proposition, this sentence expresses a contradiction, God, being inmortal and eternal, cannot reasonably be said to die. But, if taken speculatively, it bespeaks a basic truth of reason. For, as a speculative sentence, the words, God is dead, trascend and cancel the simple A=A of traditional understanding, and they do so in such a way as to call most urgently for further explication of the subject-predicate identity”. ANDERSON, Hegel’s Speculative Good Friday, p. 25 y Cf. p. 95.

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Una de las primeras consecuencias es la aparición de la conciencia desgarrada, pero esta vez abordada desde la perspectiva religiosa. En la Fenomenología y en el Concepto de religión, Hegel explica que la religión tiene el mismo contenido que la filosofía, pero es expresado de manera diferente. La religión es la suma total de las figuras del Absoluto, porque el espíritu es consciente de que es espíritu en el momento de la religión, el espíritu se sabe como autoconciencia. A pesar de la autoconciencia y la aparente reconciliación entre el mundo y el espíritu que se producen en la religión, este momento es insuficiente, pues solamente es una representación (Vorstellung), de modo que el espíritu tiene una representación de su autoconciencia, de ahí que sea necesario que el último momento (a pesar de que el contenido ya esté completo) sea el Saber Absoluto, porque la reconciliación entre el mundo y el Espíritu Absoluto no puede ser el producto de una representación, sino que debe ser un saber real: filosófico, que comprenda conceptualmente a la divinidad. Másmela propone que tras la Muerte de Dios, lo que se produce en la autoconciencia del hombre es la conciencia desgarrada. 255 Con la muerte de Cristo, ha muerto el universal concreto; sin embargo la muerte se puede considerar como una representación si permanece únicamente en el ámbito religioso. La muerte de Cristo funge como la mediación entre las oposiciones, pero si solamente remite a una representación, entonces los opuestos no son superados sino que siguen contraponiéndose entre sí. Es por ello que la reconciliación religiosa es una renuncia doble: de la autoconciencia que debe negarse para ser espíritu y la negación de la divinidad para devenir otro. “La reconciliación no puede resolverse realmente en el nivel de la representación y tiene que elevarse al espíritu”.256 Hegel propone la

255 Cf. MÁSMELA, Carlos, Hegel: La desgraciada reconciliación del espíritu, p. 95 – 113. La propuesta de Másmela concluye en que la conciencia desgarrada permanecerá escindida a pesar de todos los momentos y despliegues por los que puede pasar. Sin embargo considero que la conciencia desgarrada puede lograr una reconciliación únicamente tras la negación dialéctica de la finitud con lo infinito, y que es lo que se propone Hegel al plantear la filosofía de la religión como el conocimiento y la espiritualización del concepto de Dios. 256 MÁSMELA, Carlos, Hegel: La desgraciada reconciliación del espíritu, p. 104.

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espiritualización a partir de la muerte de Dios, “esta muerte es el sentimiento doloroso de la conciencia desventurada de que Dios mismo ha muerto. (…) Este saber es, pues, la espiritualización por medio de la cual la sustancia ha devenido sujeto, su abstracción y su carencia de vida han muerto, por medio de la cual,, por tanto, la sustancia ha devenido realmente autoconciencia simple y universal”,257 por lo que el universal concreto muere para convertirse en una substancia universal, Dios muere para hacer patente la vida espiritual, para espiritualizar las realidades y que la dinámica de la autoconciencia cobre sentido. Sin embargo el hombre se encuentra escindido, y esto sólo puede remediarse por medio de la representación. El acento está en la representación, porque es lo que permitiría a la conciencia desgarrada sobrellevar el luto por la muerte del Mediador, dado que al considerarla como una muerte tangible y que le atañe en su particularidad no sobrepasa la muerte, sino que parecería que permanecería recordando el duelo, porque el Mediador es inmediato y particular y la conciencia desgarrada podría caer en sentimentalismo. “La muerte de Dios es un sentimiento desgarrador para la conciencia desgraciada precisamente porque Dios es para ella la presencia de lo inmutable, el soporte de su individualidad. Asume el sentimiento doloroso de una pérdida, pero ésta no es tal, pues lo que muere es la particularidad del mediador, la representación unilateral de dicho Dios, con lo cual la conciencia gana su universalidad en la separabilidad de sí mismo del espíritu real”;258 aparentemente muere uno de los opuestos: el particular finito, para dar pie al universal concreto que es la síntesis de lo finito en lo infinito, de tal manera que podría parecer que la Muerte de Dios no es total sino parcial, esto significa que el cuerpo físico y particular de Cristo muere, pero en tanto que es Dios y por lo tanto eterno, es que no hay una muerte absoluta, Dios muere para espiritualizar los conceptos que rigen la historia y la cultura. La historia y la cultura son conformadas por el pasado, en tanto que añoranza, y por el futuro en tanto que expectación. Es por ello que Másmela propone que la causa de que la conciencia desgarrada no

257 PhG, p. 455. 258 MÁSMELA, Carlos, Hegel: La desgraciada reconciliación del espíritu, p. 107.

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pase de la representación es la sujeción al tiempo, lo que genera añoranza y esperanza, y por lo tanto un sentimiento constantemente doloroso y carente de un contenido presente. Es preciso que la conciencia desgarrada sea superada, porque de lo contrario permanecería en la contemplación de sentimientos vanos e inactividad, mientras que si la supera puede acceder al espíritu y por ende, desde una perspectiva temporal, al presente. Dentro del marco de la cultura, Kojève explica que la Muerte de Dios conlleva necesariamente al antropoteísmo, lo que significa que Dios está muerto por lo que ha dejado de ser Dios, y al mismo tiempo se presenta una exaltación del hombre, porque el hombre se convierte en Dios. Sin embargo establece que a pesar del antropoteísmo, no cualquier hombre puede ser equiparado a Dios, sino que dicho papel sólo pertenece al Sabio, pues es el único que posee de forma total y definitiva el conocimiento en sí mismo, sabe que el sujeto y el objeto se condensan en su Autoconciencia. El religioso posee cierto conocimiento, sin embargo es insuficiente y sólo el Sabio o el Filósofo es quien puede devenir en el Absoluto; de ahí que la Fenomenología del espíritu no sea un libro más, sino que se trate de una guía para el devenir. Asimismo el Sabio se encuentra en una encrucijada antes de que el teísmo devenga en antopoteísmo, según la interpretación de Kojève, ya que tiene que tomar una decisión en la que alguna parte quedará excluida. O se decide por sí mismo y entonces niega a Dios, o se decide por Dios y entonces tiene que negarse a sí mismo; entonces si la trascendencia del Ser es eliminada, no existe el teísmo tal cual y surge el antropoteísmo. Pero no basta que se predique a modo de proposición lógica que “Dios no existe” o que “Dios ha muerto”, sino que Dios debe ser suprimido. De ahí que el Cristianismo, cuya base es la auto-supresión de Dios, devenga naturalmente en antropoteísmo.259 A pesar de que la Muerte de Dios causa la divinización del hombre, y que el término acuñado por Kojève me parece acertado, me parece que su interpretación atea se distancia de Hegel, ya que de acuerdo a mi interpretación, si bien el hombre cobra Autoconciencia de su participación divina, no por ello Dios es suprimido, ya que si Dios es el Espíritu Absoluto, en tanto que Absoluto no puede simplemente

259 Cf. KOJÈVE, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, p. 35 – 51.

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suprimirse. Si bien la muerte es la negación absoluta, la negación en sí no implica la erradicación total de algo, en el sistema hegeliano, sino una eliminación parcial. Dios muere, pero no por ello necesariamente el mundo carece de Dios. Por otro lado con respecto a la conciencia desgarrada, ésta es superada por la reconciliación, la cual abarca la oposición, la negatividad y la angustia, por lo tanto el sufrimiento (Leiden). Williams resalta la importancia de la tragedia y el sufrimiento dentro de la reconciliación, ya que la muerte de Dios conlleva un amor y angustia infinitas; es la kenosis260 inmersa en la Cristología hegeliana.261 La tragedia es la base para la reconciliación: en un primer momento la relación asimétrica entre Dios y el hombre establece una relación de dominio y servidumbre, que posteriormente es superada por la Encarnación, que formula que Dios ya está inmerso en la humanidad, y finalmente es necesaria la muerte de Dios para que la mediación sea subsanada. Considerando que para que la unión o relación inmediata se lleve a cabo es necesario el sufrimiento y la negación absoluta, se puede seguir que la tragedia y el sufrimiento están implícitos en la reconciliación, los cuales transforman el mundo, la cultura y a las autoconciencias.262

260 La kenosis o vaciamiento y anonadamiento de Dios implica la mansedumbre de Dios para sacrificarse por el resto de las autoconciencias, para que de ese modo puedan participar de la divinidad. “Hegel´s account of divine self-emptying, or kenosis, asserts that God assummes human form, the form of a servant, obedient to death. Divine kenosis culminates in the death of God. The union of God with death in the anguish of infinite love –God breaks God´s heart- constitutes for Hegel the fundamental speculative intuition. God suffers, struggles etc., not because God is finite or wicked, or because God has to overcome an abysmal element and dark side in order to be, but because God is love and cannot remain indifferent to the situation of God´s other”. WILLIAMS, Robert R., Tragedy, Recognition, and the Death of God, p. 296. 261 Cf. WILLIAMS, Robert R., Tragedy, Recognition, and the Death of God, p. 291. 262 El mal puede ser considerado como la oposición entre la otredad que fundamenta el caos dentro del organismo racional que es el Absoluto. Sin embargo la muerte de Dios como la tragedia absoluta es lo que permite la libertad del hombre y la transformación del mal en un momento dentro del despliegue y que al final no podría concebirse como mal absoluto. “This freedom is paid for with eternal anguish, and this is God´s tragedy. Through God´s tragic suffering evil is restrained and transformed eternally”. WILLIAMS, Robert R., Tragedy, Recognition, and the Death of God, p. 294.

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Las implicaciones de la muerte de Dios tras la reconciliación son la eliminación de Dios como legislador moral y, por otro lado, la posible malinterpretación de la premisa especulativa hegeliana en una afirmación de ateísmo que se reduce a la desacralización del mundo y que es lo opuesto a la espiritualización que Hegel proponía. La desacralización del mundo se origina por dos motivos, ya sea porque se cree que no se puede conocer a Dios o por la autosuficiencia del hombre: el antropocentrismo. Y que se ha manifestado en la modernidad como la carencia de conceptos metafísicos, el empleo de la racionalidad en la esfera privada que ha eliminado a Dios de las premisas, y sobre todo en la separación del amor y la angustia. El hombre quiere evitar a todo costo el sufrimiento por lo que busca una clase de amor en la que no exista el dolor, sin embargo si en Dios el amor y el sufrimiento están unidos, es imposible que el destino de Dios no alcance al hombre. 263 El punto central de la muerte es el sufrimiento, de no ser así quizá la muerte de Cristo se hubiera llevado a cabo sin violencia y sin dolor, pero la muerte de Dios muestra que Dios sufre, ya que si la muerte de Dios es la absoluta negación (negación de la negación) entonces se concluye que la muerte de Dios es la muerte de la muerte; en ese caso Dios permanecería ontológicamente porque lógicamente la negación de la negación es afirmación, y si hay vida (la resurrección) entonces la clave está en el sufrimiento que implicó la muerte. Esto es el Gólgota del Espíritu Absoluto, el sufrimiento por amor y que es soportable porque constituye al Espíritu, “las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatriz”.264

3.3.- Fenomenología de la filosofía de la religión

En la primera parte de El concepto de religión,265 Hegel plantea que el culto apropiado a rendir para el Absoluto proviene de la Filosofía de la

263 Cf. WILLIAMS, Robert R., Tragedy, Recognition, and the Death of God, p. 314 – 321. 264 PhG. p. 390. 265 Las Lecciones de religión o El concepto de religión, son las lecciones que Hegel impartía, por lo que son los apuntes de un estudiante con anotaciones del propio Hegel, y que fue editado posteriormente al menos tres veces. Sin embargo la línea

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Religión, la cual es comprendida como la síntesis de la religión y de la teología. Por un lado la religión permanece en una especie de sentimiento, que puede relacionarse con la melancolía por la ausencia de Cristo; y por otro lado la teología cae en un rigorismo dogmático que también imposibilita el verdadero culto. De ahí que se desprenda la insatisfacción e indiferencia religiosa, “el sentimiento religioso se convierte en añoranza, en hipocresía y lleva en sí el momento de la no satisfacción. La otra forma de unilateralidad consiste en la indiferencia respecto a la religión a la que o bien se deja a un lado, abandonándola a sí misma, o bien se la combate. Es el modo de proceder de las almas superficiales”.266 La indiferencia religiosa no parece identificarse con el

entre la Fenomenología (1807) y las lecciones (1821) es clara. Ya que el sistema hegeliano es holístico. Asimismo el despliegue de la religión pasa por tres momentos dialécticos: la teología en la que la razón y la fe no se contraponían y que se representa con el Medioevo; posteriormente la piedad sentimental en la que la fe y la razón se separan y que se representa con la Ilustración y finalmente la síntesis es el particular que unifica el sentimiento religioso con la razón, de modo que la subjetividad y la objetividad se unen, es un proceso espiritual. Cf. LUTHER, Kem & HOOVER, Jeff, “Hegel’s Phenomenology of Religion”, in The Journal of Religion, Vol. 61, No. 3, (Jul., 1981), p. 229 – 241. 266 HEGEL, El concepto de religión, p. 82. “Se podría fácilmente llegar a la conclusión de que la religiosidad general del público se ha visto invadida por una profunda indiferencia”. Ibíd. p. 100 Es importante el matiz que Hegel hace, ya que no afirma que la indiferencia sobre lo divino ocurre a la totalidad de los hombres (aunque parece la mayoría), sino solamente al público general, al “creyente” promedio que es apático al grado, que ni afirma ni niega la existencia de Dios, sino que se conforma con cumplir con ciertos deberes, al modo de un siervo deficiente, una verdadera máquina muerta y totalmente indiferente incluso ante los preceptos más evidentes de la manifestación divina. Comparando a Hegel y a Nietzsche, en la cuestión sobre la apatía ante la muerte de Dios, en el aforismo 125 de la Gaya Ciencia, Nietzsche critica la apatía del público al que el loco se dirige tras anunciar el asesinato de Dios. En un primer momento los hombres se burlan del loco. El loco busca a Dios, pero los hombres dicen que no existe por lo que es gracioso que busque lo que no existe. Entonces el loco afirma que si Dios existía los hombres lo hemos asesinado, por lo que debemos suplir la carencia de Dios al convertirnos en dioses. Sin embargo los hombres aunque han dejado de burlarse no aceptan las palabras del loco y permanecen enmudecidos. El loco desesperado ante la apatía del público, afirma que se precipitó en anunciar la verdad sobre el asesinato de Dios, ya que los hombres no son capaces de comprender sus palabras. Cf. NIETZSCHE, FW III, 125.

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ateísmo, sino que parecería un estado previo, que ignora tanto al sentimiento como a la razón, y cae en la apatía respecto de lo divino, y que perfectamente podría identificarse con la repulsión que Dios tiene para con los tibios.267 Para comprender la afirmación anterior es necesario analizar la tríada dialéctica que comprende a la religión, la teología y a la filosofía de la religión. Hegel admite que el contenido del Espíritu Absoluto pertenece a la religión,268 sin embargo la religión no posee el conocimiento absoluto y necesario al respecto; es por ello que en la Fenomenología, la religión no es el último estado, sino que el culmen se alcanza con el Saber Absoluto, en el cual se da razón respecto del contenido. La religión posee el contenido, pero no tiene el conocimiento, de modo que a pesar de que es la misma manifestación del Absoluto, sus expresiones son completamente diversas. ¿Cómo expresa la religión su contenido? Por medio del sentimiento y ello se comprende como una fe ingenua.269 Lo eterno se manifiesta sentimentalmente a lo finito. El segundo momento es la teología, 270 la cual puede argumentar racionalmente acerca del contenido religioso, pero lo hace de un modo dogmático, que encasilla el conocimiento de Dios en un carácter externo y acumulador de opiniones sobre lo que se ha considerado que es Dios. De modo que el sujeto conoce a Dios a través de las opiniones de otros y no a partir de una cuestión vivencial, tiene la ciencia de Dios y carece de sentimientos religiosos, porque lo que conoce son datos acumulados que no pasan de la representación. Hegel afirma que el poseer un saber determinado es equivalente a conocer, y que aunque es necesario creer en Dios, en realidad en la teología entendida como

267 En el Apocalipsis, se establecen las miserias espirituales de algunas de las iglesias formadas, Laodicea es el caso de la tibieza, “conozco tu conducta: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Pero como eres tibio, es decir, ni frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca”. (Ap. 3, 15- 16) De modo que Dios exige la elección de una postura, que la creencia o su falta, lleven a la acción. En cambio el tibio se mantiene en la indiferencia, ni afirma ni niega, por lo que no resultaría fácil que accediera al conocimiento. 268 “El contenido absoluto pertenece a la religión, pero no a través del conocimiento”. HEGEL, El concepto de religión, p. 77. 269 Cf. HEGEL, El concepto de religión, p. 77 – 79. 270 Cf. HEGEL, El concepto de religión, p. 81 – 83, 91 - 92.

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contenido dogmático no hay un verdadero conocimiento y sólo se establece un mínimo de dogmas de los que los teólogos consideran tienen un saber determinado. Considerando que el problema de la religión es que el contenido no está reconciliado con el sentimiento, y que en la teología el contenido se ha convertido en un dogma estático que depende de la memoria, es por ello que la Filosofía de la religión debe ser la síntesis de ambas, de modo que el contenido y el sentimiento puedan proporcionar el culto y el conocimiento adecuado del Absoluto. La Filosofía de la religión271 considera el conocimiento de Dios y su representación. El objeto es el Absoluto, como pensamiento y manifestación de sí mismo. Para Hegel, la filosofía y la religión tienen el mismo contenido y una no se comprende completamente sin la otra, e incluso considera que ambas constituyen el culto divino. “Así la religión coincide con la filosofía. La filosofía es ella misma, de hecho, culto divino. Pero ambas, tanto la religión como la filosofía, son culto divino de un modo peculiar”. 272 Por lo que en la filosofía de la religión, el contenido especulativo de la teología y el sentimiento religioso se unen y toman conciencia de sí mismos. La religión debe fundamentarse racionalmente para ser aceptada, si bien se pueden admitir ciertos presupuestos teológicos, en la postura hegeliana, dado que la condición de misterio ha desaparecido, lo que se espera es que la fe sea razonable y que por medio de la razón las cuestiones de fe sean admitidas.273 Hegel considera que la doctrina cristiana se redujo, sobre todo con la Reforma, a un mínimo de dogmas, los cuales son establecidos de acuerdo a la revelación bíblica. Sin embargo la teología racional se opone a la teología dogmática, y hace una interpretación exegética de la misma fuente y que deriva en opiniones contrarias, “todas las herejías tienen en común con la Iglesia el apelar a la Sagrada

271 Cf. HEGEL, El concepto de religión, p. 83 – 99. 272 HEGEL, El concepto de religión, p. 84. 273 “What Hegel is saying, ultimately, is that religious truth, revealed truth, will be emptied of all meaning if speculative philosophical thinking is not brought to bear on it. Revealed truth cannot simply be poured in from outside and passively accepted; its meaning must be actively recreated in the human mind thinking for itself”. LAUER, Quentin, Hegel’s Concept of God, (U.S.A., State University of New York, 1982), p. 291.

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Escritura”.274 A pesar de su apariencia de racionalidad, en realidad no conocen, porque a las conclusiones que pueden llegar son una abstracción de lo divino, no un Espíritu que se manifiesta en el mundo y que por lo tanto está vivo; hacen de Dios una abstracción muerta que es colgada en los altares, de la que no se tiene conciencia y a la cual se le rinde el homenaje propio de una deidad ajena al mundo y que no escucha las súplicas, precisamente porque está muerto.275 Como mencioné con anterioridad, la Filosofía de la religión tiene el mismo contenido que la religión pero ambas tienen una expresión diferente, del mismo modo la teología y la religión tienen un mismo contenido, pero una forma diferente. Es por ello que al final del proceso no se oponen y contradicen más, sino que deben unificarse y superarse para acceder a la verdad, la cual consiste en que Dios está vivo y actúa en el mundo, y si el hombre tiene cierto conocimiento religioso al respecto es debido a que el propio espíritu divino se ha revelado. “Dios se encuentra presente y en cuanto espíritu se halla en el espíritu y en los espíritus. Dios no es algo falto de contenido, sino un Dios viviente, que es eficiente y activo. Una religión es el producto del espíritu divino, no una invención del hombre, sino el resultado de la acción divina, de su actividad productora en el hombre”.276 Por el contrario, lo que la filosofía de la religión permite es el acceso inmediato del hombre al conocimiento de Dios, tanto de su naturaleza como de la relación que tiene con los hombres. La religión es asociada con el sentimiento, por la individualidad de la experiencia. Sólo podemos conocer nuestra propia relación con Dios, por lo que las experiencias generales son reducidas a un sentimiento piadoso, que como desarrolla en la Fenomenología, recae en la inacción. Por el contrario, al estudiar la naturaleza de Dios, se puede obtener un

274 HEGEL, El concepto de religión, p. 93. 275 “El resultado es que sólo se sabe de un modo general que Dios existe, que es un Ser Supremo a modo de algo vacío y muerto en sí, que no es comprensible como contenido concreto, como espíritu”. HEGEL, El concepto de religión, p. 95. 276 HEGEL, El concepto de religión, p. 98. Hay que tomar en cuenta la postura panenteísta, pues de ese modo se afirma la presencia espiritual de Dios en el resto de los espíritus. Asimismo hay que resaltar su presencia activa en el mundo, la cual no parece remitir a intervenciones esporádicas, sino a un actuar constante y perpetuo que es el producto de ser el alma del mundo.

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conocimiento general que dé acceso al conocimiento inmediato, en que la fe y la razón no son opuestos sino complementos. La religión tiene un aspecto subjetivo que aspira a la belleza y a la felicidad, por lo que tiene un rasgo estético y otro ético.277 Aparentemente la fe (Glauben) tiene un contenido diferente al de la razón (Vernunft) sin embargo son complementarios, porque ambos poseen el mismo contenido, pero tienen una representación diferente. Sin embargo la fe que permanece únicamente como sentimentalismo, busca a Dios a partir de intuiciones y no del entendimiento, por lo que no accede al verdadero conocimiento de lo divino. Es por ello que es de suma importancia comprender que la fe y la razón no se contraponen, sino que en su unidad fundamentan el sistema, es la superación de los contrarios y que se produce a partir del “yo”.278 Convertir a Dios en un producto del sentimiento tiene como consecuencia natural el ateísmo, ya que Dios perdería su naturaleza objetiva. “Se ha tomado a Dios mismo como un producto del sentimiento. El resultado de todo ello es entonces el ateísmo. Dios es así un producto histórico de la debilidad, de la alegría, del temor, de la esperanza, de la codicia, del ansia de poder, etc.”.279 Las experiencias sentimentales son subjetivas al grado de que podrían llegar a la incomunicabilidad, que derivaría en la falta de conocimiento de las cuestiones divinas, además de que en el caso de poseer cierta frigidez sentimental, los hombres podrían desanimarse fácilmente respecto a cualquier experiencia de lo divino. Hegel establece que la religión es necesaria porque expresa el contenido verdadero de la filosofía para todos los hombres, dado que la filosofía es un conocimiento esotérico al que no cualquiera puede acceder, sin embargo todos los hombres pueden tener una relación con el Absoluto por medio de la expresión religiosa.280 El culto adecuado para el Absoluto se comprende como la vida ética de un pueblo, como analizamos anteriormente el Absoluto se despliega en un tiempo y lugar específico y constituye la substancia ética. Considero

277 Cf. HEGEL, El concepto de religión, p. 102 – 105. 278 Cf. HEGEL, Fe y saber, (España, Traducción: Vicente Serrano, Editorial: Colofón, Biblioteca Nueva, 2001), p. 53 – 63. 279 HEGEL, El concepto de religión, p. 109. 280 Cf. HEGEL, El concepto de religión, p. 121 – 127.

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que el culto apropiado que Hegel plantea es la Filosofía de la religión es precisamente el contenido de la substancia ética, si consideramos que la substancia ética es la manifestación del Espíritu, de ahí que sea natural que el culto cambie y progrese de acuerdo con el devenir del Espíritu Absoluto. Anderson explica que la vida ética (Sittlichkeit) tiene tres momentos:281 en el primero el individuo se sabe a sí mismo como un sujeto finito, en el segundo momento se niega a sí mismo dando paso a la infinitud, finalmente el tercer momento el individuo se reconoce a sí mismo en la sociedad y tiene autoconciencia de que participa del universal por medio del Absoluto. De modo que la muerte es la conciencia absoluta de la vida ética, porque sólo mediante la muerte el hombre es capaz de resucitar como universal y por ende reconoce que se ha elevado afirmativamente hacia el Absoluto, por lo que el contenido se ha entremezclado.282 Asimismo plantea que el sentido y verdad del mundo tras la muerte de Dios, es el afrontar la muerte como la absoluta libertad del individuo, la anulación total de los opuestos por medio de la aniquilación de los particulares.283

281 Cf. ANDERSON, Hegel’s Speculative Good Friday, p. 186 y 191. 282 Parecería que la Razón es la misma tanto en Dios como en los hombres, de modo que el hombre tiene la capacidad de conocer racionalmente a Dios, de plantear un conocimiento lógico-ontológico al respecto y a la inversa. Ya que se trata de una toma de autoconciencia, la reconciliación de Dios con los hombres sucedería en caso de que ambos estuvieran hechos de la misma sustancia, sin embargo considerando la diferencia entre la finitud y la infinitud, lo que puede concluirse es que Dios y los hombres participan de la misma racionalidad. “If it is possible to identify God with infinite “Reason”, absolute “Spirit”, then it must be said that God, in what he is and what he does, is supremely rational, that he is infinite “rationality”. To know God, then, is man’s rational goal, and to be thoroughly rational is to know God. But this can make sense only if human reason is somehow “divine”, continuous with “infinite” Reason, since “reason” is one, not many”. LAUER, Quentin, Hegel’s Concept of God, p. 324. 283 “What is the thruth of the world, now that God is dead? The answer Hegel seems to intuit is that the world finds its truth in facing death as the freedom of the individual to be more than an individual, to be one with a people, to risk absolute annihilation. As it has been with God, so too must it be for all peoples”. ANDERSON, Hegel’s Speculative Good Friday, p. 191 – 192.

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Conclusión: ¿y después de la Muerte de Dios? Considero pertinente retomar la pregunta planteada por Agustín de Hipona y que utilizo de epígrafe, “¿Es verdad, Señor, que hay algo en mí que puede abarcarte?” Me permito responderla hegelianamente: el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu (autoconciencia) tiene la capacidad de abarcar el Espíritu. El espíritu puede abarcar el Espíritu, si y sólo si, desarrolla la autoconciencia y por ende el reconocimiento mutuo. Es por ello que cada espíritu debe recorrer el devenir y morir como Dios ha muerto. Me parece de suma importancia resaltar que la Muerte de Dios, planteada por Hegel, bajo ninguna circunstancia fundamenta el ateísmo, según la lectura que he hecho del autor, por lo que considero que a pesar de la interpretación atea que alguno ha querido defender y de los ataques de autores que, como Kierkegaard, piensan que en el fondo la de Hegel es una filosofía atea. Una vez que Dios ha muerto como representación vive como concepto, lo que significa, aunque sea un presupuesto ambicioso, que el hombre tiene la capacidad de conocerlo. Si la mente del hombre es capaz de abarcar el pensamiento divino, porque Dios se manifiesta en él para su propia comprensión, no se puede esperar que Dios sea eliminado de la

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Historia. Sin embargo se puede observar el creciente ateísmo que impera en el mundo. Siguiendo las líneas del pensamiento hegeliano, podría suponerse que el ateísmo actual a pesar de su naturaleza multifactorial, deriva de una mala comprensión respecto a la Muerte de Dios y que consiste en afirmar febrilmente que no existe el Absoluto; ello tiene dos causas principales (las cuales son desarrolladas en las Lecciones de religión). La primera es el contenido erróneo de la religión, la cual ha fundamentado la creencia en el culto y no propiamente en la naturaleza divina y por lo tanto en el conocimiento de Dios. Se tiene por supuesto que Dios es un misterio y por eso las preguntas han dejado de dirigirse hacia el Absoluto y se han centrado en lo que un conocimiento finito y limitado puede saber al respecto de lo infinito, y por ello se limitan a hablar de religión excluyendo a Dios del contenido (Inhalt). Se estudia de manera superficial al Espíritu Absoluto y se generan dogmas que se repiten por mnemotecnia y falta de entendimiento. Por mi parte, separándome ya del enfoque hegeliano, apunto que el conocimiento de Dios es progresivo, y aunque según la doctrina cristiana en algún punto conoceremos como somos conocidos, y es verdad que un Dios completamente racional y cognoscible es una propuesta demasiado atractiva, es necesario apostar a la revelación progresiva para justificar nuestra ignorancia respecto a algunas cuestiones, que aunque Hegel aborda, siguen siendo un misterio. Se sostiene la idea de que el ateísmo puede generarse a partir de que el hombre ha dejado de cuestionarse acerca de Dios y ha centrado su creencia en una religión muerta, porque su contenido actual es el rito, en el cual se buscan los sentimientos edificantes que exalten los espíritus, de ahí que una cierta frigidez sentimental pueda derivar en tibieza y falta de creencia, porque se buscan sentimientos con rasgos específicos y universales al mismo tiempo. Se busca a Dios en el lugar equivocado del sentimentalismo, Dios no es un sentimiento. Sin embargo el sentimiento no puede quedar excluido totalmente de la experiencia religiosa, sino que debe sustentarse con la razón. Si bien el culto se ha convertido en una fórmula muerta y externa a los creyentes, derivando en la positivación del culto, entonces es necesario proclamar nuevamente la muerte de Dios, que muera el concepto anterior fijista, que muera el Dios que permanece ajeno al mundo y que

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está clavado en los altares esperando a que se le rindan homenajes e incienso a modo de sacrificio. Es necesario que esa concepción de Dios muera, para que resucite nuevamente en el mundo, como substancia ética. Que Dios viva y espiritualice toda realidad para que el culto que se le rinda sea a la vez espiritual. Lo que quiere decir que el hombre debe de identificarse con la divinidad, no debe sentirse ajeno a ella. Lo anterior conlleva a que el culto sea interno, con leyes y preceptos que van de acuerdo a la espiritualidad, no a obligaciones externas que someten a la humanidad a un yugo al que consideran detestable porque les es desconocido. Esto se puede comprender dialécticamente en los siguientes tres momentos, respecto a la unión del hombre con Dios: la conciencia servil que observa a Dios como amo y se comporta como siervo, la autoconciencia que se alcanza por medio de la Encarnación de Cristo, y finalmente la Muerte de Dios como la espiritualización de la realidad, en la que lo infinito se comprende a partir de lo finito. El otro motivo es que la creencia religiosa abandonó cierta racionalidad para centrarse únicamente en el sentimiento, el cual es individual y, por lo tanto, el contenido de la creencia no puede transmitirse. Si Dios es un sentimiento entonces puede ser cualquier sentimiento y ello no da razones respecto a su naturaleza, incluso su divinidad es rebajada a un sentimiento volátil y dependiente del estado de ánimo individual. Si la creencia en Dios dependiera de la tranquilidad, alegría, esperanza o cualquier tipo de sentimiento optimista, se podría considerar que es una creencia superficial y que jamás poseerá un contenido Absoluto. Del mismo modo tampoco se puede justificar el ateísmo apelando a la ausencia de sentimientos y fervor religioso. Lo que Hegel plantea es el conocimiento absoluto del Absoluto, que es la síntesis (Aufhebung) entre el fervor religioso y la razón dogmática. Es por ello que propone que para conocer a Dios es necesaria la Filosofía de la Religión, la cual se cuestiona respecto de la divinidad sin dejar de lado el aspecto humano que conlleva. Es la experiencia de Dios, como el amor que supera todas las oposiciones y permite la reconciliación de lo universal en lo particular por mediación del universal concreto, y que es una vivencia en comunidad. Se podría concluir que Hegel resalta la Muerte de Dios como un paso necesario para su conocimiento, para que Dios permanezca en el

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mundo. Es la muerte de los conceptos anteriores. No plantea una nueva religión, sino que el Dios de los altares al que se le rinde un homenaje vacío, al que se le enciende incienso y se adora en un culto semejante al fariseo, está muerto, mientras que Dios se manifiesta en el mundo como un espíritu latente que permite el constante devenir y la unión de lo místico con lo mundano. Sin embargo la propuesta parece un tanto elitista. En el inicio de la Fenomenología Hegel afirma que la sabiduría debe ser un saber real y por lo tanto abarcable para todos, la razón deja de ser mistérica, pero al final de la propuesta hegeliana parece que hay una inconsistencia, porque sólo el Sabio, el cual es identificado con el filósofo, puede ser capaz de conocer absolutamente al Espíritu, por lo que el conocimiento vuelve a ser de unos pocos, porque no toda la humanidad ejerce el pensamiento filosófico y por lo tanto la comprensión de Dios parece que permanece relegada a unos cuantos sabios. En ese caso, el papel del filósofo es claro: promover la autoconciencia. Así como la revelación es progresiva, de modo que parece que Dios se salva a sí mismo cada vez que revela un mayor conocimiento de su naturaleza y sobre sí mismo, quisiera resaltar que la muerte de Dios guarda una analogía con la Encarnación en tanto que ambas son kénosis divina, anonadamiento. Las fórmulas muertas del judaísmo por parte de los que seguían la ley, por obediencia ciega a reglas humanas, fue modificada con la Encarnación, la cual conlleva en primer lugar un acercamiento absoluto de Dios a los hombres, por lo que ya no hay que ser excesivamente puro para acercarse al Santo de los Santos, y en segunda instancia la superación de la ley mosaica se consigue en su concentración en dos mandamientos absolutos. De ese modo Dios salvó de un modo a la humanidad y a sí mismo. Ya no hay mediación entre la humanidad y Dios, porque el Mediador es directamente Dios. El segundo momento es con su muerte, la cual aunque sucede en un punto fijo en la figura del Hijo, como concepto es algo que permanece, y entonces quizá podría hablarse de múltiples muertes que sirven de memorial de la presencia viva y actuante de Dios en el mundo. Quizá podría considerarse la Muerte de Dios y sus múltiples muertes a lo largo del devenir, como una especie de purgante que el Espíritu Absoluto emplea para consigo mismo, cada vez que percibe que la humanidad se distancia de la espiritualidad.

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¿Y después de la muerte de Dios? Se esperaría que el hombre tuviera una mayor Autoconciencia de la vida en el Espíritu, sin embargo empíricamente podemos observar que se ha generado lo opuesto. Pareciera como si la revelación progresiva de Dios se hubiera detenido en algún punto y hubiera dejado en la sombra e ignorancia a los hombres, los cuales no notan la presencia del Absoluto en el mundo, y prefieren permanecer en los contenidos vacíos de las religiones y los ritos que edifiquen sus sentimientos. Asimismo la substancia ética se ha diluido al grado de que los sentimientos morales de culpa son los que mueven a la acción, es como si las almas bellas hubieran obtenido el monopolio de la cultura y dedicaran todo su esfuerzo en implantar su ley del corazón que consiste en una falsa virtud y una moral hipócrita, que al final permanece estática por miedo a la mancha. Quisiera matizar que lo estático en contraposición (Gegensatz) con el perpetuo devenir, es lo que exaspera en los ritos; la quietud inactiva, lo estático y permanente había causado la muerte del Dios de los altares, y sin embargo parecería que de nuevo comienzan a entumecerse los miembros y a hacerse rígido el sentimiento y el entendimiento. Es por ello que considero pertinente retomar el concepto de la muerte de Dios y la Filosofía de la religión, propuesta por Hegel, que aunque presenta ciertos rasgos heréticos, propone un tipo de culto que puede ser comprendido racionalmente, en el que podemos eliminar el misterio y la aridez espiritual y que por lo tanto tendría un mayor alcance que el vano sentimentalismo, generado por concebir a un Dios lejano y que en ese sentido puede afirmarse está muerto. Considero que es posible fundamentar la creencia religiosa en la razón y que ésta puede generar una fe viva y actuante en el mundo. La fe y la razón son complementarias, si bien la fe, comprendida como religión, no puede tener la última palabra porque su contenido no es discursivo al dirigirse al entendimiento, no por ello es falaz. Por otro lado aunque la razón tiene todo el contenido y la forma adecuada de expresión, carecería del modo más eficaz para transmitirse. La fe sin razón convierte al entendimiento en algo estático, mientras que la razón sin fe fija al sentimiento. Tanto el entendimiento como el sentimiento son necesarios para que el culto permanezca activo; en la obtención de conocimientos y la fuerza para mantenerlos. Mucha ciencia acerca a Dios y poca ciencia lo aleja, pero también es preciso hablar

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directamente con Dios y no solamente hablar sobre Él. La fe no se reduce a la razón, una no excluye a la otra sino que se superan y conforman el culto de la Fenomenología de la filosofía de la religión, en el que los fenómenos espirituales aparecen a las autoconciencias de manera tan evidente, que se puede hacer ciencia sobre ellos. El hombre puede llegar a relacionarse y a conocer al Absoluto; en el primer capítulo cuando planteo la dialéctica del amo y el esclavo aplicada a la relación de Dios con los hombres (aunque lo analicé de un modo general, con base en la opinión que Hegel tiene sobre el pueblo hebreo) trato también la relación con la Revelación progresiva del Absoluto en el mundo, y considero que también puede plantearse desde una perspectiva personal, en el que cada hombre tiene la posibilidad de convertirse en una máquina muerta y un siervo frenético si ejecuta los mandatos de la ley divina sin sobrepasarlos, si los considera ajenos e impuestos por un ser dominador al que secretamente odia. Considero que es el caso del fundamentalismo, en que se ejecuta el Decálogo de memoria y que puede formular los dogmas y preceptos morales de cada Concilio, pero de un modo superfluo, en el que hay un temor de Dios extremo que impide amarlo y rendir un culto apropiado. En la introducción plantee algunas preguntas que surgen a partir de las implicaciones de la Muerte de Dios: si consideramos que Dios está en el mundo y su devenir es su Autoconciencia ¿es posible que Dios se haya olvidado de sí mismo? Y si el devenir es un proceso que tiene en sí mismo la noción de progreso ¿por qué parece que ha habido un retroceso en el mundo respecto del conocimiento de Dios, si el Cristianismo es la religión revelada por excelencia? Desde una perspectiva hegeliana no es posible concebir que Dios se haya olvidado de sí mismo, sobre todo porque Dios se manifiesta en el mundo, no como una representación sino como un hecho; a pesar de que el Absoluto no cumple con las nociones establecidas por la tradición respecto de los atributos de Dios, sino que se completa y perfecciona en el tiempo, no por ello hay que plantear a un Dios amnésico que se olvida que es parte del mundo y por lo tanto que se olvida de sí mismo. El Absoluto no se olvida del Absoluto, y aunque el hombre intente mantenerlo al margen y secularizar las realidades, si Dios es la realidad ulterior y es espiritual, entonces el proceso de

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secularismo es aparente, o un momento nuevo dentro del despliegue que posteriormente será superado. Si bien el Cristianismo es la religión revelada por excelencia, según Hegel, a la vez por la positivación perdió parte de sus rasgos característicos y paulatinamente se fue normativizando, sin embargo esto no implica que nos hayamos sumido en la ignorancia de Dios, sino que nos encontramos en un estado de indigencia en el que la reconciliación no parece evidente, de ahí que en ocasiones se busque un culto “espiritual” que más bien es sentimental. El Cristianismo debe renovarse, debe matar al Dios que le es ajeno y que ha positivizado, lo cual no implica eliminar los dogmas y ritos, sino adjudicarlos y formar una sustancia ética y espiritual. Debe eliminar la conciencia desgarrada por la selección de dos leyes. No propongo un Estado que deje de ser laico, sino la coherencia de la vida pública y privada de los creyentes. Esto es la manifestación moderna del Absoluto en el mundo, que la creencia en el Espíritu no sea una cuestión privada, sino que prevalezca la coherencia y por lo tanto se elimine la esquizofrenia contemporánea, que ha escindido la vida privada de la pública, es necesario que pasemos de la conciencia desgarrada a la reconciliación. Esto es el efecto de la separación del binomio amor - sufrimiento, ya que el hombre moderno es alérgico a cualquier clase de dolor y sufrimiento, e incluso se podría recalcar el pavor hacia la negatividad, el cual se explaya en el optimismo desmesurado de la gente que enceguece al grado de que no les permite notar el desgarramiento interior de su conciencia y que culmina con el empobrecimiento de la racionalidad y el espíritu. La Muerte de Dios me parece necesaria e incluso considero que se deben llevar a cabo múltiples muertes; dado que los conceptos de Dios parecen cambiantes y vacíos según las épocas, me parece necesario hacer un énfasis en la muerte, para que el memorial del sacrificio renueve el espíritu de la comunidad. Sin embargo no me parecen correctas las lecturas que Hegel hace sobre el Judaísmo y el Catolicismo, ya que en primera instancia parece contradecirse, porque la positividad como mal necesario, conlleva la jerarquía y el establecimiento de preceptos; no se puede afirmar que los judíos y los católicos viven como máquinas muertas, pues sólo Dios ve en lo secreto, por lo que es el único que conoce la intención y es

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posible que dentro del seguimiento de los preceptos se busque la unión con lo divino porque no los consideran del todo ajenos; son ajenos en el sentido de que fueron impuestos, pero no en el sentido de que sea imposible reconocerse a sí mismos en ellos y reformularlos como substancia ética. Del mismo modo me parece que por su contexto protestante, Hegel no admite que en el Catolicismo se lleva a cabo su propia formulación. Si Hegel afirma que Dios vive y deviene en el mundo, entonces Dios es contemporáneo de todos los hombres; y ello se expresa de modo espiritual y físico en el Catolicismo por medio de la Hostia; esto no significa que la negación absoluta sea negada sino que se lleva a plenitud en la resurrección, y espiritualmente ello tiene un correlato físico en el Sacramento. Si bien no admito la afirmación de que Cristo permanece muerto en el Gólgota desde hace más de dos mil años, no por ello descarto la totalidad del pensamiento hegeliano. A pesar de que el sistema hegeliano es muy ambicioso por las pretensiones de abarcar la totalidad, me parece que como método es factible, y que el uso de la dialéctica y de algunos conceptos pueden ser aprovechados para la reflexión filosófica, teológica y religiosa. Pero a diferencia de Hegel, que quiere adecuar la realidad, la filosofía y la religión a su sistema, lo que considero que se debe hacer es adecuar a la realidad, la filosofía y la religión el sistema hegeliano. Quizá en ello radica el error de Hegel, en interpretar los fenómenos físicos y metafísicos de acuerdo a su pensamiento, por lo que se acercaba a ellos con los prejuicios de sus conceptos, en lugar de utilizar un método en el que primero hubiera observación y posteriormente reflexión. A pesar de ello y de la complejidad en sus escritos, Hegel es un autor que merece la pena ser estudiado, en primera porque por la negatividad fomenta una estructura sistemática del pensamiento filosófico y religioso, la tolerancia a la frustración, y retoma el pensamiento socrático de que la filosofía es la preparación para la muerte. Si Dios mismo ha muerto y el hombre sabe que participará de su mismo destino, y a la vez el filósofo es aquel que conoce verdaderamente al Absoluto como concepto o esencia, entonces el filósofo debe ser de los primeros en acercarse sin vacilar a la muerte. No sólo sabe que debe morir como una certeza lejana, sino que sabe

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que también está unido al mismo destino de sufrimiento y frustración porque muere en Dios.

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