Embed Size (px)
Citation preview
1
Filosofía, vida, amor y amistad: una aproximación al Fedro de Platón.
Por: Álvaro A. Carrillo Cárdenas. Dirigida por: Sergio R. Ariza.
El poder de las palabras se encuentra en que
son capaces de guiar las almas.
Platón. Fedro 271d.
Me gusta razonar y disputar, pero con pocos
hombres y para mí.
Michel de Montaigne. El arte de la discusión.
Tabla de contenidos:
Introducción 1
El problema del estilo: ¿por qué escribir en diálogos? 4
¿Oralidad o escritura? 5
El mito de Theuth y Thamus: críticas a la escritura en el Fedro 7
Discurso de Lisias 11
Primer discurso de Sócrates 13
La seducción de las palabras 16
Críticas al discurso de Lisias 18
¿Cómo ha de ser un buen discurso filosófico?: aproximación a la dialéctica 21
Segundo discurso de Sócrates 22
El mito del auriga y los caballos 24
Conclusiones. Las enseñanzas del Fedro: simetría y filosofía como estilo de vida 27
Bibliografía 30
Introducción.
El propósito general de este escrito es plantear una posible forma de acercarse al Fedro de
Platón. Uno de los principales problemas en el momento de acercarse a este diálogo es su
estructura de composición: ¿por qué hablar primero de amor, de eros y luego pasar a hablar
de retórica y de la forma escrita? Parafraseando a Lledó, ya desde los primeros
comentaristas del Fedro se planteaba la dificultad de comprender los aparentes saltos de
temas en este diálogo1.
Si bien es cierto que el Fedro puede ser leído como un diálogo que está dividido en dos
bloques que hablan de cosas independientes, lo que a uno le gustaría pensar es que existe
una razón por la cual ambos bloques deberían, eventualmente, fundirse. Lo que voy a
proponer es una exploración que busca una posible interpretación que sostenga que, en el
Fedro, existe una posible forma de continuidad. Pasar a hablar de retórica luego de hablar
1 Platón. Fedro. Diálogos III (Trad. C. García Gual, M. Martínez Hernández, E. Lledó Iñigo) 1986. p.292-305.
2
de amor no es una ruptura dentro del diálogo, sino un paso argumentativo que requiere una
manera sui generis de aproximación.
David J. Schenker propone, en su artículo The Strangeness of the "Phaedrus", por citar un
ejemplo, que la unidad del Fedro consiste en reconocer que existe una contraposición
latente desde el principio del diálogo entre la ciudad y el campo, el discurso de Lisias y los
de Sócrates, los manuales de retórica y la dialéctica y la práctica de la escritura y la vida
filosófica. Esto, dice Schenker, hace que el diálogo puede ser entendido como un conflicto
constante en donde se pretende abandonar una vieja tendencia y proponer una nueva que
nace a partir de la reflexión de la vieja. Tal vez la imagen más diciente para probar que
Sócrates quiere abandonar esa vieja tendencia es el hecho de que él abandona la ciudad,
situación extraña que apenas aparece una vez más a lo largo de toda la obra de Platón. La
ciudad, dice Schenker, representa la retórica con la cual la filosofía se estaba confundiendo.
Esta interpretación, creo yo, se parece mucho a la que quiero presentar, pero considero que
se queda en el reconocimiento de que hay algo nuevo y no entra mucho a decir qué es.
Lledó, por otro camino, propone que el Fedro tiene como hilo conductor una preocupación
acerca de las fuerzas que se hacen patentes en la comunicación verbal y que hacen presión
al desarrollo de la adecuada inteligencia de los hombres. Esto, tal como lo entiendo, reduce
al Fedro a un tratado acerca de cómo hablar correctamente.
Hay que intentar responder una pregunta importante para justificar el porqué de este escrito.
Asumiendo que la forma en la que me aproximo al Fedro es una buena aproximación, me
voy a adelantar a un posible objeción y es por qué no lo voy a interpretar en el mismo orden
en que Platón la compuso. Lo que aquí propongo, a grandes rasgos, inicia con la parte final
del diálogo, pasa al principio y termina con la mitad.
La pregunta, puntualmente, es cómo, o siguiendo qué, se podría leer el Fedro en el mismo
orden en el que está escrito. Esta pregunta no escapa a comentaristas y grandes conocedores
de la obra de Platón. Lledó reflexiona sobre este asunto de la siguiente manera:
Un dialogo en el que se dice que «todo discurso debe estar compuesto como un
organismo vivo, de forma que no sea acéfalo, ni le faltan los pies, sino que tenga medio
3
y extremos, y que al escribirlo se combinen las partes entre sí y con el todo» (264c),
parece estar compuesto de diversos elementos difícilmente conjugables2.
Personalmente, comparto esta posición: es difícil hacerlo. Sin embargo, creo que es posible
si se piensa en la filosofía, la vida, el amor y la amistad son los cuatro temas que se
terminan conjugando en una misma cosa: el diálogo.
El Fedro comienza con una pequeña conversación ligera de apenas unas pocas páginas y
pasa a la relación asimétrica de la filosofía retórica con el discurso de Lisias y el primero de
Platón. Posteriormente, con el segundo discurso, se plantean las bases y se recapitula y
divisan los errores de tratar a las palabras como mera articulación persuasiva, dando el
paso, con el mito del auriga y el caballo, a ver la forma elevada de hacer filosofía. Ya al
final, luego de terminados los discursos, el monólogo se hace diálogo y se pulen los detalles
al ver en retrospectiva todo lo que acababa de suceder.
Mi propuesta interpretativa es, a grandes rasgos, que el Fedro puede entenderse como un
diálogo cuyo tema principal es la reflexión acerca de qué es filosofía, cómo se hace y, por
decirlo de alguna forma, cómo se puede hacer de la mejor manera posible. Me gustaría
juntar todos estos aspectos en lo que quiero llamar el problema filosófico de la filosofía.
Lo primero que quiero explorar es por qué Platón critica la escritura y la retórica. Apunto a
reconstruir los argumentos que Platón expone en el final del Fedro, identificando las
razones por las cuales lo escrito “cae” y que, por lo tanto, cualquier alternativa que pretenda
sustituir a lo escrito debe superar.
La segunda parte apunta a identificar la propuesta de Sócrates de cómo hacer filosofía.
Teniendo en cuenta lo que la alternativa a lo escrito debe superar y juntándolo ahora con la
crítica que hace Sócrates a la retórica y al discurso de Lisias, es posible bosquejar una
primera forma de la alternativa que Sócrates propone: la dialéctica socrática, o, como lo
voy a llamar a lo largo del texto, el diálogo. Si la filosofía se hace dialogando, ¿qué necesita
un diálogo para ser diálogo y no mera conversación? Siguiendo lo que dice Sócrates luego
2 Platón. Fedro. Diálogos III (Trad. C. García Gual, M. Martínez Hernández, E. Lledó Iñigo) 1986. p. 291.
4
de terminar su segundo discurso, se pueden rastrear nociones que ayudan a resolver esta
pregunta.
La tercera parte del escrito se concentrará en los elementos que se pueden encontrar en el
segundo discurso de Sócrates. Creo que en este discurso, en donde, entre muchas otras
cosas, se hace un recorrido por la epistemología y metafísica platónica, se puede ver, con
los elementos que ya se deben haber rastreado una forma más elevada de diálogo: diálogo
entre amigos y también una concepción de lo que ya se puede llamar filosofía: filosofía
como estilo de vida.
El problema del estilo: ¿por qué Platón escribe en diálogos?
Al primer asunto al que toca entrar es al del estilo. En términos generales, el problema del
estilo plantea que la decisión del autor de expresar su pensamiento de una forma y no de
otra no es arbitraria. El estilo, en tanto interpretado como decisión voluntaria del autor, se
considera entonces una pieza importante para interpretar su pensamiento. Por citar un
ejemplo arbitrario, se puede ver cuánto esfuerzo, tinta y papel se ha utilizado en el estudio
de los aforismos y en rastrear cómo precisamente ese estilo es también un problema en el
pensamiento de personajes como Heráclito, Nietzsche o Wittgenstein. Con Platón ocurre
exactamente lo mismo: al leer la opera platónica, una de las primeras cosas que llama la
atención es la forma dialogal en la que está compuesta. La pregunta es, entonces, por qué
Platón compuso así su obra.
Como recuerda Gisselle von der Walde, ya desde su obra de juventud Platón tiene
desconfianza hacia el lenguaje y su posibilidad de transmitir la verdad.
Ya en el Apología de Sócrates aparece la crítica a la oratoria y los bellos discursos que
no dicen nada, y en el Ión una fuerte oposición al arte poética como inspiración que
carece de ciencia o técnica, lo cual no disminuye el valor de la poesía, pero sí el título
de sabio al que aspira el poeta. A su vez el Cármides propone los bellos discursos
como encantación y seducción hacia el bien y la prudencia, pero, al final, propone el
ejemplo y la presencia del maestro como verdadera encantación y no sólo el discurso.
5
Igualmente el Eutidemo opone las discusiones sofisticas, que Platón tacha de meros
juegos, a la dialéctica socrática.3
Se puede decir que el motivo de la presencia de estos elementos en la obra de juventud
platónica se debe a la búsqueda de una forma adecuada de expresar su pensamiento y que,
por lo menos en el conjunto de obras de juventud, no ha sido encontrado. En las obras de
madurez de Platón, por otro lado, se evidencia que Platón hizo explícitamente el pasó de la
sospecha a la reflexión sobre la forma en la que se debe hacer filosofía.
Para entrar en este punto voy a referirme al problema de la oralidad y la escritura. Para esto
parece necesario, antes que lo demás, recordar que un diálogo es una conversación
presencial entre dos o más interlocutores y, en esa medida, es pura oralidad.
De los veintiocho diálogos que hoy se conservan de Platón, el que más reflexiones aporta al
problema de la oralidad y la escritura es el Fedro. Este problema inicia, en términos
generales, planteando que la idea que hasta hoy en día se mantiene de que la escritura es un
avance frente a lo oral puede ser puesta en duda. El debate, por supuesto, tiene dos
posiciones radicales, las cuales apuntan, ya sea desde la defensa de la escritura o de la
oralidad, a rastrear los beneficios y desventajas de cada una de estas formas. El debate se
centra en la pregunta ¿qué es mejor: hablar o escribir?
¿Oralidad o escritura?
El hablar y el escribir, en este debate, tienen un sentido que es asociado no con el mero
articular palabras y expresarlas en sonidos ni tampoco con el mero escribir siguiendo una
estructura de lenguaje; el hablar y el escribir han de ser entendidas como formas en las
cuales los hombres se comunican e interactúan entre ellos, ya sea intercambiando,
produciendo, transmitiendo o almacenando información.
El debate entre oralidad y escritura está presente en el pensamiento platónico. De hecho, se
podría decir que es la cuna, o por lo menos uno de los primeros sitios, donde aparece este
problema, sino en el mundo, por lo menos en Occidente. Siguiendo a Eric Havelock, uno de
los grandes estudiosos del problema de la oralidad y la escritura, Platón está en el centro de
una revolución:
3 von der Walde, Giselle. “Filosofía y silencio. Formas de expresión en el Platón de la madurez”. Bogotá, 2001, p. 20.
6
En los tiempos anteriores a Homero, el “libro” cultural griego se almacenaba en la
memoria oral. […]. Entre Homero y Platón empezó a cambiar el método de
almacenamiento, porque la información se fue alfabetizando y, paralelamente, el ojo
fue sustituyendo al oído en el papel de órgano principal utilizado a tal propósito. Los
resultados de la alfabetización no se manifestaron plenamente en Grecia hasta el
advenimiento del periodo helenístico, cuando –por así decirlo- adquirió fluidez el
pensamiento conceptual y su vocabulario alcanzó cierto grado de normalización.
Platón, que vivió en pleno centro de esta revolución, fue su heraldo y se trocó en su
profeta.4
Siguiendo la línea argumentativa de Von der Walde, el problema de la escritura en el Fedro
de Platón se introduce a partir de la pregunta acerca de cómo es un buen discurso y, dentro
de los puntos por los que Fedro y Sócrates pasan para reflexionar sobre este asunto, con la
pregunta de cómo escribir y hablar correctamente. Dice Fedro en 257d que los políticos
tienen miedo de poner sus ideas por escrito por miedo a lo que digan de ellos en el futuro,
mientras que Sócrates afirma que lo que quieren los políticos es ser elogiados y, por tanto,
no es vergonzoso poner las palabras por escrito. El diálogo sigue de la siguiente manera:
Sóc.-Pero lo que si considero vergonzoso, es el no hablar ni escribir bien, sino mal y
con torpeza.
Fed.- Es claro.
Sóc.- ¿Cuál es, pues la manera de escribir o no escribir bien? ¿Necesitamos, Fedro,
examinar sobre esto a Lisias o a cualquier otro que alguna vez haya escrito o piense
escribir, ya sea sobre asunto público o privado, en verso como poeta, o sin verso como
un prosista? (258d)
Los puntos de la posición de Sócrates frente a qué es un buen discurso, presentes a lo largo
de un largo pasaje desde 237b hasta 273a, los resume Von der Walde en las siguientes
palabras:
Un buen discurso debe pues, ante todo, expresar la esencia del tema del que se habla,
lo cual requiere un conocimiento de la verdad y no sólo de la apariencia del objeto en
cuestión. Su objetivo, por tanto no es la persuasión, sino conducir a otros hacia la
verdad, lo que se logra mediante la dialéctica y no mediante la retórica que es un arte
de engañar. La retórica es su forma tradicional, interpreta Platón, engaña, busca
4 Havelock, E. “Prefacio a Platón”. Madrid, 2002, p. 11.
7
simplemente persuadir, desconoce la verdad y no puede dar razón de sí misma ni de su
objeto; por tanto no puede ser el discurso del auténtico filósofo.
Pero, ante todo, un buen discurso “debe estar compuesto como un organismo vivo, de
forma que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medios y extremos, y que
al escribirlo, se combinen las palabras entre sí y con el todo” (264c). 5
El último punto es por el que cae el discurso escrito y la discusión toma la dirección de
crítica a todo tipo de escritura y se pasa al problema de los alcances y límites de la
escritura, que es el problema al que está dedicado lo que resta del diálogo.
El mito de Theuth y Thamus: críticas a la escritura en el Fedro.
Para introducir el problema de la escritura, Platón pone en boca de Sócrates el mito de
Theuth y Thamus6. Según este relato, en Egipto existía un dios llamado Theuth, quien fue
el que descubrió el número, el cálculo, la geometría, la astronomía, las damas, los dados y
las letras. Theuth, buscando que sus artes fuesen entregadas a los egipcios, va en busca de
Thamus, que en ese entonces era rey de todo Egipto, y le expone sus descubrimientos.
Thamus preguntaba por la utilidad de cada una y las aprobaba o no según él consideraba
conveniente. Al llegar a las letras, Theuth intenta convencer a Thamus presentándolas como
un fármaco de la memoria y de la sabiduría, a lo cual Thamus responde:
¡Oh artificiosísimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de daño o
provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Y ahora tú, precisamente,
padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que
tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan, al
descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo escrito, llegaran al recuerdo desde fuera, a
través de caracteres ajenos, no desde adentro, desde ellos mismos y por sí mismos. No
es, pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple recordatorio.
Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad. Porque
habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen muchos
conocimientos, siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, totalmente ignorantes,
5 von der Walde, G. op.cit. p. 35. 6 Como es recurrente al referirse a los mitos de esta parte del Fedro, hay que recordar que estos son creaciones de Platón. En la tradición griega, Prometeo es el quien entrega las letras a los hombres. Para ver más detalles sobre esto ver el escrito “La farmacia de Platón” de Jacques Derrida.
8
y difíciles, además, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en
lugar de sabios de verdad. (274e-275b).
Las referencias de esta larga cita a la epistemología platónica son muchas7 y la relación que
Theuth plantea entre letras y memoria, tomando memoria en el sentido platónico de
reminiscencia, es la base para la primera crítica que Platón hace a la escritura. Aquí es
indispensable recordar las líneas básicas de la teoría de las ideas, en tanto fundamento del
entender platónico, para reconocer el alcance de esta crítica.
En el Fedón y en el Menón, Platón dice que la memoria no es el mero recordar, o, en otras
palabras, el mero traer al presente el pasado, sino que es recobrar el conocimiento que el
alma tenía cuando se encontraba en contacto con el mundo de las ideas y que, al caer en
este mundo, perdió. En el Menón, Platón plantea que el aprender, en el sentido fuerte DE
adquirir conocimiento verdadero, no es más que una reminiscencia, un recordar-llegando8 a
algo que está dentro del hombre porque el alma ya lo había contemplado (81d).
Por otro lado, en el Fedón, aunque también permanece la idea de que aprender no es más
que recordar (72e), también la posibilidad de reminiscencia es uno de los argumentos con
los que Sócrates quiere probar la existencia del mundo de las ideas y del alma misma antes
que el cuerpo (73c- 76e).
Volviendo al mito de Theuth y Thamus, es posible entender a lo que se refiere Thamus
cuando dice que las letras son un simple recordatorio:
Retornando al problema de la diferencia entre memoria y recordatorio, vemos que la
reminiscencia es ese llegar al recuerdo desde dentro, desde sí mismo, que sólo recurre
a caracteres externos como medios para evocar el recuerdo, pero que debe alimentarse,
por medio de la dialéctica y del eros, hasta llegar al recuerdo interior de las ideas que el
alma contempló antes de caer.9
Una segunda dimensión de esta crítica es el peligro de que las letras se confundan con el
entendimiento mismo. No se puede separar el entendimiento del ejercicio mismo de llegar
7 “…se podría decir, sin exagerar, que en estas líneas se encuentra resumida toda la filosofía platónica de los diálogos de madurez…”. von del Walde, G. “Filosofía y silencio. Formas de expresión en el Platón de la madurez”. p. 36. 8 Recordar-llegando es la manera en la que yo entiendo el sentido de lo que quiere decir Platón. La responsabilidad de esta construcción, por lo tanto, es mía. 9 Ibídem. pp. 38-39.
9
hasta él y, por lo tanto, aun asumiendo que las letras expresen conocimiento –algo
antiplatónico en varios sentidos-, el ser leído por alguien que no llego a él hace que, desde
la epistemología socrática, no sea entendimiento. Hasta aquí, sé que suena extraño y hasta
paradójico –conocimiento que no es conocimiento-, pero lo que quiero decir es que las
letras, en tanto repiten y fijan una idea, corren el riesgo de remplazarla en el hombre y
precisamente este es el peligro. La escritura, como la idea, es inmóvil, pero es apariencia de
inmovilidad en la medida que es algo externo y, por eso mismo, no es verdad.
Finalmente, Platón dice que quien escribe debe ser consciente de que lo que escribe es mero
recordatorio que, para cuando llegue la edad del olvido, le servirán a él y a cuantos hayan
seguido sus mismas huellas. El escribir no debe pasar de ser entretenimiento; hay que tener
conciencia de que es mejor ocuparse con seriedad de las cosas (276d-e).
Una segunda y una tercera crítica a la escritura se encuentran contenidas dentro de este
largo pasaje. Estas críticas apuntan al carácter público de lo escrito y a la imposibilidad de
lo escrito de defenderse y aclararse por sí mismo:
Pero, eso sí, con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por
doquier, igual entre los entendidos como entre aquellos a los que nos les importa en
absoluto, sin saber distinguir a quiénes conviene hablar y a quiénes no. Y sin son
maltratadas o vituperadas injustamente, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que
ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas. (275e)
Parece que ambas críticas, aunque apuntan a distintas cosas, están interrelacionadas.
Comencemos por la crítica al aspecto público de lo escrito. Parafraseando a Platón, lo
escrito rueda por doquier. ¿Qué sucede cuando lo escrito cae en manos de alguien que no
está preparado para entender lo que el que escribió quiso decir? En primer lugar, la crítica,
tal como la entiendo, está relacionada con el carácter personal con el que se debe llegar al
conocimiento. Retomando de nuevo lo poco hasta ahora expuesto de la teoría de las ideas
de Platón, hay que desarrollar ahora la forma en la que Platón piensa que se puede acceder
a las ideas.
En el Menón, teniendo en cuenta que el entender es un recordar, o, para pulir el término, un
re-entender, Platón plantea que el método apropiado para este reconocimiento es el del
preguntar y responder, lo cual voy a llamar oralidad dialéctica. La prueba de esto que
10
Platón expone es la escena del esclavo (82b-85d). El esclavo es quien re-entiende, mediante
las preguntas que le hace Sócrates, la existencia de la propiedad geométrica. Sin saber cosa
alguna de este entendimiento, mediante la dialéctica, el esclavo llega a saber algo que no
sabía que entendía.
Hay que reiterar que el acceso al entendimiento es personal y, por tanto, la posibilidad de
transmitir entendimiento por medio de la escritura no es posible en tanto que el que lee no
experimenta el llegar al entendimiento. Aparte, el que lee lo escrito, recordemos, no lee
entendimiento, sino apariencia de entendimiento.
Una segunda dimensión de esta crítica, que conecta directamente con la tercera crítica, a
saber, la crítica de la indefendibilidad de lo escrito por él mismo, se refiere a la
imposibilidad de que todo el que lea pueda entender lo que lo escrito quiere decir. No sólo
se trata de que haya hombres que no son capaces de hacer filosofía, sino también de que
hay hombres que, aunque puede que sean capaces, necesiten de algo más para entender lo
que se quiere decir. En otras palabras, el proceso dialéctico, al ser personal, se desarrolla
acorde el hombre que participa en él.
El proceso de cada hombre requiere de ciertas preguntas y ciertas respuestas para continuar
su camino y, por tanto, en tanto es diálogo, requiere para continuar ciertos acuerdos y
desacuerdos que en el diálogo mismo se alcanzan. Sócrates y Fedro, dialogando, van
trazando un camino en la medida que ambos van acordando el siguiente paso a seguir,
mientras que si Fedro leyera a Sócrates, Fedro estaría condicionado por la fijeza de lo que
está escrito y, en esta medida, la participación o carácter personal que el diálogo supone no
existe en la lectura de lo escrito. Fedro pasa a ser pasivo en la medida que no participa en el
recordar-llegando al entendimiento.
Si Fedro pregunta a Sócrates qué entiende por virtud, Sócrates, en el diálogo, puede
responder y Fedro puede manifestar que está o no en desacuerdo o que no entiende algo de
la definición que Sócrates expone, abriendo la posibilidad de discutir y profundizar sobre el
asunto o, por lo menos, de entender exactamente lo que significa virtud a lo largo de la
discusión. En lo escrito no sucede esto. A menos que Sócrates se haya preocupado por
explicar lo que él está entendiendo por virtud, el lector tiene que asumir, cuando lee
“virtud”, una definición que puede que no sea en la que Sócrates estaba pensando. Y, aún si
11
Sócrates hubiese expuesto lo que entiendo por virtud, cabe el riesgo de que el lector no
entienda, sea parcial o cabalmente, lo que Sócrates quiso decir y, como Sócrates, el padre
del escrito, no está presente para aclarar, el lector, por más que pregunte al escrito, no
obtendrá lo que necesita porque lo escrito está fijo -no se mueve con el lector. Una última
posibilidad es que quien lee, haya entendido o piense que entendió, se encuentre en
desacuerdo o vea un problema. Si quien lee hace una crítica a lo escrito, el escrito no puede
responderle.
La imposibilidad de que el texto se defienda a sí mismo consiste, pues, en que lo escrito no
puede hablar -en el sentido de mantener una comunicación oral en tiempo real. Esto,
recapitulando lo hasta ahora dicho, supone un riesgo en la medida que quien lee puede
interpretar lo escrito desde algo que no fue siquiera considerado por quien escribió y, por lo
tanto, que el que lee cree que lo escrito dice algo que realmente no quiere decir.
Lo escrito, por su incapacidad de interactuar, no puede corregir al que lee y, en esta
medida, lo escrito es siempre vulnerable a ser malentendido. El ser malentendido abre, a su
vez, otro riesgo: que el que entiende mal piense que entendió bien. Recordemos que lo
escrito es una apariencia, y en el caso recién planteado, quien lee no sólo yerra por creer
que la apariencia es la verdad, sino que puede llegar a errar también en la apariencia. El que
lee abre la posibilidad de que la apariencia se separe un grado más de la verdad.
Ya habiendo expuesto la crítica que hace Sócrates a la escritura, es posible pasar a un
segundo elemento que podría permitir el paso a una primera noción que permita el paso al
diálogo. En esta parte me encargaré de exponer la crítica que hace Sócrates a la retórica a
partir del análisis de discurso de Lisias y del primer discurso de Sócrates sobre el amor.
Discurso de Lisias.
El discurso de Lisias, leído por Fedro, defiende que hay que complacer más a quien no
ama, más que a quien ama. Es un discurso utilitarista. Lisias dice en este discurso que el
que no ama no se arrepiente porque no hay sentimientos de por medio y no obra a la fuerza,
sino libremente y, por ende, siempre está pensando en sí mismo. El que ama, por otro lado,
actúa en virtud de devolver a su amado todo lo que este le brinda, llegando a poner al
amado por encima de todo. El amor, dice Lisias, es una clase de mal en la medida que
obstaculiza la libertad.
12
Otros de las razones que da Lisias en su discurso son 1) que hay pocos amantes y, por lo
tanto, poco de donde escoger, mientras que son muchos los que no aman y hay más
opciones; 2) que el que ama tiende a hacer que su amado renuncie a todo para que esté con
él; 3) los que aman tiendes hacia el cuerpo del amado y no es claro si, en caso de que
acaben su relación, puede existir, al menos, amistad; 4) el que ama alaba todo lo que su
amado dice en razón de no generar problemas, lo cual ofusca la mente; y 5)el que no ama y
es correspondido puede dar favores a quien lo corresponde.
Intentando persuadir a Fedro con su discurso, Lisias dice:
En definitiva, que hay que compadecer a los amados más que envidiarlos. Pero si te
dejas persuadir por mí, no va a ser el gozo momentáneo tras lo primero que voy a ir
cuando estemos juntos, sino tras el provecho futuro (233b)
Luego hace algunas promesas como que él –Lisias- no será dominado sino por sí mismo,
que no se dejará llevar por pequeñeces sino que sólo en asuntos importantes mostrara
desagrado y que perdonará los errores involuntarios en tanto que estas promesas, dice
Lisias, procuran la larga duración de una amistad. Finalmente, lo último que dice Lisias es
que él no está persuadiendo para que se den favores a todos los que no aman porque la
exclusividad, parece sugerir, de entregarse a alguien que no ama hace que el que no ama
muestra mayor agradecimiento. En definitiva, Lisias arguye que no hay posibilidad de daño
en una relación entre personas que no aman, sino sólo provecho.
Apenas terminado de leer el discurso, Fedro pregunta a Sócrates cómo le pareció. A esta
pregunta, Sócrates responde de manera irónica: “Genial, sin duda compañero; tanto que no
salgo de mi asombro” (234d). Fedro cree que ningún griego podría decir mejores cosas
sobre este tema. Sin embargo, Sócrates, luego de bromear un poco, empieza su crítica al
discurso.
La crítica al discurso de Lisias por parte de Sócrates inicia diciendo que el discurso es
reiterativo. Sócrates, que dice haber prestado atención sólo a lo retórico, piensa que Lisias
fue falto de perspectiva y que le ha parecido “un poco infantil ese afán de aparentar que es
capaz de decir una cosa de una manera y luego de otra, y ambas muy bien” (235a). Frente
a esta objeción, Fedro defiende el discurso diciendo que es ahí precisamente donde está el
13
mérito: en que no hay más ni mejores formas de decir lo que el discurso dice. Sin embargo,
Sócrates, todavía en su posición, dice que se pueden decir más y mejores cosas.
Por mi parte, creo que es importante ver el discurso en términos de cómo es la relación
entre Lisias (el orador) y Fedro (el receptor del discurso). Creo que es claro que es una
relación isomórfica: Lisias es, por decirlo de alguna manera, una fuerza activa; mientras
que Fedro es pasivo, sólo es el que recibe indiscriminadamente. Me puedo remitir a lo
expuesto anteriormente y, recordando que el discurso de Lisias está escrito, recordar que
esta característica del discurso es una de las críticas que hace Platón.
Por otro lado, es también pertinente para acercarnos al problema de esta parte del escrito,
mirar la actitud con la que Lisias intenta convencer a Fedro: quiere parecer un intelectual
capaz de dar razones para seducir a Fedro a que le de favores sexuales. Ya desde aquí
espero sea claro que el discurso de Lisias es un intento de obtener algo de Fedro, pero no de
aproximación a una verdad.
Retomando la historia, Fedro, todavía manteniendo su posición, obliga a Sócrates a
pronunciar un mejor discurso que el de Lisias. El discurso que hace Sócrates10, que
pretende defender lo mismo que el de Lisias, inicia con una breve introducción que parece
estar refiriéndose a la naturaleza por la que el discurso se hace y que vale la pena
interpretar:
Había una vez un adolescente, o mejor aún, un joven muy bello, de quien muchos
estaban enamorados. Uno de éstos era muy astuto, y aunque no se hallaba menos
amante que otros, hacia ver como si no lo quisiera. Y como un día lo requiriese,
intentaba convencerle de que tenía que otorgar favores al que no le amase, más que al
que le amase…(237b)
Considero que esta introducción por parte de Sócrates es realmente su interpretación acerca
del por qué Lisias escribió su discurso. El joven muy bello, Fedro, de quien muchos estaban
amantes, es cortejado por el astuto Lisias que, haciéndose el indiferente, pretende
convencer a Fedro de que es mejor otorgar favores al que no lo amase (la posición que
Lisias parece estar fingiendo). Es aquí donde quiero plantear el problema que está
10 Es interesante y muy diciente la imagen de Sócrates tapándose la cabeza para pronunciar su discurso. Como se verá más adelante, Sócrates se avergüenza de haber proferido esas palabras.
14
criticando Sócrates, no sólo en el discurso de Lisias, sino en el que él mismo va a
pronuncias: la seducción de las palabras. Antes de entrar propiamente a este problema, voy
a exponer, a grandes rasgos, el primer discurso de Sócrates.
Primer discurso de Sócrates.
El primer discurso de Sócrates inicia con una aproximación a la idea de que es lo que está
en deliberación. Al hacer esto, se pone manifiesta cierta concordia tanto en el orador como
en quien escucha. Lo que se va a deliberar es qué es el amor y cuál es su poder. El camino
que sigue el discurso es una indagación acerca de si es o no provechoso lo que el amor trae
consigo.
El amor, comienza Sócrates, es claramente un deseo. Pero también se desea a los bellos.
Para distinguir al que no ama del quien ama hay que tener en mente que hay dos principios
que nos conducen: el deseo natural al gozo y la tendencia hacia lo mejor. A veces ambos
principios regentes coinciden, pero hay veces en las que uno predomina. El amor, teniendo
en cuanta lo recién dicho, es una fuerza que trae consigo un apetito sin control de lo
racional y que impulsa hacia el gozo de la belleza, fortaleciendo otros apetitos
emparentados.
Aquel cuyo imperio es el deseo, y el placer su esclavitud, hará que el amado le
proporcione mayor gozo. A un enfermo le gusta todo lo que no le contraría; pero le es
desagradable lo que es igual o superior a él (238e).
El que ama, dice Sócrates, busca que su amado sea inferior o débil con relación a él. En
busca de mantener esto, el que ama tiende a ser celoso, apartando a su amado de otras
relaciones provechosas posibles que lo llevarían a ser, en palabras de Sócrates, un hombre
de verdad. Como la filosofía es una de las cosas que puede llevar a un hombre a ser un
hombre de verdad, el amado del que ama, es, por culpa de los celos del que ama, ignorante.
Desde el punto de vista del que es amado, entonces, no es provechoso tener como
compañero a un hombre amante.
Siguiendo con la misma línea argumentativa, Sócrates explota todavía más las desventajas
de tener como compañero a un hombre amante. El hombre amante, dice Sócrates, no sólo
priva a su amante de la posibilidad de ser un hombre de verdad, sino que también desearía
que el amante perdiese sus bienes más queridos y divinos: padres, parientes y amigos.
15
Quiere que esto suceda en tanto que el amante ve estos bienes como un estorbo para la
relación exclusiva que pretende con su amante. El amante, entonces, parece no querer lo
mejor para su amado.
Otro razonamiento de Sócrates es que para el amado es repulsivo en el trato diario. Este
argumento tiene por detrás el presupuesto de que el amante es, necesariamente, mayor que
el amado. Sócrates utiliza el refrán: cada uno se divierte con los de su edad.
Pues siendo mayor como es y frecuentando a una persona más joven, ni de día ni de
noche le gusta que se ausente, sino que es azuzado por un impulso insoslayable que,
por cierto, siempre le proporciona gozos de la vista, del oído, del tacto, de todos los
sentidos con los que siente a su amado, de tal manera que, por el placer, queda como
esclavizado y pegado a él (239d-e).
Dice Sócrates que lo que el amado tiene delante es un rostro envejecido y ajado, que ya no
es ni grato de escuchar ni de cuidar. Aparte, sigue el razonamiento, el amado es sujeto de
sospecha y de constante vigilancia.
El amado, dice Sócrates, mientras ama, es un hombre ignorante, privado de muchos bienes
y que adquiere una carga con la cual cree poder lidiar. Sin embargo, cuando deja de amar,
se vuelve infiel y es consciente de que todas las promesas que hizo al que lo ama no las va a
cumplir porque ya no tiene sentido la relación que creía estar encaminando hacia la
esperanza de bienes futuros. Cuando deja de amar, el amado se hace otro hombre. Deja
atrás la ignorancia, el amor y la pasión por la inteligencia y la sensatez. Por otro lado, el
amante, queriendo mantener la relación, apela al pasado para que su amado no se convierta
en el otro hombre. Sin embargo, el amado nunca volverá a ser el mismo hombre de antes.
El amante, desesperado, va detrás de él; el amado, dándose cuenta de las cosas, huye.
[…] la amistad de amante no brota del buen sentido, sino como las ganas de comer, del
ansía de saciarse: ‘Como a los lobos los corderos, así le gustan a los amantes los
mancebos´ (241d).
Ya acabo el discurso, Sócrates dice a Fedro que no escuchará de él una palabra más. Por
supuesto, Fedro reclama a Sócrates que su discurso está a la mitad ya que, para cumplir su
16
promesa de decir cosas mejores que Lisias, le falta hablar de por qué es mejor procurarse a
un no-amante.
Sin embargo, Sócrates es consciente de algo que le ocurrió mientras pronunciaba su
discurso. En una pequeña interrupción en medio del discurso, Sócrates ya sentía que se
estaba transportando hacia algo divino. Cuando acaba, haciendo caso omiso de la protesta
de Fedro, Sócrates le dice que si nota que su voz se había tornado épica y no ditirámbica al
vituperar. Sócrates, sin saber muy bien que le está sucediendo, amenaza con irse antes de
ser forzado a terminar el discurso. Sin embargo, Fedro lo convence, sin mucho esfuerzo, a
quedarse.
La seducción de las palabras.
Antes de pasar al segundo discurso de Sócrates, es necesario detenerse en el análisis del de
Lisias y el primero de Sócrates. En ambos, considero, aparece el problema de la seducción
de las palabras. Cuando me refiero a la seducción de las palabras, me refiero a que las
palabras pueden tener una función persuasiva que tiene como fin el convencer a alguien de
algo sin tener propiamente contenido sino sólo forma. El discurso de Lisias es el ejemplo
claro de un discurso de este tipo y, el primero de Sócrates, aunque sigue un patrón de
composición distinto, peca por el contenido. Comenzaré por el discurso en general tal como
lo está pensando Sócrates, luego pasaré al de Lisias y, finalmente, al primero de Sócrates.
Lo primero que dice Sócrates acerca de los discursos es haciendo frente a una afirmación
de Fedro: los poderosos y respetables de las ciudades se avergüenzan de poner en escrito
sus palabras porque puede que en el futuro se forma mala opinión de ellos y pueden llegar a
ser llamados sofistas. Sócrates, frente a esto, dice que no hay que olvidar que los políticos
más engreídos, los más apasionados de la logografía, ponen partes en sus discursos para ser
elogiados. “Pareció al consejo”, “al pueblo”, “aquél dijo” son formulas frecuentes que lo
que hacen es poner manifiesto al orador. Luego de esto es que empiezan a mostrar su
sabiduría, dice Sócrates en tono irónico. Hay que aclarar en este punto que escribir, por sí
mismo, no es vergonzoso. Lo vergonzoso es el no hablar ni escribir bien, sino mal y con
torpeza. El siguiente paso consiste en indagar qué es escribir o hablar bien.
17
Es necesario, comienza Sócrates, que el pensamiento de quien quiere decir algo sea
conocedor de la verdad de aquello de lo que va a hablar. Frente a esta afirmación, Fedro
expone una noción de quién es el orador:
No necesita aprender qué es, de verdad, justo, sino lo que opine la gente que es la que
va a juzgar; ni lo que es verdaderamente bueno o hermoso, sino sólo lo que lo parece.
Pues es de las apariencias de donde viene la persuasión, y no de la verdad (260a).
Al pasar al tema de la persuasión, Sócrates inicia con su conocido método de preguntas y
respuestas. Pregunta Sócrates a Fedro qué pasaría si él intentase persuadirlo de que compre
un caballo para defenderse de los enemigos y, no sabiendo ni Sócrates ni Fedro qué es un
caballo, lo intentara persuadir de que un asno es un caballo, presentándolo también como
útil para la carga. Fedro, sensatamente, dice que sería una ridiculez.
Así como en el ejemplo de Sócrates, cuando un maestro retórico no sabe que es el bien o el
mal y tampoco quien escucha sabe, el maestro retórico puede llegar a persuadir a la gente
de que lo malo es lo bueno.
¿Qué clases de frutos piensa que habría de cosechar la retórica de aquello que ha
sembrado? (260d).
Sócrates es claro en decir que el problema no son las palabras, sino el uso que se hace de
ellas. La palabra personificada dice:
«¿qué tonterías sin ésas que estáis diciendo, admirables amigos? Yo no obligo a nadie
que ignora la verdad a aprender a hablar, sino que, si para algo vale mi consejo, yo
diría que la adquiera antes y que, después, se las entienda conmigo. Únicamente
quisiera insistir en que, sin mí, el que conoce las cosas no por ello será más diestro en
el arte del persuadir (260d)
El diálogo continúa preguntándose por si la retórica es un arte o es un mero pasatiempo. Se
duda que sea un arte en la medida que un arte de la palabra que no se alimente de la verdad
no existe. La definición que se acepta de retórica dentro del diálogo la trata como un arte de
conducir las almas por medio de las palabras ya sea privada o públicamente. Ya en
términos prácticos, sigue el diálogo, la presencia de la retórica en los juicios es el asunto
que permite seguir el problema.
18
En los juicios o en los tribunales, dice Sócrates, los pleitantes se oponen con palabras y,
como retóricos que son, usan este arte para que algo a veces parezca justo y otras veces
injusto según convenga. Y esto no sólo sucede en los tribunales, sino en todo sitio donde la
retórica esté presente. Por lo tanto, como la verdad es una, la retórica engaña al tratar a
veces a una cosa como justa y otras como injusta.
El engaño es más propenso a darse en las cosas en las que se difiere poco. “Es cierto, pues,
que si caminas paso a paso, ocultarás mejor que has ido a parar a lo contrario, que si vas
a grandes saltos”. El poder de la retórica es que es capaz de conducir a la gente paso por
paso dando la sensación de que la mera conexión de ideas lleva a un resultado.
Como el maestro retórico, como se ha reiterado varias veces, ignora la verdad de las cosas,
el engaño es propenso a darse y, como resultado de esta visión general de qué es retórica,
Sócrates concluye:
Sóc. –Luego el arte de las palabras, compañero, que ofrezca el que ignora la verdad, y
vaya siempre a la caza de opiniones, parece que tiene que ser algo ridículo y burdo
(262c).
Ahora, teniendo una visión desde donde medir los discursos, se puede pasar al análisis de
los discursos de Lisias y el primero de Sócrates. El análisis del discurso de Lisias por parte
de Sócrates inicia repitiendo las primeras líneas del discurso11. El propósito de Sócrates es
claro: mirar en qué se equivoca el discurso y en qué va en contra el arte. Voy a exponer a
continuación las dos críticas que se le hacen a Lisias.
Críticas al discurso de Lisias.
La primera crítica que hace Sócrates al discurso de Lisias es que asume definiciones que no
han sido expuestas. Hay cosas como el hierro o la plata que son entendidas por todo el
mundo; sin embargo, cuando se habla, por ejemplo, de lo justo o lo injusto “¿No anda cada
uno por su lado, y disentimos unos de otros y hasta de nosotros mismos? (263a). En el caso
de que no hay acuerdo es en el que divagamos. Dice Sócrates que quien se propone la
11 «De mis asuntos tienes noticia, y has oído también, cómo considero la conveniencia de que esto suceda. Pero yo no quisiera que dejase de cumplirse lo que ansío, por el hecho de ser amante tuyo. Pues precisamente a los amantes les llega el arrepentimiento de lo bueno que hayan podido hacer, tan pronto como se les aplaca el deseo» (231a)
19
retórica como arte debería haber dividido sistemáticamente las cosas de las que va a tratar
su discurso, dividiéndolas en las que todo el mundo está de acuerdo y en las QUE son
discutibles. En el caso del discurso de Lisias, aunque parece obvio que el amor pertenece a
esta segunda clase, Lisias no define nunca amor y lo trata como una cosa dotada de
realidad, como si fuese hierro o plata. En otras palabras: nunca es clara la lógica con la que
está trabajando Lisias: ¿qué tipo de concepción tiene de amor, de vida, de filosofía? Esto
nunca lo responde, pero se puede pensar en una suerte de desprecio total hacia estos
asuntos.
Dejando a un lado la distinción de forma y contenido (que, como espero se vea más
adelante, se va a caer), uno podría pensar el discurso de Lisias como una discurso
acumulativo. Con esto me refiero a que Lisias pretende ir dando razones que, en conjunto,
refuerzan la verosimilitud de lo que quiere defender. Pareciese que, entre las muchas
razones que da, la única conexión que tienen entre ellas es que apuntan a reiterar la misma
idea: que es mejor dar favores al no amante. Esto es un problema en la medida que uno
puede pensar que, dejando de un lado la verdad falsedad de la idea, se puede hacer el
ejercicio inverso: dar razones para sostener que es mejor entregarse al amante. Es más, uno
podría, sólo reformulando un poco las mismas razones que da Lisias, usarlas para defender
la tesis contraria a su discurso. El problema, en resumidas cuentas, es que dar razones no es
suficiente para que una idea sea verdadera, y más aún cuando se sabe que el discurso en
ningún momento plantea qué idea de amor o de vida está en juego.
La segunda crítica que se hace al discurso de Lisias es su orden. Dice Sócrates que Lisias:
[…] no arranca desde el principio, sino desde el final, y atraviesa el discurso como
nadador que nadara de espaldas y hacia atrás, y empieza por aquello que el amante
diría al amado, cuando ya está acabando” (264a).
La crítica no solo es dirigida al inicio del discurso, sino al discurso en general: es un
anagrama. No importa en qué orden leerlo. Es aquí donde aparece la forma en la que
considera Sócrates que se debe hacer un discurso12.
Ya expuestas las críticas, creo que es posible empezar a defender que Sócrates está
atacando la falta de forma y de contenido del discurso. La falta de forma es evidente: critica
12 Ver 264c: “…todo discurso debe estar compuesto como un organismo vivo….”
20
el orden y la falta de aclaraciones conceptuales necesarias. La falta de contenido sí es
extraña porque, creo yo, se empieza a trazar la relación entre forma y contenido que
pretendo abarcar en este escrito. Aun asumiendo que Lisias dijera la verdad sobre el amor,
que sería el contenido que se esperaría, la forma en la que pretende exponerla no es la
apropiada.
El primer discurso de Sócrates, en el que defiende que hay que complacer al que no ama,
supera las dificultades del de Lisias. De entrada, el primer tema de que se ocupa es de
definir que es amor y, gracias a esto, el discurso es claro y coherente. Dice Sócrates que él
es amante de las divisiones y uniones que lo hacen capaz de pensar. Sin embargo, como se
sabe cuando se lee el paso del primer al segundo discurso de Sócrates, el primero es un
vituperio a un dios. Lo que falla aquí no es tanto la forma como el contenido.
Sócrates, al intentar defender una ofensa, así lo haya hecho de una manera acorde al arte
retórica, no dijo nada. Espero sea claro que mientras el discurso de Lisias falla en tanto
forma y contenido, el de Sócrates falla porque, aun superando la forma del de Lisias13, el
contenido no es la verdad que él quiere exponer. Aquí es donde parte el problema al que me
dedicaré en la tercera parte de este escrito. Para empezar a bosquejarlo, es necesario
detenerse un momento en la supuesta distinción entre forma y contenido que hasta ahora se
ha planteado.
La relación entre forma y contenido, parece estar sugiriendo Sócrates, más que una prueba
de maestría retórica, es prueba del carácter de la persona. Quien escribe tratado científico
no es igual al que escribe diálogo. En el estilo y en lo que se dice con el estilo, siempre
están implícitas concepciones de cómo aproximarse al mundo y sus problemas. Como ya se
había sugerido anteriormente, la distinción entre forma y contenido se cae y, lo importante
que hay que mantener de esto es que direcciona el problema a una forma de expresión que
supere este tipo de problemas.
En estos dos discursos aparece lo que quiero llamar la seducción de la palabra. Si bien
Sócrates habla de una forma correcta de hacer arte retórica, es claro que el discurso de
Lisias y el primero de él fallan. Lo interesante es que ambos llamaron la atención de Fedro.
13 No voy a entrar en una exposición detallada de las partes formales que debe tener un discurso según Sócrates. Para ver las características que se proponen ver 266d-274c. Por supuesto, destacaré algunas cosas de este pasaje que son necesarias para mi proyecto.
21
El discurso de Lisias, donde es evidente que se está persuadiendo a Fedro para que se
entregue a Lisias, hace que Fedro se emocione –al punto de ir a buscar a Sócrates para
narrarle lo sucedido- y creo que no hay mejor forma de tratar el asunto. Uno puede intuir
que, en caso de que Sócrates no hubiese aparecido, Fedro se hubiese entregado a Lisias
convencido de estar haciendo lo correcto.
Por otro lado, el primer discurso de Sócrates es recibido por Fedro de tal forma que se
muestra emocionado y convencido de las palabras recién dichas. Tanto es así que pide con
ansía a Sócrates que termine el discurso. Acá uno podría decir que el discurso de Sócrates
seduce a Fedro de la misma manera como Lisias pretende hacerlo. Proponiendo algo
bastante arriesgado, creo que uno puede sentir que Sócrates también tiene deseo de Fedro.
De hecho, el párrafo con el que abre el discurso es un ataque directo a Lisias, poniendo ya
de manifiesto, siguiendo lo recién propuesto, ciertos celos.
Uno podría objetar a Sócrates el carácter unilateral en el que pretende comprender la forma
de un discurso. Él está proponiendo un orden a seguir que debe caracterizar lo que él llama
un “buen discurso”. Sin embargo, parece restarle importancia al carácter personal del estilo
y cómo este afecta directamente el contenido. El estilo, que en principio se podría decir que
es la forma en lo que algo está hecho, permite enriquecer o empobrecer lo que uno quiere
decir. Parece que Sócrates se queda únicamente en el empobrecer al realizar su crítica. Hay
estilos más dicientes que, hasta a veces, obvian toda convención acerca de cómo se han de
decir ciertas cosas. Estoy pensando en los aforismos y, en especial, en la literatura. Ni el
uno ni el otro son propiamente muy explicativos y siguen siendo, creo yo, más dicientes –y
más debatibles- que un tratado científico de tesis, argumentos y conclusión.
La retórica, espero se vea, se puede volver un arte de persuadir en beneficio de los intereses
propios. Con la retórica se puede persuadir al otro para que complazca o haga ciertas cosas.
Este, creo yo, es uno de los peligros a los que más atención hay que poner: el discurso que
persuade sin intención de decir algo, sino con la intención de que alguien haga algo.
Retomando el asunto acerca de cómo se debe escribir un discurso, y apuntando al objetivo
de identificar una primera característica que abre paso al dialogo, voy a seguir con lo que
Sócrates llama dialéctica.
¿Cómo ha de ser un buen discurso filosófico?: aproximación a la dialéctica.
22
Entre 265a y 274c, Sócrates realiza una exposición acerca de cuáles partes debería tener un
discurso acorde con el arte retórica. Una de las partes que me interesa destacar de este
pasaje es la relación que se plantea entre retórica y medicina. Dice Sócrates que en ambas
artes se ha de precisar qué es lo que trae salud y fuerza al paciente. En esta medida, la
retórica no debe tener un carácter persuasivo, sino vigorizante. La función de la retórica no
es convencer a alguien de algo que responde a intereses pasajeros o personales; la función
de la retórica es hacer mejores hombres. Hombres excelentes y con convicción:
El poder de las palabras se encuentra en que son capaces de guiar las almas (271d).
El otro punto que quiero destacar de este pasaje es cómo concibe Sócrates a lo que se puede
llamar un maestro retorico ideal, o, en términos socráticos, un dialéctico:
Sóc. – Y de esto es de lo que yo soy amante, Fedro, de las divisiones y las uniones, que
me hacen capaz de hablar y de pensar. Y si creo que hay algún otro que tenga como un
poder natural de ver lo uno y lo múltiple, lo persigo «yendo tras sus huellas como tras
las de un dios». Por cierto que aquellos que son capaces de hacer esto –Sabe dios si
acierto con el nombre- les llamo, por lo pronto, dialécticos. (266c)
La dialéctica es el instrumento pedagógico que busca Platón. Para ser dialéctico, Platón ha
dicho hasta ahora que hay que ser conocedor del alma del hombre y de saber cómo hacer
discursos de la manera que digan algo acorde con la verdad y no sean meros instrumentos
de persuasión y defensa de intereses particulares.
Ya habiendo bosquejado una aproximación al diálogo, donde, creo yo, es posible entrever
cómo debería ser la actitud de un dialéctico, es posible pasar al segundo discurso de
Sócrates. En este segundo discurso, se pule la concepción del dialéctico y aparece la figura
del otro, con la cual se puede hacer el paso del monólogo al diálogo.
Segundo discurso de Sócrates.
El segundo discurso que pronuncia Sócrates es de Estesícoro de Hímera. Este discurso, a
diferencia del primero pronunciado, es pronunciado con la cara destapada y es ofrecido
como acto purificatorio porque, dice Sócrates, el primer discurso había maldicho del Amor.
Si el Amor es sin duda, dice Sócrates, un dios o algo divino, no puede ser nada malo.
23
El discurso, recién iniciando, empieza criticando la postura –defendida en los dos discursos
anteriores- de que hay que entregar favores al no amante. La propuesta para hacer frente a
esa postura, es aproximarse a la locura como algo bueno. Lo locura es un don que los
dioses otorgan y mediante ella llegan grandes bienes y la mayor fortuna posible. Como se
ve, el discurso inicia con la misma línea utilitarista que los anteriores.
Apelando a los delirios de la profetisa de Delfos y la sacerdotisas de Dodona, Sócrates los
usa como ejemplo para demostrar cómo, en estado de delirio, han ocurrido muchas y
hermosas cosas. La locura, dice Sócrates, es un arte que sirve para proyectarnos hacia el
futuro. Este arte se produce por aliento divino y por eso bello. Esta es la primera locura. Es
más digna que la sensatez en la medida que la locura es entregada por los dioses, mientras
la sensatez es cosa de hombres.
La segunda forma de locura es de entrega a los dioses. Se vuelva en súplicas y alabanzas a
ellos y es una forma de liberación. Con ella, se llega a la purificación y a ceremonias de
iniciación. Este tipo de locura da salud ahora y en el futuro y libera de los males que se
poseen.
La tercera locura se puede llamar locura poética. Esta es cuando la Musas, queriendo poseer
un alma tierna e impecable, la despiertan y la alientan a cantos y a poesías de mil hechos
antiguos que sirven como educación para las generaciones próximas. El que quiere hacer
poesía y no tiene esta locura, será un poeta imperfecto siempre eclipsado por aquellos a los
que las Musas han poseído.
Queriendo demostrar el utilitarismo de la locura, Sócrates propone una prueba que va a ser
entendida por los sabios, no por los sensatos14. Lo primero que hay que hacer es intuir la
verdad sobre la naturaleza humana –como ya se dijo, un rasgo del dialectico- y divina,
viendo qué siente y qué hace.
Acá comienza un largo pasaje en donde Sócrates expone su doctrina de la inmortalidad del
alma. Esto es bien conocido y considero que no es necesario entrar muy a fondo; sin
14 Esta distinción que propone Sócrates sigue con la línea de las cosas dadas por los dioses y las cosas meramente humanas.
24
embargo, es importante resaltar la idea de que es el principio de movimiento, entendido
como vida, de todo ser humano. Este pasaje se puede considerar un recorrido preciso por
una de las partes más sobresalientes de la metafísica platónica.
Luego de la prueba de la inmortalidad del alma, comienza uno de los mitos más estudiados
y más bellos escritos por Platón: el mito del auriga y los caballos. Con este mito, Platón, en
la boca se Sócrates, quiere explicar cómo es el alma.
El mito del auriga y los caballos.
El alma es una fuerza compuesta por un auriga y dos caballos15. Aunque no es interés de
este escrito aproximarse a cómo es el alma de los dioses, basta decir de ellos que las tres
partes son buenas. En los demás, no ocurre esto. Hay un auriga, encargado de controlar a
dos caballos. Uno de los caballos, es bueno y hermoso y el otro es todo lo contrario.
Siguiendo el hilo del mito, y retomando la inmortalidad, es el alma de los dioses la capaz de
estar siempre en las alturas y gobernar el Cosmos. Los caballos del alma humana, por otro
lado, han perdido las alas y han caído hasta encontrar algo sólido para asentarse. Esto
sólido es el cuerpo. Lo mortal es todo aquello que se compone tanto del alma como del
cuerpo16.
¿Por qué el alma humana pierde sus alas?:
El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde
mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el
cuerpo, es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno
y otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje
del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y se
acaba (246d-e).
15 Esta división en tres se encuentra también en La República. 16 Sobre los dioses: “nos figuramos a la divinidad, como un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural, por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, que sean estas nuestras palabras” (246c).
25
En el mito, aparece la imagen de un séquito de almas, lideradas por la de Zeus, ordenadas y
volando juntas hacía un banquete en lo más alto. Las almas divinas, no tienen problema
para alcanzar la cima. Sin embargo, hay algunas a las que les cuesta trabajo. Estas son las
humanas. ¿Por qué les cuesta trabajo? Porque el caballo rebelde tira hacía la tierra y el
auriga, que no lo domestico con esmero, es forzado a ir con él.
¿Qué sucede cuando el alma de los dioses alcanza la cima? El piloto del alma, el
entendimiento, representado por el auriga, alcanza a contemplar la verdad, hacía la ciencia
de lo que verdaderamente es ser. El alma de los humanos, no puede lograr esto. Apenas,
con suerte, alcanza a ver a los seres. Con ganas de ver más, intentan acercarse más a la
cima, pero no lo logran y sus alas terminan partiéndose.
Todas, en fin, después de tantas penas, tienen que irse sin haber podido alcanzar la
visión del ser; y una vez que se han ido, les queda sólo la opinión por alimento (248b).
En conclusión: el alma pierde sus alas en la medida que se empeña en contemplar la
verdad.
La opinión es lo contrario a la ciencia de lo que verdaderamente es el ser. Sin embargo,
cabe recordar que, en la filosofía platónica, la opinión sigue siendo una imagen confusa
acerca de las ideas. Es lo real desvanecido.
Nunca que no haya visto la verdad, nunca puede tomar figura humana. Es por eso que el
hombre, puede tener reminiscencia: porque su alma, cuando intentaba seguir a las de la
divinidad, alcanzo a divisar la verdad.
Aquellos hombres que tienen la capacidad de hacer uso adecuado de dichos recordatorios,
se acercan a la divino. Estos hombres son los filósofos. Ellos dejan atrás las cosas
meramente humanas y, buscando lo divino, está entusiasmado. Es aquí donde aparece la
cuarta forma de locura: aquella que, al contemplar lo bello que existe en este mundo,
recuerda la belleza que vio mientras su alma intentaba alcanzar la cima y, de esta forma,
renacen sus alas e intenta de nuevo alzar el vuelo hacía lo divino y
[…] no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvidado de las [cosas]
de aquí abajo, y dando ocasión a que se le tenga por loco (249d).
26
De las cuatro formas de locura, dice Sócrates, la cuarta es la mejor de las mejores tanto para
el que la tiene, como para el que con ella se comunica. Aquel poseedor de este tipo de
locura, aquél que al ver lo bello de este mundo recuerda lo a idea de lo bello, es el hombre
amante.
Aparece en este punto una referencia importante al sentido de la vista. Es el que ve la
belleza de este mundo, el que recuerda la belleza divina. En la medida que es mediante ella
que recordamos lo visto mientras nuestras almas seguían a las de los dioses, el sentido de la
vista adquiere una preeminencia sobre los otros. Sin embargo, es claro que sólo mediante la
vista no alcanzamos el nivel superior de conocimiento que sería el de la contemplación. No
se puede ver la sabiduría misma. Retomando una idea presente en otros de sus textos, cabe
recordar que la verdad es demasiado fuerte para nosotros.
Aquel hombre que tiene la suerte de encontrarse con un rostro divino, un rostro que imita
bien a la belleza contemplada mientras su alma viajaba con las de los dioses
Se estremece primero, y le sobreviene algo de los temores de antaño y, después, lo
venera, al mirarlo, como a un dios, y si no tuviera miedo de parecer muy enloquecido,
ofrecería a su amado sacrificios como si fuera la imagen de un dios. Y es que, en
habiéndolo visto, le toma, después del escalofrío, como un trastorno que le provoca
sudores y un inusitado ardor. Recibiendo, pues, este chorreo de belleza por los ojos, se
calienta con un calor que empapa, por así decirlo, la naturaleza del ala, y, al caldearse,
se ablandan las semillas de la germinación que, cerradas por la aridez, les impedía
florecer; y, además, si el alimento afluye, se esponja el tallo del ala y echa a nacer
desde la raíz, por dentro de la sustancia misma del alma, que antes, por cierto, estuvo
toda alada. Anda, pues, en plena ebullición y burbujeo, y como esa sensación que tiene
los que están echando los dientes cuando ya van a romper, ese picor y escozor en las
encías, así le pasa al alma del que empieza a echar plumas (251a-c).
Esto, dice Sócrates, es el principio del amor. El amor permite al hombre la posibilidad de
transportarse a un mundo que no es el suyo. Es lo más cercano que tiene el hombre cuya
alma ya ha caído en este mundo para recordar lo divino. En otras palabras, el hombre
amante es lo más parecido a un dios que parece poder existir en este mundo.
Cuando todo sale bien, y el amado corresponde al amante, el amado se contagia del
entusiasmo que el amante tiene. El amado llega a darse cuenta de que todo lo que puede
27
serle ofrecido por amigos y familiares no es siquiera comparable con lo que le ofrece el
amante.
El amante, volviendo al utilitarismo sobre el que se construye este discurso, gana la
posibilidad de recuperar sus alas; el amado, empieza a recibir el entusiasmo del amante a tal
punto que se empieza a contagiar hasta volverse él también un amante. El amado, empieza
también a amar.
El siguiente paso es el reconocimiento de que el amado, cuando empieza a amar, reconoce
que ama. Pero no sabe qué ama. No sabe qué le pasa, no puede expresarlo. No se da cuenta
que lo que ama, dice Sócrates, es se está viendo a sí mismo en un espejo. Y es aquí donde
se empieza a construir la noción de amistad.
Tal como lo veo, la idea de una amistad entendida como verse en otro como un espejo
empieza a hacer tambalear todas las críticas que Sócrates ha hecho a las formas
inadecuadas del filosofar. Creo esto porque, siguiendo la imagen del espejo, lo más
importante a resaltar es que uno no se puede engañar a sí mismo. Uno no pretende saber lo
que no sabe y no puede defender intereses ocultos o aparentes cuando al que se quiere
persuadir con el engaño es a sí mismo. El enfrentarse uno consigo mismo, creo que es lo
que quiere decir Sócrates, desarma al hombre de la posibilidad de quedarse en la mera
retórica. Esto, sin duda, ha de considerarse como una posibilidad de hacer verdaderamente
filosofía.
Las enseñanzas del Fedro: simetría y filosofía como estilo de vida.
En este momento, creo que es posible distinguir por lo menos tres tipos de relaciones hasta
alcanzar el diálogo en un sentido fuerte. Un primer nivel, básico a mi parecer, es el de la
mera conversación. Un intercambio de palabras más bien cortés, con las cuales apenas se
interactúa con el otro. Es posible que este primer nivel pueda abrir paso a uno superior,
pero hay que tener en cuenta que sería un proceso más lento comparado con el encuentro
con la belleza, que es, como ha dicho Sócrates, súbito.
Un segundo nivel es el dialogo retórico. Retomando lo ya dicho, este consiste en una
relación asimétrica en donde uno de los participantes, debido a su capacidad persuasiva,
28
pretende convencer al otro de algo. El otro participante, sin tener mucha participación y
siendo más bien un receptor que un interlocutor, tiene un papel secundario.
Finalmente, un tercer nivel es el diálogo filosófico. Este es el diálogo con sentido fuerte. En
este, el amor y la amistad entre los participantes hacen que la relación sea simétrica. No hay
pretensiones de persuadir ni de aparentar. La imagen del espejo sugiere que el diálogo se
entabla consigo mismo y, en esta medida, sólo se dice lo que se sabe. Es un diálogo sincero
en el que el alma, regenerando sus alas, entabla un viaje hacia lo divino.
La relación de simetría que propone aquí Platón es la que vale la pena resaltar porque es
precisamente la idea que es una novedad en ese momento. En los griegos no había simetría
en la educación. Se pensaba como una relación en donde una persona mayor, con
experiencia, cumplía la función de educar a un joven bello a cambio de sus favores
sexuales. El joven no aportaba nada a la educación del adulto. Es a esto cuando me refiero
que la noción de educación entre los griegos de ese entonces era asimétrica.
La propuesta de Platón da un giro a esta visión. Pensar en una relación en donde ambos son
participes, donde ambos se educan y educan es una idea novedosa. Esto se da en la noción
de amistad que Platón propuso. Sin embargo, hay que ser claros con algo y es que la
simetría puede que sea una condición necesaria, pero no una suficiente para alcanzar la
forma elevada de filosofía. Acá es necesario explotar más la imagen del espejo y darse
cuenta que el verse a uno no es, como en el sentido moderno, un ejercicio o experiencia
introspectiva, sino que es verse a uno mismo, en el otro, como antes de perder las alas. El
reconocimiento de uno mismo, entonces, está en la metafísica. No sólo uno, sino ambos
amigos, se ven a sí mismos en el otro como entes divinos.
Para terminar este escrito, me gustaría reproducir el final del segundo discurso de Sócrates:
[Sóc.-] Y si en lo que, tanto Fedro como yo, dijimos antes, hay algo duro para ti, echa
la culpa a Lisias, padre de las palabras, hazle enmudecer de tales discursos y volver,
como ha vuelto su hermano Polemarco, a la filosofía, para que este amante suyo no
divague como ahora, sino que simplemente lleve su vida hacia el Amor con discursos
filosóficos (257b).
Acá es donde se sugiere la idea de la filosofía como estilo de vida y no como mero ejercicio
persuasivo ni académico. Llevar la vida hacia el Amor, hacia lo divino, siguiendo el mito
29
del auriga y el caballo, debe ser algo constante en la medida que siempre existe la
posibilidad de que las alas se desprendan de nuevo del alma. La vida con diálogos
filosóficos, es, pues, la vida más parecida a la divina que podemos alcanzar.
30
Bibliografía.
Platón. Fedro. En Diálogos III (Trad. C. García Gual, M. Martínez Hernández, E. Lledó
Iñigo) 1986. Ed. Gredos, Madrid.
Plato. Phaedrus. Ed. Harvey Yunis. 2011. Cambridge University Press, Reino Unido.
von der Walde, Giselle. Filosofía y Silencio. Formas de expresión en el Platón de la
madurez. 2001. Ediciones Uniandes, Bogotá.
von der Walde, Giselle. Formar del callar y formas del filosofar en los diálogos de
madurez de Platón. En Boulê. Ensayos en filosofía política y del discurso en la Antigüedad.
Comp. S. Ariza y C. González. 2012. Ediciones Uniandes, Bogotá.
Havelock, Eric. Prefacio a Platón. 2002. A. Machado Libros S.A, Madrid.
Havelock, Eric. Preface to Plato. 1963. __________, Estados Unidos.
Rowe, Cristopher. Plato: Phaedrus. 1988. Oxbow Books, Oxford.
Sheffield, Frisbee. Beyond Eros: Friendship in the Phaedrus. Proceedings of the
Aristotelian Society. New Series, Vol. 111, (2011), pp. 251-273.
David J. Schenker. The Strangeness of the "Phaedrus". The American Journal of Philology.
Vol. 127, No. 1 (Spring, 2006), pp. 67-87.
