SALUD INDÍGENA

VOLUMEN II

EN VENEZUELA

Salud Ind ígena en Venezue la , Vo lumen I I

C oord inador de l p royec to Germán Fre i re .

Edi t ado po r Germán Fre i re y A imé T i l l e t t .

Ed ic iones de l a D i recc ión de Sa lud I nd ígena ,

M in i s te r i o de l Pode r Popu la r pa ra l a Sa lud .

C on l a co l abo rac ión de l I ns t i tu to C a r ibe de Ant ropo log ía

y Soc io log ía , Fundac ión L a Sa l l e .

Tex tos de Germán Fre i re , Ma r í a Eugen ia V i l l a l ón ,

Horac io B io rd , Franz S ca rame l l i , Kay Ta rb le ,

M igue l Ánge l Pe re ra , Pedro J . R i vas , Da isy J . Ba r re to ,

Werne r W i lbe r t y Cec i l i a Aya la L afée -Wi lbe r t .

Fotogra f ías de Kike Arnal , Henry Corradini , Kleismer Correa ,

Chr ist ian Español , Andrés Meyer, Gui l lermo Sequera , Raúl Sojo ,

Carsten Todtmann y autores .

C orrec c iones de Germán Fre i re , A imé T i l l e t t ,

José A . Ke l l y y De l i a G i l .

Diseño , d iagramac ión y mapas de Pascua l Es t rada .

Preprensa e impres ión Ed i to r i a l A r te .

ISBN : 978-980 -226 - 049 -2

DL : l f19220 076101393

Caracas , Venezue la .

20 07

Cent ro S imón Bo l í va r , Ed i f i c i o Sur , p i so 7, O f i c ina 728 ,

E l S i l enc io , Ca racas .

Te lé fono /Fa x : 0212 · 4080256

gf re i re @ cu l tu res . o rg . uk

a imet i l l e t t @ yahoo . com

E ’ Ñ A P A

K A R I ’ Ñ A

P U M É

P E M Ó N

M A P O Y O

1 3

7 5

2 4 7

1 8 9

1 4 1

W A R A O3 3 1

Niño e’ñapa. Fotografía Henry E. Corradini.

7

P R Ó L O G O

Ger mán Fre ire

En este segundo volumen de la serie Salud Indígena en Venezuela presentamos seis

etnografías de sociedades indígenas de los llanos, el Macizo Guayanés y el oriente

venezolano. Aunque con diferentes grados y estilos de asimilación, todas correspon-

den a pueblos con una larga historia de relaciones con la sociedad nacional, iniciadas

en el período colonial y sostenidas hasta el presente.

Los primeros cuatro capítulos corresponden a pueblos de filiación caribe: los

E’ñapa, los Kari’ña, los Mapoyo y los Pemón. Los primeros, también conocidos como

Panare, habitan principalmente en el Municipio Cedeño del Estado Bolívar, y son

un grupo que aún hoy en día limita la mayor parte de sus relaciones con la socie-

dad nacional al ámbito económico-comercial, conservando una relativa autonomía

desde el punto de vista político e ideológico. Los E’ñapa son descendientes de gru-

pos del Orinoco medio que fueron severamente afectados por las epidemias de los

siglos XVII y XVIII. Como relata Villalón, “una cabal comprensión de la historia

del Orinoco requiere entender que los pueblos indígenas actuales, al igual que la

población venezolana en general, son en una significativa proporción poblaciones

híbridas producto de siglos de amalgamamientos, contactos y roces tanto pacíficos

como violentos”. Pasado el impacto de los primeros siglos del contacto, y luego de

un siglo de recuperación demográfica y territorial, los E’ñapa son hoy alrededor de

cuatro mil personas distribuidas en 40 comunidades. Al igual que la mayor parte de

las sociedades indígenas del Macizo Guayanés, desde la segunda mitad del siglo XX

presentan una tendencia a residir en comunidades cada vez más grandes, a pesar de

lo cual continúan dependiendo principalmente de la agricultura, la caza, la pesca y

la recolección.

En cuanto a su salud, Villalón señala que “ni la biomedicina ni la conversión reli-

giosa parecen haber tenido mayor impacto sobre las concepciones de salud e’ñapa,

ni provocado mayores conflictos en este terreno”. Al contrario, éstos “maximi-

zan” sus posibilidades de curación acudiendo a todos los especialistas de los que

disponen –chamanes, médicos, religiosos, etc. Sin embargo, la precariedad de los

servicios biomédicos que se prestan en su territorio han reducido las posibilidades

de éxito de las políticas de salud del Estado. El apego al estilo de vida que los ca-

racteriza, por otra parte, sumado a la deficiente formación del personal involucrado

en la prestación de servicios biomédicos en cuanto a su cultura y costumbres, los

8

han hecho víctimas de la discriminación y la intolerancia a la hora de acceder a

estos servicios.

El segundo capítulo se refiere a los Kari’ña, antiguamente conocidos como los Ca-

ribe, una sociedad asentada en un extenso territorio que abarca partes de Venezuela,

Guyana, Surinam y la Guyana Francesa. Previo a la conquista los Kari’ña estaban

en el centro de una red de intercambios que iba desde el Orinoco a las Antillas, lo

que explica en parte esta gran extensión territorial. En Venezuela los Kari’ña son hoy

unas 16.600 personas, localizadas en los estados Anzoátegui, Monagas, Bolívar y Su-

cre. A lo largo del siglo XX la mayor parte de su población quedó atrapada entre polos

de desarrollo urbano e industrial (asociados a la economía petrolera), en un proceso

que ha afectado su salud y cultura por la constante alienación de sus espacios pro-

ductivos. Como contrapartida, su proximidad a centros urbanos e industriales les

ha dado un relativo buen acceso a los servicios de salud pública nacional, incluidos

varios hospitales urbanos. A pesar de sus crecientes constricciones territoriales, su

principal actividad económica continúa siendo la agricultura itinerante, complemen-

tada con la caza, la recolección, la pesca y el trabajo asalariado.

El tercer capítulo de este volumen describe las relaciones de los Mapoyo con la

salud y la sociedad nacional. Los Mapoyo son otro pueblo de filiación caribe que en

la actualidad es hablante de castellano. Una vez un pueblo numeroso, la sociedad

mapoyo está conformada hoy por unas 400 personas, asentadas de manera disper-

sa en una sola comunidad, llamada Palomo, en el Municipio Cedeño del Estado

Bolívar. El capítulo que presentan Scaramelli y Tarble es muy rico en información

histórica e ilustra muy bien el impacto que las enfermedades epidémicas del viejo

continente tuvieron en la región. Los Mapoyo, al igual que otros pueblos del Ori-

noco medio, sufrieron durante los siglos XVII y XVIII los embates de enfermedades

epidémicas del viejo mundo que casi los llevó a la desaparición física. A diferencia

de los Tamanaco, los Áture y otros pueblos, los Mapoyo lograron sobrevivir pasan-

do por lo que los autores llaman un “embudo biológico”, un dramático proceso de

selección natural que, sin embargo, les permitió fortalecerse como grupo humano.

Por esto, a pesar de que a lo largo de todo el siglo XX fueron siempre considerados

una sociedad en vías de extinción, hoy exhiben una gran fortaleza social y son

celosos guardianes de su patrimonio cultural y sus derechos territoriales. Los Ma-

poyo, según relatan Scaramelli y Tarble, gozan hoy de una relativa buena salud, a

pesar de que los dispositivos sanitarios que los atienden no han sido siempre los

más adecuados.

9

El cuarto capítulo se refiere a los Pemón, un término genérico que agrupa un cú-

mulo de sociedades de habla caribe (y más recientemente a otras de distinta filia-

ción), que habitan en un vasto territorio que abarca el sur y centro del Estado Bolívar

y partes de los vecinos Brasil y Guyana. Como señalan Perera et al., a pesar de las

diferencias lingüísticas y culturales que separan a este colectivo, los Pemón se ca-

racterizan por compartir “un tronco lingüístico común, un pasado, una mitología,

un territorio y un mismo compromiso en la defensa de sus derechos ancestrales”.

En este capítulo los autores presentan una revisión histórica de la epidemiología del

Macizo Guayanés, así como una descripción del estado actual de su sociedad y de

las transformaciones socioculturales recientes. Además, presentan una sinopsis de

sus concepciones tradicionales de la salud y la enfermedad, para culminar con una

descripción y análisis del estado de los dispositivos sanitarios y el estado general de

la salud en tres comunidades del Estado Bolívar (Kamarata, Urimán y San Miguel de

Betania). Estos ejemplos sirven para ilustrar que el estado de la salud de los Pemón,

tanto como muchas de sus características sociales y culturales, varían considerable-

mente dentro de este gran territorio y están generalmente asociadas a su cercanía y

contacto con la sociedad nacional.

Los dos últimos capítulos se centran en dos sociedades de difícil filiación lingüís-

tica –los Pumé y los Warao– quienes, a pesar de ocupar hábitats y tener sistemas

productivos contrastantes, comparten el lamentable hecho de tener dos de las tasas

de mortalidad infantil más altas del país, que en algunas regiones de sus territorios

superan hasta 20 veces el promedio nacional. Los Pumé son unas ocho mil personas,

también conocidas como Yaruros, que habitan principalmente en los llanos apureños.

Hoy su territorio se extiende entre las riberas y sabanas de los ríos Arauca, Cunavi-

che, Capanaparo y Cinaruco. El trabajo presentado por Daisy Barreto y Pedro Rivas

se centra en estudios que los autores han llevado a cabo en comunidades asentadas

en las riberas de los ríos Capanaparo y Riecito, aunque describe a la totalidad de

este pueblo indígena. En la sociedad pumé contemporánea se pueden distinguir dos

subgrupos, dependiendo de su ubicación y estilo de vida: los ribereños, que siguen

viviendo mayoritariamente de la agricultura, la pesca, la cacería y la recolección; y

los sabaneros o ChukhoRome, que practican la agricultura sólo a pequeña escala y

dependen mucho más de la recolección, la pesca y la cacería.

Los Pumé han sido históricamente víctimas de una de las más brutales campañas

de exterminio y desplazamiento por parte de colonos latifundistas, que se inició en

el período colonial y se ha sostenido, con diferentes matices, hasta el presente. Las

10

campañas de exterminio físico, de hecho, se prolongaron hasta la década de los se-

senta del siglo XX. La discriminación y los desplazamientos persisten. El impacto de

esto sobre su salud es evidente. La rápida expansión de la frontera agropecuaria los

ha dejado sin acceso a muchos de sus territorios tradicionales de agricultura, caza,

recolección y pesca, generando una situación de inseguridad alimentaria y desnutri-

ción crónica que tiene pocos paralelos en Venezuela. La Dirección de Salud Indígena

del Ministerio de Salud está llevando a cabo una serie de programas orientados a

remediar esta situación, pero sin una solución definitiva a sus problemas de tenencia

de la tierra y una campaña severa de protección de sus derechos, el futuro de los

Pumé sigue siendo incierto.

Finalmente, el último capítulo de este volumen se refiere a los Warao, uno de los

pueblos indígenas más numerosos del país, compuesto por alrededor de 30 mil indi-

viduos que habitan principalmente en los caños e islas del Delta del Orinoco. Histó-

ricamente más relacionados con el litoral y las islas del Caribe que con la tierra firme,

los Warao son un pueblo primordialmente de mar. Sus actividades económicas prin-

cipales han sido siempre la pesca y la recolección de productos selváticos. Desde la

década de 1930 practican la horticultura y desde mediados del siglo XX comenzaron

a trabajar como mano de obra asalariada. Aunque la pesca sigue siendo su principal

actividad comercial, ahora es en gran parte destinada a los mercados criollos de

Tucupita y Barrancas.

Durante miles de años los Warao estuvieron especializados en la explotación de

los bosques de manglar y el entorno costero, complementando una dieta fuertemen-

te asociada a las palmas con productos del mar, aves y roedores. La fitoterapia warao,

que los autores de este capítulo han estudiado con detalle en las últimas tres décadas,

es muy ilustrativa del cúmulo de conocimientos locales que los futuros programas

de control de enfermedades deben tomar en cuenta. Durante todo el siglo XX, sin

embargo, los Warao han visto amenazada su salud y estilo de vida por la expansión

de la actividad petrolera y la contaminación que ésta ha provocado en el Delta. Los

dispositivos sanitarios emplazados en su territorio, por su parte, no han contado con

la preparación ni la infraestructura para paliar los efectos que esta situación ha ge-

nerado entre su población. Ayala y Wilbert comentan, y esto es extensible al resto de

los territorios indígenas del país, que “la salud integral del pueblo warao representa

un reto tanto multidisciplinario como interinstitucional, donde la falta de un canal

de comunicación abierta entre las organizaciones gubernamentales y no guberna-

mentales ha producido ante el warao una evidente desarticulación de las acciones

11

ejecutadas”. Todos los trabajos aquí presentados coinciden en este aspecto, hacien-

do hincapié en la necesidad de adaptar las políticas de salud pública nacional a las

particularidades sociales y culturales de las comunidades a las que van orientadas.

Para esto es necesario, como señalan Ayala y Wilbert, crear medios de comunicación

efectivos entre los agentes involucrados en la prestación de servicios de salud y las

comunidades indígenas. Esperamos que los trabajos compilados en el presente volu-

men contribuyan en esta dirección.

LO S E’Ñ A PA ( P a n a r e )

María Eugenia Villalón

Página anterior.Niños e’ñapa. Fotografía Henry E. Corradini.

HISTORIA . 17

Precontacto . 17

Poscontacto . 19

SITUACIÓN ACTUAL . 20

Hábitat y relaciones ecológicas . 20

Patrones de producción y consumo . 22

Organización social . 26

Conflictos internos y externos . 29

SALUD . 35

Concepción de la salud e impacto de la biomedicina . 35

Ciclo de vida y crianza . 37

Alimentación . 41

Explicaciones y rituales de la muerte . 42

ENFERMEDADES Y TRATAMIENTOS . 47

RELACIONES CON LOS PLANES DE SALUD DEL ESTADO . 49

Cobertura y articulación del sistema de salud pública . 49

Otros actores en la salud e’ñapa . 57

RECOMENDACIONES GENERALES . 66

Líneas de acción prioritarias . 70

Líneas de investigación prioritarias . 70

TABLAS

Tabla 1. Población e’ñapa en municipios de los Estados Bolívar y Amazonas, 2001 . 21

Tabla 2. Servicios médicos y principales enfermedades reportadas. Agosto 2005 . 55

Tabla 3. Estado y características de los dispensarios visitados. Agosto 2005 . 56

Tabla 4. Principales actividades curativas ejecutadas, Hospital de Bauxilum, enero-julio 2005 . 58

Tabla 5. No. de hospitalizaciones de indígenas, Hospital de Bauxilum, enero-julio 2005 . 58

Tabla 6. Actividades de promoción y prevención, Hospital de Bauxilum, enero-julio 2005 . 59

Tabla 7. Principales patologías registradas en operativo asistencial, noviembre 2004 . 60

Tabla 8. Principales patologías registradas en operativo asistencial, junio 2005 . 60

BIBLIOGRAFÍA . 71

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Los

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alónR E S U M E N

El gentilicio e’ñapa constituye la autodenominación de los Panare, nombre que frecuentemente designa a este pueblo caribe constituido por unas 4.000 personas asentadas en 40 comunidades aproximadamente, la gran mayoría de ellas ubicadas en el Municipio Cedeño del Estado Bolívar. Los E’ñapa se dedican a la agricultura de autosustento, actividad que complementan con la caza, la pesca, la recolección, y el comercio a muy pequeña escala, principalmente con los criollos. Asimismo, un número significativo de e’ñapa trabaja por períodos cortos como obreros temporales en actividades agrícolas o en faenas del campo, sobretodo en la estación seca. De esto se deduce que las relaciones de los E’ñapa con la sociedad nacional son básicamente de índole económica y comercial, antes que social o política. Nuestros conocimientos sobre los E’ñapa continúan siendo escasos y fragmentarios, especialmente en el ámbito de la cultura intangible (creencias, ideología, concepción de la vida, visión del mundo, etc.). El grueso de la etnografía e’ñapa está escrita en inglés y en francés, y buena parte de ella data de los años sesenta y setenta del siglo pasado, justo cuando comenzaba a gestarse la crisis social que hoy atraviesa el pueblo e’ñapa. Por esta razón, las fuentes disponibles no reflejan adecuadamente su situación actual, producto de los cambios sociales que ya se vislumbraban entonces.

E’ñapa.

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Los

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alónH I S T O R I A

Precontacto

Cuentan los E’ñapa que ellos nacieron en el Alto Cuchivero, en el corazón de la Sierra

de Maigualida, desde donde Mare:waka, su principal héroe civilizador, les ordenó salir y

multiplicarse. Aunque por desventura, según cuentan, no se multiplicaron al mismo ritmo

que lo hicieron los criollos, actualmente encontramos comunidades e’ñapa desde el río Cu-

chivero, en el límite oriental de su distribución, hasta el río Suapure al oeste, mientras que

de norte a sur las encontramos desde los llanos caicareños hasta la Serranía de Maigualida

y la cuenca alta del río Manapiare en el Estado Amazonas.

Distintos tipos de evidencia indirecta indican que los E’ñapa y sus antepasados han

ocupado por siglos su territorio ancestral. “Evidencia indirecta” porque el pasado pre-

colonial e’ñapa ha de reconstruirse a partir de escasísimas fuentes y datos. La autode-

nominación “e’ñapa”, por ejemplo, no figura en las crónicas de los Conquistadores ni en

los relatos de los exploradores de la Orinoquia, mientras que la designación “panare”

aparece en la literatura apenas en 1840 con el Atlas de Codazzi. Es posible, sin embargo,

armar algunas piezas del rompecabezas.

En el siglo XVIII, en la región circunscrita por, o limítrofe con los ríos antes mencionados,

el gran cronista del Orinoco Medio, Felipe Salvador Gilij, ubicó a varios grupos indígenas,

entre los cuales mencionó a los Payuro, Mapoye, Tamanaco, Oye, Quaqua, Aquerecoto y

Pareca (Gilij 1965, III: 172). Dichos grupos eran lingüística y culturalmente afines, y sus

lenguas mutuamente inteligibles en algunos casos (Gilij 1965, III: 110). Hasta su reducción

en el siglo XVIII, según Gilij, los indios llamados Tamanaco y sus vecinos vivían dispersos

por los montes y llanos que orillan la margen sur del Orinoco Medio, entre el río Cuchi-

vero y La Urbana, mientras que los llamados Pareca ocupaban la cuenca del Guaniamo y

probablemente las serranías de Chaviripa y La Cerbatana 1. Los E’ñapa contemporáneos

reconocen estos gentilicios, que figuran además en su tradición oral y memoria colectiva

como nombres de gentes con quienes mantenían un estrecho intercambio y relación (Vi-

llalón 1995: 26-28). Los Mapoye aún mantienen su presencia en la región, mientras que

1. Según Fray Antonio Caulin (1966 [1779]: 117): “A dos leguas está el Pueblo de la Encaramada, segunda Misión de RR.PP. Jesuítas, que tendrá doscientas, y diez almas, de Nación Tamanacos, Maypúres, y Abanes; y está situada en frente de una Isla, que parte el Orinoco en dos brazos; á quien siguen otras tres Islas, la de Pájaros, Cu-curu-páru, y Rinúca; frente de las quales caen al Orinoco

por la misma orilla los Ríos Caviári, Muruparu, Cururuparu, Luyene, y Sacure, en cuyas margenes habita la Nación de Indios Parecas Infieles.” La toponimia es hoy diferente, pero probablemente Caulin se refería a ríos que nacen en las serranías de Chaviripa y La Cerbatana, detrás de las cuales corre el Guaniamo, donde su coetáneo Gilij ubicó a los parecas.

18

los Oye probablemente eran los propios Panare de hoy día. Cabe suponer que el término

oye se deriva de vocablos similares que pueblos caribes vecinos utilizan para designar a los

E’ñapa. Uno de estos sería eyei, el nombre que emplean los Ye’kuana, o bien el comparable

ëye:i que utilizan los Guaikiare y Orechicano (Yabarana) con el mismo sentido (Villalón

1978: 7-8; Hall y Villalón 1988: 3; Giordani 1997: 614). Esta huella lingüística sugiere que el

nombre oye empleado por Gilij pudiera ser una variante de un viejo etnónimo generaliza-

do entre los pueblos caribes del sur del Orinoco para referirse a los E’ñapa.

La fundación de la Reducción de la Encaramada en 1749 (cerca de la actual La Ur-

bana) en el corazón del territorio tamanaco selló la suerte de muchos de estos pueblos.

De acuerdo a los escasos datos que encontramos en Gilij (cuya crónica fue publicada

en 1782) es posible deducir que pocos años después de esa fundación se produjo un

despoblamiento masivo del Guaniamo y de los llanos ocupados por los Tamanaco, po-

siblemente debido a epidemias. Por ejemplo, refiriéndose a las “antiguas aldeas” de los

Pareca a lo largo del Guaniamo, Gilij cuenta que “para no verlos perecer a todos” los

reubicó en La Encaramada junto a los Tamanaco y Maipure (de extracción arawaka) (Gi-

lij 1965, I: 132, III: 115). Suponemos que allí languidecieron, terminaron de morir, o se

asimilaron a grupos vecinos tanto indígenas como criollos. Como pueblo de reducción

la Encaramada no prosperó ni tuvo tiempo de hacerlo, entre otras razones porque en

1767 los Jesuitas fueron expulsados de los dominios de España y Gilij debió partir hacia

Europa junto con sus colegas, quedando las misiones que regentaban abandonadas a

su suerte. En menos de cien años, en 1841 para ser más exactos, Codazzi anunciaba la

extinción de los Tamanaco, reportando que los sobrevivientes se hallaban “mezclados

con los Panare, Ojes o Ejes, Ayanos, Guaiqueries y Parecas que viven en las cabeceras

del Cuchivero y Suapure” (1940, II: 17). Esta referencia sugiere que después de 1767 se

produjeron procesos de etnogénesis o redefinición étnica entre los sobrevivientes de las

desaparecidas reducciones del Orinoco. Probablemente algunos de ellos se asimilaron

con, o se redistribuyeron entre las poblaciones vecinas, y otros se replegaron hacia el

sur, hacia las altas montañas y cabeceras fluviales, donde permanecieron por espacio

de unos cien años. Sabemos muy poco sobre este intervalo pues por razones que cabría

precisar, el siglo XIX “invisibilizó” a los indígenas de manera tal que estos prácticamente

desaparecen de nuestra historia documental (sabido es que la historia la escriben los

conquistadores y no los conquistados: conforme se exilaban los “reductores” de pueblos

a la fe cristiana, desaparecían sus “reducidos” en el creciente piélago de “pueblos invisi-

bles” los cuales, por definición, no tenían historia que hacer).

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alónPoscontacto

Con el siglo XX “reaparecen” los Panare en los llanos caicareños y en la cuenca del Cu-

chivero Medio (Tavera-Acosta 1907). Les suponemos descendientes directos e indirectos

de aquellos Oye, Tamanaco, Pareca, Taparita 2 y otros, portadores ahora de una redefinida

identidad étnica forjada al calor de la crisis del contacto. Existen suficientes indicios para

presumir que a finales del siglo XIX y principios del XX estos sobrevivientes de las reduccio-

nes orinoquenses del siglo XVIII emprendieron un lento regreso al territorio previamente

ocupado por sus antepasados, luego de superar el impacto de la primera colonización, recu-

perarse demográficamente y reagruparse en torno a una redefinida identidad. Creo que una

cabal comprensión de la historia del Orinoco requiere entender que los pueblos indígenas

actuales, al igual que la población venezolana en general, son en una significativa propor-

ción poblaciones híbridas producto de siglos de amalgamamientos, contactos y roces tanto

pacíficos como violentos. Todo lo que sabemos hasta ahora sugiere que las fronteras étnicas

en el Orinoco fueron permeables y fluidas. Al respecto comparto plenamente lo que expresa

Giordani (1997: 12): “... nuestra comprensión de la dinámica poblacional e historia cultural

de la Orinoquia y de la Amazonía en general se ha visto entorpecida por la posición domi-

nante de enfoques teóricos que enfatizan la existencia de “estructuras sociales invariantes”

o nucleares (e.g., Rivière 1984: 8) y consideran las sociedades nativas como formaciones

socioculturales autocontenidas, localizadas, y ambientalmente determinadas (e.g. Meggers

1971). Yo sostengo que los pueblos indígenas de la Orinoquia y sus características deben en-

tenderse en relación a un antiguo proceso regional de etnogénesis que, si bien fue moldeado

por la invasión europea, le antecede” [traducción propia].

Continuando con nuestra historia, hacia 1930 encontramos a los E’ñapa pacíficamen-

te asentados en los ríos Túriba, Guaniamo y Cuchivero Medio (Tavera-Acosta 1930; Du-

mont 1978; Henley 1982). Algunos grupos participaban en la explotación de la sarrapia y

del caucho (explotados ellos mismos pero aparentemente no esclavizados). Mediante esa

participación en la economía extractiva de la época los E’ñapa obtenían lo que más les

interesaba de nosotros: el hierro, vale decir, cuchillos, hachas, machetes, limas, anzuelos

y una que otra olla de metal, sin olvidar las muy apreciadas mostacillas azules y blancas

para el adorno corporal. Con la sola excepción del hierro, los E’ñapa eran autosuficientes.

Construían buenas y grandes viviendas de palma (churuatas) y cultivaban o se procura-

2. Se trata de un nombre genérico dado a los indígenas que portaban taparas en vez de guayucos de algodón o fibra. La tradición oral de algunos grupos e’ñapa describe

cómo adquirieron el guayuco de algodón en reemplazo de la tapara que originalmente portaban los hombres (véase Villalón 1992: 28-30)

20

ban del ambiente o mediante el intercambio todo lo que comían, consumían o utilizaban:

medicinas, condimentos, lumbre, estimulantes y alucinógenos, fibras para amarrar y para

tejer enseres, tintes y pinturas, recipientes, instrumentos musicales, cerbatanas, lanzas,

arpones, arcos y flechas, venenos para la caza y la pesca, y algodón para el vestido y las

hamacas. Dicho de otro modo, los E’ñapa se alimentaban, se alojaban, se vestían, se cura-

ban y mantenían su sistema societario, gracias a su esfuerzo productivo y a un profundo

conocimiento de los recursos y potencialidades que encerraban sus bosques, sabanas y

ríos. Eran autónomos e independientes, pero no necesariamente aislados.

S I T U A C I Ó N A C T U A L

Hábitat y relaciones ecológicas

Hasta alrededor de los años 1960, los E’ñapa mantuvieron relativamente inalterados

los patrones de vida característicos de los pueblos aborígenes del bosque tropical sura-

mericano. Para sus asentamientos preferían las riberas de los caños y quebradas y los

cursos medios y altos de los grandes ríos, antes que los cursos bajos, las grandes corrien-

tes y las desembocaduras de aguas. Así mismo, preferían vivir en el pie de monte, o en

las sabanas o bosques de galería cercanos o intercalados entre las cumbres selváticas.

Esta predilección por los espacios de transición les permitía explotar una amplia gama

de nichos ecológicos que van desde las sabanas y llanuras bajas hasta las grandes eleva-

ciones del bosque húmedo tropical, y desde los morichales y quebradas hasta los afluen-

tes importantes de la banda sur del río Orinoco. Tradicionalmente los E’ñapa han vivido

en comunidades dispersas y pequeñas (a lo sumo sesenta u ochenta personas) ubicadas

preferiblemente en la encrucijada de varios nichos ecológicos, cerca de una fuente de

agua permanente y de terrenos aptos para la horticultura. Hacia el más montañoso sur la

cacería constituye aún hoy la principal fuente de proteína. Allí la lanza y la cerbatana son

aperos imprescindibles, y la batata y la yuca dulce los cultivos más importantes. Hacia el

norte, en la banda sur del Orinoco Medio, la pesca suministra la mayor parte de la pro-

teína, y la yuca amarga, en forma de casabe, cobra mayor importancia. Aquí, el arpón y la

flecha son las herramientas preferidas, y las muy escasas escopetas un lujo excepcional.

En la actualidad unas cuarenta comunidades e’ñapa se distribuyen a lo largo de las

cuencas de los ríos Zariapo, Cuchivero, Guaniamo, Guarataro, Chaviripa, Maniapure, Tú-

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Los

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alónriba y Suapure, entre otros. De acuerdo a las últimas cifras censales disponibles (República

Bolivariana de Venezuela 2005) para el año 2001 cuatro núcleos de asentamientos supe-

raban las doscientas personas: Perro de Agua y Tiro Loco en la cuenca del río Guaniamo,

Quebrada Seca en la cuenca del Túriba, y Colorado, el mayor de todos con 336 personas,

en el río Colorado, mientras que otros ocho núcleos o comunidades oscilaban entre cien

y doscientos habitantes. Estos números contrastan con el panorama demográfico de 1982

(República de Venezuela 1985) cuando sólo dos comunidades tenían más de doscientos

habitantes (Perro de Agua con 269 y Colorado con 317) –ambas producto de intervencio-

nes misioneras y por lo tanto atípicas– y sólo otras tres superaban las cien personas –dos

de ellas similarmente artificiales producto de intervenciones misioneras. Pese a que los

censos indígenas de Venezuela no son comparables entre sí debido a diferencias de crite-

rios conceptuales y metodológicos, tanto las cifras disponibles como la observación en el

terreno evidencian que el número total de asentamientos e’ñapa ha permanecido estable

alrededor de cuarenta. Frente a esta relativa estabilidad, sin embargo, llama la atención un

incremento poblacional de 50% aproximadamente en los últimos veinte años, cuando la

población e’ñapa pasa de 2.379 individuos en 1982 (República de Venezuela 1985) a 4.040

en 2001. La tabla 1 presenta con más detalles las últimas cifras disponibles 3.

Tabla 1. Población e’ñapa en municipios de los estados Bolívar y Amazonas, 2001.

Entidad Población e’ñapa % Porcentaje de la población total e’ñapa

Estado Bolívar 3.936 100 97,4

Municipio Cedeño 3.923 99,7

Otros municipios 13 0,3

Estado Amazonas 104 100 2,6

Municipio Autónomo Manapiare 96 92,3

Otros municipios 8 7,7

Total población e’ñapa 4.040 100

Fuente: “Población indígena empadronada por grupos de edad según sexo y pueblo indígena de pertenencia, Censo Comunidades Indí-genas, 2001” y “Población autorreconocida indígena por grupos de edad según sexo y pueblo indígena de pertenencia, Censo General de Población y Vivienda 2001”, en República Bolivariana de Venezuela, Instituto Nacional de Estadística 2005.

Estos resultados sugieren que en términos generales el crecimiento demográfico entre

los E’ñapa no ha originado nuevas comunidades sino que, por el contrario, ha producido

una mayor concentración poblacional en las ya existentes, especialmente en los centros

misioneros y a lo largo de los ejes viales que tan poderosamente les atraen. Tal fenóme-

3. He encontrado diferencias en las cifras de población indígena emanadas de distintos organismos o autores, probablemente debido a que la población indígena se empadronó a través del Censo de Comunidades Indígenas 2001 así como a través del XIII Censo General

de Población y Vivienda efectuado en zonas urbanas y rurales, y no siempre las fuentes identifican claramente a cuál población censada se refieren. Por ejemplo, de acuerdo a la Oficina de Asesoría Económica y Financiera (OAEF) de la Asamblea Nacional (República Bolivariana

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no apunta a un cambio radical en el patrón de asentamiento, dimensión socioecológica

crítica para el mantenimiento del sistema productivo e’ñapa. Tradicionalmente la socie-

dad e’ñapa se componía de pequeños asentamientos articulados en redes regionales. La

respuesta preferida al incremento demográfico era la dispersión antes que la concentra-

ción; de este modo se controlaba la densidad demográfica y el ritmo de ocupación del

territorio. En el plano productivo esta respuesta posibilitaba el sustento con la tecnología

disponible sin agotar los recursos naturales locales, mientras que en el plano sicosocial

permitía manejar satisfactoriamente las tensiones sociales mediante técnicas propias

de negociación y resolución de conflictos, ante la feliz ausencia de Estado, gobierno e

instituciones represivas. Es decir, por sus pequeñas dimensiones y particular forma de

organización, la sociedad e’ñapa podía gestionarse y controlarse a sí misma; gozaba, en

la acertada frase de Thomas (1982) de “orden sin gobierno”. Ahora, sin embargo, debido

al impacto que las misiones religiosas y la construcción de carreteras han tenido sobre

el patrón de asentamiento e’ñapa (ver pp. 29-35), ese orden tiende a desaparecer en la

medida en que la magnitud y naturaleza de los cambios sociales rebasan la capacidad de

respuesta y adaptación de la sociedad e’ñapa.

Patrones de producción y consumo

En todas las comunidades e’ñapa se practica la agricultura de tala y quema para producir

una amplia gama de tubérculos (destacando por su importancia el ñame, la yuca y la ba-

tata) complementada con algo de maíz, variedades de plátanos, algunas frutas tropicales

como la lechoza, la piña y la caña de azúcar (más importante en el norte), junto a muchas

otras plantas útiles como el ají, el tabaco, el onoto, el algodón y las taparas, entre otras.

Tradicionalmente, al comienzo de la estación seca, en medio de festividades con cariz ri-

tual y abundante cachiri (bebida de yuca fermentada) todos los hombres (o un grupo de

de Venezuela 2004: 7) 354.400 personas se declararon pertenecientes a un pueblo indígena y 178.343 fueron censados en comunidades indígenas, para un total de 532.743 personas pertenecientes a uno de los 44 grupos étnicos existentes en el país. Por su parte, una fuente del Ministerio de Comunicación e Información (Jiménez 2005) señala que en Venezuela se censaron 543.816 indígenas pertenecientes a 34 pueblos, 197.343 de ellos en su hábitat tradicional y 328.065 en otras regiones [lo cual suma 525.408 individuos]. La Misión Guaicaipuro (República Bolivariana de Venezuela 2005a) basada en cifras censales del INE, reporta que la población indígena de Venezuela asciende a 532.370 personas de las cuales

510.888 corresponden a las ocho entidades federales con población indígena, totales que se obtiene de la tabla titulada “Población Indígena por Entidad Federal” (p. 2). Debajo de ésta se halla la tabla “Estados con Población Indígena” (pp. 2-3) en la cual aparecen registrados 183.339 individuos en los ocho estados, de lo cual deduz-co que se trata de la población censada en su comunidad de origen. Finalmente, una cuarta fuente (Allais 2004:2) afirma que la población indígena de Venezuela asciende a 534.816 personas, de los cuales 4.269 serían e’ñapa. Esta última cifra aparece en un cuadro general (p. 11) que según la autora no incluye la corrección de la omisión, la cual sitúa en 23.487 personas.

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alónellos) colaboran en la tala de un nuevo conuco, luego de haber limpiado el monte bajo.

Seguidamente se dejan secar los recortes durante varias semanas mientras las familias se

dispersan para acampar temporalmente en distintos sitios según la disponibilidad de los

recursos animales o forestales que desean explotar: manadas de báquiros, peces atrapados

en los pozos, frutos maduros, etc. Estas temporadas a cielo abierto son muy gratificantes

para los E’ñapa pues proporcionan nuevos escenarios, muchas sorpresas, alimento fácil

y abundante, algo de descanso tras la ardua labor de la tala, y mayor libertad, intimidad

y privacidad a las familias. Éstas vuelven a congregarse bajo techos comunales antes de

entrar las lluvias, cuando se quema el conuco, se limpia, y cada familia siembra su parcela

privada dentro de éste. Como cada conuco tarda un año en alcanzar su plena producción, y

en dos o tres temporadas más los suelos se agotan y la maleza se vuelve inmanejable, cada

familia tiene varios conucos en distintas etapas de producción, desde uno recién sembrado

hasta varios en diferentes grados de abandono y de reversión a bosque secundario. Cabe

aclarar que aparte de la tala del conuco, o excepcionalmente de una cacería grupal o una

pesca al barbasco, las actividades productivas e’ñapa suelen ser fundamentalmente indi-

viduales y familiares: cada hombre adulto caza, pesca o recolecta por su cuenta, así como

cada mujer atiende su conuco o parcela, pesca y recolecta lo suyo.

Si bien la procura del sustento diario de la familia es obligación de los adultos que la

integran, y se concibe como una responsabilidad individual, el sistema tradicional e’ñapa

colectiviza significativamente el consumo y la distribución de la producción individual.

El principal mecanismo de redistribución lo constituyen las comidas diarias colectivas,

en las cuales cada hombre aporta lo que tenga disponible y se acuclilla a comer, a beber

y a socializar alrededor de docenas de ollas y bandejas dispuestas sobre esteras. Luego

comen en privado las mujeres y los niños. En el seno familiar, por supuesto, se distri-

buye parte de la producción diaria de cada adulto. Estos repartos pueden incluso llegar

a miembros de familias emparentadas por lazos matrimoniales a través del mecanismo

de servicios o aportes a los suegros por parte de los yernos recién casados (brideservice).

Este sistema de producción básicamente individual y de consumo fundamentalmente

colectivo garantizó por siglos un alto nivel de equidad y homogeneidad social entre los

E’ñapa. Ciertamente, en el consumo de alimentos los hombres, los principales producto-

res de proteína, tienen prioridad sobre las mujeres y los niños, pero esta desigualdad se

atenúa mediante la fuerte presión social que pesa sobre el hombre para alimentar bien

a su familia y demostrar sus dotes de buen cazador y proveedor, una de las principales

fuentes de prestigio y mérito en la sociedad e’ñapa. En resumen, lo anterior describe una

Preparando casabe. Chichero. Fotografías Henry E. Corradini.

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alónsociedad esencialmente autosuficiente, con una economía diversificada, y una explota-

ción sostenible de los recursos estacionales disponibles.

Para ser exitoso este modelo societario autóctono requiere de movilización por un

periplo determinado para ubicar y aprovechar los recursos explotables, pero también

exige alguna permanencia cerca de los conucos productivos que proporcionan la base

alimenticia. Tales patrones no caracterizan a una sociedad nómada sino a una que, como

la nuestra, demanda de sus miembros desplazamientos diarios o estacionales para ase-

gurarse el sustento diario. Salvo circunstancias excepcionales (como la muerte de un

personaje importante, la amenaza de un ataque enemigo, o una epidemia), cuando los

terrenos aptos para la agricultura se agotan en las cercanías del poblado, y/o la proteína

animal comienza a escasear, se plantea la reubicación del poblado dentro de los territo-

rios ancestrales. Resulta imprescindible recalcar que en esta combinación de estrategias

–baja densidad demográfica, dispersión de los asentamientos y rotación/diversificación

de las actividades productivas– radica la clave de la sostenibilidad de este modo de re-

producción social y producción económica bajo las condiciones ambientales de la Guaya-

na venezolana. Enfatizamos estos puntos pues como veremos en breve, estas estrategias

de adaptación indígena a las condiciones materiales de su existencia no siempre se han

entendido como tales, sino todo lo contrario, como signos de atraso y primitivismo. De

allí que en vez de apoyarse y fomentarse, estos patrones adaptativos se han combatido

por siglos, forzando o incentivando a los indígenas a abandonar sus caseríos dispersos

para concentrarse permanentemente en un solo sitio, preferiblemente de fácil acceso a

terceros. Mediante estas presiones y procedimientos se logró (y aún se logra) despejar

espacios para facilitar su ocupación y apropiación por parte de terratenientes, y al mismo

tiempo agrupar la mano de obra barata que requieren los nuevos dueños. El desalojo de

varias aldeas e’ñapa alrededor del Hato San Pablo y Warei durante la llamada “Conquis-

ta del Sur” desarrollada por la Comisión para el Desarrollo del Sur (CODESUR), y su

posterior concentración en Perro de Agua, a orillas de la recién abierta carretera, es un

ejemplo de esos desplazamientos inducidos. Otros promotores de proyectos de desarro-

llo suelen emplear procedimientos similares para alentar la concentración poblacional, y

así multiplicar el impacto de su intervención, aumentar su eficiencia y facilitar el trabajo.

Habiendo vivido o seguido de cerca estas modernas operaciones de reducción entre los

E’ñapa puedo dar fe de sus consecuencias: desarticulación social, descalabros ecológicos,

descenso en la calidad de vida, crisis sanitarias sin precedentes desde la conquista y, en

general, desequilibrios sociales comparables al etnocidio.

26

Organización social

Anteriormente mencioné que la tradicional autonomía sociopolítica de las comuni-

dades e’ñapa y su autosuficiencia económica no entrañaban necesariamente su ais-

lamiento. Veamos ahora cómo los asentamientos lograban articularse en sistemas

regionales de intercambio y cooperación intraétnicos e interétnicos. Con respecto a

estos últimos, los escasos datos existentes sugieren que los E’ñapa han mantenido

por décadas discretas y equilibradas relaciones sociales con los pobladores rurales de

su entorno, cuyo estilo y nivel de vida no difiere mucho del suyo. Esas relaciones se

basaban en el establecimiento de lazos de compadrazgo entre hombres a través de los

cuales se intercambiaban bienes y servicios. Por ejemplo, el compadre indígena po-

día ocasionalmente compartir alguna faena fuerte, curar enfermos, realizar “trabajos”

mágicos para “dañar” a enemigos o atraer mujeres, o bien podía vender cinchos para

el queso o sebucanes para exprimir la yuca, mientras que el compadre criollo podía

facilitar pequeños “lujos” como aspirinas, kerosén para mecheros, agujas, peines y

espejos. Estos pequeños intercambios de bienes y servicios constituían la base de una

convivencia estable entre grupos culturalmente muy diferentes y socialmente distan-

tes, pero bastante comparables en cultura material y modos y medios de producción.

Servían también para atenuar la profunda e histórica desconfianza entre ambos, así

como el inextinguible resentimiento del vencido. Hasta la primera mitad del siglo XX

los pobladores rurales de los llanos caicareños y los E’ñapa constituyeron mundos

apartes aunque contiguos, cuyas rígidas fronteras étnicas aseguraron la integridad

física y especificidad cultural de los panare.

En forma similar, y como es natural, los E’ñapa y sus vecinos indígenas desarrolla-

ron sistemas de interacción basados en el intercambio de bienes, servicios chamánicos,

y en las alianzas matrimoniales (no incluidas en el compadrazgo). Estos matrimonios

interétnicos suelen concretarse en las fronteras étnicas y aunque escasos no carecen

de importancia simbólica pues señalan la vocación de convivencia y colaboración con

“el otro” (para entender lo dicho recordemos que tratamos de una sociedad pequeña y

étnicamente endogámica, rasgo que asegura su supervivencia como ente social dife-

renciado). Así, por ejemplo, existen matrimonios entre e’ñapa, piaroa y piapoco en la

región del río Suapure, límite occidental de los primeros, y entre jodï (hotï) y e’ñapa en

la zona del río Moyá, frontera sur de estos últimos. Guardando las distancias, y más

allá de los sentimientos personales involucrados, estos intercambios matrimoniales

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alónjuegan un papel estratégico análogo al que jugaban las alianzas matrimoniales pac-

tadas entre nuestras monarquías hasta no hace mucho. Pero aparte de cónyuges, los

E’ñapa y Piaroa intercambian servicios y conocimientos chamánicos, junto a algunos

productos como el curare (que ambos fabrican), la cerbatana, el peramán y los rallos

para yuca. Los Jodï de la Sierra Maigualida suministran la escasísima caña interior de

la cerbatana a sus vecinos e’ñapa a cambio de herramientas de hierro usadas u otros

codiciados bienes “occidentales”. A su vez, los E’ñapa las llevan a sus congéneres nor-

teños, obteniendo a cambio más y mejor hierro, otros bienes occidentales o dinero. De

esta forma los E’ñapa, junto a otros grupos indígenas han estructurado históricamente

extensas redes sociales y comerciales. Tanto los productos como las direcciones de los

flujos han variado a través del tiempo, las oportunidades coyunturales y los movi-

mientos poblacionales, pero lo más resaltante es que en una sociedad básicamente au-

tosuficiente como la e’ñapa, el intercambio con “el otro” no sólo llena vacíos materiales

más o menos importantes, sino que forma parte de sus relaciones públicas, sociales,

políticas y diplomáticas.

Estas relaciones, además, se amplían y diversifican a través de auténticos sistemas

regionales de integración intraétnica que por lo general agrupan comunidades geográ-

ficamente cercanas. Estos sistemas se articulan a través de redes que a su vez se con-

forman mediante eslabones de relaciones binarias basadas en una reciprocidad difusa

y diferida. Redes matrimoniales, comerciales, de cooperación ritual y de colaboración

chamánica figuran entre las más importantes. Por ejemplo, un estudio de un sistema

regional e’ñapa de intercambios matrimoniales (Villalón 1983-84) comprobó que tres

generaciones de descendientes de un individuo (sus hijo/as, nieto/as y biznieto/as) ha-

bían consumado veintitrés matrimonios, de los cuales todos menos uno involucraron

personas pertenecientes a distintas comunidades de la red. Estos matrimonios habían

distribuido a los susodichos descendientes en cinco comunidades y establecido nexos

con al menos otras cuatro. Para la fecha del citado estudio, las comunidades integran-

tes del sistema regional distaban 15 km en promedio unas de otras, cubrían un área de

aproximadamente 700 km2 y conformaban seis redes de intercambios matrimoniales.

La unidad social autónoma más elemental en la sociedad e’ñapa es la familia ex-

tendida compuesta tradicionalmente por el esposo y su esposa o esposas, los hijos e

hijas solteros y las hijas casadas con sus respectivos esposos. Este núcleo constituye

la unidad básica de producción y socialización. A su vez, un conjunto de familias

así constituidas y emparentadas entre sí estructuran una comunidad, y el conjunto

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de éstas que participan en las redes de intercambio de bienes, servicios y cónyuges,

estructuran un sistema regional, según acabamos de explicar. Las familias e’ñapa se

constituyen siguiendo un conjunto de normas o preferencias como es la unión prefe-

rencial con el primo(a) cruzado(a) bilateral, es decir, el matrimonio con la hija de la

hermana del padre o del hermano de la madre, o con el hijo de la hermana del padre

o del hermano de la madre. Por el contrario, los primos paralelos (hijos del tío paterno

o de la tía materna) son considerados hermanos y hermanas (véase Villalón 1978).

Adicionalmente, se espera que un nuevo matrimonio fije su residencia con los padres

de la mujer donde ella resida y que el novel esposo preste servicios a su suegro por un

tiempo prudencial, colaborando en las tareas familiares o compartiendo parte de lo

que caza, pesca o recolecta. Éstas son expectativas difusas, sin cuantificación precisa,

pero que no dejan de ser obligaciones. A pesar de la norma preferencial para escoger

al esposo o esposa entre los primos cruzados u otra categoría análoga, el hecho es

que la escogencia del cónyuge se efectúa con bastante libertad dentro del grupo de

parientes permitidos (o incluso entre no parientes), y al final es la mujer quien deci-

de. Debido al desagrado que produce en ciertos sectores no indígenas la endogamia

e’ñapa, luce oportuno subrayar que el matrimonio con los primos cruzados constituye

una marcada preferencia antes que una obligación, y que no todos los casamientos

e’ñapa siguen este patrón.

Todo lo anterior destaca que el parentesco constituye la columna vertebral de la or-

ganización social e’ñapa. Es la trama que sostiene todo el tejido social, con implicacio-

nes determinantes. Por ejemplo, cuando el parentesco prima, las principales lealtades

y deberes de las personas emanan de sus lazos familiares. Todos, bien sea como indivi-

duos o como jefes de familia, planifican y deciden pensando siempre en favorecer a los

suyos en la medida de lo posible. Ésta es la conducta esperada, y constituye un modo

de accionar profundamente arraigado que limita la autonomía del individuo. Hasta

aquí no he dicho nada que sea muy extraño a nuestro propio modo de ser, pero este

principio de primacía del nexo familiar ha de tomarse muy en cuenta cuando se intenta

introducir en la sociedad e’ñapa tipos de organización socioeconómica o modelos de

toma de decisiones basados en principios y valores distintos como, por ejemplo, el de

neutralidad, impersonalidad, imparcialidad u objetividad.

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alónConflictos internos y externos

En la década de 1960 el Estado venezolano modernizó sus políticas etnofágicas.

Según Díaz Polanco (1997: 71, en Villalón 2002: 14) un Estado etnofágico fomenta

la destrucción (homogeneización) de sus minorías culturales a través de la atracción,

la seducción y la transformación. Las políticas indigenistas etnofágicas se reconocen

como un conjunto de “imanes socioculturales” que el Estado y las élites hegemónicas

despliegan a fin de atraer, desarticular y disolver a los grupos que son diferentes. Es

una forma moderna de reducir las diferencias culturales que obstaculizan la forma-

ción de un Estado homogéneo. De esta forma pueden verse los distintos procesos

que a partir de los años 1960 impactaron a la sociedad e’ñapa. Estos fueron: 1) la

apertura de dos frentes misioneros, en forma de tenaza, por parte de religiones que

se disputaban las almas e’ñapa –misiones católicas en la cuenca del río Cuchivero,

en la mitad oriental de la distribución e’ñapa, y misiones evangélicas de las Nuevas

Tribus en la mitad occidental, en los ríos Colorado, Maniapure, Túriba y Chaviripa; 2)

el descubrimiento de minas diamantíferas en el río Guaniamo y su subsiguiente ex-

plotación bajo el régimen de libre aprovechamiento, eventos que produjeron una ava-

lancha poblacional junto a un gigantesco desastre ecológico y sanitario; 3) la puesta

en marcha por parte de CODESUR del plan nacional de inversiones, de obvio corte

neocolonial como lo indica su nombre y, como parte de éste último, 4) el trazado de

las carreteras desde Maripa hasta Caicara del Orinoco, y desde allí hasta El Tigre

(Municipio Cedeño), San Juan de Manapiare y Puerto Ayacucho. Estas nuevas vías

penetraron como un tridente en el territorio e’ñapa y fueron construidas sin previsión

alguna de sus impactos ni resguardo por los pueblos allí existentes. Al desarrollarse

simultáneamente, todos estos procesos se entrelazaron, se facilitaron y se reforzaron

mutuamente, generando una fuerte presión desestabilizadora sobre las pequeñas co-

munidades e’ñapa que debieron resistir muchos, grandes y rápidos cambios en sus

condiciones de vida.

Como era de esperarse los E’ñapa resintieron profundamente la invasión de sus

territorios y la resultante reducción y fragmentación de sus espacios vitales. La mul-

titud de actores que vinieron a aprovecharse de esta “última frontera” agudizó la

competencia por los recursos naturales y multiplicó los roces y la violencia entre los

E’ñapa, criollos y otros grupos indígenas. Las nuevas vías de penetración constituye-

ron potentes imanes que atrajeron a los E’ñapa hasta sus orillas. Brotaron allí nuevas

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aldeas, en sitios inhóspitos e inadecuados, alejados de tierras cultivables, de corrien-

tes permanentes de agua, y de fuentes explotables de proteína animal. Este cambio

en el patrón de asentamiento dificultó el sustento por los medios tradicionales de

producción, condujo a un sensible desmejoramiento en la dieta, y mermó la indepen-

dencia alimentaria de los E’ñapa.

Con las carreteras surgieron nuevas necesidades sin las correspondientes fuentes

de ingreso que permitieran saciarlas adecuadamente. Fue así como a través de un

desventajoso y precario comercio los E’ñapa comenzaron a vender artesanía, produc-

tos agrícolas, su fuerza de trabajo, o el cada vez más escaso producto de la caza y la

pesca, para comprar azúcar, harina y pastas refinadas, mortadela, pan blanco, galletas,

refrescos, aceite, manteca, ron, y chucherías, junto a pasajes, ropa, zapatos, radios y

reproductores, bicicletas, motocicletas y muchos otros productos y baratijas. Algunos

grupos no evangélicos sucumbieron al consumo excesivo de alcohol, a la mendici-

dad y a la prostitución. Por doquier aumentó la desnutrición, recrudeció el desorden

social, repuntó la tuberculosis y la sarna alcanzó proporciones epidémicas. Este cú-

mulo de condiciones y procesos adversos empujó a muchos e’ñapa hacia las ciudades,

desarticulando comunidades enteras como sucedió en Santa Fe. Si bien los procesos

de cambio entre los E’ñapa exhiben importantes diferencias regionales y locales, en

términos generales sus costos sociales y humanos han sido altísimos, y pocos pueden

calificarse de positivos. Con toda responsabilidad me atrevo a afirmar que hoy por

hoy los E’ñapa no viven mejor que hace cuarenta años. Tampoco puede pensarse que

han sido meros espectadores pasivos llevados por las corrientes del cambio. Cierta-

mente, como individuos han elegido, decidido, reaccionado y resistido, pero el fondo

del asunto es que como muchos otros grupos subalternos carecieron de alternativas

reales, es decir, del poder y de la información para incidir significativamente sobre lo

que sucedía a su alrededor.

Otra fuente de conflicto interno surgió con el ingreso tangencial de los E’ñapa a una

economía de mercado en los peldaños más bajos de su jerarquía (peones, artesanos oca-

sionales o conuqueros), lo que significó el precario injerto de dos sistemas económi-

cos antagónicos con basamentos morales diferentes y objetivos contrarios respecto al

ambiente, la familia y la comunidad. Mientras que la economía tradicional aseguraba

el sustento equitativo y afianzaba la igualdad social mediante mecanismos de redistri-

bución de la producción y de la fuerza de trabajo, la economía capitalista fomentaba el

individualismo, la competencia y la desigualdad en la producción y el consumo. Otro

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alónpaso forzado hacia la articulación con el capitalismo lo lideró el Estado al introducir en

las comunidades mecanismos burocráticos y clientelares para la prestación de servicios

básicos de salud, educación y otros. Esta novedad introdujo entre los E’ñapa la figura del

asalariado, y con ella surgió una élite privilegiada de funcionarios públicos que rompió

la tradicional homogeneidad social y económica de las comunidades. Donde se mane-

jaba muy poco dinero o ninguno, el simple nombramiento a un cargo público como

maestro/a, enfermero/a, comisario, cocinera u otro, bastó para hacer germinar una em-

brionaria sociedad de clases, junto a las diferencias que tanto resentimiento generan.

Peor aún, los agentes del Estado desarrollista y etnofágico promovieron la posibilidad

de acceder a un puesto burocrático (con buen sueldo, poca supervisión y laxa contraloría

social) como la mejor vía para el ascenso social, avivando los conflictos y la competen-

cia entre hermanos. Vemos aquí el funcionamiento de los “imanes socioculturales” que

mencionaba Díaz Polanco (1997).

Cabe destacar que las misiones religiosas favorecieron el surgimiento de estas des-

igualdades sociales distribuyendo interesadamente entre sus adeptos los bienes, servi-

cios e influencias a su disposición. En países como el nuestro las misiones católicas obran

con mayor ventaja en este sentido, pues gozan del respaldo y del acceso privilegiado al

aparato estatal que las sostiene. Sabido es que las misiones religiosas, casi siempre como

huéspedes no invitados, deben penetrar, labrarse un nicho, e implantarse en las comuni-

dades que desean intervenir. Una estrategia favorita para lograr estos objetivos es servir

de intermediarias entre el Estado y las comunidades, acaparando y distribuyendo los

bienes y servicios públicos que les son encomendados. No es casual que frecuentemente

el primer maestro o enfermera de una comunidad sea un misionero o misionera. El suel-

do que devenga como funcionaria o funcionario público asegura una base económica

estable para el crecimiento de la misión, al tiempo que ésta se granjea la buena voluntad

de todos dispensando servicios y favores.

El ejercicio del proselitismo religioso financiado por el Estado o por terceros tras

el escudo de la filantropía es una estrategia universal (véase Villalón 1999: 313). Me

remito a las palabras de un cura católico que dirigía un programa de desayuno in-

fantil para los niños de una parroquia habanera: “No somos políticos. Pero si puedo

ayudar a la gente se les hace más fácil que escuchen nuestro mensaje, y más difícil al

gobierno ignorarnos” (Tamayo y Witt 1996: 1, en Villalón 1999: 313). Este sistema, que

mediatiza ideológicamente el pleno goce de derechos fundamentales como la salud y

la educación, es intrínsecamente discriminatorio, debilita el estado de derecho y posi-

Misioneros e’ñapa adeptos a las Nuevas Tribus.Chamán costurero. Fotografías Henry E. Corradini.

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alónbilita la perpetuación de la misión religiosa –una institución arcaica llegada a nuestras

tierras en el siglo XV. De este modo y hasta hace poco, el Estado delegaba sus res-

ponsabilidades en quienes utilizan la prestación de servicios públicos para promover

directa o indirectamente, activa o pasivamente, sus propias agendas ideológicas. En

más de una oportunidad, por ejemplo, observé cómo monjas misioneras que fungían

de enfermeras repartían medicamentos de distribución gratuita a la entrada o salida

de misa, a fin de promover la asistencia de los E’ñapa a este rito. También he presen-

ciado la distribución indiscriminada de medicamentos sin instrucción o dosificación

alguna, así como el regalo de medicinas a los favoritos de la misión mientras que se les

vendían a los renuentes, entre otras formas de favoritismo. Como evidencia adicional

de la deficiente formación de este “personal de salud” religioso puedo reseñar las tar-

jetas de vacunación que ví circulando en 1982 en una comunidad e’ñapa del entonces

municipio Caicara, en las cuales las personas vacunadas aparecían identificadas como

“indio indígena” (véase Villalón 1985: anexo A).

Los misioneros evangélicos pertenecientes a la transnacional Nuevas Tribus, hoy ex-

pulsados de las zonas indígenas, actuaban de forma similar, pero sin el apoyo directo

del Estado puesto que como norteamericanos en su mayoría no tenían igual acceso a los

cargos públicos que ostentaban los misioneros y misioneras católicas castellano-hablan-

tes, generalmente provenientes de Colombia o España. Entre los E’ñapa las misiones

Nuevas Tribus no mantuvieron escuelas ni dispensarios reconocidos oficialmente, pero

sí desarrollaron un esfuerzo de alfabetización casero y muy sui géneris, técnicamente

deficiente y basado en un alfabeto prestado inadecuado para la lengua e’ñapa. Pese a ello

y como prueba de su viva inteligencia, los E’ñapa aprendieron a medio leer los impresos

de las Nuevas Tribus, entre los cuales figuraron dos o tres cartillitas de “salud e higiene”.

A continuación reproduzco un extracto de una de ellas titulada MED # 1 (Villalón 1985:

64-65) lo cual aclarará el uso de las comillas:

“Hieden los panare y los criollos cuando sudan al trabajar. Hieden también cuando

se bañan con agua sin utilizar jabón. Los sobacos y la parte circundante al ano se les

ponen hediodísimas cuando no se bañan con jabón. Lo mismo ocurre con el cabello.

…

Hieden muchísimo los panare cuando no se bañan con jabón. También hieden muchí-

simo los criollos que se bañan sin jabón. A uno le provoca vomitar oler el hedor a sudor

que despiden los demás…” [traducción de Henry E. Corradini].

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Con el tiempo, mediante estrategias estudiadas y probadas, y bajo el pretexto de llevar

salud, educación y la palabra de Cristo (un paquete difícil de rechazar en tiempos de cri-

sis) las misiones religiosas lograron neutralizar la resistencia indígena e implantarse en

las comunidades. Paulatinamente comenzaron a promover y a favorecer a sus adeptos,

formándolos como cuadros locales que hoy día continúan su labor proselitista. Así fueron

penetrando, minando y reemplazando las estructuras tradicionales de autoridad y lideraz-

go e’ñapa y asegurando la continuidad de su esfuerzo ideológico. Llama poderosamente la

atención, por ejemplo, cómo en las comunidades e’ñapa evangelizadas la familia del capi-

tán u otro notable suele monopolizar los puestos de maestro/as y enfermero/as, los cuales,

incluso, se están volviendo hereditarios por la propia lógica del sistema. En las comunida-

des intervenidas religiosamente las misiones y el liderazgo tradicional se sustentan mutua-

mente: los unos privilegian a la familia del capitán o notable favoreciendo a sus miembros

con oportunidades de educación y empleo, y los otros devuelven los favores consintiendo

la mediatización y la labor evangelizadora. A su vez, estas familias asalariadas, privilegia-

das por los agentes del cambio, transmiten estas ventajas a los suyos, y así sucesivamente.

Es un sistema que se retroalimenta y se perpetúa a sí mismo, mas no uno que asegura la

calidad o idoneidad de los servicios prestados, amén de auspiciar el surgimiento de élites

indígenas en nombre de la educación y la salud, como expliqué anteriormente.

Por último, los misioneros suelen agravar las tensiones asociadas al proceso de cam-

bio socioeconómico e ideológico interviniendo directamente en el sistema de alianzas

matrimoniales. Por ejemplo, presionan para prohibir el matrimonio entre primos cruza-

dos por considerarlo incestuoso y fomentan en su lugar uniones entre “creyentes” para

“fortalecer la fe”. Este tipo de ingerencia en los asuntos privados de los E’ñapa y de sus

comunidades no solo menoscaba la libertad de decidir cómo y con quién se casa cada

uno, sino que introduce la religión como un factor de discordia y división interna. Como

resultado, se resiente la fibra social, se desestabiliza la organización social y se interrum-

pe el normal desenvolvimiento de los sistemas de intercambio descritos anteriormente.

Aparte de estas presiones religiosas, constatamos recientemente que la organización so-

cial e’ñapa enfrenta el antagonismo de algunos profesionales de la medicina quienes

culpan al sistema matrimonial indígena por el aparente incremento en la manifestación

de taras genéticas como el labio leporino y el paladar hendido en la región de Guarataro.

Al respecto, cabe destacar varios puntos: en primer lugar, se debe considerar que este

aparente incremento puede resultar, precisamente, de la oportuna atención médica que

están recibiendo estos casos, y no necesaria o exclusivamente al matrimonio entre pri-

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alónmos cruzados. En segundo lugar, el diagnóstico y comprensión integral de la situación

requiere de un enfoque socioantropológico y multidimensional dada la imbricación de

factores involucrados. Luce contraproducente culpar simplemente a la víctima o a sus

costumbres. Las categorías de parentesco e’ñapa son hasta cierto punto flexibles y los

individuos pueden manipularlas según el contexto para lograr objetivos deseados. Esta

flexibilidad que ofrece el sistema posibilita la reclasificación a conveniencia de familiares

(dentro de ciertos límites) y, en consecuencia, abre una vía para favorecer algunos re-

sultados sobre otros. Si en efecto la situación es como sospechan los médicos, la misma

se podría manejar aprovechando estas posibilidades, lo cual colocaría las soluciones en

manos de los E’ñapa, a través de mecanismos autóctonos y perfectamente comprensibles

–resultados preferibles a la coerción o a la prohibición de un arraigado patrón cultural.

Por último, podríamos recordar que las divisiones religiosas creadas por los misioneros

han interferido en el normal desarrollo y evolución de los sistemas regionales de alian-

zas matrimoniales, interrumpiéndolos o limitándolos artificialmente por cuestiones de

fe, eventos que en nada favorecen la disminución de la endogamia.

S A L U D

Concepción de la salud e impacto de la biomedicina

De acuerdo a los E’ñapa, en los tiempos primigenios, cuando ellos aún no habían emer-

gido del cerro Arawa’, la gente no se enfermaba ni moría. Luego las cosas cambiaron un

poco. Una vez sobre la tierra, ya emergidos, los E’ñapa comenzaron a morir, pero no tanto

como ahora. Tampoco había tantas enfermedades como hay ahora. Éstas prácticamente

no existían, mucho menos las epidemias. La gente vivía muchísimos años (Corradini

2002: 48). Antes que morir, la gente más bien “se apagaba”. Los chamanes cuidaban y

protegían a los suyos. La condición natural y original de la humanidad es la existencia li-

bre de enfermedades. Éstas no son naturales ni intrínsecas al hombre. Así fueron creados

los E’ñapa, pero esos tiempos libres de muerte y enfermedad dejaron de existir.

Hasta donde alcanzan mis conocimientos, no existe entre los E’ñapa algo similar al

concepto biomédico de salud, ni un término para éste. Estar bien (ayape) connota estar

sano, es decir, libre de enfermedad, entre otras posibilidades. Y estar libre de enfer-

medad es no padecer ningún síntoma o anormalidad evidente. Por otra parte, no todas

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las dolencias reconocidas por la biomedicina se reconocen como tales entre los E’ñapa,

y viceversa. Por ejemplo, algunas afecciones leves de la piel, de los ojos, o de los oídos,

la desnutrición leve, la artritis, la artrosis o la parasitosis no necesariamente definen a

una persona como enferma entre los E’ñapa (ver pp. 47-49).

Ni la biomedicina ni la conversión religiosa parecen haber tenido mayor impacto

sobre las concepciones de salud e’ñapa, ni provocado mayores conflictos en este te-

rreno. Al respecto los E’ñapa han adoptado una posición pragmática y ecléctica: si

Cristo, Dios, médicos, enfermeros y chamanes alegan poder curar males, pues se re-

curre a todos los que estén disponibles, simultáneamente o por separado, hasta que

desaparezca la enfermedad. Así, no es inusual que un enfermo e’ñapa sea objeto de un

culto evangélico de sanación, visite al médico, acuda a un chamán, y cante alabanzas

al Señor. Sólo en el caso de las comunidades evangelizadas por las Nuevas Tribus se

puede hablar de un desplazamiento en detrimento del chamanismo, debido a que la

implacable demonización de la práctica por parte de los misioneros condujo a su clan-

destinización. En esas condiciones pervive aún el chamanismo en esas comunidades,

bien porque los E’ñapa lo practican furtivamente, o bien porque acuden a chamanes

fuera del grupo. Claro está, no son éstas las condiciones más favorables para asegurar

la continuidad de esta técnica terapéutica ancestral; sin embargo, es posible que se res-

tablezca en un futuro no muy lejano si la coerción religiosa disminuye con la expulsión

de las Nuevas Tribus.

En el ámbito de la planificación familiar, sin embargo, parece que la biomedicina sí

está provocando un cambio importante en los patrones tradicionales e’ñapa, al menos

entre los grupos evangélicos. Como toda sociedad humana, los E’ñapa siempre han

ejercido algún control sobre sus patrones reproductivos, bien a través del control de la

natalidad (mediante la abstinencia o el uso de contraceptivos botánicos), el aborto, o

el infanticidio (especialmente frente a malformaciones congénitas o partos múltiples).

A partir de los años 1970 más o menos, las mujeres y hombres e’ñapa comenzaron a fa-

miliarizarse con el uso de condones y anticonceptivos orales, pero estos eran costosos,

de difícil acceso, y en el caso de los segundos, requerían además chequeos médicos pe-

riódicos. Sin embargo, en la medida en que las técnicas y servicios de planificación fa-

miliar se han facilitado, generalizado, simplificado y abaratado, parece ser que las pa-

rejas e’ñapa no han dudado en hacer uso de ellos (ver pp. 57-66), con lo cual se estarían

gestando cambios en el comportamiento sexual, el patrón reproductivo y la estructura

familiar que sin duda tendrán profundas repercusiones en la sociedad e’ñapa.

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alónEn términos de su impacto sobre el estado general de salud de los E’ñapa, la biomedi-

cina no ha dado pruebas de superioridad respecto a otras alternativas. La precariedad de

los servicios, las dificultades de acceso a ellos, las deficiencias del personal, y la discri-

minación abierta o encubierta en contra de los pacientes indígenas, son factores que han

reducido su efectividad y tasa de éxito. Así, hemos de aceptar el lamentable hecho de que

ni los auxiliares de enfermería, ni los operativos médicos han logrado reducir significati-

vamente la morbilidad entre los E’ñapa. Pese a esta realidad incontestable, ellos aceptan

la biomedicina como un recurso curativo más, y así la han incorporado a su cotidianidad.

Reconocen, incluso, sus ventajas en el ámbito de la cirugía, la tecnología médica, o en el

tratamiento de ciertas emergencias como los accidentes, pero ello no afecta ni impacta

negativamente sus concepciones básicas de salud y enfermedad. Por ejemplo, los E’ñapa

saben que nuestras propias teorías etiológicas estipulan que muchas enfermedades son

causadas por elementos patógenos que entran en el cuerpo. Como a grandes rasgos esta

noción es similar a la suya (salvo que los elementos extraños que ingresan al cuerpo

son diferentes), les resulta relativamente fácil asimilar las explicaciones biomédicas y

acomodarlas en su sistema nosológico. Ello da muestras de su capacidad de adaptación

y apertura intelectual, resaltando que por el contrario, la biomedicina no parece tener la

misma amplitud…

Ciclo de vida y crianza

Entre los E’ñapa el nacimiento de los hijos consolida el matrimonio. Los bebés se

amamantan por largo tiempo, incluso hasta los tres o cuatro años, y cada vez que quie-

ran, sin horario predeterminado. A partir de los siete u ocho meses se les comienza a dar

pequeñas cantidades de comida blanda (principalmente frutas y viandas) que la madre

mastica previamente. Los pequeños crecen en permanente contacto físico con ella hasta

los cinco o seis años. Van siempre cargados, aún cuando la madre trabaja, duermen con

ella, y permanecen todo el día entre familiares como una presencia más, viendo y oyen-

do lo que hacen y dicen los mayores de cuyo ámbito no se les excluye. Los bebés no usan

enseres especiales, chupetes, ni andadores. Tampoco llevan ropa ni pañales, a pesar de

lo cual, sin embargo, a menudo desarrollan sarpullido o quemaduras leves en los pliegos

de la piel debido a su gordura. Si bien es evidente el estrecho contacto físico entre padres

e hijos durante el crecimiento, se debe tomar en cuenta (a fin de evitar deducciones erró-

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neas en cuanto al significado de sus comportamientos) que los E’ñapa tienen sus propios

patrones proxémicos (pautas de contacto y distancia física entre individuos, de contacto

visual, etc.). Por ejemplo, los niños no se besan ni se les habla aniñadamente, pero sí se

arrullan y se estimulan cognitivamente mediante técnicas propias utilizando objetos de

la vida cotidiana.

Después de la larga lactancia los niños se independizan poco a poco y crean sus pro-

pios grupos de juego y diversión. Crecen despreocupados, a sus anchas, en grandes y

variados espacios, sin mucha supervisión por parte de los adultos. Esto les permite al-

canzar un envidiable desarrollo físico y motor sin mayores esfuerzos. Los rigores, la

disciplina y el control que supone un régimen escolar son bastante ajenos a la niñez

e’ñapa. Bajo la concepción de que el niño no es responsable de sus actos, los E’ñapa son

muy condescendientes y extremadamente pacientes con sus hijos, nunca les pegan ni

les gritan, y respetan sus deseos, no obligándolos a actuar en contra de su voluntad. Si

un niño no quiere hacer algo, o se resiste, los padres lo aceptan y respetan su decisión.

En general, el ambiente que rodea al niño e’ñapa es uno de paz, sin ruidos molestos ni

excesivos peligros. Quizás por eso los pequeños e’ñapa lucen tan tranquilos, dulces y

alertas. Debido a que estos rasgos están a la vista, son verdaderamente impactantes las

diferencias que se observan en cuanto al comportamiento, porte y ademanes entre los

niños criados en un ambiente tradicional y aquéllos criados fuera de él, en ciudades o

internados y expuestos a la televisión. Estos últimos suelen ser mucho más agresivos,

hiperkinéticos y nerviosos.

Alrededor de los ocho años (antes para las niñas) comienza una socialización más

diferenciada por género: a las niñas se les dan obligaciones a su alcance, ayudando a la

madre y hermanas en tareas agrícolas o domésticas, buscando leña y agua, cuidando

de sus hermanos menores, y en general aprendiendo a ser mujer según las expectativas

e’ñapa. A los varones se les da comparativamente menos responsabilidades, pero igual-

mente comienzan poco a poco a acompañar a su padre o tío cuando van de caza, pesca

o recolección, y a empaparse de los conocimientos y habilidades que los harán buenos

proveedores de carne. La socialización del varón, aparte de ser menos exigente que la

de las niñas, es mucho más ritualizada. A grandes rasgos, entre los diez y catorce años

aproximadamente, los niños pasan por una ceremonia de iniciación (o rito de pasaje)

que señala el fin de su infancia y el comienzo de su adultez social. Este rito ocurre nor-

malmente en el umbral de la pubertad y aunque no guarda una relación muy precisa

con el estado de maduración física del iniciado, sí cambia radicalmente las expectativas

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alónsociales y las conductas esperadas. Durante su iniciación el niño, que hasta ese mo-

mento iba desnudo con la excepción de un fino cordel alrededor de las caderas (o que

a lo sumo llevaba shorts), viste por primera vez un guayuco de algodón especialmente

decorado, símbolo de la hombría y de la “e’ñapanidad”. Sus padrinos pintan y adornan

su cuerpo con esmero al compás de grandes clarinetes, cantos y bailes. Anuncian tam-

bién el nombre que llevará por el resto de su vida, preparan una pócima para asegurarle

la longevidad y le recitan las reglas del buen vivir, que el muchacho oye de pie, con las

manos sobre el rostro y la cabeza gacha. El ritual es tan imponente como inolvidable

y constituye una de las máximas expresiones de la cultura e’ñapa. Sus distintas fases

abarcan varias semanas y requieren de largos preparativos e ingentes recursos por parte

de los familiares del iniciado.

En contraste, las niñas púberes no gozan de una comparable atención colectiva. Su

primera menstruación y por ende el inicio de su capacidad para procrear marca un hito

social muy importante pero no da pie a celebraciones públicas. A lo sumo, las mujeres

de su entorno se reúnen y celebran privadamente el acontecimiento. Muy discretamente

aconsejan a la niña, restringen su alimentación a una dieta blanda, y la confinan hasta

que concluya la sangría. La mujer menstruante no puede preparar alimentos y debe ais-

larse mientras le dure el período. Alrededor de los catorce o quince años (a veces antes)

la muchacha se considera madura y lista para casarse. A no ser que estudie fuera de su

comunidad, es raro que una mujer e’ñapa llegue a los dieciocho años soltera.

Debido a su ostensible subordinación al hombre (es la mujer quien lleva la carga, tra-

baja más, camina detrás del hombre, le sirve, y guarda silencio en público) podría pen-

sarse que la mujer e’ñapa carece de poder e influencia social, pero no es así. Más bien, el

abierto “machismo” de los hombres encubre su dependencia cotidiana de la mujer. A ella

le es fácil romper los vínculos matrimoniales si su pareja no satisface sus expectativas; es

cuestión de mudar su hamaca a casa de sus padres y de solicitarle al esposo la devolución

del guayuco que ella le tejió al inicio de su relación. El hombre, por el contrario, queda

bastante desvalido, sin nadie que le cocine, le busque leña o agua, o le haga casabe. De

ahí que el hombre e’ñapa se esmere en complacer a la esposa y en escuchar sus pareceres,

pues una palabra de ella, literalmente, puede sumirlo en el mayor de los desamparos.

Los E’ñapa no reconocen ni tienen un nombre para la adolescencia o la menopausia

como etapas diferenciadas de la vida. No existe entre ellos, ni se habla de, la “crisis de la

adolescencia”, de la menopausia o de la andropausia. Es decir, por lo que entiendo, estos

procesos biológicos no constituyen “etapas de la vida” ni se identifican como “críticos”

Mujer cortando el cordón umbilical. Maternidad e’ñapa. Fotografías Henry E. Corradini.

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alónentre los E’ñapa. Los infantes aún sin nombre o apodo (namcha) sencillamente pasan a ser

niños (tikon, cuando pueden recibir uno o varios apodos) y luego a ser hombres y mujeres

con nombre permanente. El término “adulto” no tiene equivalente en la lengua e’ñapa

(aunque, por supuesto, se puede decir que uno está “grande”, “maduro”, “gastado” o algo

similar). Con el matrimonio y el nacimiento de los hijos las parejas jóvenes adquieren

nuevas responsabilidades, siendo la evolución del propio núcleo familiar la que señala el

reconocimiento y la jerarquía social del hombre y la mujer hasta su vejez. Tradicionalmente

el inicio de la vejez es una etapa muy respetada entre los E’ñapa, sinónimo de liderazgo,

experiencia, sabiduría, equilibrio y ponderación. Sin embargo, en muchas comunidades

esta valoración de la madurez se ha invertido como producto del contacto con nuestra

sociedad, modificándose en consecuencia los patrones tradicionales de prestigio y lideraz-

go. A medida que se incrementa el contacto entre las dos sociedades, surgen en ambas la

necesidad de contar con interlocutores y mediadores capaces de entenderse, lo cual inclina

la balanza hacia los jóvenes en el caso e’ñapa, debido a que entre ellos están los escola-

rizados, los experimentados en el “mundo exterior”, y los que tienen mejor dominio del

castellano. A medida que los E’ñapa valoran más la capacidad de entenderse con el otro en

los términos y lenguaje de ese otro, pierden vigencia y relevancia los saberes tradicionales,

corriendo igual suerte aquéllos que otrora los ostentaban. Por esta razón muchos jóvenes

han accedido a posiciones de liderazgo e influencia impensables unas décadas atrás, pese

a las tensiones que este cambio en el patrón de relevo generacional ha generado.

Finalmente, cabe mencionar que entre los E’ñapa, así como parece suceder en

muchísimas sociedades humanas, las personas de edad muy avanzada pierden in-

fluencia y reconocimiento, y padecen una considerable marginación, principalmente

porque ya no pueden procurar su propio sustento ni valerse por sí mismas. Pasan

entonces a depender enteramente de sus familiares quienes no tienen como priori-

dad el atenderles.

Alimentación

Sobre el tema de la producción y consumo de alimentos entre los E’ñapa ya se han

ofrecido algunos comentarios, pero pudiera ser útil resumir lo dicho antes de concluir.

En términos generales, todos los E’ñapa que viven en comunidades indígenas siguen de-

pendiendo primordialmente de la caza, la pesca y del conuco para su alimentación bási-

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ca. Esto quiere decir que tanto la disponibilidad de alimentos como su variedad fluctúan

según la época del año, siendo la temporada de lluvias la más escasa en proteína animal

y frutos silvestres. Sin embargo, a pesar de que los E’ñapa suelen experimentar algún

período de relativa escasez de alimentos, jamás observé desnutrición aparente generali-

zada en grupo alguno, como sí se está observando en la actualidad con cierta frecuencia.

No conozco estudios clínicos al respecto, pero todas mis observaciones concuerdan con

el corolario antropológico de que la desnutrición entre los indígenas 1) no es endémica,

2) aumenta con la aculturación, y 3) es consecuencia de cambios sociales desfavorables

(Seijás y Arvelo Jiménez 1978). Entre estos últimos, ya ampliamente comentados, cabe

destacar aquí tres que afectan especialmente la salud y la alimentación e’ñapa: 1) la in-

troducción de la cría de animales, 2) el consumo de alimentos industriales refinados, y

3) la adopción de comidas fritas.

En la actualidad muchísimas comunidades e’ñapa crían artesanalmente pollos, pa-

tos o cerdos, principalmente para la venta y no para el consumo familiar, pues los

E’ñapa detestan comer los animales que han criado. Por esta razón, la cría no parece

haber tenido mucho impacto sobre la alimentación e’ñapa, aunque sí ha afectado sig-

nificativamente el medio ambiente y las condiciones de higiene de las comunidades, ya

que los animales andan sueltos, carecen de control sanitario, y viven en contacto di-

recto con la gente. Por otra parte, la inserción de los E’ñapa a la economía de mercado

les ha permitido el consumo diario de sal y azúcar (otrora muy escasos) así como la in-

gesta frecuente de alimentos fritos o refinados de baja calidad. Estos nuevos patrones

de consumo y cambios en la cultura culinaria sin duda tendrán importantes efectos

sobre la salud e’ñapa, al pasar del consumo exclusivo de alimentos muy bajos en sal

y azúcar, hervidos, ahumados o cocidos a la brasa, a la ingesta frecuente de comidas

fritas saladas y de bebidas endulzadas con azúcar refinada (en vez de la tradicional,

pero más escasa, miel).

Explicaciones y rituales de la muerte

Los E’ñapa no consideran la muerte como un acontecimiento natural, ni como un

hecho exclusivamente físico o puntual. La noción de que la muerte puede resultar de

hechos no necesariamente físicos deriva de la frecuente atribución de una causal oculta

o mágica como razón última y verdadera de un deceso, sobre todo si la víctima era joven,

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alónaparentaba buena salud, sufrió un accidente, o enfermó y murió de repente. Bajo esta

concepción un diagnóstico de tuberculosis, paro cardiaco, o fractura de cráneo puede

interpretarse como la “razón aparente” o explicación parcial del deceso, incluso si éste

fue accidental. Este tipo de explicaciones biomédicas, así como la calificación de “hecho

fortuito” no pasan de ser, a los ojos e’ñapa y en el mejor de los casos, las causas instru-

mentales de la muerte, detrás de las cuales yace el verdadero motivo u origen de ésta. Por

eso, ante la muerte (siempre inoportuna) los E’ñapa se preguntan frecuentemente: ¿por

qué esa persona y no otra? ¿Por qué pasó lo que pasó? ¿Por qué en ese momento y no

en otro? Para encontrar las respuestas es necesario acudir a uno o a varios especialistas,

ya que el fondo del asunto puede estar en el ataque de un chamán enemigo, o en la

“magia negra” de un adversario, de un despechado/a o de un envidioso/a. Vale decir, las

respuestas han de buscarse más allá de la supuesta causa de la muerte (la que ofrece la

biomedicina) y sólo esas revelaciones aportarán a los deudos el alivio de la comprensión.

El especialista que lleva a cabo tal investigación (análoga a nuestro examen forense) es

el chamán, quien a petición de los deudos y a través de sus artes mágicas, intentará en-

contrar al verdadero culpable o la verdadera causa del deceso. Con frecuencia, ésta será

la trasgresión de alguna norma social por parte del occiso u occisa, o bien la retaliación

de un tercero, hechos que pudieron haberse producido o gestado años antes del fatal

desenlace. Estas teorías sobre cómo y por qué la gente muere son elementos constituti-

vos de la sociedad e’ñapa, nociones que repercuten a todo el largo y ancho del sistema

social. Difieren considerablemente de las nuestras, en el sentido de que la muerte no se

concibe como un suceso meramente biológico, sino que se debe, en última instancia, a la

naturaleza imperfecta del ser humano y a la repercusión social de sus faltas. La siguiente

historia (adaptada de Corradini 1972) ilustra algunos de estos puntos.

La Muer te de Eliodoro

Eliodoro era un joven e’ñapa de unos veinte años, casado en primeras nupcias con su

prima y luego con una hermana menor de ésta. Sin embargo, su segunda esposa estaba

enamorada de otro hombre y desatendía sus deberes hogareños a pesar del buen trato y de

las atenciones que le dispensaba Eliodoro.

Un día de invierno Eliodoro pidió a su segunda mujer que lo acompañara a la montaña

donde él se proponía cortar tiritas para realizar unos trabajos de cestería, muy rentables

para ese entonces. La muchacha se negó tercamente a acompañar a su marido y lo ofendió

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públicamente. Herido en su orgullo, Eliodoro cambió de plan y decidió irse de cacería.

Convidó a un amigo, pero éste estaba ocupado y además no tenía cartuchos; sin embargo

le pidió a Eliodoro que esperara un par de días para darle tiempo de ir a Caicara a comprar

las municiones, pero Eliodoro prefirió convidar a otro compañero.

Antes de que los dos se marcharan, Eliodoro le pidió a su recalcitrante esposa que ca-

lentara unos restos de carne para compartirlos con su compañero de cacería, mas ella

se negó desdeñosamente y volvió a ofenderlo públicamente. Eliodoro se sentía a la vez

frustrado y afligido por la actitud intransigente de esa mujer que él se esforzaba por

complacer porque la quería mucho. Resignado, se encaminó hacia el bosque junto con su

compañero. Caminaron mucho tiempo sin hallar rastro de animales. Eliodoro andaba

atormentado y turbado por las demostraciones de desprecio de su mujer, su espíritu ya

erraba fuera de su cuerpo.

Los dos cazadores llegaron finalmente a una bifurcación y Eliodoro insistió en seguir el

camino equivocado, a pesar de los ruegos de su compañero. Fue así como Eliodoro escogió

el camino de su muerte… Cargaba una vieja escopeta entre los brazos, un arma desgas-

tada que se trancaba con frecuencia. Luego de un largo y solitario camino por la selva, la

suerte le favoreció: allí, sobre las altas ramas de una ceiba divisó una banda de monos

capuchinos. Su instinto de cazador se avivó. Acercándose sigilosamente al pie del árbol,

apuntó cuidadosamente su arma hacia los monos y apretó el gatillo. El percutor cayó con

un ruido seco pero el cartucho se quedó atravesado en el fondo del cañón. El ruido metá-

lico espantó a los monos y estos huyeron desordenadamente. Desalentado, Eliodoro bajó

lentamente los brazos y se sentó sobre una laja, meditando cabizbajo su mala suerte. Su

espíritu no estaba con él, porque sufría intensamente los desaires de su mujer y la frustra-

ción de la cacería perdida por carecer de una buena escopeta.

Al rato Eliodoro se recompuso, y levantándose cortó una rama para destapar el cañón de

su arma. Apretándola contra su pecho desnudo, introdujo el madero en la boca del cañón

para liberar el cartucho. El disparo estalló de repente. Eliodoro recibió la descarga a la

altura del pezón derecho, pero no se desplomó inmediatamente. Sin soltar el arma asesina,

comenzó a correr gritando desesperadamente, mientras que con la otra intentaba detener

el flujo de sangre que brotaba de su pecho destrozado. Finalmente se desplomó cara al

suelo. Nunca se sabrá cuanto tiempo duró su agonía.

Al día siguiente los E’ñapa salieron en búsqueda de su compañero desaparecido. Lo en-

contraron tendido sobre el suelo, bañado en un charco de sangre. Lo sepultaron allí mismo.

Todos sabían, por sus sufrimientos, que el espíritu de Eliodoro estaba muerto cuando salió

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alóndel pueblo aquella infausta mañana de invierno. La gente sigue diciendo que Eliodoro no se

murió por el disparo de la escopeta. Su muerte no fue natural ni accidental –el hombre se

murió porque su mujer lo venía matando poco a poco, porque su infidelidad le acusaba el

sufrimiento que lo desorientaba, que le hacía perder el aplomo y el buen juicio. Todos sabían

que ella era la responsable de su muerte. La regañaron y perdió la estima de su gente, pero a

los pocos días del trágico suceso ella se casó con su amante.

Al cabo de un mes celebraron los funerales de Eliodoro. Casi al final de la ceremonia los

chamanes Unei’ y Puka se percataron de que el espíritu de Eliodoro no había asistido a esta

última despedida. Confirmaron entonces que Eliodoro había muerto por culpa de su mujer

y que la tristeza lo mantenía alejado del pueblo. Al amanecer los chamanes salieron en

búsqueda del espíritu errante. Lo encontraron todavía huyendo y gritando, con una mano

apretada sobre el pecho ensangrentado. Ellos lo apaciguaron y le curaron su herida. Estas

son cosas de los chamanes. Luego encaminaron su espíritu hacia el cielo donde colgó su

chinchorro junto al Padre de las Aguas para descansar en paz junto a los suyos.

Otro punto que ilustra la historia es el encadenamiento de hechos que resultan en, pero

no culminan, con la muerte física, la cual es sólo un hito en el proceso de morir. Nótese que

el relato asevera que Eliodoro ya estaba muerto cuando se fue de cacería, es decir, ya esta-

ban concatenados todos los hechos y circunstancias que determinarían su muerte, siendo

el fatídico disparo tan sólo el instrumento o la concreción del hecho predeterminado. La

lengua e’ñapa cuenta con varios verbos para morir, según el modo, causa e instrumento

que ocasione el hecho, pero es importante subrayar que “estar muerto” no necesariamente

significa carecer de signos vitales. Una persona puede estar literalmente “muerta”, y así se

le refiere, porque se supone condenada o amenazada inexorablemente, o porque su espíri-

tu ha abandonado su cuerpo. La materialización del hecho, la expiración en sí, es cuestión

de tiempo. También puede suceder que por circunstancias extraordinarias (la mediación

de un chamán, por ejemplo) esa condición de “estar muerto” se revierta. En cierto sentido,

entonces, el “estar muerto” puede significar un modo “suspendido” de existir, antes que

un hecho irreversible. El verbo e’ñapa que recoge estos significados es awantë, que puede

traducirse como muerto, enfermo, “ido” (en el sentido de desmayado o desfallecido) o

irremediablemente moribundo. Así, algunas reacciones o equivocaciones inexplicables de

Eliodoro, similares a aquéllas del guerrero que ante un ataque presagiado e inminente del

enemigo se acuesta a dormir y lo matan dormido, ocurren porque el principio vital (ti:’ñë)

está yo:sowantësa’, muerto o ido (Villalón 1995: 217).

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Finalmente, la historia de Eliodoro hace referencia al pa’pito yinto, el funeral e’ñapa

que se celebra aproximadamente al mes del deceso, pues inmediatamente después de

éste el cadáver se envuelve en posición fetal con la hamaca y se entierra. Un familiar

carga el cuerpo embojotado en una cesta hasta su sepultura, la cual se asegura con

piedras para evitar que los animales la perturben. El chamán va de último en esta

comitiva, empujando con una pequeña rama al espíritu del difunto o difunta para

que no se quede atrás. Cantos y lamentos se oyen por doquier, junto al lúgubre so-

nido del tambor hidráulico. El alma del fallecido (ko:cham) queda vagando alrededor

del poblado, resistiéndose a irse definitivamente. Son tiempos peligrosos, de gran

vulnerabilidad para los vivos, quienes pueden enfermar fácilmente o ser llevados por

los ko:cham.

Después del entierro comienzan los preparativos para el funeral: se manda aviso

a los pueblos cercanos y se va acumulando y elaborando la comida y la bebida que

se servirán durante la ceremonia de varios días. Por lo general varios chamanes

ofician el rito porque el contacto con los espíritus difuntos reviste grandes peligros.

Sus primeras endechas avisan a los ko:cham para que vengan en busca del nuevo

difunto, que se resiste a irse. Éstos vienen, se congregan, revolotean por el pueblo y

sacuden el viento hasta que eventualmente persuaden al espíritu recalcitrante para

que los acompañe a su morada final. Son momentos peligrosos que sólo los chama-

nes pueden manejar. El resto del pueblo permanece encerrado en las churuatas, con

las puertas y todos los orificios firmemente clausurados para que no se cuele ningún

ko:cham, tentado por la nostalgia del mundo de los vivos. Finalmente el nuevo espí-

ritu difunto acepta la realidad, se despide definitivamente de los suyos y parte con

el resto de los ko:cham. El peligro y la vulnerabilidad disminuyen entonces, niños

y adultos se flagelan y purifican, se sigue cantando y bailando hasta que el cachiri

se termina, y se percibe un alivio generalizado porque el difunto finalmente se ha

ido en paz, despedido correctamente. Para concluir, las pertenencias del finado se

destruyen, así como todo lo que pueda evocar su recuerdo, porque no hay nada más

doloroso que el recuerdo de un ser querido. Por eso los E’ñapa no atesoran vestigios

de sus difuntos (fotos, pertenencias, etc.) sino que por el contrario, evitan dejar a

la vista cualquier cosa que provoque su reminiscencia. A veces, dependiendo de las

circunstancias de la muerte y del rango del difunto, se abandona el pueblo y la gente

comienza una nueva vida en otro lugar.

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alónE N F E R M E D A D E S Y T R A T A M I E N T O S

Los E’ñapa distinguen entre las enfermedades traídas por los criollos, como la gripe, el

paludismo, la tuberculosis, el sarampión, etc., y las enfermedades propias de los E’ñapa que

la biomedicina no puede diagnosticar ni curar. Con respecto a las primeras reconocen que

sus terapias tradicionales no son muy efectivas y por ende aceptan sin mucho reparo los tra-

tamientos biomédicos, usualmente como complemento a las suyas propias. Con respecto a

las segundas, es decir, al conjunto de dolencias que afectan únicamente a los E’ñapa, la etio-

logía autóctona apela a lógicas y causalidades particulares. Resumiendo lo poco que se sabe

del tema, diré que la mayoría de esas enfermedades se originan en tres condiciones básicas

no necesariamente excluyentes. La primera de ellas concierne al principio vital (espíritu o

alma) de la persona, que se ve afectado, debilitado, irritado por algo o alguien, o bien que ha

abandonado el cuerpo de la víctima (voluntariamente o robado por alguien). Pueden obrar

en este sentido las personas o chamanes malintencionados, así como cualquiera de los seres

fantásticos que pululan por los caminos y bosques al acecho de los desprevenidos o de aqué-

llos que osan transitarlos solos. Asimismo, los dueños preternaturales de la caza mayor o de

algún recurso natural valioso y escaso (como la caña de la cerbatana) pueden, por retaliación,

causar este tipo de enfermedad e incluso la muerte, si los cazadores han matado o cosechado

en exceso. Los síntomas pueden ser variados y difusos: shock, postración, comportamiento

errático o alocado, desorientación, depresión, desmayos, mareos, falta de puntería, pérdida

del apetito, dolores generalizados, etc. Son los chamanes los únicos que pueden diagnosticar

y tratar este tipo de mal. Con la ayuda de alucinógenos, la maraca, el canto, el vuelo mágico

y otras artes taumatúrgicas, los chamanes animan y reconfortan al ti:’ñë afectado, o salen en

busca del espíritu errante. Cuando lo encuentran lo cargan sobre sí y soportando el enorme

peso se lo devuelven al paciente. Dependiendo del diagnóstico, pueden recetar adicional-

mente una dieta especial, remedios específicos (eméticos u otras plantas medicinales), ba-

ños rituales, vaporizaciones, u otra acción de purificación o desagravio.

La segunda circunstancia guarda cierta relación con la anterior, y concierne el que-

branto de una norma o precepto social. Por ejemplo, si los padres de un recién nacido

no guardan una dieta blanda, exenta de carnes o condimentos fuertes, o si manipulan

objetos metálicos puntiagudos o filosos, o causan ruidos con estos, pueden enfermar al

bebé de cólicos y/o fiebre.

Finalmente, en tercera instancia, los E’ñapa pueden enfermar porque inadvertidamente

y por medios mágicos, elementos extraños han entrado en su cuerpo. El individuo puede

Fotografía Henry E. Corradini.

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alónmanifestar dolor localizado o generalizado, fiebre o postración, entre otros síntomas. En el

diagnóstico y tratamiento de este tipo de enfermedad interviene el chamán, quien con la

ayuda del humo del tabaco radiografía al paciente, y una vez que localiza al objeto intruso

procede a extraerlo mediante la succión, la sobadura, el canto y el tañido de la maraca.

Los E’ñapa insisten en (y me consta) que los médicos criollos no saben de estos males

y por consiguiente no pueden curarlos. Si el paciente acude al dispensario o al hospital le

hacen todo tipo de pruebas y exámenes, lo remiten a diferentes especialistas, pero al final

el diagnóstico es siempre el mismo: el enfermo o enferma “no tiene nada”. Entonces bus-

can a un chamán y es este especialista quien en la gran mayoría de los casos acierta en el

diagnóstico, receta el tratamiento adecuado y procura la cura definitiva.

Aparte de estas dolencias típicas, los E’ñapa tratan otras condiciones específicas, muchas

de ellas no catalogadas como “enfermedades”, mediante el uso de plantas medicinales que

se aplican sobre la parte afectada, se beben, o se administran a través de enemas, baños

simples o de vapor. Entre estas condiciones menores figuran las parasitosis, el sarpullido u

otros brotes leves, las diarreas, heridas y mordeduras, entre otras. El zumo de la hoja verde

de tabaco, por ejemplo, es un excelente antiséptico. Los E’ñapa emplean un formidable

arsenal de recursos biológicos, incluyendo los microorganismos, como remedios, aluci-

nógenos, tinturas, venenos y otros, que conforman un cuerpo de conocimientos bastante

especializado pero que desafortunadamente se pierde a pasos agigantados.

R E L A C I O N E S C O N L O S P L A N E S D E S A L U D D E L E S TA D O

Cobertura y articulación del sistema de salud pública

A fin de actualizar la información respecto a este tema, durante el mes de agosto de 2005

visité, junto con Henry E. Corradini, las comunidades de San Vicente, Las Bonitas, Santa

Fe, Perro de Agua, Guarataro, Las Bateas, Quebrada Seca, Corozal, y Wamana. En Caicara

del Orinoco nos entrevistamos con la Dra. Helmosa 4 y visitamos el consultorio de Barrio

Adentro que funciona en las instalaciones de la Oficina Regional de Asuntos Indígenas.

Adicionalmente visitamos el Centro La Milagrosa en Maniapure, el hospital de la CVG

Bauxilum-Los Pijiguaos, la Gerencia de Servicio y Desarrollo Social de esa misma compa-

4. Pidió ser identificada así, sin dar su apellido alegando que era muy complicado.

50

ñía estatal, y el ambulatorio del Ministerio de Salud en Morichalito. A continuación resu-

mo la información obtenida en el terreno con la colaboración de Corradini, protegiendo la

identidad de los informantes cuando se amerite. Creemos que lo visto y oído durante este

trabajo de campo refleja razonablemente bien la situación sanitaria de los E’ñapa ubicados

a lo largo de las carreteras, entre la margen oeste del río Cuchivero y el río Suapure.

Santa Fe

Se trata de una comunidad de fácil acceso y relativamente cerca de Caicara del Orinoco,

pero constatamos allí la peor situación sanitaria de todo nuestro recorrido. Prácticamen-

te todos sus habitantes estaban enfermos y sufrían de escabiosis. Algunos de ellos, es-

pecialmente niños, presentaban casos agudísimos y avanzadísimos de esta enfermedad,

con grandes parches de piel al rojo vivo. Encontramos también muchos cuadros febriles,

y otros enfermos con tos aguda y dolor en los pulmones. Desde la década de 1980 se sabe

que Santa Fe constituye un foco de tuberculosis pulmonar y se siguen reportando allí

muchos casos de esta enfermedad. Durante nuestra visita sus habitantes se declararon

totalmente desasistidos en el área biomédica, hecho que su lamentable estado de salud

pareció corroborar. No obstante, cuentan con un chamán que les asiste en la curación de

sus propias enfermedades “no importadas”. La comunidad contó con un buen dispensa-

rio (hoy en ruinas, tabla 3) que estaba a cargo de misioneras de la Congregación Madre

Laura de Colombia (Hermanas Lauritas). Sin embargo, las hermanas no lograron esta-

blecer una buena relación con los E’ñapa y abandonaron el sitio. La principal queja de

los E’ñapa fue que ellas les pedían una colaboración monetaria por el servicio y las me-

dicinas que les dispensaban, requerimiento que ellos no querían o no podían pagar. Una

fuente no indígena nos informó al respecto que si bien se esperaba que la comunidad

contribuyera con el mantenimiento del dispensario, las Hermanas se vieron obligadas a

irse de Santa Fe debido a los incesantes robos de los E’ñapa. Durante nuestra visita a la

comunidad los E’ñapa se mostraron abiertos y seguros de sí mismos.

Perro de Agua

Esta comunidad, casi inaccesible por el pésimo estado de la carretera, también se declaró

desasistida en el área de la biomedicina, aunque cuenta con la protección y los servicios

de un chamán que atiende bien a los enfermos, salvo a los heridos en accidentes que se

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alónsuelen trasladar a Caicara. Como expliqué anteriormente, Perro de Agua se conformó con

desplazados de la zona de El Warei y el Hato San Pablo durante el auge de la Conquista del

Sur. La comunidad contó en sus comienzos con un puesto de las misioneras Lauritas, hoy

abandonado. Según declararon los E’ñapa, ellas tenían cinco años sin pasar por allí. Al pa-

recer estas hermanas tampoco lograron entablar una buena relación con los E’ñapa, quie-

nes manifestaron sentirse engañados porque les vendían la ropa y las medicinas, aparte de

que no disfrutaban del vehículo que las monjas consiguieron en nombre de ellos. Perro de

Agua no tiene acceso a médico alguno, pero Malariología visita la comunidad ocasional-

mente, toma muestras de sangre y da tratamientos. El preescolar recibe comida esporádi-

camente para los niños. En una asamblea realizada la mañana siguiente de nuestra llegada

los E’ñapa solicitaron la presencia de la Coordinadora de Salud Indígena del Ministerio de

Salud, a fin de que ella misma constatara el estado de abandono en que se encontraban.

Durante nuestra visita los E’ñapa se mostraron abiertos y seguros de sí mismos.

Guarataro

Durante el invierno el acceso a esta comunidad se dificulta considerablemente. Desde

1985 funciona allí una misión de la Madre Laura la cual mantiene comunicación radial dia-

ria con otros centros misioneros de la región. La churuata principal, según los moradores,

funge de iglesia y por ese motivo ostenta un gran crucifijo en la punta. Los E’ñapa no viven

en ella sino más arriba, en casas individuales de bahareque dispuestas en hileras al estilo

criollo. Únicamente la casa de la misión goza de servicio eléctrico y otras comodidades

como molino y filtro de agua. Cuando llueve el pueblo se transforma en un gran lodazal

pues carece de drenaje natural. Entonces los desperdicios humanos y animales que rodean

las casas se revuelven creando un ambiente no muy propicio para la salud. En medio de

estas casas se encuentran los pozos que surten de agua a los E’ñapa. Dichos pozos perma-

necen abiertos y carecen de control de calidad de agua o de supervisión sanitaria. Una vez

a la semana viene un padre de Caicara a oficiar la misa y los días lunes y martes a las 3:00

p.m. las hermanas ofrecen en la escuela clases de catecismo a las mujeres. En Guarataro

vimos un dispensario modesto pero bien mantenido y relativamente bien dotado (tabla 3).

El cargo de enfermera lo ostenta una misionera Laurita que al momento de nuestra visita

se hallaba recibiendo tratamiento médico en Ciudad Bolívar. Recientemente un e’ñapa

oriundo de Guarataro había recibido un similar nombramiento luego de entrenarse en

medicina simplificada con la Dra. Helmosa, pero debido a que el puesto ya estaba ocupado

52

en su comunidad de origen, el enfermero e’ñapa había sido asignado a los vecinos pueblos

indígenas de Camana y Potrero. La hermana enfermera se ocupa también del Multihogar,

el cual atiende niños de entre dos y tres meses hasta tres años y proporciona tres comidas

diarias, según nos informaron. Al parecer este servicio ha contribuido significativamente

al descenso de la desnutrición, según nos reportó una de las misioneras. Con respecto

a la dotación de medicamentos la situación se nos presentó algo confusa. Por un lado

se nos dijo que la hermana enfermera elaboraba la lista de medicamentos requeridos y

buscaban la dotación en Caicara; por el otro se nos dijo que el enfermero e’ñapa pedía las

medicinas y a veces le daban algo, pero poco, pagándose él mismo el pasaje a Caicara para

buscarlas. Y una tercera fuente reportó que el recién nombrado enfermero e’ñapa no pedía

directamente las medicinas ya que la Hermana lo hacía, añadiendo que parte de los medi-

camentos que ella recibía no entraban directamente al dispensario sino que se guardaban

en la casa de la misión. Sin esta intermediación, añadió la fuente, todos los medicamentos

ingresarían directamente al dispensario para su uso inmediato. Asimismo, nos informó

que las hermanas reunían periódicamente a los E’ñapa a fin de solicitarles una colabora-

ción para la compra de medicinas (tabla 3). Estas distintas versiones, junto a aquellas de

similar tenor reportadas en Santa Fe y Perro de Agua, revelan que la dotación, control y

reparto de medicinas constituye una fuente de irritación y malentendidos entre los E’ñapa

y los entes dispensadores de servicios de salud o sus mediadores. A nuestro juicio estas si-

tuaciones podrían subsanarse con el concurso de una adecuada asesoría antropológica, o

mediante un mayor reconocimiento de los razonamientos y expectativas e’ñapa. Durante

nuestra entrevista notamos al enfermero e’ñapa muy cohibido e incómodo, no sabemos si

debido a su reciente nombramiento o a la presencia de la hermana misionera. Lo cierto es

que debimos alejarnos de la casa de la misión para poder entrevistar a los e’ñapa a solas y

conocer sus opiniones en un contexto menos mediatizado.

Las Bateas

Este pueblo evangelizado por las Nuevas Tribus se halla a orillas del Suapure y tiene

un buen camino de acceso. Para llegar a él se pasa por Punta Brava, una comunidad

piaroa que no cuenta con dispensario ni enfermero, aunque es visitado por el perso-

nal de Malariología y ocasionalmente por la Dra. Helmosa cuando pasa rumbo a Las

Bateas. Punta Brava lleva sus enfermos al hospital de Bauxilum. El capitán de la comu-

nidad reportó que muchísimos niños se enferman porque beben “el agua contaminada

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alóndel Suapure que está muy revuelta” (véase comentario relacionado más adelante). A

pesar de la cercanía entre Punta Brava y Las Bateas, las comunidades no comparten

los servicios asistenciales disponibles en esta última, suponemos que por tratarse de

etnias diferentes y debido también a la concepción misma, enfoque y práctica del pro-

grama de medicaturas y enfermerías indígenas, en el cual el enfermero o enfermera

se dedica básicamente al cuidado de su propia gente y de la comunidad al cual es

asignado o asignada.

Pero volviendo a Las Bateas, diremos que se trata de un pueblo bastante limpio, or-

denado y bien ventilado. No vimos allí burros, vacas o cochinos deambulando entre las

casas, lo cual sin duda ayuda a mantenerlo limpio. El ambulatorio es muy modesto y

sirve a los 115 pobladores de la comunidad. El enfermero fue entrenado por la Dra. Hel-

mosa en medicina simplificada y desde hacía tres meses gozaba de cargo fijo. Al igual

que nos sucedió en Guarataro, lo percibimos muy incómodo, cohibido y desconfiado

durante nuestra entrevista. Parecía desconcertado o asustado por el hecho de que ve-

níamos de parte del Ministerio de Salud. Sólo después de que se sumó a la conversación

su hermano, quien es el maestro de escuela, conseguimos imprimirle cierta fluidez al

encuentro. Asimismo, tampoco logramos obtener información precisa respecto a la do-

tación de medicinas, la cual era a todas luces extremadamente deficiente. Primeramente

el enfermero nos reportó que iba todos los meses a Caicara y allí recibía medicinas sin

requisición previa, aparentemente de manos de la Dra. Helmosa. Luego nos informó

que en lo que iba de año no había recibido ninguna medicina, pero que como estaba

recién nombrado no se había acercado al hospital de Caicara a solicitarlas. El enfermero

atribuyó los cuadros de disentería y diarreas al consumo de “agua [del Suapure y dos

cañitos cercanos] contaminada por la mina [de bauxita]”, añadiendo que sólo algunos

pocos hervían el líquido. Esta suposición de contaminación de las aguas por efectos de

la extracción del mineral en la cuenca de Los Pijiguaos está muy difundida en la región

(véase al respecto CVG-Bauxilum 2005a), pero es menester destacar que Las Bateas se

encuentra aguas arriba de la desembocadura del caño Los Pijiguaos en el Suapure y del

lado opuesto de la divisoria de las aguas que éste recoge y donde se encuentran los blo-

ques de explotación minera.

Los enfermos que no pueden ser tratados en el pueblo se llevan en bicicleta al hospi-

tal de Bauxilum y si están muy graves se para un carro en la carretera para trasladarlos.

El enfermero se declaró conforme con el servicio que reciben los e’ñapa en ese centro

de salud, muy distinto al que suelen recibir en los hospitales de Caicara del Orinoco,

54

Puerto Ayacucho o Ciudad Bolívar donde “los tratan muy mal”, apreciación desafortu-

nadamente cierta. Aparentemente la medicina tradicional y el chamanismo han des-

aparecido en esta comunidad junto a muchas otras manifestaciones culturales como

los cantos y los bailes. Nuestros entrevistados alegaron que eso se debía a que ahora

“eran cristianos” y “la religión se lo prohíbe”. Sin embargo, cuando preguntamos cómo

se llamaba su religión contestaron que no sabían.

Quebrada Seca

Esta comunidad, también evangelizada por las Nuevas Tribus, es de relativamente

fácil acceso con vehículo rústico. Carece de buena ventilación y para el momento de

nuestra visita se hallaba bastante enmontada. Sus casas están construidas al estilo

criollo. Cuenta con luz eléctrica y se surte de agua del río Túriba y de aljibes. Para llegar

a ella se pasa por Las Piedritas y Sabanita, donde se encuentra la escuela, el dispensa-

rio, duchas y el multihogar de cuidado diario. Quebrada Seca es la sede de la “Iglesia

Bautista de Quebrada Seca”, la cual oficia el culto con guitarras, teclados eléctricos,

micrófonos y ventiladores para el mayor goce y comodidad de los fieles. La comunidad

y los alrededores cuentan con dos maestros y una enfermera, esta última hermana de

uno de ellos. Pese a que el dispensario de Quebrada Seca fue la mejor edificación en

su categoría que vimos, a todas luces no se hallaba en funcionamiento (ver tablas 2 y

3). La enfermera estaba ausente acompañando a su esposo recién electo a un cargo

público, y al visitar las instalaciones no vimos señales obvias de actividad. Por ejemplo,

costó muchísimo trabajo abrir el armario donde se almacenaban las medicinas, que al

final encontramos casi vacío, y hallamos las tarjetas de vacunación regadas sobre la

mesa. Algunas de esas tarjetas tenían registros de vacunación de mayo de 2005, aun-

que la mayoría presentaban registros del año 2003 o anterior. Los indígenas presentes

informaron que Malariología atendía a la comunidad y que no había casos de paludis-

mo. Informaron también que la enfermera era la encargada de las vacunaciones y que

la Dra. Helmosa, quien los había visitado una sola vez, era la encargada de suministrar

los medicamentos. Quebrada Seca está estrechamente vinculada a Colorado y ambas

comunidades compartían una vigorosa tradición chamánica hasta el advenimiento de

las Nuevas Tribus, organización que reprimió duramente esta práctica. No obstante,

pese a esa satanización del chamanismo, perdura clandestinamente algo de ese cono-

cimiento, aún no perdido total o irreversiblemente.

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alónWamana

Se trata de un pueblo relativamente limpio y seco, pese a que sus habitantes guardan

cochinos, gallinas, burros, gatos y perros. Está enclavado en un hato ganadero y recos-

tado del cerro homónimo que a veces le corta la brisa tornándolo bastante caluroso so-

bretodo en el verano. Cuando el cañito que lo atraviesa se seca sus habitantes se surten

de agua de un aljibe que funciona con motobomba y al cual el enfermero le echa “unas

gotas” de cloro semanalmente. Este pozo, al igual que los demás observados, carece de

control sanitario. La comunidad dispone de una muy pequeña y precaria planta eléctrica

Tabla 2. Servicios médicos y principales enfermedades reportadas en las comunidades indígenas visitadas. Agosto 2005.

ComunidadVisitas del Servicio de Malariología

Visitas médicas Vacunas

Principales enfermedades vistas

o reportadas Chamán en

ejercicio

Perro de Agua Si Ninguna

Triple bacteriana y antipoliomielítica en junio 2005. Fiebre amarilla y antisaram-pionosa en 2000.

Escabiosis Si

Guarataro Si Ninguna

Registros actualiza-dos de vacunación contra la hepatitis, polio, BCG, triple viral y polivalente. La cobertura alcanza las comunidades vecinas de La Arenosa, Los Pozos y Morichal.

Escabiosis (especialmen-te en la época de verano), paludismo, tuberculosis, diarreas, cuadros gripales y febriles, problemas odontológicos. Se reporta alta incidencia de labios leporinos y paladares hendidos.

Si

Las Bateas Si Esporádicas

Todas las familias tienen sus libretas de vacunación. La última fecha regis-trada corresponde a mayo de 2005.

Paludismo, parasitosis, cuadros febriles y gripa-les, disentería y diarreas, hongos.

No, “porque son cristianos” (evangélicos).

Quebrada Seca Si NoRegistros en completo desorden para el momento de nuestra visita.

Escabiosis y hongos, cua-dros gripales y algunas parasitosis.

¿?

Wamana No** SiÚltimos registros corresponden a mayo de 2005.

Tuberculosis, cuadros gri-pales, neumonía, dengue, disentería, escabiosis, hongos, desnutrición.

No, pero a veces acuden a chamanes de otros sitios y etnias.***

Santa Fe No* Ninguna Ninguna*Escabiosis, tuberculo-sis, cuadros gripales y febriles.

Si

* Información no verificada. ** El enfermero toma muestras de sangre y las lleva al hospital de Caicara del Orinoco para su análisis. ***El hecho no es reconocido públicamente por tratarse de una comunidad evangélica.

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Tabla 3. Estado y características de los dispensarios visitados en comunidades indígenas. Agosto 2005

Comunidad Características Físicas Dotación Enfermero

Presente Observaciones

Perro de Agua Bloques y zinc Muy pobre No

El enfermero se encontraba en Caicara; medicamentos vencidos; en estado de se-miabandono, prácticamente vacío. Reportan que nunca les dan medicinas. Carece de luz eléctrica.

Guarataro Bloques y zinc Modesta No

La enfermera titular se hallaba en Ciudad Bolívar por motivo de salud. El mejor dotado y mantenido de todos los visitados. Los entrevistados reportan que cada familia colabora entre Bs. 500 y 1000/mes para la compra de medicamentos.

Las Bateas Bahareque y palma Muy pobre Si

Había medicamentos vencidos. No habían recibido medicinas en lo que va de año. Los entrevistados reportan que cada familia colabora con Bs. 2000 /mes para la compra de medicamentos.

Quebrada Seca Bloques y zinc Muy pobre No

La enfermera titular se encontraba de viaje acompañando a su esposo. La mejor edi-ficación de todas las visitadas. Cuenta con agua corriente bombeada desde un tanque, baño, electricidad, revestimiento cerámico y cielo raso; en estado de semiabandono. Los entrevistados reportan que cada familia colabora con Bs. 1000/mes para la compra de medicamentos.

Wamana Muy pequeño, de bahareque y palma Muy pobre Si

Se está construyendo un nuevo dispensario de bloques y zinc aparentemente por cuenta del Min. Salud. Contará con baño y agua bombeada desde un tanque. Los entrevis-tados reportaron que cada familia colabora con Bs. 2000/mes para la compra de medicamentos. Se reportó la necesidad de un escritorio, silla, cartelera, estante, equipo de cura y pesa infantil.

Santa Fe Bloques y zinc Ninguna No tieneLas instalaciones más grandes que vimos. Completamente abandonado, desmantelado y fuera de servicio.

que alumbra algunos bombillos. En el Multihogar tres cocineras sirven tres comidas dia-

rias a 36 niños entre cero y seis años de edad. Su nevera y duchas se encontraban fuera de

servicio debido a que la planta eléctrica comunal estaba dañada. Wamana cuenta con un

enfermero e’ñapa entrenado en el hospital de Caicara. Ocupa el cargo desde hace cinco

años. Es hijo del capitán y primo del maestro. La comunidad recibe visitas de la Dra. Hel-

mosa y del médico pasante en el cercano ambulatorio de Maniapure, quien también se

ocupa del programa de vacunación. A ese ambulatorio se llevan los enfermos graves y de

ser necesario de allí se remiten al hospital de Caicara. Los E’ñapa reportaron que en ese

centro hospitalario “los tratan bien a veces” aunque frecuentemente tienen que comprar

ellos mismos las medicinas. El ambulatorio (tablas 2-3) es de bahareque, muy pequeño y

pobremente dotado. Ocasionalmente recibe algunos medicamentos del hospital de Cai-

cara aunque los pocos que vimos en las estanterías habían sido adquiridos por la comu-

nidad con el aporte mensual de Bs. 2.000 por familia, según fuimos informados. Para el

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alónmomento de nuestra visita estaba en construcción un nuevo dispensario de bloques y zinc

que tendrá varios cuartos, bomba de agua, tanque y baño. Los E’ñapa nos informaron que

los materiales y la mano de obra se habían conseguido a través de la Dra. Helmosa, pero

no supieron decirnos qué participación tenía el Ministerio de Salud en ese proyecto de

edificación, ni cómo ni quién iba a equipar y mantener el dispensario una vez puesto en

funcionamiento. Todos los E’ñapa de Wamana son evangélicos y bajo la intimidación y la

presión sicológica que ejerció sobre ellos las Nuevas Tribus en los años 1970 han abando-

nado una buena parte de sus tradiciones religiosas incluyendo el chamanismo. Al igual

que en Las Bateas y Quebrada Seca, en Wamana los cultos evangélicos de sanación y el

estribillo de “Cristo sana, Cristo salva” han reemplazado el ejercicio abierto del chamanis-

mo, al cual, no obstante, se sigue acudiendo subrepticiamente en Puerto Ayacucho u otros

pueblos cercanos. De esta manera, como ya se ha dicho, los E’ñapa evangélicos han am-

pliado y diversificado sus prácticas terapéuticas para maximizar sus chances de curación:

a su tradicional herbolaria y arraigado ejercicio del chamanismo han sumado la medicina

occidental y los cultos cristianos de sanación. Este sincretismo cultural probablemente

contribuye al proceso de curación, pero pudiera tener efectos contrarios si los cultos de

sanación lograsen desplazar definitivamente al chamanismo y/o provocar el rechazo de la

biomedicina, como desafortunadamente hemos constatado en algunas ocasiones.

Otros actores en la salud e’ñapa

Aparte de los recursos y servicios comunitarios descritos anteriormente figuran otras

instancias dispensadoras de salud en el área e’ñapa. La mayoría de éstas llevan estadís-

ticas específicas para la población indígena que atienden mas no diferencian su origen

étnico, razón por la cual solo podemos intuir o adivinar su posible impacto entre los

E’ñapa. No obstante, los datos dan una idea de la participación indígena en los servicios

de salud disponibles en la zona, entre cuyos usuarios figuran los E’ñapa.

Hospital de la CVG Bauxi lum-Los Pi j iguaos

Debido a la calidad de sus instalaciones y de los servicios prestados, insuperables en la

zona, este hospital atrae un flujo constante de personas indígenas y no-indígenas que bus-

can alivio a sus problemas de salud. Concebido principalmente para atender a los empleados

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y obreros de la compañía estatal y sus familiares, el hospital de Bauxilum siempre ha aten-

dido a la población circundante, aunque el grado de apoyo brindado ha variado según las

prioridades y lineamientos fijados por las distintas administraciones. En estos momentos,

cuando las políticas y directrices del Ejecutivo Nacional enfatizan la dimensión humana del

desarrollo y la necesidad de que las corporaciones públicas apoyen tanto a las comunidades

en sus áreas de influencia como a los planes sociales del Estado, el hospital de Bauxilum

profundiza sus vínculos con las poblaciones aledañas y reconoce la pluralidad cultural de sus

pacientes. Así, por ejemplo, en una larga y cordial entrevista que sostuvimos el 22-08-2005

con el Dr. Oscar Osorio, Director de Servicios Médicos, se nos informó que el hospital reser-

va los días martes para atender a los indígenas que acuden al servicio de pediatría y los días

viernes para atender aquellos que acuden al servicio de odontología. El Dr. Osorio resaltó un

visible incremento en el número de consultas prenatales y de planificación familiar por parte

de parejas indígenas, incluyendo e’ñapa (tabla 6). Asimismo acotó que los indígenas asisten

puntualmente a las citas y siguen a cabalidad el tratamiento recetado, lo cual hace suponer

una buena aceptación de los servicios dispensados. Este comportamiento se corresponde

con la opinión favorable que los e’ñapa entrevistados expresaron respecto al trato que les

brindaba este centro hospitalario, si bien en términos generales evitan los hospitales y acu-

den a ellos solo en última instancia.

Tabla 4. Principales actividades curativas especiales ejecutadas con población indígena, Hospital de Bauxilum, enero-julio 2005.

Actividad No. %

Cirugías mayores 16 21

Partos eutócicos 28 24

Partos por cesárea 4 13

Curetajes 4 22

Ecogramas ginecoobstétricos 54 29

Odontología 309 14

Total curativas especiales 1553 10

Fuente: C.V.G. Bauxilum 2005.

Tabla 5. No. de hospitalizaciones de indígenas por especialidad, Hospital de Bauxilum, enero-julio 2005.

Especialidad No. %

Pediatría 168 19

Ginecoobstetricia 123 18

Medicina interna 154 17

Trauma 27 13

Total hospitalizaciones 490 16

Fuente: C.V.G. Bauxilum 2005.

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alónTabla 6. Principales actividades de promoción de salud y prevención de enfermedades con población

indígena, Hospital de Bauxilum, enero-julio 2005.

Actividad No. %

Planificación familiar 24 19

Control prenatal 50 26

Vacunación polio 29 15

Vacunación triple 18 14

Vacunación meningitis 18 13

Total promoción/prevención 155 7

Fuente: C.V.G. Bauxilum 2005.

A fin de dar una idea más completa del impacto que los servicios del hospital de

Bauxilum tienen sobre la población indígena local, tenemos que ésta significó el 16%

de la ocupación hospitalaria (número de días por cama) entre los meses de enero y

julio de 2005, mientras que en ese último mes el hospital brindó 593 atenciones a los

indígenas (13% del total) con un costo total de Bs. 29.650.519, cifra que representó el

14% del total de los costos de los servicios prestados a todos los usuarios (C.V.G. Bauxi-

lum 2005). Junto a esta información cabe destacar que el 38% de la población de las

parroquias Los Pijiguaos y La Urbana del Municipio Cedeño, que conforman el área de

influencia de Bauxilum, es indígena, así como el 14% de la población municipal –casi

la mitad de la cual es e’ñapa.

C.V.G. Bauxi lum-Los Pi j iguaos,

Coordinación de Atención Social a la Comunidad

Esta Coordinación de la Gerencia de Servicios y Desarrollo Social lleva a cabo ope-

rativos médicos en las comunidades del área de influencia de la Compañía, y de su

experiencia en el terreno concluye que los E’ñapa manifiestan las peores condiciones

de salud entre los indígenas de la zona, así como una altísima prevalencia de es-

cabiosis 5. El 30-11-2004 dicha Coordinación realizó un operativo asistencial en las

comunidades indígenas de El Cojo, El Pilón, Ojo de Agua, Bolivero, Chaviripa, La

Macanilla, y El Guamal, las tres últimas pobladas por los E’ñapa. Participaron cuatro

médicos de la Misión Barrio Adentro, tres técnicos en Control de Emergencias y dos

voluntarios, quienes en conjunto evaluaron a 131 pacientes y registraron las siguien-

tes patologías:

5. Entrevista con Angel Grillet, Gerente de Servicios y Desa-rrollo Social, C.V.G. Bauxilum-Los Pijiguaos, el 22-08-2005.

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Tabla 7. Principales patologías registradas en operativo asistencial, noviembre 2004. Patología No. de pacientes

Parasitosis 21

Anemia 16

Micosis 1

Piodermitis 1

Enfermedad Diarréica Aguda 11

Artropatía 16

Infección Respiratoria Aguda 48

Dispepsia 3

Gestante 2

Escabiosis 2

Otras 10

Fuente: C.V.G. Bauxilum – Los Pijiguaos, Gerencia de Servicios y Desarrollo Social, Informe de Operativo Médico Asistencial del 30-11-2004.

El 9-06-2005 la Coordinación efectuó su segundo operativo médico asistencial en la

comunidad e’ñapa de Quebrada Seca. Actuaron en esa oportunidad dos miembros de la

Coordinación y dos médicos de la Misión Barrio Adentro, junto a un médico y una enfer-

mera del Ambulatorio Rural Tipo II de Morichalito, quienes en conjunto atendieron a 107

pacientes (54 niños y 53 adultos), 80% de ellos aproximadamente del género femenino.

El cuadro siguiente presenta el número de casos por patología tratada. Llama poderosa-

mente la atención la naturaleza de las mismas así como el número de casos, sobretodo

porque Quebrada Seca cuenta con una enfermera fija y aceptables instalaciones físicas

(aunque en estado de semiabandono; ver p. 54).

Tabla 8. Principales patologías registradas en operativo asistencial, junio 2005.

Patología No. de pacientes

Piodermitis 30

Parasitosis 25

Micosis 23

Diarrea 11

Síndrome febril 10

Anemia de etiología no precisada 8

Fuente: C.V.G. Bauxilum – Los Pijiguaos, Gerencia de Servicios y Desarrollo Social, Coordinación de Atención Social a la Comunidad. Informe Operativo Médico, Jueves 09 de junio de 2005.

Las cifras de ambos operativos evidencian las debilidades del sistema de salud indí-

gena in situ. Bien sea por fallas de personal, de infraestructura, de insumos, o por una

combinación de éstas, el número y naturaleza de los casos tratados parecen indicar que

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alónlos dispensarios rurales no han sido muy efectivos ni eficientes en reducir la morbilidad

ni mejorar sustancialmente las condiciones de salud en las comunidades e’ñapa.

Maniapure

Este centro privado de apoyo social y educativo funciona en un antiguo puesto militar

y albergue turístico a orillas del balneario de Maniapure. Las instalaciones pertenecie-

ron aparentemente a la Empresa K.B.T. la cual en 1992 las donó a la Fundación Cubo

(familia Cuenod Borjas) (http://www.maniapure.org/historia.html) 6. Actualmente in-

tervienen en el funcionamiento del centro la Fundación Cubo, las Damas Salesianas, la

6. Se detalla adicionalmente lo siguiente: “Beatriz Borjas de Cuenod, fundadora del Centro La Milagrosa resume el inicio del Centro con las siguientes palabras:

El Centro La Milagrosa fue creado para brindar servicios de salud y educación a una extensa región de Venezuela ubicada en el estado Bolívar a 125 Km de Caicara del Orinoco.Comenzamos con una pequeña escuela que se fundó en el año 1968, [acotación de M.E.V.:un afiche visto en el Centro fechaba la inauguración de la escuela en febrero de 1973] luego con muchos amigos voluntarios comenzaron a prestarse servicios médicos y odontológicos, en nuestra propiedad, cubríamos las primeras necesidades de vestimenta con donativos de la ya desaparecida Tejinac quien nos donaba cobijas para los indígenas primeros favorecidos, y la también desaparecida Empresa Dominice nos ofrecía el transporte, nada fácil en aquella remota época, donde no contábamos con carretera.En 1992 La Empresa K.B.T. le dono a la Fundación Cubo, (CUENOD BORJAS) unas instalaciones que se encuentran entre la carretera municipal Caicara puerto Ayacucho y el río Maniapure, para poder hacer realidad un sueño, el de prestar servicios a toda esa comunidad Indígena y criolla, dichas instalaciones cubren 2.000 metros de construcción, compuesta por grandes galpones, áreas de oficina, dormitorios, baños etc. estas han sufrido grandes mejoras y se han ido adaptando a la creciente necesidad tanto médica como educativa.Gracias a la Asociación de Damas Salesianas, a la Comunidad de Madrid, a la Fundación Centro Médico de Caracas, a La Organización Fernández, Sánchez y Compañía, Dividendo Voluntario para la Comunidad, Embajadas, voluntarios Venezolanos, Españoles y Franceses, CANTV, Pinturas Montana, Flamuco, Fundación TELCEL, BECO Valencia, Fundación Tamayo y muchos otros que peco por no acordarme, fuimos creciendo y consolidando nuestro centro, actualmente La Fundación Proyecto Maniapure en la persona de su presidente, el Dr. Tomás Sanabria Borjas, es el principal motor que mueve esta inmensa maquinaria en que se ha convertido nuestro Centro, sirviendo de modelo piloto en el área de salud y educación, la empresa CANTV, al instalar antenas satelitales nos ha permitido la comunicación telefónica, vía Internet y telemedicina.

No quisiera quitarles mas tiempo, he resumido 20 años de labor ininterrumpida, donde han trabajado tantas y tantas personas que no podría nombrar, y sobre todo destacar la labor de personas de la comunidad tanto criollos como indígenas que se han preparado y que hoy en día cumplen una labor fundamental, tanto en el Centro como dentro de la comunidad.” La Fundación Proyecto Maniapure (F.P.M.) nace como una respuesta para apoyar, coordinar y articular esfuerzos de la Fundación CUBO (de la familia Cuenod Borjas, iniciadores de las acciones sociales en Maniapure desde hace 30 años), la Asociación Damas Salesianas (ADS) operadora del ambulatorio y centro de formación y la Fundación Centro Médico quienes iniciaron la labor de ayudar a las comunidades de la región de Maniapure a través del Centro La Milagrosa. Se logra que el Centro la Milagrosa sea un ambulatorio tipo ll donde se disponga de un médico para su residencia por un año. La comunidad de Madrid aporta el equipo necesario para el Centro gracias a las gestiones de ADS. Una vez logrado tener todo lo necesario para poder integrar a otras facultades de la UCV se decide crear la F.P.M. para coordinar esta alianza- convenio con la UCV de incluir pasantes de otras escuelas como bioanálisis, nutrición y facultades como Odontología , Ciencias , Arquitectura y Urbanismo , Agronomía etc. brindándoles a la comunidad un servicio integral de salud. además de la educación y formación para el trabajo, que se venia realizando a través de CUBO y ADS . Se comienza con voluntarios franceses que han colaborado con la Milagrosa en educación y trabajo con la comunidad, hoy en día estos han creado la Asociación La Milagrosa Francia, quienes apoyan con mucho éxito el desarrollo comunitario , la Caja Rural y otros programas sociales. También la F.P.M. ha hecho alianza con la Universidad Santa María quienes mandan pasantes de odontología. Hoy en día con el apoyo de la CANTV se ha implementado un centro piloto de telemedicina rural en el Centro La Milagrosa y este se ha convertido en el modelo a seguir para otras comunidades de la región de Maniapure como son el pueblo de La Urbana, el caserío de El Guarray que la F.P.M. ha venido asesorando. Saliendo de su área de influencia directa la F.P.M. ha llegado ya a la Gran Sabana (Wonken) y pronto en Kamarata, Puerto Ayacucho (A.D.S.) y otras comunidades rurales a nivel nacional.”

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Fundación Centro Médico de Caracas, la Asociación Milagrosa Francia, la cual cuenta

con el apoyo de la Embajada de Francia en Venezuela (Association La Milagrosa, http://

www.humanitaire-venezuela.org/) y la Fundación Proyecto Maniapure 7 (http://www.

maniapure.org). La CANTV 8 y Bauxilum también les brindan apoyo, entre otros. Se-

gún fuimos informados esta red de ONGs privadas organiza campamentos vacacionales

para niños indígenas (básicamente e’ñapa de El Guamal y Corozal), mantiene un ropero,

una biblioteca (con servicios audiovisuales y de computación), una capilla, una panade-

ría y una bodega; desarrolla programas de capacitación agraria y desarrollo productivo

(Caja Rural), y opera el centro de salud, sobre el cual daré más detalles de interés para

el presente trabajo.

El Centro La Milagrosa - Maniapure fue fundado por las Damas Salesianas en 1991

y se inauguró como un centro de apoyo regional organizando una bodega, un ropero,

tómbolas y otras actividades recreativas. En 1994 comenzaron sus actividades en el

área de salud, las cuales fueron apoyadas años más tarde por la Fundación Proyecto

Maniapure, presidida por el Dr. Tomás Sanabria. El Centro cuenta con las mejores ins-

talaciones de la zona e incluye un ambulatorio rural tipo II, laboratorio de bioanálisis,

servicio de odontología, sala de parto, Rayos X, fotocopiadora, radio, computadora,

banda ancha, aire acondicionado y el uso de dos pistas de aterrizaje cercanas desde

las cuales puede evacuar a los enfermos graves (Fundo Pisuca (privada) y la antigua

pista militar asfaltada de Maniapure). La Fundación Proyecto Maniapure patrocina al

médico y a la enfermera que atienden el Centro, y a través de convenios con la Univer-

sidad Central de Venezuela y la Universidad Santa María proporciona los pasantes en

bioanálisis, odontología, nutrición y medicina. Así mismo, la Fundación aporta los in-

sumos, medicamentos y reactivos necesarios para el funcionamiento del ambulatorio.

El Ministerio de Salud colabora ocasionalmente con algunas medicinas.

7. Tanto la Asociación Milagrosa Francia, como la Fun-dación Proyecto Maniapure ostentan el mismo logotipo institucional.

8. En este portal de la CANTV http://www.cantv.com.ve/seccion.asp?pid=1&sid=381 se encuentra el siguiente resumen: “Organizaciones Respaldadas en el Estado Bolívar3. Fundación Proyecto Maniapure. Se constituye a mediados del año 2000 para articular las acciones realizadas por diferentes instituciones: Asociación de Damas Salesianas, Fundación Cubo, y la Fundación Centro Médico de Caracas, con el objetivo de proporcionar atención médico-sanitaria y odontológica, con especial énfasis en la orientación preventiva, que incentive en la comunidad comportamientos individuales y colectivos conducentes a garantizar condiciones de

vida saludables. El lugar de operaciones del Proyecto Maniapure es el Centro La Milagrosa, un ambulatorio Tipo II, ubicado a orillas de la carretera que comunica a las ciudades Caicara del Orinoco y Puerto Ayacucho. En este centro, pionero en el área de telemedicina del país, funcionan dos aulas, atendiendo a una población de 3.000 niños y jóvenes menores de 19 años. Brindan servicio de comedor y biblioteca para los alumnos de la Escuela La Milagrosa que atiende a más de 120 niños. Cantv respalda programa “Centro Social La Milagrosa” en la profesionalización de su equipo coordinador y en el financiamiento de los costos operativos (pago de médicos y profesionales) de la fundación. Dirección: Municipio Cedeño, estado Bolívar. Teléfonos: (0212) 261.4144 Fax: (0212) 267.7476 e-mail:tomasana@cantv.net.

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alónSegún fuimos informados el Centro atiende a doce caseríos criollos y siete comuni-

dades e’ñapa: Wamana (El Guamal), Corozal, Chaviripa, Guaratarito, Colorado, Túriba

y Caño Amarillo. Lleva a cabo giras de penetración rural todos los jueves, trabaja en el

control de la malaria y se ocupa de las vacunaciones. Remite al hospital de Caicara del

Orinoco las estadísticas pertinentes relativas al funcionamiento del ambulatorio, a los

casos de malaria y a las vacunas administradas; solicita a Malariología el servicio de

fumigación cuando lo estima necesario, y atiende los casos de leishmaniasis y otras

enfermedades graves que les son remitidos.

De acuerdo al Dr. Nicolo Rizza, quien cumplía su año rural en el Centro La Milagrosa

y a cuyo cargo estaba el ambulatorio cuando lo visitamos, este último atiende entre

250 y 320 consultas mensuales, de las cuales un 30% aproximadamente las solicitan los

E’ñapa (entre 75 y 96). La mayoría de los pacientes e’ñapa atendidos provienen de Wa-

mana, Corozal y Colorado, y las principales afecciones que motivan las consultas son:

fiebres y afecciones respiratorias, escabiosis e impétigo en los niños, TBC, parasitosis

intestinales, y conjuntivitis. Se han confirmado un caso de malformación congénita, uno

de enanismo y una obstrucción intestinal. El Dr. Rizza se declaró muy satisfecho con las

condiciones de trabajo en el ambulatorio, pese a la escasez de analgésicos y la pésima

calidad del servicio eléctrico. Asimismo manifestó no haber tenido mayores problemas

de comunicación con sus pacientes e’ñapa.

Ambulatorio de Morichali to

Este dispensario, para el momento de nuestra visita, estaba a cargo de los Drs. Andrés

Sánchez y Joel Salazar, ambos del Instituto de Salud Pública del Estado Bolívar. No dis-

pone de vehículo y la dotación de insumos y medicamentos es muy precaria. Se apoya

en Bauxilum y en el programa Barrio Adentro para llevar a cabo su actividad semanal

de penetración rural. El dispensario atiende a pocos indígenas ya que estos se dirigen

preferentemente al Hospital de Bauxilum porque allí les suministran gratuitamente el

tratamiento. No obstante, el Dr. Salazar, con quien nos entrevistamos el 22-08-2005, nos

manifestó que de acuerdo a su experiencia, entre los E’ñapa se detectan con mucha fre-

cuencia casos de parasitosis intestinales, diarreas, escabiosis, piodermitis, y desnutrición.

También confirmó la existencia de cardiopatías congénitas. Estima que las condiciones

de salud entre los E’ñapa demandan una atención permanente y sistemática, así como

un programa de saneamiento socioambiental urgente enfocado sobre la vivienda.

Vista del ambulatorio Wamana. La autora en los ambulatorios Quebrada Seca y Las Bateas.

Fotografías Henry E. Corradini.

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alónPrograma Barr io Adentro - Caicara del Orinoco

Bajo este programa se ha instalado un consultorio Barrio Adentro en las ociosas

instalaciones de la Oficina Regional de Asuntos Indígenas (ORAI). Según nos ma-

nifestaron los propios E’ñapa ellos, a través de una organización llamada “Asamblea

E’ñapa” coordinada por Domingo Bitriaga, habían participado en esa iniciativa pero

no pudimos corroborar esta información. Para el momento de nuestra visita la Dra.

Sandra Salabarria atendía el consultorio desde hacía un mes. Nos entrevistamos con

ella el 19-08-2005, manifestándonos que a su llegada había realizado una reunión con

líderes indígenas en la cual se había acordado que los días martes y jueves se atende-

rían prioritariamente a pacientes criollos, mientras que los días lunes y miércoles ten-

drían prioridad los indígenas, quedando los viernes para ambos grupos. Sin embargo,

la doctora enfatizó que ella atiende a todos los que llegan al consultorio, y que cuando

confronta problemas de comunicación con pacientes indígenas ella solicita un traduc-

tor o traductora. Si bien las estadísticas del consultorio no registran el origen étnico

del paciente, la Dra. Salabarria acotó que las principales dolencias que afectan a sus

pacientes indígenas son las siguientes: piodermitis, escabiosis, diarreas e infecciones

respiratorias (éstas últimas particularmente frecuentes entre los E’ñapa). Los casos de

paludismo son remitidos al servicio de malariología.

Minister io de Salud

Como funcionaria de este Ministerio en la zona e’ñapa se desempeña la Dra. Hel-

mosa, quien básicamente colabora en la distribución de medicamentos y vacunas. La

entrevistamos en Caicara del Orinoco el día 19-08-2005. Nos informó que como la

dotación de medicinas y vacunas por parte del Ministerio de Salud es insuficiente y es-

porádica, ella acude a otras instancias, especialmente a los laboratorios, donde compra

medicamentos o solicita donaciones. Además, recibe ayuda, colaboración y aportes del

Padre Tosantos, un misionero católico que ha trabajado entre los E’ñapa evangelizados

por las Nuevas Tribus. La Dra. Helmosa se atribuyó la iniciativa de solicitarles a las

familias e’ñapa una colaboración simbólica para la compra de medicinas, que ella con-

tabiliza y administra. Si bien la respuesta e’ñapa no parece haber sido muy entusiasta,

ella alegó que deben aprender el valor de las cosas y no esperar que el Estado les de

todo. Asimismo, la Dra. Helmosa nos manifestó haber diligenciado el nombramiento

66

de tres auxiliares de enfermería e’ñapa cuyo entrenamiento ella había llevado a cabo,

y corroboró la fuerte discriminación que sufren estos indígenas tanto en el hospital de

Caicara como en el pueblo en general.

Proyecto CENASAI

Durante nuestro trabajo de campo fuimos informados que el proyecto Asociación

Civil para el Control de Enfermedades Endémicas y Asistencia Sanitaria al Indígena

(CENASAI, Consorcio C.V.G - Min. Salud – Gobernación del Estado Bolívar) asistía

esporádicamente a la comunidad e’ñapa/jodï de Kayamá, a la cual se llega únicamente

por aire. Sin embargo, he revisado el Informe de Actividades de diciembre 2004 de esta

asociación civil y no encontré información específica sobre actividades cumplidas en

la comunidad de Kayamá, la cual aparece mencionada una sola vez en una tabla. Del

Informe se desprende que CENASAI concentra sus actividades entre las comunidades

indígenas de los ríos Caura, Paragua y Caroní.

R E C O M E N D A C I O N E S G E N E R A L E S

Un informe sobre la situación indígena del Estado Bolívar rendido en 1985 por un

profesional de la Comisionaduría de Salud de ese Estado, nos sirve para destacar que al

cabo de treinta años persiste una realidad que por imperativo ético y humano requiere

de un programa de acción sostenido en el tiempo, correctamente enfocado y responsa-

blemente ejecutado. Cito a continuación:

“Las programaciones nacionales de protección al indígena tanto desde el punto de vis-

ta de la salud como de otros aspectos del bienestar social: educación, servicios básicos,

desarrollo económico, etc., han sido hasta la fecha ineficaces e inoperantes.

La prestación de servicios médicos, a pesar de los múltiples esfuerzos de la Comisio-

naduría de Salud del Estado Bolívar, a través del Jefe del Distrito Sanitario No. 1, el

Coordinador del Área Indígena y las Medicaturas Rurales, es discontinua, de escasa

cobertura y de baja calidad...

No existe una buena organización sanitaria en lo que respecta a la red primaria de

atención, a los recursos humanos y a los medios de comunicación...

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alónEl subregistro y nuestra ignorancia de la problemática, por la escasa investigación... es

la regla general.

...

Instituciones nacionales o foráneas particularmente de carácter religioso, ante la ne-

gligencia y la apatía general y el estado de abandono de estas comunidades, han tenido

la iniciativa, la mayoría de las veces movida por la buena fe, de contribuir a solucionar

problemas aislados, apoyados o no por las Autoridades Nacionales, con el agravante

que sus actividades carecen de una adecuada orientación, canalización y coordinación

por parte del Estado, así como de una programación continuada, evaluada con pe-

riodicidad y dirigida a la detección y erradicación de problemas prioritarios de orden

colectivo. Todo ello conduce a una utilización irracional de los recursos y una admi-

nistración incorrecta e incoherente de campañas sanitarias, sobre todo en lo que atañe

a medidas de promoción y prevención.”

Y con respecto a la identificación de las enfermedades más prevalecientes en la po-

blación indígena del Estado Bolívar, cabe destacar que otro informe oficial (Rodríguez

y Perdomo, s.f.) registró en 1985 prácticamente los mismos patrones de morbilidad que

he reseñado aquí:

“La morbilidad registrada principalmente [en la población indígena] corresponde a:

Catarros, Helmintiasis, Desnutrición, Gastroenteritis, Piodermitis, Conjuntivitis, Di-

senterías, T.B.C., Anemias, Lehismaniasis [sic], Escabiosis, Ectoparasitosis, Varicela,

Sarampión, Neumonía, Paludismo y Emponzoñamiento Ofídico” (p.3).

Esta convergencia en la opinión médica refuerza la hipótesis de que los planes, progra-

mas u operativos de salud efectuados en las últimas décadas no han logrado mejorar los

patrones de morbilidad en la población indígena,y se han caracterizado por una baja capa-

cidad de diagnóstico y tratamiento de enfermedades entre la población atendida.

En resumen, todo lo expuesto aquí resalta la necesidad de cambiar radicalmente la

organización y el enfoque de los servicios de salud y atención médica destinados a la

población indígena y, en particular, a la población e’ñapa objeto de este trabajo. Ésta

requiere de 1) médicos destacados estratégica y permanentemente en el terreno, a lo

largo y ancho de la distribución e’ñapa, con capacidad para brindar atención preventi-

va y curativa en forma continua a la población bajo su responsabilidad, lo cual implica

Preparando fibra para cestería. Fotografía Henry E. Corradini.

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alónque deben contar con un adecuado y oportuno respaldo logístico y de suministros; 2) sería

ideal que estos médicos se “especializaran” por etnia, es decir, que estuviesen fami-

liarizados con la idiosincrasia e’ñapa, su lógica cultural, expectativas y motivaciones;

asimismo, 3) se recomienda crear dos Centros de Diagnóstico Integral, con capacidad

hospitalaria, uno entre Caicara del Orinoco y el Guaniamo, y otro entre Caicara del

Orinoco y Los Pijiguaos. Estas instalaciones acortarían las distancias para el traslado

de enfermos que no puedan ser tratados in situ, contribuirían a descongestionar los

hospitales de Puerto Ayacucho, Caicara del Orinoco y de Bauxilum-Los Pijiguaos, y

servirían como centros de apoyo al personal médico destacado en el terreno; 4) se

recomienda examinar la situación del Centro La Milagrosa-Maniapure en cuyo fun-

cionamiento intervienen entes públicos, privados y religiosos, a fin de asegurar un

adecuado control y supervisión del mismo. Como quinto punto, y en virtud de los

precedentes reseñados en este trabajo, 5) se recomienda darle fin a la intermediación

religiosa en la prestación de servicios médicos donde ésta todavía exista, asumiendo

el Estado y el Ministerio de Salud la responsabilidad que le corresponde por mandato

constitucional. Se llama la atención sobre la situación de las comunidades e’ñapa de la

Parroquia Ascención Farreras del Municipio Cedeño las cuales, con la excepción de El

Manteco, no cuentan con acceso terrestre durante una parte del año, a saber, aquéllas

de la zona Kayamá-Moya, y de Vainilla-Zariapo. Por consiguiente 6) se recomienda

implementar en esta parroquia un programa especial de atención médica permanente,

tomando en consideración esta dificultad logística. Finalmente, debido a que se detec-

taron confusiones y malos entendidos respecto a los procedimientos vigentes para la

dotación de medicamentos a los ambulatorios rurales, y mientras no se implemente

un nuevo modelo de atención médica en las comunidades, 7) se recomienda esclare-

cer y sistematizar dichos procedimientos e involucrar más directamente en ellos a las

comunidades indígenas o a sus representantes, evitando en la medida de lo posible la

mediación o gestión de terceros.

Y para concluir, 8) se sugiere considerar la creación de un cuerpo médico autónomo

especializado en la atención del indígena, con personal y recursos propios (al estilo

del Servicio de Malariología), el cual bien pudiera implementar las sugerencias que

acabamos de esbozar para la población e’ñapa en materia de prevención y curación de

enfermedades, así como desarrollar las líneas de acción e investigación que a conti-

nuación se ofrecen.

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Líneas de acción prioritarias

1) Programa de prevención, tratamiento y control de la tuberculosis en sus distintas

manifestaciones clínicas.

2) Programa integral contra el abuso del alcohol, especialmente en las comunidades

situadas a orillas de las carreteras.

3) Programas de saneamiento ambiental y control de animales domésticos y de cría.

4) Control sanitario de pozos, aljibes y tanques de agua usados para el consumo

humano.

Líneas de investigación prioritarias

1) Concepciones de la enfermedad y funcionamiento del cuerpo entre los E’ñapa.

2) Métodos autóctonos para el diagnóstico y tratamiento de enfermedades, herbolaria

y fitoterapia e’ñapa.

3) Actitudes, aceptación e impacto de la planificación familiar, especialmente en las

comunidades cercanas a Los Pijiguaos.

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alónB I B L I O G R A F Í A

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alónL A A U T O R A

MARÍA EUGENIA VILLALÓN es Profesora Asociada en la Escuela de Antropología de la Universidad

Central de Venezuela, con estudios de postgrado en la Universidad de Minnesota, la

Universidad de California en Berkeley y el Instituto Venezolano de Investigaciones

Científicas. Sus investigaciones y publicaciones versan sobre lenguas y culturas caribes,

etnopoética, análisis del discurso, revitalización lingüística y ética profesional. Trabaja

con grupos indígenas en la descripción y enseñanza de lenguas autóctonas, el desarrollo

de alfabetos y materiales didácticos, y en la promoción de programas de revitalización

lingüística, entre otros. Entre sus publicaciones destacan La educación para indígenas en

Venezuela: una crítica razonada; Na´na eke:piriri ere:michano: Honras fúnebres kari´ña (con

casete de 90 min); Mopue Waimuru [con CD]; Lenguage Preservation in Venezuela: Recent

Developments and Field Projects. Dirección: Escuela de Antropología, Universidad Central

de Venezuela, Residencias Vargas 2-A, Ciudad Universitaria, Los Chaguaramos, Caracas

1040; e-mail: atchim@etheron.net

LO S K A R I ’ Ñ A

Horacio Biord Castillo

Página anterior. Jóvenes kari’ña. Fotografía Raúl Sojo.

INTRODUCCIÓN . 79

UNA VISIÓN HISTÓRICA DE LOS KARI’ÑA . 80

Denominación étnica: de caribes a kari’ña . 80

Los Kari’ña en el siglo XVI . 84

Los Kari’ña en la época colonial . 89

Los Kari’ña durante la época republicana . 94

SITUACIÓN ACTUAL . 95

Hábitat, actividades productivas e impactos socio-ambientales . 96

Organización social en la actualidad . 101

Principales conflictos . 106

SALUD . 109

Concepción de la salud . 109

Impacto de la biomedicina y los cambios socio-culturales . 113

Ciclo de vida y crianza . 115

Alimentación . 121

Socialización de la enfermedad . 123

Enfermedades más comunes . 124

La muerte . 127

PRESTACIÓN DE SERVICIOS DE SALUD . 129

RECOMENDACIONES . 131

Líneas de acción prioritarias . 131

Líneas de investigación prioritarias . 133

Recomendaciones generales . 134

TABLAS Y FIGURAS

Figura 1. Categorías de identidad . 83

Figura 2. Ejemplo de parientes reales y clasificatorios . 85

Figura 3. Primos paralelos y primos cruzados . 85

Figura 4. Matrimonios preferenciales . 86

Figura 5. Esquema de fisión de aldeas . 107

Tabla 1. Principales causas de morbilidad en tres ambulatorios que atienden población kari’ña . 125

BIBLIOGRAFÍA . 136

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En este ensayo se presenta una visión etnográfica sintética de los Kari’ña, haciendo énfasis en el estado de su salud. Los Kari’ña son un pueblo indígena que vive en Venezuela, Guyana, Surinam y la Guayana Francesa. Aunque antiguamente fueron conocidos como “caribes”, en la actualidad el gentilicio más usado en Venezuela es “kari’ña”, mientras que en Guyana y Surinam prevalece la forma “Carib” y en la Guayana Francesa “Kalina”. La lengua kari’ña –seriamente amenazada en Venezuela– es de filiación caribe y tiene diversas variantes dialectales, mutuamente inteligibles. En Venezuela, según el censo general del 2001, la población kari’ña es de 16.686 personas y habitan en los estados Anzoátegui, Bolívar, Monagas y Sucre. Pueden distinguirse tres subgrupos: 1) los Kari’ña de la Mesa de Guanipa y riberas del Orinoco (estados Anzoátegui y Bolívar); 2) los de la Sierra de Imataca (Estado Bolívar); y 3) los del norte de los estados Anzoátegui y Monagas y oeste del Estado Sucre. Estos subgrupos presentan entre sí notables diferencias socioculturales y lingüísticas. En la actualidad, la principal actividad económica de los Kari’ña es la agricultura, complementada, a su vez, con otras actividades productivas y extractivas. Los datos aquí discutidos provienen principalmente de las observaciones de campo del autor, quien ha visitado las comunidades kari’ña desde 1982. Debido al avance de las fronteras de la sociedad envolvente sobre la sociedad kari’ña, se han producido severos procesos de cambio sociocultural y lingüístico que han generado una situación bastante acentuada de transculturación. Pese a ello, muchos kari’ña siguen resistiendo y manteniendo su cultura, usos y costumbres, así como su identidad étnica. Debido a estos cambios y a la dispersión de la población kari’ña, no se posee un inventario general del estado actual de su cultura.

R E S U M E N

Kari’ña. 1, 2 y 3: Zonas de ocupación kari’ña, ver pp. 95-96.

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I N T R O D U C C I Ó N

Los Kari’ña son un pueblo indígena cuya lengua ha sido clasificada dentro del tron-

co lingüístico caribe (Mason 1950, Loukotka 1968, Durbin 1977, Tovar y Larrucea de

Tovar 1984). Este pueblo indígena comparte con otras sociedades hablantes de lenguas

también afiliadas a dicho tronco 1 principios y elementos estructurales que constituyen

un modelo de organización social (Morales-Méndez y Arvelo-Jiménez 1981). Muchos

de estos elementos 2, a su vez, son comunes a la mayoría de las sociedades guayanesas

(Rivière 1984), por lo que estructural y culturalmente guardan entre sí grandes simi-

litudes. Los Kari’ña en la actualidad viven en Venezuela, Guyana, Surinam y la Gua-

yana Francesa; no obstante, excepto en las áreas fronterizas, no existen vinculaciones

entre las comunidades ubicadas en cada uno de estos países.

El presente trabajo ofrece una síntesis etnográfica actual de los Kari’ña de Ve-

nezuela, que constituyen su único referente etnográfico, y se basa principalmente

en las observaciones de campo realizadas por el autor desde 1982. Adicionalmente,

este trabajo se beneficia enormemente de las contribuciones etnográficas y etnohis-

tóricas de Marc de Civrieux y Filadelfo Morales Méndez, a quienes respectivamente

les tocó trabajar en dos momentos distintos: cuando aún no se habían consolidado

los efectos de transculturación generados por el avance de la sociedad envolvente y

cuando ya estos efectos eran socialmente visibles. También se incorporan observa-

ciones del trabajo de Karl H. Schwerin, quien visitó a los Kari’ña en un período in-

termedio, entre los trabajos etnográficos principales de Civrieux y Morales Méndez.

Los Kari´ña han recibido desde el momento mismo del contacto con los coloniza-

dores europeos el embate del avance de los frentes de la sociedad colonial y republi-

cana. En respuesta, generaron una fuerte resistencia que puede inferirse, entre otros

elementos, en su reiterado apego a las tierras de sus antepasados. Sin embargo, las

dinámicas étnicas y socioculturales generadas han ido modificando su sociedad y su

cultura, sin que por ello se haya perdido la identidad de este pueblo indígena. Para

un visitante desconocedor de estos procesos, la mayoría de las comunidades kari’ña

de Venezuela podrían pasar desapercibidas, con lo que ocurriría una invisibilidad

social. Efectivamente, muchos kari’ña y muchas de sus comunidades no coinciden

1. Como los pueblos Ye’kuana, Pemón, Panare o E’ñapa, Yabarana, Mapoyo, Yukpa, Akawaio, etc.

2. Como la descentralización política, la ausencia de jefaturas, la autonomía de las comunidades, la escasa diferenciación de labores más allá de las propias de cada sexo, la inexistencia de estratificación social así como de jerarquías rígidas, etc.

80

con el estereotipo construido por el imaginario venezolano sobre lo que sería un

indígena: es decir, una alteridad cultural extrema, contrastante con formas también

socialmente construidas de la “identidad venezolana”. Por ello, muchos indígenas y

comunidades kari’ña podrían pasar por “campesinas”, debido a que aparentemente

la alteridad cultural no resulta a primera vista contrastante: el otro no parece un

“otro” sino un sujeto próximo, un “nosotros”. Lejos de ser simplemente ingenua, esta

asunción tiene un especial valor dentro de las ideologías que constituyen lo “vene-

zolano” y la negación tanto de la diversidad sociocultural del país como de los dere-

chos originarios de los pueblos indígenas 3. Es importante, pues, resaltar esto para

evitar la falsa impresión de que los Kari’ña no son indígenas porque no se parecen

a nuestro estereotipo del indígena, ni corresponden con nuestra idea de la alteridad

cultural indígena.

Junto a los pozos petroleros, las enormes autopistas, carreteras y ciudades que cir-

cundan las comunidades kari’ña, y en medio de esas mismas comunidades que tanto

se parecen al resto de las comunidades rurales del Oriente de Venezuela y la Guayana,

palpita todavía una cultura y se habla un idioma indígena. Allí, junto a los modos de

vida no indígenas, coexisten una cosmovisión, un sistema social, unas creencias, usos

y costumbres, percepciones, imaginarios, conocimientos tradicionales, etc., que no sólo

enriquecen la cultura venezolana sino que conforman el patrimonio inmaterial kari’ña y

merecen la atención del Estado y la mirada académica.

U N A V I S I Ó N H I S T Ó R I C A D E L O S K A R I ’ Ñ A

Denominación étnica: de caribes a kari’ña

Los Kari’ña fueron llamados inicialmente por los europeos “caribes”, término de

dudosa etimología (Ayala Lafée y Wilbert 2004) y que pasó a otras lenguas indoeuro-

peas. Las fuentes tempranas relacionaron a los Caribes con imágenes de belicosidad y

canibalismo. Este término fue el gentilicio o etnónimo usado más frecuentemente para

referirse a los Kari’ña hasta por lo menos mediados del siglo XX. En la actualidad se

sigue empleando en los llanos de Anzoátegui y en las riberas del Orinoco; testimonios

3. Esta situación ha comenzado a cambiar formalmente con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluri-cultural del país (Biord 2004) y la consagración de los

derechos de los pueblos indígenas en la Constitución de 1999 (Hernández Castillo 2001).

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recogidos en agosto de 2005 en Cantaura (Municipio Pedro María Freites) y al sur del

Estado Anzoátegui así lo confirman. Incluso algunos kari’ña se llaman a sí mismos en

español: “caribes”.

En realidad, el término “caribe” se ha usado en la literatura con tres sentidos que

conviene distinguir a fin de no incurrir en errores respecto a la atribución de la identidad

propiamente kari’ña. Esos sentidos serían:

1) Caribe como kari’ña, es decir, gentilicio del pueblo kari’ña. Significa “gente”.

2) Caribe como denominación de un tronco lingüístico muy extendido en las tierras

bajas de América del Sur. Este tronco fue identificado a finales del siglo XVII por el

misionero jesuita Felipe Salvador Gilij, 4 quien también propuso su nombre (Gilij 1965

III). Este tronco incluye otros idiomas caribes como el pemón, el ye’kuana, el yaba-

rana, el mapoyo, el e’ñapa o panare, el yukpa, y los aparentemente extintos chaima y

cumanagoto. 5

3) Caribe como denominación genérica de muchos grupos indígenas opuestos a la

conquista española, dado que la Corona española desde fechas muy tempranas ha-

bía autorizado la guerra contra los “Caribes” por considerarlos caníbales, sodomitas

y guerreros. Así pues, muchos conquistadores intentaron justificar la conquista de

numerosos pueblos indígenas aduciendo su supuesta condición de “caribes”. De esta

manera se creó una gran confusión en las fuentes históricas y aparecieron supuestos

caribes en las islas y costas continentales del mar de las Antillas. Estos “caribes” pue-

den considerarse, en consecuencia, falsos caribes o caribes genéricos.

Los Kari’ña serían, entonces, los verdaderos caribes de las fuentes históricas. La

denominación kari’ña también ha sido transcrita de diversas formas en inglés y fran-

cés para acomodarse a las fonéticas y sistemas ortográficos de estos idiomas. Así las

formas Karinya (forma inglesa) y Kalina (forma francesa) también se suelen emplear.

Algunos autores hispanohablantes se han confundido con esta diversidad de formas

ortográficas. De esta manera, al citar trabajos de autores anglófonos, emplean la forma

“Karinya” interpretando –tanto en la lengua oral como en la escrita– los grafemas ‘n’ y

‘y’ como fonemas independientes sin reparar que se trata de un dígrafo que sustituye

al grafema ‘ñ’, inexistente en inglés y otras lenguas indoeuropeas.

4. Gilij vivió entre 1745 y 1767 en la misión de La Encara-mada en el Orinoco medio. Allí aprendió el tamanaco y es-tuvo en contacto con hablantes de otras lenguas caribes. Posteriormente, al escribir su obra Ensayo de Historia Americana (Gilij 1955, 1965) propuso el parentesco de tales lenguas y su agrupación en un tronco o familia que denominó caribe en atención al idioma caribe o kari’ña.

5. Los Chaimas y Cumanagotos actuales mantienen, sin embargo, su identidad étnica e importantes recursos culturales propios.

Rostros kari’ña. Fotografías Raúl Sojo.

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Así, pues, la autodenominación étnica es inequívocamente “kari’ña”. Su plural es

“kari’ñakon”. Sin embargo, como reconoce Mosonyi Szász (2001: 135-136), el plural

en el idioma kari’ña se utiliza preferentemente con fines enfáticos y se puede pres-

cindir del morfema de plural cuando el contexto permite inferir el número grama-

tical. A fin de coincidir con el criterio utilizado en esta serie, que difiere del usado

por el autor en otras publicaciones, en este texto se emplea la forma “kari’ña” tanto

en singular como en plural. Igualmente sólo se escribe con mayúscula el etnónimo

cuando se refiere al pueblo indígena respectivo (“los Kari’ña”) y en los otros casos

se escribe con minúscula (por ejemplo, “sociedad kari’ña”). También se emplea el

apóstrofe que indica la oclusión glotal ([?] escrito: ’ ) para darle visibilidad al sistema

fonológico indígena.

Finalmente, es necesario aclarar que los Kari’ña suelen emplear algunos términos

para referirse a la gente:

1) kari’ña como autodenominación.

2) caribe como sinónimo de kari’ña, término quizá obsolescente utilizado principal-

mente por hablantes ancianos.

3) chooto para referirse a los no indígenas.

4) shipiaññooro para referirse a los no indígenas.

Últimamente se ha creado una sinonimia entre chooto y shipiaññooro, aunque

aparentemente hasta hace unos años el término chooto se empleaba para referirse

a los vecinos no indígenas y campesinos pobres de los alrededores mientras que

shipiaññooro era reservado para los no indígenas forasteros, especialmente blancos.

Nótese que el término shipiaññooro es un préstamo del español y significa “espa-

ñol”, precisamente, y por extensión no indígena. Es posible que la forma chooto

que en otros idiomas caribes significa gente (cumanagoto, choto, ye’kuana, soto) se

empleara para referirse a indígenas no kari’ña. En síntesis, como se expresa en la

figura 1 existe una oposición semántica entre las categorías kari’ña y caribe frente

a chooto y shipiaññooro.

Figura 1.

kari’ña, caribe chooto, shipiaññooro

indígena criollo, no indígena

84

Los Kari’ña en el siglo XVI

Ubicación

En el siglo XVI, cuando se inició la exploración y conquista de los territorios que luego

serían Venezuela, 6 los Kari’ña habitaban en la región oriental y en Guayana. Específica-

mente ocupaban los llanos orientales del Orinoco; las riberas de este río, desde el Caroní

hasta el Caura, sus principales afluentes en el curso medio; y las sabanas del Yuruari,

entre el Caroní y la sierra de Imataca en el actual Estado Bolívar.

Hábiles navegantes, los Kari’ña emprendían frecuentes expediciones a las Antillas

menores y sostenían una amplia red de vínculos comerciales interinsulares. La principal

salida al mar era a través del río Guarapiche.

Estructura socio-polít ica

Los Kari’ña vivían en comunidades que podían estar conformadas por una vivien-

da colectiva o por dos o más viviendas agrupadas. En ellas vivían dos o tres familias

extendidas. Estas familias, siguiendo el modelo de organización social caribe, estaban

conformadas por el esposo, la esposa, las hijas y los hijos solteros, las hijas casadas y sus

respectivos esposos e hijos.

El sistema de parentesco kari’ña, como el de las otras sociedades caribe-hablantes,

es de tipo bilateral. Este sistema de parentesco incluye tanto parientes reales como

parientes clasificatorios. Deben enfatizarse dos distinciones fundamentales estrecha-

mente relacionadas:

1) los hermanos varones del padre se consideran padres y las hermanas hembras de la

madre se consideran madres, mientras que sólo se consideran tíos los hermanos del

padre o de la madre de sexo opuesto a éstos (ver figura 2);

2) consecuentemente, se distingue entre:

primos paralelos (es decir, hermanos clasificatorios o hijos de los hermanos varones

–reales o clasificatorios– del padre o hijos de las hermanas hembras –reales o clasifica-

torias– de la madre); y

6. Para evitar excesivas explicaciones, siempre que se señale Venezuela se entenderá o la República de Vene-zuela conformada a partir de 1811 o los territorios que

actualmente la integran. De esta manera se diferencia, por ejemplo, de la Provincia de Venezuela, existente durante la época colonial.

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primos cruzados (es decir, primos que son los hijos de las hermanas hembras –reales

o clasificatorias– del padre o hijos los hermanos varones –reales o clasificatorios– de

la madre) (ver figura 3).

Figura 2. Ejemplo de parientes reales y clasificatorios

Figura 3. Primos paralelos y primos cruzados

El matrimonio preferencial ocurría entre primos cruzados (ver figura 4) y existía la

poliginia, especialmente de tipo sororal. 7 Los primos cruzados constituyen una ca-

tegoría de potenciales esposos y, por lo general, sus relaciones son informales y de

carácter lúdico.

7. Es decir, un hombre casado con varias hermanas. Ésta era la unión poligínica ideal ya que reducía las fricciones

entre las co-esposas, las cuales en este tipo de unión eran entre sí hermanas, reales o clasificatorias.

86

Figura 4. Matrimonios preferenciales.

El parentesco, no obstante, es una ideología flexible que puede ser manipulada para

ajustarse a los intereses de las personas. De esta manera, se puede invocar un parentesco

real o crear uno ficticio a fin de no violentar las normas sociales y de generar una proxi-

midad estructural entre las personas.

El matrimonio se celebraba con el consentimiento de los novios, quienes dado el pa-

rentesco se conocían desde pequeños. Un valor en el matrimonio era la endogamia local

o regional; es decir, el matrimonio entre parientes que vivían en la misma comunidad o

en comunidades próximas. De esta manera, la familia del novio no sentía que perdía a

un hijo si éste contraía matrimonio fuera de su comunidad o en una aldea muy distante

de la suya. La residencia postmarital era de tipo uxorilocal, es decir, en la casa de los

padres de la novia y cerca de ésta. Los ritos de matrimonio eran sencillos y consistían en

que, una vez acordada la unión, la novia trasladaba el chinchorro del novio a un espacio

dentro de la casa que habitaba junto a sus padres y a partir de allí dormían juntos y ella

se encargaba de prepararle la comida a él. Desde este momento, los recién desposados

pasaban a tener un fogón propio.

Los yernos quedaban obligados con el suegro, el cual, dada la ideología del matrimonio

preferencial entre primos cruzados, generalmente era su “tío”. Estas obligaciones habi-

tualmente consistían en prestarle ayuda en la cacería, la pesca, la tumba de conucos y

otras actividades que demandaran gran actividad física. Adicionalmente se producía una

alianza política tácita entre yernos y suegros, mediante la cual los primeros respetaban y

apoyaban a los segundos. Por lo general esta obligación se extendía hasta que el yerno veía

afianzado su matrimonio, es decir, con la llegada a la adolescencia de sus hijos.

El apego a los valores expresados en las historias sagradas era fundamental como aspi-

ración ideal de vida. Igualmente el rumor funcionaba como un fuerte mecanismo de con-

trol social. La desviación de las normas era severamente castigada con el desprecio social.

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Las comunidades eran autónomas y no existía una instancia política supracomunitaria,

excepto bajo circunstancias excepcionales que ameritaran la centralización coyuntural

de comunidades. Cada comunidad tenía un jefe que generalmente era escogido por re-

unir diversas condiciones, entre las que sobresalían el arrojo y la valentía personales,

la capacidad de negociación, las facultades oratorias, la generosidad, la habilidad en el

manejo de los mecanismos de resolución de conflictos y el conocimiento ritual; así como

la extensión de la parentela, lo cual le aseguraba la adhesión y solidaridad de gran parte

de la población de una comunidad.

Los jefes de comunidad eran asesorados por los jefes de familias, en una especie de

círculo de mayores o ancianos. Estos círculos estaban integrados por los jefes de familias

consolidadas. Era una instancia innominada que servía de órgano de asesoramiento

para los jefes y facilitaba la toma de decisiones por consenso. Las mujeres tenían un

activo papel en estas discusiones, pues previamente en la intimidad del hogar habían

discutido sus posiciones e interpretaciones con el esposo, quien así se convertía también

en su portavoz.

Cuando sobrevenían circunstancias que ameritaban la centralización de comunida-

des para enfrentar peligros comunes, éstas se aliaban. Entonces de entre los jefes de

comunidad se escogía a uno que lideraba las estrategias mientras que los otros jefes lo

asesoraban en una especie de consejo que reproducía el círculo de ancianos o mayores

de cada comunidad. Una vez desaparecido el peligro que había motivado la centraliza-

ción coyuntural, las comunidades volvían a descentralizarse y cesaban las funciones del

jefe guerrero.

Centralización y descentralización parecen haber sido dos modos de organización

socio-política o estrategias para enfrentar los continuos retos y amenazas: un modo

centralizado ocasional y un modo descentralizado habitual. Es posible que la centrali-

zación ocasional de comunidades corresponda con lo que las fuentes españolas refirie-

ron como “provincias”, las cuales coincidirían con regiones o bloques regionales que

serían espacios en los que los vínculos socio-políticos entre las comunidades eran más

estrechos. Esto se lograba, especialmente, mediante las alianzas matrimoniales, la

prestación de servicios rituales y las continuas alianzas socio-políticas. Estos bloques

regionales estaban caracterizados, fundamentalmente, por constituir redes estrechas

de parentesco: a menor distancia geográfica ocurriría también una menor distancia

estructural y, en cambio, a mayor distancia geográfica ocurriría también una mayor

distancia estructural.

88

Los bloques regionales podrían coincidir en algunos casos con lo que la literatura

etnológica ha llamado subgrupos o subtribus. Serían, además, una configuración social

intermedia entre el nivel aldeano y el étnico o “tribal”.

Actividades económicas principales

Los Kari’ña basaban su subsistencia en la agricultura extensiva de tala y quema, con-

sistente en la siembra de pequeños policultivos o conucos. Estas parcelas cultivadas eran

rotadas periódicamente para evitar el agotamiento de los suelos. La mudanza de los co-

nucos también implicaba el traslado de las comunidades para facilitar el desplazamiento

hacia las áreas de cultivo, con lo cual se aseguraba el control de plagas tanto en las zonas

de cultivo como en las áreas residenciales.

Además, los Kari’ña complementaban la producción material con la cacería y la pesca,

así como con la recolección de productos de origen animal y vegetal. La rotación de áreas

de cultivo también favorecería la recuperación de los cotos de caza y áreas de pesca, con

lo cual se aseguraba la reproducción de las especies de presa.

Adicionalmente los Kari’ña eran hábiles productores de artefactos como utensilios de

arcilla (ollas, enseres, budares), hamacas, cordelerías, redes de pesca, ornamentos (co-

llares, pendientes), etc. La producción de pequeños excedentes comerciables facilitó las

actividades de intercambio intra e interétnico de los Kari’ña.

La división sexual de tareas era una de las más importantes de la sociedad kari’ña. Los

hombres tenían a su cargo las actividades que requerían de mayor esfuerzo físico, como

eran la cacería y la pesca, así como la tumba de conucos y construcción de viviendas. En

cambio, las mujeres se encargaban del cultivo de los conucos y del cuidado de los niños,

así como de la preparación de la comida y otras actividades domésticas.

Relaciones con otros grupos

Las fuentes coloniales documentaron la existencia de amplias redes de intercambio

entre las diversas sociedades orinoquenses (Morey 1975, 1976; Morey y Morey 1975;

Morales Méndez 1979, 1990). Estudios etnográficos recientes han dado cuenta de la con-

tinuidad de algunas de esas antiguas redes de intercambio, especialmente en la región

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de la Guayana (Butt Colson 1973; Coppens, 1972; Thomas 1972; Mansutti Rodríguez

1986). Los Kari’ña participaban activamente en las redes comerciales.

Estas redes serían parte de una dinámica mayor de relaciones interétnicas que ha sido

denominado sistema interétnico regional del Orinoco. 8 Es posible que los Kari’ña hubie-

ran ejercido un fuerte liderazgo en tal sistema. La investigación etnohistórica aún debe

aclarar si algunas sociedades mencionadas en las fuentes coloniales (como los Guayanos,

por ejemplo) eran sociedades diferenciadas o proto-etnias en proceso de cristalización

que habrían sido absorbidas por los Kari’ña; o si se trataba de bloques regionales dife-

renciados de la sociedad kari’ña.

Los Kari’ña en la época colonial

Impacto general del contacto

La llegada de los europeos al continente americano supuso un gran impacto en la

historia de las sociedades indígenas americanas. A partir del contacto con los europeos

y los procesos de conquista y colonización ocurridos, es necesario entender la historia de

las sociedades amerindias como parte del sistema colonial. En efecto, no sólo los eventos

históricos sino incluso muchos aspectos estructurales se vieron afectados por las presio-

nes coloniales. Aun aquellas sociedades no contactadas en forma directa durante los pri-

meros siglos de la conquista y colonización recibieron influencias y presiones coloniales

indirectas. Esto dio lugar a una serie de dinámicas étnicas cuya adecuada comprensión

permite interpretar, a su vez, las complejidades socio-culturales y étnicas de los países

latinoamericanos.

Para las sociedades orinoquenses, el mayor impacto regional fue la transformación

del sistema interétnico regional que tenía en el río Orinoco su principal eje geográfico.

Se trataba de una extensa y compleja red de vínculos múltiples en un contexto político

descentralizado, en el que ningún segmento que formaba parte del sistema controlaba

coercitivamente a los otros. No obstante, al parecer los Kari’ña tenían un papel de lide-

razgo que no llegaba a ser un control absoluto sobre el sistema. En otras palabras, ni un

estado ni un pueblo o sociedad dominaban el sistema.

8. Ver los trabajos de Arvelo-Jiménez y Biord (1994); Arvelo-Jiménez et al. (1989); Biord-Castillo (1985); Morales-Méndez y Arvelo-Jiménez (1981).

Kari’ña con paují. Fotografía Kike Arnal.

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Sin embargo, la presencia de imperialismos europeos rivales (España, Francia, Holan-

da, Portugal, Inglaterra) que competían por el control del acceso a los recursos (incluida

la mano de obra indígena) supuso el establecimiento de alianzas entre un polo (estados

imperiales europeos) y otro (pueblos indígenas). Dentro de este contexto, los Kari’ña hi-

cieron alianzas estratégicas tanto con españoles como con franceses, aunque la alianza

más duradera y políticamente efectiva fue la que sostuvieron con los holandeses de las

colonias del Esequibo. A cambio de diversos productos y, especialmente, de prisione-

ros y cautivos de guerra (que no habían sido percibidos hasta entonces por ellos como

esclavos en el sentido mercantilista de la esclavitud) los Kari’ña obtenían herramientas

(hachas, cuchillos, machetes, etc.) y armas de fuego. Estas últimas eran de gran impor-

tancia para hacerle la guerra a los españoles y oponerse a su avance conquistador. Los

Kari’ña no sólo poseían una ventaja demográfica sino que a ello se unía su conocimiento

de rutas interfluviales, que facilitaba su desplazamiento desde el bajo Orinoco hacia los

cursos medio y alto del río.

Las crecientes cuotas de cautivos que imponían los holandeses a los Kari’ña en sus

transacciones comerciales terminó por desvirtuar la naturaleza del antiguo sistema in-

terétnico y fragmentó el liderazgo kari’ña. En efecto, las sociedades indígenas empeza-

ron a realizar pactos con los españoles para evadir las incursiones de los Kari’ña y su

demanda de prisioneros.

Los intentos de control pacífico mediante el sistema de misiones y reducciones confia-

das a órdenes religiosas no fue suficiente para quebrar la resistencia kari’ña. Para doble-

garla, los españoles recurrieron a la militarización del Orinoco mediante la construcción

de fuertes en puntos estratégicos del río y a la dotación de escoltas militares a las mi-

siones religiosas. De esta manera, en la segunda mitad del siglo XVIII, se logró imponer

la pax colonial y sólo entonces pudo avanzar la conquista en los territorios habitados y

controlados por los Kari’ña en el Orinoco.

La introducción temprana de enfermedades también fue un factor que impactó demo-

gráficamente a los pueblos indígenas (Morey 1979), así como los cambios alimenticios

derivados de la prolongada situación de enfrentamiento que debieron afrontar los indí-

genas como efecto de las hostilidades.

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Desplazamientos (ubicación actual )

Los Kari’ña se replegaron principalmente a los pueblos de misión que se fundaron

tanto en los llanos orientales del Orinoco (actuales estados Anzoátegui y Monagas)

como en la banda sur del Orinoco (actual Estado Bolívar). En muchos de esos pueblos,

que luego se conocerían genéricamente como pueblos de indios, fueron concentradas

familias de diversos pueblos indígenas (kari’ña, chaima, cumanagoto, etc.). Esto sucedió

especialmente al norte de los actuales estados Anzoátegui y Monagas.

Sin embargo, los Kari’ña han conservado un gran apego a sus tierras tradicionales.

Con la consolidación del sistema colonial, y luego durante la época republicana, se fue-

ron fundando pueblos y ciudades que han ido fragmentando el territorio kari’ña.

Un aspecto poco estudiado de la historia kari’ña es la trayectoria de las comunidades

ubicadas en las sabanas del Yuruari, al este del río Caroní. Allí parece haber sido bas-

tante fuerte el impacto desestructurador de las misiones capuchinas. Futuros estudios

han de aclarar las dinámicas étnicas y socio-culturales que allí se generaron y la trans-

figuración étnica ocurrida. Esto contribuirá, sin duda, a explicar la falta de continuidad

socio-espacial entre las comunidades kari’ña de la margen occidental del Caroní y las

ahora ubicadas en la Sierra de Imataca.

Cambios en los patrones de asentamiento

La mayoría de los antiguos pueblos de indios de los llanos orientales del Orinoco y la

banda sur de este río se ha conservado hasta el presente. Muchos de ellos, ya en el siglo

XVIII, mostraban un doble patrón de asentamiento. Es decir, los indígenas mantenían

una casa en el pueblo, por lo general en las afueras de éste; pero usualmente preferían

vivir cerca de sus conucos como una estrategia para facilitar tanto la producción mate-

rial (agricultura, cacería, pesca, recolección, etc.) como la reproducción cultural, ya que

esto les permitiría evadir el control cultural de las autoridades coloniales y religiosas

españolas. Así, pues, muchas de las actuales comunidades kari’ña son la continuación

o bien de estos pueblos de indios (donde aún se observa que los Kari’ña habiten en

las afueras, como en el caso de Santa Clara de Aribí, Estado Anzoátegui) o bien de

los asentamientos extraurbanos próximos a los conucos. Este último es el caso de las

comunidades kari’ña de la Mesa de Guanipa (Estado Anzoátegui), que en su mayoría

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provienen de los antiguos pueblos de indios de Chamariapa (hoy Cantaura) y San

Joaquín de Pariri.

Entre 1780 y 1784, a raíz de diversas denuncias sobre el irrespeto a las tierras de la-

branza de los indios y la invasión de los resguardos, los pueblos de indios de la Provin-

cia de la Nueva Andalucía y la Nueva Barcelona (hoy estados Anzoátegui, Monagas y

Sucre) fueron visitados por un juez de la Real Audiencia de Santo Domingo, Don Luís

de Chávez y Mendoza. Este funcionario, Oidor-Decano de la mencionada Audiencia,

mensuró los pueblos, visitó y también midió en muchos casos los asentamientos extraur-

banos próximos a los conucos y además hizo recomendaciones sobre el aprovechamiento

agrícola de sus tierras desde su óptica ilustrada.

Las mensuras realizadas por Chávez y Mendoza, que sólo corresponden a los estados

Anzoátegui, Monagas y Sucre, son los títulos coloniales que kari’ña, chaima y cumana-

goto esgrimen como prueba de la propiedad de sus tierras. Estos títulos, aunque inten-

taron ser desconocidos por la legislación republicana en diversas oportunidades (Arme-

llada 1977; Hernández 1994), se beneficiaron de una sentencia de la Corte Suprema de

Justicia de 1998, relativa a las tierras de la comunidad de Jesús, María y José de El Guamo

(Municipio Aguasay, Estado Monagas). Hoy constituyen un claro antecedente jurídico

de la propiedad territorial de los Kari’ña y otros pueblos indígenas de la región.

Cambios en la estructura productiva

El asentamiento de los Kari’ña en pueblos de misión potenció la agricultura como

principal actividad productiva y facilitó la introducción de la ganadería de pequeña es-

cala. Un cambio social asociado a estas prácticas fue la dedicación de los hombres a las

actividades agrícolas y ganaderas. Consecuentemente, se redujo, aunque no desapareció

del todo, el carácter itinerante de los asentamientos, lo cual facilitaba la rotación de las

áreas cultivadas y el acceso a éstas.

De igual manera, la cercanía a pueblos y asentamientos no indígenas favoreció, por

un lado, la producción de excedentes artesanales para la venta (chinchorros, cestas, se-

bucanes, etc.) y, por el otro, el empleo ocasional de mano de obra kari’ña en actividades

agropecuarias. La venta de excedentes artesanales daba continuidad a las antiguas tra-

diciones comerciales de los Kari’ña, sin embargo el empleo de la mano de obra era un

elemento nuevo en la sociedad kari’ña. No obstante, hasta la segunda mitad del siglo XX

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se mantuvo en niveles controlables, es decir, como un elemento de cultura apropiada.

Mediante esta práctica de empleo se aseguraba o el ingreso de pequeñas cantidades de

dinero a los grupos familiares, o el intercambio de productos como forma posible de

retribución de labores, así como la colaboración entre vecinos indígenas y no indígenas y

la apropiación de conocimientos y técnicas no indígenas por parte de los Kari’ña.

Los Kari’ña durante la época republicana

La participación de los Kari’ña en las guerras de independencia, así como el impacto

de éstas sobre su sociedad, constituyen aspectos que merecen mayor atención por parte

de los estudiosos. A juzgar por la reiteración del tema de la violencia bélica en las narra-

tivas kari’ña, las guerras de independencia, así como las libradas posteriormente para la

consolidación del estado nacional venezolano, tuvieron un hondo impacto en su socie-

dad. Los testimonios recuerdan el paso de los soldados por las comunidades, el saqueo

de los conucos y las sementeras y los pequeños rebaños, el miedo a los asaltos nocturnos

o cuando los hombres estaban fuera de las casas, así como también las amenazas a la

integridad física y de los hogares, y el rapto y violación de mujeres.

Durante el siglo XIX y primeros años del siglo XX, el territorio kari’ña sufrió princi-

palmente los embates del avance de las fronteras agrícola y ganadera. No obstante, este

avance fue lento y gradual, lo que no significó grandes cambios para los Kari’ña. Hubo

diversos intentos por apropiarse de las tierras de los antiguos resguardos y pueblos de

indios, especialmente durante las décadas de 1830 y 1880, y luego en 1904 (Armellada

1977), pero en general éstos no tuvieron mayores efectos sobre las comunidades kari’ña.

Sin embargo, a partir de la década de 1930, cuando se inicia la exploración y explotación

petrolera en la Mesa de Guanipa, se inicia un proceso de transformación regional que

afectará profundamente a los Kari’ña. En medio de sus tierras serán construidos campos

petroleros, carreteras y ciudades (entre ellas, El Tigre, en el Estado Anzoátegui, fundada en

1933), que alterarán significativamente el ritmo de vida de las comunidades kari’ña y sus

actividades productivas. De allí que un informe etnográfico sobre los Kari’ña de mediados

de la década de 1950, los catalogara de “indios petroleros” (Fleury Cuello 1953). Otro

momento especialmente importante ocurre treinta años después, a principios de la déca-

da de 1960, con la fundación de Ciudad Guayana (en el Estado Bolívar) y el inicio de las

industrias básicas (explotación de hierro e hidroelectricidad). Los efectos del crecimiento

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de Ciudad Guayana y de las actividades industriales desarrolladas por la Corporación Ve-

nezolana de Guayana (CVG) se sentirán en las comunidades kari’ña, especialmente por la

afectación de predios rurales y la construcción de infraestructura vial. Asimismo estimu-

larán la migración hacia Ciudad Guayana y principalmente hacia Ciudad Bolívar. Además

también se estimulará la invasión y acaparamiento de predios rurales.

La explotación petrolera contaminó y deterioró las tierras kari’ña, especialmente los

terrenos bajos o morichales que son los más aptos para la agricultura, y estimuló el

abandono de las actividades agrícolas. Igualmente trajo consigo el empleo de muchos in-

dígenas como mano de obra no especializada en diversas actividades en una magnitud

nunca antes vista. Esto último ha comenzado a amenazar la reproducción sociocultural

de los Kari’ña.

La facilidad de comunicaciones con ciudades y pueblos no indígenas ha contribuido a

la circulación de no indígenas por las comunidades indígenas y sus alrededores, si bien

ha permitido a los Kari’ña un mejor acceso a los servicios médicos y educativos. Esto

ha traído varias consecuencias sociales, como el acaparamiento de tierras por parte de

colonos y agro-empresarios, la ocurrencia de matrimonios entre indígenas y no indíge-

nas, la instalación de expendios de licores, etc. Todos estos factores han tenido efectos

indeseables en las comunidades.

Sobre la sociedad kari’ña actual se ciernen fuerzas centrífugas contrarrestadas por los

valores de su cultura y el ímpetu de la tradición, que actúan como fuerzas de inercia, es

decir, como poderosas anclas de la cultura propia. Algunas comunidades han comenza-

do a implementar proyectos de revitalización cultural y lingüística.

S I T U A C I Ó N A C T U A L

Los Kari’ña en la actualidad pueden dividirse en tres zonas: 1. Mesa de Guanipa y

bandas sur y norte del río Orinoco (estados Anzoátegui y Bolívar), donde habita la ma-

yor parte de la población kari’ña; 2. Sierra de Imataca, en el Estado Bolívar; y 3. Norte,

que abarca las comunidades kari’ña de la Mesa de Urica (Estado Anzoátegui), el Estado

Monagas y el Estado Sucre (ver mapa).

Las comunidades de la zona 1 están relacionadas por múltiples vínculos. Es posible

identificar cinco indicadores que se cumplen en todas ellas, incluso en las más trans-

culturadas: 1) todas las comunidades se autoadjudican inequívocamente el etnónimo

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kari’ña; 2) todas las comunidades recuerdan al menos fragmentos de la historia étnica;

3) todas las comunidades están relacionadas mediante alianzas matrimoniales y, con-

secuentemente, es teóricamente posible reconstruir los lazos genealógicos que unen a

las comunidades; 4) en todas las comunidades hay personas que hablan o al menos

hablaron u oyeron hablar cuando niños la lengua kari’ña; 5) en todas las comunidades

se recuerda, total o parcialmente, la historia sagrada y ritual y hay o ha habido hasta

tiempos recientes especialistas rituales (püddai).

Estos indicadores se cumplen en las comunidades de la zona 2 pero, probablemente

debido a la desarticulación social generada por las misiones capuchinas del Caroní y a

factores no del todo estudiados en la historia kari’ña, no existe una transitividad entre

estas comunidades y las de la zona 1. En cambio, en la zona 3, ninguno de estos indica-

dores se cumplen. Ello se debe a que estas comunidades provienen de pueblos de indios

que se conformaron mediante la agregación de indígenas provenientes de diversas so-

ciedades indígenas, principalmente cumanagoto y chaima, además de algunos kari’ña.

De allí que en estas comunidades, por ejemplo, ni se hable kari’ña ni se celebren rituales

que tienen una gran importancia en las comunidades de la zona 1, como la conmemora-

ción de los akaatompo que por sincretismo cultural se hace el Día de los Fieles Difuntos

(02 de noviembre). Un testimonio de un anciano de la comunidad de Paramán, recogido

en agosto de 1998, ilustra la situación. Al referirse a sus antepasados decía que “el len-

guaje [la lengua] de nosotros los indios [quizá cumanagotos, en un sentido amplio] era

distinto al lenguaje de los Caribes [kari’ña]”.

Durante las últimas décadas las comunidades de la zona 3 han reivindicado su identi-

dad kari’ña. Por ello, se pueden considerar como neo-kari’ña, pues provienen de pueblos

de indios constituidos principalmente por varios grupos de lenguas caribes (entre ellos,

probablemente, kari’ña) que poseen una mínima distancia estructural.

Hábitat, actividades productivas e impactos socio-ambientales

Los Kari’ña en la actualidad habitan tres ecosistemas principales: 1) sabanas de los

llanos orientales; 2) riberas inundables del Orinoco (estados Anzoátegui, Bolívar, Mo-

nagas); y 3) selva (Estado Bolívar).

En los llanos orientales del Orinoco destacan las mesas, que son elevaciones con una

altura promedio de 220 m.s.n.m. y máxima de 280 m.s.n.m. y 120 m sobre el nivel medio

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del llano. Las mesas más importantes son Guanipa, El Tigre, Morichal Largo, Aventazón,

Mondongo, Hamaca, Chumicare, Sola, Santa Bárbara, La Tentación, Urica y Pelona. La

región de las mesas tiene una extensión aproximada de 13.400 km2. En las paredes late-

rales de las mesas (“farallones”) nacen riachuelos que, en algunos casos, forman ríos de

grandes proporciones como Morichal Largo y Guanipa (estados Anzoátegui y Monagas).

Los ríos que nacen en las mesas se denominan “ríos de morichal” y constituyen el eje del

biotopo del mismo nombre. Estos ríos llevan por lo general una dirección este-oeste y

se integran a las cuencas hidrográficas del Orinoco Medio (Zuata-Pao-Caris) y del Bajo

Orinoco (Morichal Largo-Uracoa).

La región se encuentra en un piso térmico del tipo tropical con temperaturas superio-

res a los 24° centígrados y tiene un clima lluvioso cálido, con dos subtipos climáticos:

1) el de bosque húmedo tropófito y sabanas (herbazales), con 9 u 8 meses lluviosos.

Este sub-clima corresponde a las zonas de las mesas de El Tigre y Morichal Largo,

comprendida entre el sur de la Mesa de Guanipa y las riberas del Orinoco (“Costo

Orinoco”); y

2) el de sabanas y bosques tropófitos sub-húmedos, con 7 u 8 meses lluviosos, desde

la depresión de Unare hasta la Mesa de Guanipa.

Para fines descriptivos dividiremos los llanos orientales del Orinoco en tres secciones:

Norte: desde Aragua de Barcelona hasta la Mesa de Guanipa, exclusive, cuya forma-

ción vegetal predominante es el bosque deciduo.

Intermedia: desde la Mesa de Guanipa, inclusive, hasta los límites naturales de los lla-

nos del Orinoco, cuya principal formación vegetal son los herbazales de Trachypogon;

Sur: las riberas inundables del Orinoco, con diversas formaciones vegetales.

En las secciones central y sur crecen grandes comunidades de moriches (morichales).

Los suelos de los llanos orientales del Orinoco, en general, son antiguos y poseen un alto

grado de meteorización y escasas reservas de base, aunque aparentemente en la Mesa de

Guanipa hay grandes reservorios de agua subterránea.

Los suelos de las mesas son poco fértiles, mientras que los suelos de los morichales lo

son mucho más, debido a su riqueza de material orgánico. Las riberas del Orinoco son

también muy fértiles debido a las deposiciones aluviales causadas por las fluctuaciones

estacionales del río.

Los Kari’ña practican fundamentalmente una agricultura de subsistencia, aunque

también ha habido intentos de agricultura intensiva para la producción de yuca, maíz y

maní. Éstos han sido promovidos y financiados por diversas agencias estatales. En va-

Pelando yuca. Fotografía Raúl Sojo.

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rias comunidades hay pequeñas empresas de producción de casabe. En otras también se

practica la ganadería extensiva. En la Mesa de Guanipa (Estado Anzoátegui) se produce

artesanía de moriche (chinchorros, cestas, objetos decorativos y utilitarios). También

algunas comunidades venden arena, extraída de los suelos arenosos de la región. En

comunidades cercanas a centros urbanos se ha ido extendiendo la práctica de abrir ex-

pendios de licor que, al mismo tiempo, ofrecen diversiones como juegos de bolas, pistas

de baile, etc., que atraen a visitantes no indígenas, especialmente durante los fines de

semana y días feriados. Muchos de estos negocios son de hombres no indígenas casados

con mujeres kari’ña.

La agricultura constituye la principal fuente de subsistencia de los Kari’ña. Sus técni-

cas de cultivo, con adaptaciones peculiares al ecosistema de sabana, son comunes, en ge-

neral, al área de selva tropical (Schwerin 1966: 32). El hecho de que la agricultura cons-

tituya la principal fuente de subsistencia de los Kari’ña no implica que su agricultura sea

de mera subsistencia o que forme parte de una práctica productiva incipiente, como en

forma peyorativa e inexacta se suele afirmar con respecto a las sociedades indígenas. La

agricultura kari’ña, como sus similares del área de selva tropical, es el resultado del de-

sarrollo de diversas estrategias adaptativas y su práctica tradicional se basa en efectivos

criterios conservacionistas, fruto del conocimiento del medio atesorado por los indíge-

nas a través del tiempo. La diversidad de los cultígenos kari’ña, que superan el centenar,

ha sido estudiada en extenso por Denevan y Schwerin (1978: 42-45). Esta variedad con-

trasta con la de otros pueblos indígenas de la selva tropical, que llegan a sumar quince o

veinte, de los cuales sólo dos o tres pueden ser considerados como básicos (ibid.: 41).

Denevan y Schwerin (1978) describen siete técnicas distintas de cultivo desarrolladas

por los Kari’ña. Algunas, como los monocultivos de playas y sabanas, son de introduc-

ción reciente y responden a los intereses de la economía de mercado. Los otros (conucos

rotativos, conucos de playas, drenaje de morichales en las riberas de los ríos y en las

llanuras inundables, y el huerto familiar) presentan secuencias históricas semejantes a

la de la mayoría de las sociedades de selva tropical (ibid.: 16). De la diversidad de técni-

cas de cultivo desarrolladas por los Kari’ña, el drenaje de los morichales constituye una

de las más originales y útiles estrategias adaptadas a un medio, en general, poco fértil.

Aunque no se ha podido establecer la antigüedad de esta técnica, la tradición oral kari’ña

la recoge y ha sido documentada por los cronistas desde los primeros contactos. Las

evidencias arqueológicas parecen confirmar la antigüedad del drenaje de los morichales

(ibid.: 23). Esta técnica consiste en utilizar la riqueza orgánica del suelo de los morichales,

100

que crecen en terrenos bajos de inundación perenne, mediante el adecuado drenaje del

exceso de agua a través de canales de desagüe o acequias (ibid.: 24-45). Dado que los

conucos de morichales generalmente quedan bastante retirados de las casas, los Kari’ña

poseen huertos familiares contiguos a sus viviendas. Estos huertos familiares serían

unos de los más desarrollados del continente “en cuanto tamaño, cuidado y diversidad

de plantas cultivadas” (ibid.: 33). Cultígenos tradicionales de los huertos familiares son

los árboles frutales, el algodón, el onoto, algunos granos, plantas aromáticas y medici-

nales, así como algunas flores. Últimamente, por influencia de la sociedad no indígena,

los huertos familiares han adquirido funciones ornamentales y, por lo tanto, se cercan

para plantar flores (ibid.: 34-35).

Las empresas comunitarias indígenas, organizadas a partir de la década de 1970 como

parte de un programa de desarrollo agrícola campesino e indígena, introdujeron el mo-

nocultivo en forma intensiva. Aunque teóricamente la ideología de la agencia guber-

namental que las propiciaba (el Instituto Agrario Nacional, IAN) buscaba basarse en

técnicas de cultivo tradicionales que han probado ser ecológicamente adaptables, las

empresas en la práctica se concibieron como un medio de integración a la economía de

mercado con una orientación capitalista, sin que se produjera una discusión sobre la via-

bilidad de modos alternos de producción. Con dicha práctica, no sólo se causó el despre-

cio de técnicas y cultivos tradicionales; sino que se reforzó una mayor desarticulación de

la organización tradicional indígena y del sistema de valores kari’ña (Morales Méndez

1989). Aparte de este alto costo social, las empresas indígenas, como tal, no reportaron

beneficios económicos ni a los indígenas empresarios ni al Estado, ente promotor de las

empresas. Éstas, en la praxis, han contribuido, por un lado, a crear o acentuar facciona-

lismos locales por razones económicas y a desacreditar técnicas tradicionales de adapta-

ción ecológica; y por otro, para despilfarrar los recursos del Estado, que bien se pudieran

utilizar en programas realmente beneficiosos para las dos partes (Arvelo-Jiménez 1983;

Morales Méndez 1989).

El deterioro ambiental ocasionado por las actividades petroleras, el acaparamiento de

tierras por la agroindustria y la expansión urbano-industrial han limitado severamente

la producción agropecuaria. En consecuencia, muchos kari’ña, especialmente en la Mesa

de Guanipa y en la zona 3, se han visto en la necesidad de trabajar como asalariados en

empleos fijos u ocasionales (obreros de la construcción, mano de obra no especializada,

labores domésticas y agrícolas, etc.). Esto ha estimulado la migración hacia los centros

urbanos regionales. En ciudades como El Tigre (Estado Anzoátegui) y Ciudad Bolívar

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(Estado Bolívar) hay barrios con una importante población kari’ña. Incluso algunas co-

munidades han registrado tasas negativas de crecimiento debido a las migraciones de

sus habitantes.

Estas migraciones tienen principalmente una base socio-económica y, a su vez, gene-

ran una fuerte desarticulación social que amenaza la reproducción cultural kari’ña. Por

ejemplo, es frecuente que en algunas comunidades habiten ordinariamente ancianos y

niños, ya que los adultos y jóvenes económicamente activos tienen que salir hacia los

centros urbanos en busca de trabajos asalariados.

Organización social en la actualidad

El rol de la famil ia , la comunidad y la sociedad

Como consecuencia de los cambios acelerados experimentados por la sociedad kari’ña

en el siglo XX, el sistema de parentesco tradicional se ha debilitado. Debido a estos cam-

bios, aunados a la pérdida lingüística y a los matrimonios con no indígenas, las catego-

rías clasificatorias paulatinamente han ido perdiendo vigencia en muchas comunidades.

Persisten algunos valores como la idea del matrimonio incestuoso entre primos para-

lelos, la residencia cercana a la madre de la esposa que es una continuación del patrón

uxorilocal, la familia extendida, etc. En general, los Kari’ña se tratan de “primos”, trata-

miento que expresa la conciencia de una relación parental, pero esta categoría no logra

describir la relación que en el sistema tradicional expresaban las diversas categorías. No

obstante, se hace necesario profundizar el estado actual y vigencia del sistema de paren-

tesco entre los Kari’ña.

La familia extendida sigue siendo una estructura firme, aunque su composición haya

variado así como algunas normas (la obligación del yerno con el suegro, por ejemplo).

Los Kari’ña se muestran muy afectuosos y la relación entre los parientes se privilegia.

Son frecuentes las visitas a los parientes y, en general, hay preocupación por los parien-

tes que se van a vivir fuera de las comunidades. El ideal es mantener contactos frecuentes

y visitarse.

Los matrimonios poligínicos parecen ser menos frecuentes que en el pasado, especial-

mente en las comunidades más cercanas a los centros urbanos. Los matrimonios entre

kari’ña y no indígenas se han vuelto, en cambio, cada vez más comunes. Por lo general,

Tejiendo un chinchorro. Fotografías Raúl Sojo.

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perduran más las relaciones maritales entre mujeres kari’ña y hombres no indígenas que

las relaciones entre mujeres no indígenas y hombres kari’ña. Probablemente esto está

asociado al comportamiento ideal esperado de una esposa kari’ña.

Se pueden identificar dos comportamientos diferentes en los matrimonios entre hom-

bres no indígenas y mujeres kari’ña. Uno es de integración del hombre no kari’ña a la

comunidad y la vida cultural de ésta. Generalmente sucede en aquellas comunidades

más transculturadas, probablemente porque existe una menor distancia estructural en-

tre los usos y costumbres de la cultura de origen de los esposos. En cambio, un efecto

más frecuente es que el esposo no indígena se integre poco a la comunidad y a los usos

y costumbres indígenas. Algunos de estos hombres no indígenas perciben como “atra-

sadas” ciertas costumbres y califican de “flojos” y “desidiosos” a los indígenas. Esto crea

dilemas en los hijos de estas uniones (llamados “injertos” en muchas comunidades) y

vacilaciones en la identidad, al menos en algunas épocas de la vida. También es posible

que algunos hijos se consideren kari’ña y sus hermanos, en cambio, no. Por lo general,

los hijos de estos matrimonios no tienen un conocimiento integral de la cultura y el

idioma kari’ña.

Cuando la mujer es la no indígena, generalmente se reduce de manera significativa la

infravaloración de la cultura kari’ña, pero persisten los problemas relacionados con la

transmisión de la cultura y la lengua indígenas.

Estos comportamientos son muy variables y dependen de los casos individuales.

Frente a hombres no indígenas que desprecian lo indígena y censuran la propiedad

comunal de las tierras, se dan casos de plena identificación con los valores kari’ña.

Igualmente hay mujeres no indígenas que estimulan y admiran los usos y costumbres

tradicionales, y otras que se muestran indiferentes. Por lo general, el énfasis en marcar

la alteridad no inclusiva (por ejemplo; “ellos, los indios”) en el discurso cotidiano es

un indicador de las actitudes de aprecio o desprecio de las diversas manifestaciones

de la cultura kari’ña.

Estructura polít ica y l iderazgos

El antiguo jefe de comunidad, por influencia de los pueblos de indios coloniales, se

suele denominar “gobernador”. La palabra kari’ña para este cargo es dopooto y eenanooro,

que es un préstamo del español. En las comunidades de la banda sur del Orinoco (Es-

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tado Bolívar) se suele denominar “cacique” y en las comunidades de la zona 2 “capitán”.

Cuando una comunidad no está bien consolidada se suele llamar a esta figura “represen-

tante”. Para este cargo pueden ser elegidos indistintamente hombres o mujeres, aunque

es más común que sean hombres quienes lo ejerzan.

En general, la figura del “gobernador” se asemeja a la de los antiguos jefes de comu-

nidades. Sin embargo, dado que muchas comunidades se convirtieron en asociaciones

civiles como forma de acceder a dotaciones de tierras, créditos y otros recursos del Es-

tado durante la década de 1970, la duración del cargo por lo general es de dos años.

Antiguamente se trataba de cargos por lo general vitalicios. En algunas comunidades,

especialmente en las más pequeñas y menos trasculturadas, ha sido frecuente que un

mismo gobernador ocupe el cargo durante muchos años mediante reelecciones sucesi-

vas. Cuando es electo otro gobernador, el antiguo conserva un gran prestigio e influen-

cia política. La permanencia de un mismo gobernador durante muchos años en una co-

munidad está relacionada con la extensión de su parentela y habilidades comunicativas,

además de su prestigio.

En las últimas décadas se ha hecho más frecuente la elección de personas jóvenes.

Éstas tienen no sólo un excelente dominio del español, sino también una mayor escola-

ridad, relaciones con partidos políticos, líderes no indígenas locales y/o regionales, orga-

nismos del Estado, etc. y una mayor facilidad de comunicación con los distintos órganos

de gobierno (nacional, estadal, municipal). No obstante, además de carecer de la madu-

rez que otorgan los años y las experiencias sucesivas de vida, los jóvenes desconocen los

mecanismos tradicionales de resolución de conflictos e incluso el idioma kari’ña, lo que

dificulta su mediación como jefes.

Por otro lado, las jefaturas tradicionales, eficaces para comunidades pequeñas, han

entrado en crisis al tener que operar en comunidades demográficamente grandes para

las medias indígenas. Estas comunidades más complejas, por encima de los 300 habi-

tantes, albergan una gama muy variada de intereses contradictorios y están expuestos a

la acción de un mayor número de actores sociales, agencias y organizaciones, guberna-

mentales y no gubernamentales. Esta complejidad dificulta y mediatiza la acción de las

jefaturas tradicionales.

Otros liderazgos (partidistas, organizacionales, económicos, etc.) pueden entrar en

conflicto con los liderazgos y jefaturas tradicionales. Es común que se produzcan enton-

ces choques de intereses y se generen rumores sobre la legitimidad, efectividad, impar-

cialidad, transparencia, idoneidad, etc., de los jefes y líderes.

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En las comunidades existe, además, una junta directiva con una composición de cargos

muy variada, cuyos miembros colaboran con el gobernador. Sin embargo, las asambleas

de comunidad siguen siendo las máximas autoridades. No obstante, el tamaño de algu-

nas comunidades dificulta en extremo la posibilidad de llegar a acuerdos por consenso.

Aunque no han ocurrido enfrentamientos graves por motivos religiosos, en los últi-

mos años ha aumentado la presencia de grupos evangélicos. En su mayoría, al menos

nominalmente, los Kari’ña de las zonas 1 y 3 son católicos, aunque la atención religiosa

es muy desigual en las comunidades. Una expresión central de ésta es la celebración de

las fiestas patronales.

Presencia de organizaciones indígenas, gubernamentales

y no-gubernamentales

En las comunidades kari’ña actúa una gran diversidad de organizaciones que incluye

movimientos indígenas, organizaciones juveniles y deportivas, sindicatos, organizacio-

nes religiosas, cooperativas, pequeñas empresas productivas, agrupaciones culturales

y musicales, etc. Estas asociaciones establecen relaciones con diversas organizaciones

gubernamentales y no gubernamentales.

No es fácil inventariarlas debido a la cantidad y a su constante interacción con los

centros urbanos y las instituciones del Estado. Especialmente en las comunidades más

grandes hay un elevado número de organizaciones con proyectos diversos. Esto tiene un

efecto bastante complejo que en sí mismo merece estudios particulares y que dificulta la

actuación en las comunidades.

Entre las organizaciones gubernamentales con mayor presencia en las comunidades,

destacan: la empresa estatal Petróleos de Venezuela y sus filiales en los estados Anzoá-

tegui y Monagas; la Corporación Venezolana de Guayana, en los estados Anzoátegui y

Bolívar; el Ministerio de Educación; la Dirección de Asuntos Indígenas a través de las

Divisiones Regionales de Asuntos Indígenas, antiguas Oficinas Regionales de Asuntos

Indígenas; las alcaldías y las gobernaciones de los estados. Más recientemente también

hay presencia de algunos proyectos del Estado (como las llamadas misiones, especial-

mente la misión Mercal).

La presencia de organizaciones no gubernamentales es más bien fragmentaria y espo-

rádica, a la vez que su intensidad y continuidad depende de las localidades y áreas con-

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cretas. Es significativa, sin embargo, la presencia de instituciones de la Iglesia católica en

algunas comunidades. En las comunidades de la zona 2 existen misiones religiosas que

apoyan a los Kari´ña como las Hermanas Misioneras Hijas de Santa María Guadalupe,

una congregación mexicana que lleva varios años de trabajo en Tumeremo (Estado Bolí-

var). Allí hacen labores de promoción humana y de salud entre los Kari’ña y tienen una

casa que sirve de alojamiento a los Kari’ña cuando van a Tumeremo a hacer diligencias o

a hacer uso de los servicios médico-asistenciales. También viven algunos niños y jóvenes

que asisten a centros educativos en Tumeremo.

Principales conflictos

Los conflictos fundamentales de los Kari’ña se derivan de la precariedad de la te-

nencia de las tierras y las expropiaciones que han sufrido a lo largo de los años. Si

bien tanto el Instituto Agrario Nacional como el reciente programa de demarcación

de tierras indígenas adscrito al Ministerio del Ambiente y los Recursos Naturales han

otorgado dotaciones a algunas comunidades, aún no se ha llegado a una solución sa-

tisfactoria que solvente el problema. Aún se espera por una demarcación intercomuni-

taria kari’ña. Sin embargo, además de este conflicto fundamental se pueden distinguir

otros de tipo interno y externo.

Internos

Los principales conflictos internos ocurren cuando una comunidad demográfica-

mente muy grande empieza a mostrar tendencias a la fisión, siguiendo un patrón tí-

picamente caribe de fusión y fisión de comunidades. Cuando una comunidad crece

mucho y los conflictos internos se vuelven más difíciles de resolver, la solución tra-

dicional es separarse y fundar comunidades distintas. Esto ya ha pasado en varias

comunidades kari’ña. Como se expresa en la figura 5, una comunidad puede dividirse

y tras su consolidación y maduración es nuevamente susceptible de escindirse. En los

momentos de separación, ocurren fricciones entre las facciones enfrentadas, las cuales

ordinariamente están integradas por parientes cercanos.

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Figura 5. Esquema de fisión de comunidades.

Primer Momento

Segundo Momento

Tercer Momento

Estas fricciones y conflictos se han visto reforzados por la incorporación de pequeñas

comunidades tradicionales a conglomerados comunitarios más grandes; es decir, de en-

tidades autónomas, políticamente flexibles, regidas por el uso y costumbre o derecho

consuetudinario indígena, a entidades que, si bien son autónomas dentro de la cultura

indígena, resultan políticamente poco flexibles al mantener relaciones continuas con or-

ganismos del Estado y organizaciones no gubernamentales. Por ejemplo, en el pasado

una comunidad con conflictos entre sus miembros optaba por separarse y o bien se

constituían dos asentamientos nuevos o, más frecuentemente, una facción se separaba

y se mudaba a otro asentamiento o se integraba a una comunidad con problemas de

consolidación, ya que no existían limitaciones territoriales ni coerciones político-admi-

nistrativas; en cambio, una comunidad con un título colonial o una dotación colectiva

de tierras, como las otorgadas por el Instituto Agrario Nacional a mediados de la década

de 1970, tiene una existencia jurídica formal en virtud del derecho positivo. Cualquier

cambio en su composición, nomenclatura, etc. tiene consecuencias jurídico-adminis-

trativas, además de los efectos políticos por la pérdida demográfica y la posibilidad de

invocar su tamaño como razón para obtener mejoras, beneficios, servicios, etc. En el caso

de los Kari’ña esto se ve agravado por la necesidad de mantener relaciones claras con las

empresas petroleras para el cobro de las indemnizaciones acordadas por la afectación de

las tierras por la industria petrolera.

108

Entre finales de la década de 1960 y principios de la década de 1970, la antigua co-

munidad de Cachama, en la Mesa de Guanipa (Estado Anzoátegui), que provenía del

pueblo de indios de Nuestra Señora de la Candelaria de Chamariapa (hoy Cantaura),

se separó en siete núcleos que luego recibieron dotaciones de tierra por parte del Ins-

tituto Agrario Nacional. En la década de 1980, uno de esos núcleos experimentó una

escisión y lo mismo ocurrió con otro en la década de 1990. En 2005 dos núcleos más

enfrentaban intentos de separación. Esto genera una serie de conflictos y de animosi-

dades entre las partes.

Otros conflictos dentro de las comunidades provienen de los matrimonios entre

indígenas y no indígenas. Los cónyuges no indígenas, al desconocer la cultura kari’ña

y sus usos y costumbres, por lo general tratan de reclamar derechos existentes en su

propia cultura de origen, especialmente los referidos a la propiedad de la tierra. Esto

causa ordinariamente enfrentamientos. También está el caso del asentamiento de no

indígenas en sus territorios, a quienes o bien se les permite vivir en una comunidad

transitoriamente o se introducen sin permiso y luego reclaman derechos de usuca-

pión o restringen el paso de los indígenas por el área ocupada.

Otros conflictos internos generalmente derivan del proselitismo político-partidista

o de la imposición de programas y líneas oficiales por parte de los diferentes gobier-

nos. Por lo general, hasta el presente no se han visto conflictos de tipo religioso, como

los ocurridos entre otros pueblos indígenas.

Externos

Los principales conflictos externos de los Kari’ña ocurren con las empresas pe-

troleras en las zonas 1 y 3 y con las empresas madereras y mineras en la zona 2. Las

actividades extractivas de estas empresas generan deterioro ambiental y las com-

pensaciones no siempre son suficientes. Las relaciones de los Kari’ña de las zonas

1 y 3 con las empresas petroleras han pasado por varias etapas. En general, los

Kari’ña distinguen que las empresas transnacionales, antes de la nacionalización

del petróleo, mostraban un menor interés en apoyar y compensar a las comunida-

des, mientras que tras la nacionalización y la creación de Petróleos de Venezuela y

sus empresas filiales aumentaron tanto el interés conservacionista como el apoyo

a las comunidades.

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Otros conflictos importantes ocurren con las empresas agropecuarias, especial-

mente por el acaparamiento de tierras, la expropiación y la restricción del paso de los

indígenas hacia áreas de recolección y uso ceremonial. Adicionalmente no siempre

los programas y proyectos de desarrollo promovidos por el Estado han resultado en

beneficios para las comunidades, independientemente de que generen un entusiasmo

inicial generalizado o de que favorezcan a un grupo pequeño de personas. Como tes-

timonios del pasado que deben servir de alerta a los planificadores del Estado, quedan

las empresas comunitarias (Morales Méndez 1989). Algunos de sus efectos han sido

pérdida de ingentes recursos, irresolución de los problemas básicos de las comunida-

des, deudas insatisfechas de algunas de esas empresas comunitarias con organismos

financistas del Estado, maquinarias e infraestructura abandonadas, etc.

S A L U D

Concepción de la salud

La salud en la cosmovisión kari’ña es un estado integral del que no es posible diso-

ciar cuerpo y espíritu. Las enfermedades son las somatizaciones de los daños al espíri-

tu y, generalmente, sobrevienen bien por infringir normas y tabúes, por apartarse del

camino de reglas y comportamientos ideales de la sociedad kari’ña, o bien por daños

que son causados por otras personas interesadas en producir mal mediante brujería.

Cuando un espíritu se “enamora”, se interesa o se apropia de un persona kari’ña, ésta

–independientemente de su género– comenzará a enfermar y progresivamente irá per-

diendo el interés por la vida. Dejará de comer e incluso evitará a sus parientes y seres

queridos y lentamente irá “muriendo”.

Medicina y religión constituyen un todo indivisible, que se suponen e interrelacio-

nan mutuamente. El püddai o chamán es a la vez médico y sacerdote, sus conocimien-

tos abarcan historia sagrada, medicina, aspectos sobrenaturales, magia, historia del

grupo local, etc. Como ocurre entre otros pueblos indígenas caribe-hablantes y de las

tierras bajas de Sudamérica en general, no se trata de un corpus cerrado, sino más bien

de tradiciones compartidas por el pueblo indígena con variantes locales y regionales.

Los sabios de algunas regiones pueden alcanzar una gran sofisticación en sus conoci-

mientos y de allí que sea común el intercambio de servicios rituales.

Chamán leyendo la orina. Virgen proveniente de una antigua misión.

Fotografías Raúl Sojo.

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Así, pues, la salud en la concepción kari’ña tradicional es fundamentalmente un es-

tado de bienestar integral: físico y espiritual. Las dolencias físicas pueden interpretarse

como un desajuste espiritual (incumplimiento de normas, inobservancia de prescripcio-

nes, conductas inapropiadas, exposición a peligros, etc.).

Junto al mundo visible coexiste otro mundo invisible, al que sólo pueden acceder los

püddai. De hecho, los animales se consideran “personas” que normalmente tienen una

apariencia antropomorfa, pero invisible para los no iniciados. Adquieren un aspecto

zoomorfo sólo debido a la benevolencia del espíritu ancestral “dueño” de la especie.

Los animales son considerados poderosos y sabios, pero la relación con los espíritus

que los gobiernan puede causar daños si no se efectúa con los cuidados que dicta la

tradición. No se trata, como apunta Civrieux (1974), de un conocimiento exotérico o

corriente y ordinario sino esotérico o especializado, al que sólo se accede mediante la

iniciación chamánica.

Las culebras de agua (akoodu), por ejemplo, son muy peligrosas para las mujeres in-

dígenas. El espíritu dueño de estas culebras, metamorfoseado en una anaconda, puede

ocasionarle daños, especialmente si las mujeres se bañan o se acercan a las corrientes

de agua cuando tienen la menstruación. El olor de la sangre molesta a las culebras y las

incita a dañar a las mujeres. También deben tener cuidado cuando están embarazadas.

No es propicio que las mujeres vayan solas a los ríos y menos aún después del atardecer.

Si una mujer se baña en un río cuando tiene la menstruación corre el riesgo de sufrir de

hemorragias, pues las aguas del río tienen un movimiento descendente que afectaría el

ciclo normal de la menstruación. Otras prohibiciones se refieren a la alimentación (no

pueden comer alimentos considerados ácidos ni fríos; tampoco otros alimentos como el

queso, la leche y bebidas azucaradas, como refrescos) y a algunas actividades. Por ejem-

plo, no deben ir al conuco, porque dañarían los cultivos. Si una mujer con la menstrua-

ción va a una siembra de patillas, a éstas se le caerían las flores; si va a una siembra de

maíz, a éste le caen plagas, como gorgojos. La mujer menstruante tampoco puede comer

carne de cacería ni peces flechados o arponeados, pues si la presa es atrapada con ayuda

de perros éstos perderían el olfato; si es cazada con armas de fuego, flechas o arpones, el

cazador o tirador perdería la puntería. Tampoco debe preparar comidas que requieran la

introducción directa de las manos en los alimentos (como amasar).

No obstante, cuenta Micaela Aray, mujer kari’ña de Cachama (Mesa de Guanipa, Es-

tado Anzoátegui), que estas prohibiciones no aplican a las mujeres no indígenas. Éstas

tienen ojos más claros o “rayados”, como las culebras, lo que indicaría un parentesco

112

entre las culebras y las mujeres no indígenas, serían “primas” y, por lo tanto, las culebras

no las atacan. Esta explicación de naturaleza mitológica justifica que las mujeres no in-

dígenas (especialmente las de raza blanca) no estén expuestas a los mismos peligros que

las indígenas y tiende a justificar la permanencia de los valores y creencias tradicionales

en un contexto de ambientes ínter o multiétnicos y de cambios sociales acelerados.

Otra fuente de enfermedad son los maavare o espíritus invisibles dueños del Cerro,

que también son los guías de los püddai. Estos espíritus pueden causar daños a los

seres humanos y los püddai al morir se convierten en maavare. La creencia en estos

espíritus es común a muchos pueblos amazónicos, tanto de lengua caribe como de len-

gua arawaka. Es creencia entre los Kari’ña que cuando un maavare se enamora de un

kari’ña lo seduce de varias maneras. Puede adquirir la forma del esposo o esposa de la

persona, del prometido en caso de que lo esté para casarse, de personas que la víctima

considera atractivas sexualmente, de hombres o mujeres seductores, etc. Se manifiesta

principalmente en los ríos durante los baños, especialmente cuando éstos se toman so-

los o después del atardecer. También pueden manifestarse en sueños, por lo general de

carácter erótico. Una vez que la persona ha entrado en contacto con estos espíritus o han

consumado una unión sexual, las apariciones pueden continuar. La víctima comienza

a mostrar desinterés por el mundo visible, por su familia y obligaciones o actividades

cotidianas, y busca los lugares solitarios. También pueden coexistir síntomas como fie-

bres y delirios. La fase avanzada y terminal de este proceso ocurre cuando las personas

comienzan a dejar la huella al revés. En ese momento desaparecen y pasan a vivir en el

mundo invisible. Éste constituye un umbral del cual no es posible rescatar a las personas

afectadas. Durante el proceso anterior pueden intervenir asertivamente sólo los püddai

más sabios y experimentados.

En la etiología kari’ña los síntomas físicos u orgánicos derivan, en consecuencia, de

acciones que provienen de la esfera espiritual, del mundo invisible paralelo al visible y

estrechamente relacionado con éste. La concepción kari’ña tradicional de la salud y la

enfermedad está estrechamente relacionada con la religión.

El püddai o chamán, que puede ser indistintamente hombre o mujer, es la persona que

tiene los conocimientos y, consecuentemente, el poder para dominar los efectos adver-

sos de la salud, quien posee el conocimiento necesario para revertir los síntomas deriva-

dos tanto de una transgresión como de un mal producido por otro püddai. Al examinar al

paciente el püddai sabrá cuál es el remedio apropiado, podrá invocar a sus espíritus pro-

tectores o aliados para determinar las causas de los síntomas que aquejan a su paciente.

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Impacto de la biomedicina y los cambios socio-culturales

La transculturación ha generado cambios en estas creencias y en la actualidad las ideas

tradicionales acerca de la salud y la enfermedad tienden a coexistir con las explicacio-

nes biomédicas más comunes en la cultura occidental. Según recuerdan muchos kari’ña,

cuando se introdujeron los médicos en sus comunidades (probablemente a mediados del

siglo XX, en especial durante las décadas de 1950 y 1960), muchos ancianos y adultos se

resistían a los exámenes, tratamientos e instrumental (fundamentalmente inyecciones y

medicamentos) de los médicos. Sin embargo, estas resistencias han ido cediendo y en la

actualidad no constituyen un obstáculo para la atención médica de los Kari’ña.

En la memoria kari’ña persiste la firme convicción de que ante la aparición de síntomas in-

esperados, especialmente fiebres y delirios repentinos, se debe acudir a un püddai antes que

a un médico. Sólo si los síntomas no mejoran significativamente debe acudirse a un médico.

Hace unos pocos años, en una comunidad kari´ña ubicada al sur del Estado Anzoá-

tegui, un adolescente varón fue a bañarse al río ya al atardecer. El muchacho regresó a

su casa y cenó. Por la noche tuvo fiebre y empezó a delirar. Sus padres de inmediato lo

llevaron a consultarse con un püddai, que vivía en otra comunidad cercana. El püddai

dictaminó que un espíritu o maavare se había enamorado de él. Efectivamente el mucha-

cho creía recordar que había visto a una muchacha en el río. El espíritu había adquirido

una apariencia antropomorfa.

Muchos püddai han desaparecido y, al menos en las zonas 1 y 3, quedan cada vez

menos püddai formados a la manera tradicional. Por el contrario, han surgido püddai

(también llamados “curiosos”) que combinan antiguos rituales y ceremonias indígenas

con creencias cristianas y rituales espiritistas, aunque no pueden ser identificados sim-

plemente como esto último. Todavía en la actualidad, en la Mesa de Guanipa hay dos

püddai o curiosos que tienen una enorme clientela de personas no indígenas que viajan

a consultarlos desde diversas partes del país, incluso de regiones distantes. Se ha intro-

ducido la práctica de diagnosticar por la observación de las “aguas” u orina del paciente,

que debe ser llevada en un recipiente de vidrio. Al paciente, de acuerdo a la observación

del curioso, se le recetan además diversos jarabes de hierbas, plantas medicinales y cor-

tezas de árboles. En algunos casos se le indican jarabes medicinales, principalmente

reconstituyentes, que se suelen conseguir en tiendas naturistas y botánicas.

Aunque no ha sido estudiado sistemáticamente, es probable que la creciente intro-

ducción de la biomedicina en las comunidades kari’ña desde, por lo menos la década de

114

1950, haya contribuido a desplazar las figuras de los püddai así como el sistema médico

tradicional. En general, los Kari’ña conservan conocimientos sobre plantas medicinales

y bebedizos purgantes que aplican frecuentemente y como opción previa antes de acudir

a consulta médica. Estos conocimientos de botánica, sin embargo, son comunes a las

poblaciones campesinas y urbanas que rodean a las comunidades kari’ña de las zonas

1 y 3. En algunos casos constituyen herencias indígenas y, en otros, especialmente en

aquellos referidos a especies no nativas, son apropiaciones tal vez recientes por parte de

los indígenas.

No parecerían existir conflictos ni desplazamiento de roles entre chamanes (püddai) y

personal de salud (auxiliares de medicina simplificada, enfermeros, médicos, etc.). Los

primeros son consultados en casos específicos (fiebres de origen desconocido, inapeten-

cias, depresiones, decaimientos, o en caso de enfermedades tenidas popularmente como

de curación con uso de hierbas como la “culebrilla”, etc.) y los segundos en enfermeda-

des de etiologías reconocibles o accidentes graves (laborales, automovilísticos, etc.). 9

La conversión al cristianismo (catolicismo) tuvo también un importante papel en el

desplazamiento del sistema médico tradicional. Aunque estas conversiones comenzaron

a ocurrir al menos desde el siglo XVIII con la instalación de pueblos de indios y misiones

entre los Kari’ña del Oriente de Venezuela y la Guayana, es posible que sus efectos no

se completaran hasta mediados del siglo XX. En efecto, todavía hasta las décadas de

1960 y 1970 en casi todas las comunidades kari’ña habían püddai de reconocido prestigio

intercomunitario e incluso regional. Civrieux, quien realizó trabajos de campo entre los

cincuenta y principios los setenta, logró conocer y entrevistar a un amplio número de

püddai y sabios kari’ña.

Una mujer kari’ña adulta, procedente de una comunidad del sur del Estado Anzoáte-

gui, recuerda que su abuelo materno era uno de los püddai más sabios y consultados de la

región. Sin embargo, a principios de la década de 1960, cuando ella era una adolescente,

convivió con una familia no indígena en Barcelona, capital del Estado Anzoátegui. 10

En aquella época ella enfatizaba mucho sus conocimientos y creencias católicas, por lo

cual aconsejaba a su abuelo que dejara de practicar el chamanismo. Ella las describía

como actos de brujería, inspirados por el demonio y que ofendían a Dios. Esta actitud le

9. Estos accidentes lamentablemente suelen ser muy fre-cuentes debido a la cercanía de las comunidades kari’ña tanto a centros urbanos como a instalaciones petroleras, agroindustrias, carreteras y autopistas.

10. Muchos niños kari’ña eran entregados por sus padres a familias no indígenas para que éstos les enseñaran espa-ñol y los introdujeran a la educación formal o, al menos, les enseñaran a leer y escribir. Por lo general estas prácticas ocasionaban que los niños indígenas dejaran de practicar su idioma y olvidaran sus costumbres.

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impidió acercarse a los amplios conocimientos sagrados y rituales de su abuelo. Veinte

años más tarde, a principios de la década de 1980, cuando su abuelo ya había muerto, se

lamentaba profundamente de haber desaprovechado la oportunidad de aprender la sabi-

duría kari’ña con su abuelo. Aunque sentía profundos deseos de estudiarla y convertirse

en püddai, su situación de mujer casada con varios hijos le dificultaba cumplir adecua-

damente con los requisitos y observancias requeridas para ello (entre otras, la abstinen-

cia sexual mientras durara el entrenamiento básico de alrededor de un año). Entonces

trató de practicar el espiritismo, a fin de acercarse por esta vía a la religión tradicional

kari’ña. No obstante, se trataba de un sistema de creencias distinto al de sus mayores.

Más recientemente ha volcado su interés en prácticas neo-chamánicas, vinculadas a mo-

vimientos internacionales de la “nueva era” que tratan de inspirarse en el chamanismo

de poblaciones indígenas de diversas partes del mundo.

El caso de esta mujer no es único; muchos de los elementos que conforman su historia

se repiten: la angustia por los conocimientos perdidos y las oportunidades de apren-

dizaje desechadas, la nostalgia por la sabiduría ancestral y el sistema médico-religioso,

la búsqueda de conocimientos y rituales a través del espiritismo, etc. Quizá la historia

de esta mujer sintetice la angustia de hombres y mujeres kari’ña que han perdido una

parte significativa de su cultura y que tratan luego desesperadamente de regresar a ella

aunque no hallen con facilidad los mecanismos de recuperación de conocimientos, en

especial cuando han adoptado modos de vida urbanos y perdido total o parcialmente las

competencias lingüísticas en el idioma kari’ña.

Ciclo de vida y crianza

Las costumbres asociadas a los ciclos de vida de la sociedad kari’ña han ido cambian-

do también por efecto del acelerado avance de las fronteras de la sociedad envolvente,

el cual ha generado a su vez una gran transculturación. Muchas veces se aprecia que

las declaraciones de los indígenas sobre diversos aspectos de su cultura corresponden

a usos antiguos o tal vez a aspiraciones colectivas de retomar y actualizar recursos cul-

turales ya perdidos o poco enfatizados en la práctica cotidiana. Así pues, muchos de los

usos sociales descritos en esta sección ya no se siguen practicando exactamente como

los describimos en la mayoría de las comunidades kari’ña. No obstante, es posible que

constituyan una utopía social de fortalecer su cultura y reafirmar su identidad étnica.

116

Los cambios socio-culturales ocurridos han abierto una brecha entre comunidades

más tradicionales y familias más transculturadas, entre individuos más conservadores e

individuos con una fuerte vergüenza étnica y lingüística, entre individuos que permane-

cen en sus comunidades de origen e indígenas que han migrado a las ciudades.

Aunque los cambios han actuado como fuerzas centrífugas, paralelamente estos mis-

mos cambios han generado fuerzas centrípetas. Éstas se derivan de la experimentación

de situaciones de doble marginalidad, especialmente en los centros urbanos a los que

han migrado los indígenas. Muchos de los ciclos de vida y los usos y costumbres aso-

ciados a éstos han variado significativamente en la sociedad kari’ña. En todo caso, la

evocación de ciertos valores y costumbres tradicionales puede animar proyectos de for-

talecimiento étnico y cultural.

El primer rito al que se sometía antiguamente un párvulo kari’ña era la imposición del

nombre. 11 Poco después del nacimiento de la criatura, el padre kari’ña hacía uso de sus

habilidades como cazador y salía en busca del eetü, voz tomada de la naturaleza que le

serviría de nombre al recién nacido. El padre aguzaba el oído y pedía ayuda para inten-

tar captar la llamada de algún espíritu que estuviera dispuesto a ayudarlo. Podía ser un

ave, un insecto, un batracio, un mamífero, o incluso un sonido de fenómenos naturales

(como el viento, las tormentas o la lluvia). Así, pues, al percibir el eetü, el kari’ña lo “aga-

rra” y “lo contesta” al intentar reproducirlo (Civrieux 1974: 27-28).

Así toma posesión de la voz del espíritu auxiliar que se le ha ofrecido y con ella vuelve

a la casa para ofrecerle su protección al recién nacido. El espíritu, o nombre “agarrado”

por la voz del cazador, se convierte en una especie de espíritu doméstico, un fiel compa-

ñero y protector. De esta manera, el ajkaa personal o sombra de todo individuo humano

disfruta de la protección del dueño de una familia de espíritus invisibles que mora en la

naturaleza (Civrieux 1974: 28).

Cuando llama al padre del recién nacido, el animal o fenómeno natural le da la

señal de protección en tanto representante de su wara (familia o especie). “La fiel

presencia del aska [ajkaa] cerca del niño humano es la garantía de su vida, salud y

energía vital. La voz de su aska [ajkaa] es su nombre secreto, su máximo “tabú”, su

“totem” [sic] personal” (Civrieux 1974: 28, cursivas añadidas). Si el animal cuya voz

se ha recogido es aún pequeño, el padre kari’ña lo atrapa vivo y lo lleva a su casa para

que sea la mascota de su hijo. La posesión física y espiritual es una garantía para la

11. Esto aplica indistintamente a varones y hembras.

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salud del recién nacido. Si es un espécimen adulto se le deja libre porque su voz, su

poder, ya ha sido atrapado (idem).

La socialización y endoculturación tradicionales kari’ña se orientan a internalizar en

el individuo las normas y observaciones ceremoniales de su religión puesto que “las cos-

tumbres en las cuales ha sido instruido en su infancia, rigen los detalles de sus relaciones

con los seres invisibles” (Civrieux 1974: 13) y con el mundo metafísico.

La disciplina en los niños es bastante flexible hasta la edad de seis o siete años, cuando

comienzan a ser reprendidos por sus faltas; pero algunos kari’ña que han adoptado los

patrones no indígenas de socialización castigan a sus hijos duramente, lo que se consi-

dera como una señal de amor de los padres hacia los niños (Schwerin 1966: 78-79). Esta

situación ya había sido documentada por Alvarado (1923: 239) en las primeras décadas

del siglo XX como un cambio introducido entre los Kari’ña. Generalmente los niños per-

manecen junto a la madre o a la abuela. Las madres protegen a sus hijos constantemente,

aunque cuando éstos empiezan a caminar disminuye su especial cuidado y se les delega

gran parte a sus hermanos mayores (Schwerin 1966: 78, 170-1).

Los niños kari’ña tradicionales son generalmente tímidos ante la presencia de extra-

ños, por lo que tienden a esconderse cuando esto ocurre. Los niños ayudan a las mujeres

en el cuido y la cosecha de los conucos. Progresivamente, hembras y varones comienzan

a ayudar a sus padres en las tareas propias de cada sexo. En este sentido, los niños y

adolescentes llegan a constituir una ayuda económica para sus familias. Algunos niños

son encargados a familias no indígenas para que trabajen y contribuyan con las entradas

monetarias de la familia, en momentos de apuro económico, o simplemente para que se

“eduquen”. A pesar de algunos casos, ésta no es una situación ideal y se le puede con-

siderar como atípica (Schwerin 1966: 77-8). En las últimas décadas, sin embargo, esta

práctica se ha ido haciendo cada vez menos frecuente.

Los horarios para los niños eran más rígidos en el pasado. Cuentan Carmen Poyo de

Maneiro y Columba Poyo Cascante, kari’ñas nativas de El Guasey (al sur del Estado An-

zoátegui), que los niños tenían horas fijas para acostarse y levantarse. Debían acostarse

a más tardar entre las 8:00 y las 9:00 p.m. A partir de los siete años, niñas y niños eran

despertados muy temprano, aunque no se levantasen. Esto se hacía porque de lo con-

trario podrían ser víctimas de los espíritus que, enviados por Kaaputano (el Dueño de

los Cielos) para realizar diversas misiones, pasan entre el amanecer y las primeras horas

de la mañana. Tales espíritus son el Viejo que pasa cerca de las 4:00 a.m.; el Flojo que lo

hace como a las 5:00 a.m.; el Malcriado, aproximadamente a las 6:00 a.m.; y el Zamuro,

Niña vistiendo atuendo tradicional de los Kari´ña de la Guayana Francesa. Fotografía Raúl Sojo.

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que pasa entre las 6:30 y 7:00 a.m. Si cuando pasan estos espíritus la gente está dormida,

puede sufrir sendas consecuencias: el Viejo envejece a la gente; el Flojo la convierte en

perezosa; el Malcriado la hace descortés y grosera; y el Zamuro deja a la gente flaca y en-

fermiza. Si un kari’ña oye el grito del Viejo se mantiene joven porque cuando la persona

duerme hasta tarde en la mañana envejece rápido. Tal vez éstas sean reminiscencias de

historias y creencias antiguas aún más complejas.

Es saludable para los niños –excepto cuando están enfermos– que se bañen al ama-

necer (alrededor de las 6:00 a.m.). Para que el niño pequeño se críe lleno de salud se

le suele bañar junto con un morrocoy chiquito. Para facilitar la dentición y la salud del

pequeñuelo se le guinda un collar o una pulsera con las paletillas (huesitos) de morro-

coy. También se usaba un hueso de tigre para que la persona fuera fuerte y el niño desde

pequeño adquiriera las virtudes de un buen guerrero. Se acostumbraba guindar en la

muñeca un huesito de temblador para que le diera fuerza al niño. También para ello se le

frotaba al niño la baba del mismo animal en el codo. Las niñas eran sometidas, durante

la primera menstruación, a un retiro ritual, que las preparaba para ser mujeres y para el

matrimonio (Poyo de Maneiro et al. 1983). Existe un aremi o canto sagrado para facilitar

la menstruación. Los varones eran sometidos antiguamente a diversos rituales para ase-

gurar su desempeño como cazadores, guerreros y padres responsables que debían velar

por el bienestar de su familia.

Antiguamente, los niños comían en un mismo plato, o en una sola olla, para que así

se fueran acostumbrando a estar siempre unidos, a quererse, respetarse y ayudarse, etc.

Las comidas se hacían cerca de los padres para que pudieran conversar y se mantuviera

asimismo la disciplina. Era también una ocasión propicia para que los padres aconsejaran

a sus hijos. Se permitía que las mascotas (en especial cachorros de perros) se acercaran al

plato de donde comían los pequeños porque eso se consideraba apropiado para que el niño

cuando fuera adulto no se desorientara ni se perdiera en los viajes que emprendiera.

Sin embargo, muchas de estas prácticas, cotidianas o iniciáticas, han dejado de reali-

zarse y sólo perviven en la memoria de algunos kari’ña, tal vez como una visión ideali-

zada de tiempos que muchos de ellos ni siquiera llegaron a vivir.

Las relaciones familiares entre los diversos parientes (familia extendida: padres, hijos,

esposos, hermanos, tíos, sobrinos, cuñados, nietos, etc.) se realizan en un clima de gran

afabilidad (Dupouy 1953: 120). “Los diversos miembros de la familia kari’ña son llama-

dos asakarko [aajsakaarü], es decir, almas semejantes” (Civrieux 1974: 70, cursivas añadi-

das). El niño se siente más apegado a la madre, en razón de su cercanía física durante los

120

primeros años, y durante estos años ve la figura del padre con más respeto, asociado con

un poco de temor. Esto último probablemente esté relacionado con la actitud de acata-

miento de las mujeres kari´ña a sus respectivos maridos (Schwerin 1966: 78).

Auque los niños son enviados regularmente a la escuela, quizá por ser éste un cambio

más bien reciente y un recurso cultural ajeno, no se les enfatiza suficientemente los

deberes y el rendimiento escolar. En cambio, la asistencia diaria a clases es motivo de

mayor preocupación para los padres. Al iniciar la educación formal, los niños, principal-

mente los varones, adquieren una mayor independencia, pues deben desplazarse hasta

la escuela sin compañía adulta. Los padres perciben que este tipo de educación puede

ayudar a sus hijos a interrelacionarse menos desigualmente con la sociedad envolvente.

Esto ya fue reseñado por Schwerin (1966: 79- 80) a principios de la década de 1960. Estas

actitudes evidencian un cambio con respecto a aquellas de los ancianos de reservar el

aprendizaje del español para la edad adulta, reseñadas por Alvarado (1923: 246). Anti-

guamente también se les pagaba a preceptores no indígenas para que enseñaran espa-

ñol, así como a leer y a escribir en esta lengua, a los hombres kari’ña adultos, 12 pues se

percibía que el empleo adecuado del idioma de la sociedad envolvente era garantía de

menor discriminación.

En resumen, el ideal de socialización kari’ña se basa en el amor y la dulzura como mé-

todos de enseñanza. Los castigos se excluyen, por lo menos durante los primeros años.

Se propicia el respeto por los ancianos de quienes se aprende en forma oral la historia,

las tradiciones y las leyes del pueblo kari’ña. Se hace un gran énfasis en el trabajo y en

las técnicas de subsistencia.

La socialización y la endoculturación son procesos abiertos y no confinados a un lugar

o momento específicos. Sin embargo, las primeras horas de quietud nocturna resultan

adecuadas para reunirse los parientes y, en medio de cantos y cuentos, actualizar las

enseñanzas del pasado (Poyo de Maneiro et al. 1983, Schwerin 1966).

En la adultez el principal ritual al que se someten un hombre y una mujer kari’ña es

el matrimonio. Si bien la forma tradicional de casarse consiste en que tras el acuerdo

de la pareja, el hombre se traslada a vivir a la casa de la esposa (residencia uxorilocal),

recientemente también se han generalizado el matrimonio civil y la residencia neolocal.

Todavía persiste el matrimonio poligínico, pero cada vez parece ser menos frecuente.

12. Hacia 1910 en la Mesa de Guanipa (Estado Anzoáte-gui) se pagaba una clase a un (1) Bolívar a maestros no indígenas.

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Alimentación

La dieta kari’ña ha sufrido grandes transformaciones, al igual que toda su sociedad y

su cultura. La principal causa del cambio radical en la dieta ha sido el abandono de las

actividades agrícolas como principal actividad de subsistencia, complementada a su vez

por la cacería y la pesca. A esto se suma el deterioro de gran parte de las tierras kari’ña.

En muchas comunidades, sin embargo, se siguen plantando conucos. Entre los princi-

pales cultígenos destacan la yuca amarga, la yuca dulce, la batata, la auyama, el ocumo,

el ñame, la caña de azúcar, el aguacate, el plátano y otras variedades de musáceas.

Por una parte, la instalación de empresas petroleras y el avance de las fronteras de la

sociedad envolvente no sólo contaminaron el entorno ambiental sino que provocaron la

invasión y expropiación de tierras. Como parte de la contaminación, los mejores suelos

constituidos por los morichales (tierras bajas con abundante cantidad de agua) fueron

contaminados o apropiados por empresas petroleras o agroindustrias, adicionalmente se

contaminaron los ríos, bajaron los niveles de éstos con la consecuente merma de la ictio-

fauna y la fauna terrestre huyó por causa de las actividades industriales o se fue haciendo

más escasa debido al agotamiento de los cotos de caza.

En la actualidad podemos distinguir cuatro áreas alimentarias:

1) las comunidades ubicadas en la Mesa de Guanipa y el norte del Estado Anzoátegui,

en el Estado Monagas y en el Estado Sucre. 13 Debido a la reducción de la caza y la pesca

y la concentración demográfica, la mayoría de las proteínas animales provienen de

alimentos adquiridos en el mercado.

2) las comunidades ubicadas a ambos lados del Orinoco (“Costo Orinoco”, como se

le denomina localmente). 14 En estas comunidades existe una mayor disponibilidad de

especies tanto para la caza como para la pesca, lo cual asegura un mayor consumo de

proteínas. Entre las presas más comunes destacan la iguana, la lapa, el chigüire y el

venado. Igualmente en muchas de las comunidades ubicadas en esta zona se cría ga-

nado vacuno y las comunidades tienen mayores áreas cultivables, lo que permite una

mayor seguridad alimentaria.

3) las comunidades ubicadas en la Sierra de Imataca. 15 Estas comunidades guardan

una dieta más tradicional y, en consecuencia, menos dependiente del mercado. Sin

13. Esta área coincidiría con el norte de la zona I y la zona III.

14. Esta área coincide con el sur de la zona I y la zona II (sur del Estado Anzoátegui y región centro-norte del Estado Bolívar).

15. Esta área coincide con la zona II (Estado Bolívar).

122

embargo, muchas de las comunidades de esta área alimentaria provienen de des-

plazamientos recientes, probablemente forzados por la actividad minera y maderera.

Por esta razón se impone un estudio más detallado de la dieta. Entre las especies

de mayor consumo destacan el venado, la baba, la danta o tapir, la lapa, el báquiro,

el chácharo o cochino de monte, el oso hormiguero, el morrocoy, la tortuga y otros

quelonios, el puma o león, el jaguar o tigre, el paují, la pava de monte, la gallina de

monte y la grulla.

4) la población asentada en áreas urbanas, principalmente, en Ciudad Bolívar (Es-

tado Bolívar) y El Tigre (Estado Anzoátegui). Esta población tiene una dieta total-

mente similar a la de las poblaciones no indígenas urbanas del Oriente del país y

la Guayana.

El casabe es un alimento fundamental en la dieta kari’ña. Algunas comunidades lo

producen en forma semiindustrial para la venta externa. En algunas de ellas esta pro-

ducción ha significado la reapropiación de técnicas productivas por parte de las jóvenes

generaciones. Otro elemento esencial en la dieta kari’ña es el ají (poomi), que se emplea

abundantemente para condimentar los diversos platos así como el casabe.

En general, especialmente en las comunidades de las áreas alimentarias 1, 2 y 4,

existe una elevada dependencia de alimentos provenientes del mercado, un alto con-

sumo de carbohidratos, conservas enlatadas y alimentos azucarados en general, así

como de grasas saturadas, altamente dañinas para la salud. Igualmente en todas las

áreas ocurre un elevado consumo de bebidas alcohólicas, especialmente entre la po-

blación adulta masculina.

La producción estacional de frutas (principalmente lechoza, cambur, mango, parchita,

patilla, ciruela de huesito, merey, guayaba y guanábana) constituye también un impor-

tante rubro alimenticio para los Kari’ña.

Cuando las mujeres tienen la menstruación deben abstenerse de consumir alimen-

tos que se consideran ácidos o fríos como guanábana, patilla, naranja, melón, cambur

manzano, picante. Los alimentos fríos, incluida el agua, tampoco deben ser consumidos

por las personas con resfriados o gripe. Los alimentos fríos no se consideran tampoco

apropiados para ser consumidos en horas nocturnas.

Entre los tabúes alimenticios que aplican tanto a hombres como a mujeres destacan

las culebras, el sapo, el oripopo y los zamuros. El consumo de estos animales ha sido

prohibido desde el principio por los ancestros y probablemente está relacionado con el

carácter sagrado de tales animales.

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Socialización de la enfermedad

Muchos síntomas están relacionados con daños. Éstos pueden ser causados por espí-

ritus enojados por la infracción tanto de normas como de tabúes; y también por püddai

con poderes aplicados a causar el mal. Los sueños pueden proporcionar indicios de que

se está sufriendo un daño. Esto sucede cuando se sueña con culebras, ríos, morichales,

avispas o ríos crecidos y algunas aves; también cuando se escuchan en la noche ruidos

y graznidos sospechosos. Éstos podrían anunciar maleficios o brujerías causadas por

püddai o espíritus.

Para los Kari’ña un daño puede producir fiebre, dolor de cabeza, puntadas y dolores

de huesos. La persona afectada puede tornarse asustadiza, experimentar sentimientos

de persecución o de ira, así como miedos repentinos. También puede ponerse hiperac-

tiva; tener sensaciones de ansiedad e inconformidad. En los nuevos contextos sociocul-

turales, puede incluso llegar a tener problemas económicos como botar el dinero o que

éste repentinamente no le alcance para cubrir sus necesidades básicas, no conseguir

trabajo y sufrir de flojera (en especial aquellas personas tenidas habitualmente como

trabajadoras y hacendosas). Otro síntoma de daño es abandonar al esposo o esposa, o

que algún miembro de la familia (especialmente los hijos) se ausente abruptamente

del hogar.

Cuando alguien enferma con estos síntomas y la fiebre, más específicamente, así como

los otros síntomas no ceden con fitoterapia, aplicada según los conocimientos exotéricos

tradicionales kari’ña, entonces se acude al püddai. La persistencia o agravamiento de los

síntomas se sospecha como originada por daño.

Actualmente, cuando sobreviene un malestar o síntomas de alguna enfermedad, la

primera opción es la fitoterapia mediante la aplicación de hierbas medicinales de conoci-

miento general para los Kari’ña. Si no hay una mejoría significativa y apreciable en corto

plazo, se acude al médico o a los auxiliares de medicina. Si el tratamiento recomendado

por éstos no surte efecto, entonces se toma la decisión de acudir al püddai, pues se asume

que más que causas orgánicas la enfermedad o dolencia podría tener un origen sobre-

natural. De ser así, éste no podría ser contrarrestado ni anulado por el médico sino por

el püddai.

No obstante, la aparición de síntomas repentinos como fiebre, retraimiento y alucina-

ciones son casos que ameritan la pronta intervención del püddai. Esta decisión se toma

si además hay temores fundados de que la persona enferma haya podido exponerse al

124

poder de las fuerzas invisibles. Es frecuente también que el püddai pregunte a sus pa-

cientes si han acudido previamente a consulta médica e incluso que los refiera al médico,

explicando que los síntomas por los que se le consulta no constituirían un daño sino que

podrían tener, en cambio, una causa orgánica.

Algunos kari’ña recuerdan que en el pasado reciente existía una desconfianza ha-

cia los médicos y suspicacias sobre las terapias y tratamientos asignados, en especial

el empleo de inyecciones y vacunas. Sin embargo, esto se ha ido reduciendo o incluso

desapareciendo. Por ejemplo, en la actualidad la mayoría de las mujeres kari’ña no

sólo se controla durante el embarazo sino que prefiere dar a luz en centros de salud.

Así, pues, en la actualidad no hay una contradicción entre püddais y médicos. Los

Kari’ña parecen tener bastante claro cuáles son las áreas de especialización y competen-

cia de cada uno. Los püddais tratan los daños y los médicos las enfermedades orgánicas.

Enfermedades más comunes

La población kari’ña muestra, en general, un estado de salud bastante estable. Las

enfermedades autopercibidas más comunes en la mayoría de las comunidades son

gripe, fiebre, diarreas, vómitos y cefaleas. También son frecuentes los casos de esca-

biosis y piodermitis. Estos malestares, que pueden agudizarse en algunos momentos

en los que se convierten en epidemias, generalmente son tratados en los hogares

con recetas caseras provenientes de la fitoterapia tradicional. Sin embargo, tras el

agravamiento o la persistencia de los síntomas la persona afectada acude entonces

a consulta médica.

Como ejemplos se citarán en la tabla 1 las primeras causas de morbilidad registradas

en tres ambulatorios rurales: uno ubicado en la comunidad kari’ña de Cachama (Mesa

de Guanipa, Estado Anzoátegui); otro en Moitaco (Estado Bolívar), que atiende a las

comunidades kari’ña de Kamurika, San Antonio de Moitaco, Tres Moriches, Las Bom-

bitas e Isla El Perico así como otras “islas”, o bancos inundables del Orinoco, habitadas

sólo en los meses de sequía (verano); y el último en Tascabaña I (Mesa de Guanipa,

Estado Anzoátegui).

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Tabla 1. Principales causas de morbilidad durante el primer semestre de 2005 en tres ambulatorios que atienden población kari’ña.

Orden de Frecuencia Ambulatorio de Cachama Ambulatorio de Moitaco Ambulatorio de Tascabaña I

01 Infecciones respiratorias agudas Síndrome viral Parasitosis

02 Diarreas Rinofaringitis agudas ≤ 5 años Diarreas

03 Infecciones urinarias Anemia Piodermitis

04 Dermatitis atópicas Síndrome febril Impétigo

05 Piodermitis Cefalea Bronqueolitis

06 Micosis superficiales Piodermitis Amigdalitis

07 Diabetes mellitus Amigdalitis aguda ≤ 5 años Accesos bacterianos

08 Vaginitis Otitis externa Síndrome viral

09 Neuropatías Heridas No reportado

10 Hipertensión arterial crónica Micosis superficiales No reportado

Fuente: Registros de morbilidad de los ambulatorios rurales de Cachama (Estado Anzoátegui), Moitaco (Estado Bolívar) y Tascabaña I (Estado Anzoátegui). Fecha de recolección de la información: septiembre, 2005.

Estos datos sobre morbilidad muestran la repetición de las enfermedades asociadas

con los síntomas autopercibidos como más frecuentes por la población kari’ña.

En las comunidades cercanas al Orinoco también hay casos de paludismo. Los infor-

mantes insisten en que generalmente la malaria ha sido introducida a las comunidades

por personas que se trasladan a zonas mineras. En las comunidades de la Sierra de Ima-

taca, además de paludismo, también son frecuentes los casos de tuberculosis.

Algunas enfermedades silenciosas o menos visibles están presentes en la mayoría de

las comunidades, quizá por efecto de cambios tanto en los modos de vida como en la

dieta, el consumo excesivo de carbohidratos, grasas y azúcares, así como por la ingesta

alcohólica, principalmente en varones adultos. Estas enfermedades, probablemente re-

lacionadas entre sí, son la hipertensión, la diabetes (reseñada como séptima causa de

morbilidad en el Ambulatorio Rural de Cachama) y la obesidad.

En opinión de la médica Pastora Croes, quien en agosto de 2005 atendía el ambula-

torio de Cachama, existe una tendencia (generalizada entre poblaciones no indígenas)

a consumir indiscriminadamente antibióticos, lo cual ha generado una gran resisten-

cia para su uso medicado. También ha observado cierta resistencia de las mujeres em-

barazadas a hacerse los controles respectivos. Según el médico Julio Gutiérrez, quien

en agosto-septiembre de 2005 atendía el Ambulatorio Rural de Tascabaña, en esta

comunidad ocurre con frecuencia el sobrepeso infantil (en lactantes menores de un

año). Cuando el lactante empieza a caminar hay una tendencia a adquirir el peso nor-

mal para la edad y estatura del infante. En este sentido, se ha detectado que a algunos

niños se les suministra agua de pasta (espagueti) en teteros o biberones. También hay

Kari’ña en las vegas del Orinoco. Fotografía Raúl Sojo.

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evidencias de toxoplasmosis perinatal, asociada a hacinamiento y presencia de heces

de animales domésticos.

Un problema de salud pública detectado en la comunidad de Tascabaña I es la presen-

cia de casos de infección por Virus de Inmunodeficiencia Humana (VIH), que sin el tra-

tamiento adecuado puede causar el Síndrome de Inmunodeficiencia Adquirida (SIDA)

de consecuencias mortales. Hasta septiembre de 2005 se habían registrado tres defun-

ciones por esta causa en dicha comunidad en pacientes femeninos sin tratamiento, que

permanecieron asintomáticos durante mucho tiempo. A raíz de esta lamentable situa-

ción, se le practicó la prueba de anticuerpos para VIH (ELISA) a la mitad de la población

de la comunidad y a todos los habitantes de Tascabaña II, una comunidad cercana que se

originó de una escisión de Tascabaña I. 16 En esta última, se detectó un caso en un sujeto

masculino, quien para la fecha de la investigación permanecía renuente al tratamiento

antirretroviral. Este hallazgo no supone, sin embargo, que sea el único caso presente.

La situación de Tascabaña I en este aspecto debe servir de alerta para la atención de las

otras comunidades kari’ña, en particular, e indígenas, en general.

Otro problema sanitario ampliamente difundido en comunidades kari’ña son las do-

lencias dentales y bucales. Si en general la salud corporal presenta una situación bastan-

te estable, no ocurre lo mismo con la salud bucal. La atención odontológica no se presta

con la misma intensidad ni frecuencia de la atención médica.

La muerte

Al igual que la sociedad kari’ña en su conjunto, los rituales, prácticas y creencias aso-

ciadas a la muerte se han ido transformando gradualmente. Los Kari’ña sienten que la

muerte no es el final absoluto ni de una persona ni de sus relaciones sociales y asimismo

que los muertos siguen en contacto con sus seres queridos. De hecho, la fiesta ritual más

importante de los Kari’ña se celebra el 02 de noviembre, día en que la Iglesia Católica

recuerda a los fieles difuntos. Se trata del akaatompo o fiesta de los difuntos. Tal vez esta

coincidencia ocurra como efecto del sincretismo socio-religioso. En general, esta fiesta

concuerda con amplias celebraciones por el Día de los Difuntos en todo el Oriente de

Venezuela y la Guayana, lo cual sugiere un activo sustrato cultural indígena. 17

16. La mayoría de los habitantes de Tascabaña I y Tasca-baña II son parientes cercanos.

17. La mayoría de los pueblos indígenas que habitaban en la región oriental y en la Guayana venezolana son o fueron caribe-hablantes.

128

Para esa fecha, los Kari’ña limpian, reparan y engalanan los cementerios y las tumbas

de sus familiares, además les llevan ofrendas de comida y licor. Ese día visitan a sus

muertos en los camposantos. La fiesta de los akaatompo se celebra únicamente en la zona

1 (es decir en el centro y sur del Estado Anzoátegui y al norte del Estado Bolívar). En las

comunidades de las zonas 2 y 3 no se efectúa esta celebración.

En el akaatompo se rememora a los familiares fallecidos, en especial aquellos de deceso

reciente. Se asume que cada visitante que llega a una casa ese día, es la personificación

del espíritu del familiar muerto. Por esta razón se le agasaja y se le ofrecen comidas y

bebidas (generalmente ron).

Civrieux (1995) describe algunos rituales asociados a la muerte. Éstos pueden sinteti-

zarse en tres fases o momentos distintos: 1) la llora o velorio, llamado en kari’ña barepoko

(varepoko); 2) el vomankatopo o toma del luto, que se inicia a los nueve días después de

la muerte del difunto; y 3) el bepekotomo (vepekotono) o quita del luto, que ocurre un año

después de la muerte.

Los lloros rituales son encabezados por mujeres ancianas, familiares del fallecido. El

inicio del luto ocurre a los 9 días de la muerte de una persona. Una mujer anciana –pre-

ferentemente la mujer de más edad del grupo familiar del difunto– inicia unos cantos

en los que recuerda la vida de la persona fallecida, enaltece sus virtudes y recuerda su

relación con el difunto. Se lamenta de la imposibilidad de volverlo a ver y enfatiza la tris-

teza que le ocasionará su partida de este mundo a todos sus seres queridos. Se pronuncia

varias veces el nombre o sobrenombre del difunto, como para reiterar su presencia espi-

ritual y el dolor de su partida de este mundo. Posteriormente se le da una vuelta a la casa

del difunto para recorrer simbólicamente los últimos pasos de éste. Luego las personas

adultas más allegadas al difunto (como el viudo o la viuda, los padres, hermanos e hijos

adultos, etc.) que decidan guardar el luto durante un año se someten a un corte ritual

del cabello. Este corte consiste en recortar la pollina en señal de luto. También se hace

un baño que consiste en una ablución ritual. De esta manera se inaugura el período de

duelo o luto. Al cabo de un año se quita el luto con cantos entonados por ancianas y baile

de maaremaare. Civrieux (1995) refiere que antiguamente estas ceremonias revestían una

mayor complejidad ritual, que ya no se sigue practicando.

La descripción hecha por Civrieux de algunas de estas ceremonias corresponde a ritos

funerarios reconstruidos de fuentes históricas (de los siglos XVII y XVIII) y observados

muchos de ellos directamente por él a principios de la década de 1970; por lo que es de

suponer que desde entonces hayan ocurrido cambios en estos rituales asociados a la

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muerte. En mayo de 1986 presencié en El Guasey (Estado Anzoátegui) el lloro ritual de

dos ancianas estrechamente emparentadas que se expresaban así el pésame por la muer-

te de un familiar. Aunque el deceso había ocurrido meses atrás, ellas no habían tenido la

oportunidad de encontrarse por vivir en sitios muy distantes entre sí. En octubre de 1996,

en Cachama (Estado Anzoátegui) asistí a la ceremonia de toma del luto o vomankatopo de

un destacado kariña. Había sido un ejemplar docente, egresado universitario, iniciador

y animador de la educación intercultural bilingüe, auspiciador del fortalecimiento étnico,

cultural y lingüístico de su pueblo además de destacado dirigente de su comunidad. Por

todas estas razones, sus familiares quisieron organizar los ritos funerarios tradiciona-

les. Igual ocurrió cuando murió, hacia 1991, otro gran dirigente que era un kari’ña del

Costo Orinoco (Estado Bolívar) casado en El Guasey (Estado Anzoátegui), de donde

fue gobernador en la década de 1950. Como se había trasladado a Ciudad Bolívar con su

familia alrededor de 1960, tras su muerte la viuda y los hijos quisieron hacer los rituales

tradicionales. Éstos se celebraron en una comunidad del sur del Estado Anzoátegui en

la cual se habían establecido algunos de sus familiares. 18 Según el testimonio de éstos,

se debió contactar a varias ancianas especialistas en estos rituales ya que hacía muchos

años que la familia no los celebraba.

Muchos de los rituales funerarios kari’ña perviven sólo en la memoria colectiva, pero

no se siguen practicando rigurosamente como antaño.

P R E S T A C I Ó N D E S E R V I C I O S D E S A L U D

La casi totalidad de las comunidades kari’ña están atendidas por los sistemas de salud

financiados por el Estado, bien a través del Ministerio de Salud (gobierno central); bien

por los servicios autónomos de los estados y municipios con población kari’ña (servicios

descentralizados). En muchas comunidades existen las edificaciones destinadas a los

ambulatorios rurales, incluso en algunas con facilidades para consultas odontológicas.

Sin embargo, estos inmuebles en su mayoría carecen de dotación mobiliaria así como de

equipos y medicinas. Esto origina que con frecuencia los enfermeros y auxiliares de sa-

lud no puedan desempeñar su trabajo, pues carecen de la dotación necesaria. Por ejem-

plo, la mayoría de estos ambulatorios están desprovistos de servicios de agua corriente y

18. Esto fue un intento de fortalecer la comunidad que había experimentado fuertes procesos de emigración. De esta manera, los inmigrantes aspiraban reencontrarse con

sus raíces culturales, pero el experimento no tuvo todo el éxito esperado inicialmente.

130

muchos tampoco tienen luz eléctrica. En general, estos ambulatorios cuando funcionan

actúan como centros de orientación. La presencia del médico lo convierte entonces en

centro de atención primaria, lo cual facilita la remisión de los pacientes a centros espe-

cializados si fuese el caso.

Aunque estos ambulatorios deberían tener una asistencia médica continua, las visitas

de los médicos son ocasionales o muy espaciadas debido a la cantidad de ambulatorios

(indígenas y no indígenas) que deben atender así como a las dificultades de comuni-

cación. En la mayoría de las comunidades hay enfermeros de origen kari’ña, pero su

trabajo se ve enormemente limitado por la ausencia de insumos médicos. También las

autoridades sanitarias suelen organizar operativos y campañas sanitarias pero muy oca-

sionalmente. La opinión generalizada, por ejemplo, es que las campañas antimaláricas,

que incluían fumigaciones, ya no se siguen efectuando, al menos con la regularidad e

intensidad de otras épocas.

En la Mesa de Guanipa (Estado Anzoátegui), los Ambulatorios Rurales Tipo II de Ca-

chama y Tascabaña, que atienden a las otras comunidades circunvecinas, tienen médicos

contratados por la empresa petrolera estatal Petróleos de Venezuela Sociedad Anónima

(PDVSA). Estos médicos, que son rotados semestralmente, asisten en forma regular a

su consulta todos los días de la semana ya que cuentan con servicio de transporte con-

tratado por PDVSA. Adicionalmente PDVSA dota estos ambulatorios de los insumos

médicos necesarios. Los ambulatorios de las demás comunidades kari’ña de la Mesa de

Guanipa dependen de estos dos centros y los médicos los visitan periódicamente.

En cambio, por lo general la atención regular que debe hacer el Estado, a través del

Ministerio de Salud y de los servicios de los estados y municipios, presenta fallas tanto

en la dotación como en la presencia de personal médico y auxiliar. En algunas comuni-

dades, por ejemplo, una vez que llegan los medicamentos se estila hacer un reparto de

las medicinas básicas para que las familias tengan una reserva. Con esta práctica, si bien

se podría remediar una necesidad, especialmente en aquellas comunidades alejadas de

centros urbanos con farmacias, se estimula la automedicación con sus desventajas para

la posterior eficacia de un tratamiento adecuadamente prescrito.

La mayoría de las comunidades kari’ña están ubicadas cerca de centros urbanos, como

El Tigre, Cantaura, San Tomé y Anaco en la Mesa de Guanipa (Estado Anzoátegui);

Pariaguán y Uverito en el sur del Estado Anzoátegui; Barcelona-Puerto La Cruz en el

norte del Estado Anozátegui; Maturín, Aguasay y El Tejero en el Estado Monagas; Cu-

maná y Santa Fe en el Estado Sucre; Moitaco, Maripa, Ciudad Bolívar y Tumeremo en el

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Estado Bolívar. Esta ubicación garantiza una atención continua en centros hospitalarios

bien dotados. Muchos de tales centros constituyen sedes de actividades universitarias de

docencia de pre y postgrado, así como también de investigación. Algunos kari’ña acuden,

en los centros urbanos cercanos a sus comunidades, a los servicios prestados por módu-

los de atención, como los de la Misión Barrio Adentro, auspiciada en los últimos años por

el gobierno como una modalidad de atención primaria de salud. En la Mesa de Guanipa

(Estado Anzoátegui) para mediados de 2005 se habían comenzado a construir algunos

módulos de servicio para esta misión. Como es de esperarse, los Kari’ña que viven en

barrios urbanos tienen mayores facilidades de acceso a servicios médico-asistenciales.

Algunos kari’ña (los docentes, sus padres, cónyuges e hijos) están amparados por los

servicios médicos del Instituto de Previsión y Asistencia Social del Ministerio de Educa-

ción (IPASME). Esta institución cuenta con hospitales propios en varias de las ciudades

más cercanas a las comunidades kari’ña.

Un clamor generalizado, y de vieja data, en las comunidades kari’ña es la enorme difi-

cultad para el traslado de enfermos graves –en especial en horas nocturnas– debido a la

ausencia o costos de los servicios de ambulancia. En Cachama (Estado Anzoátegui) se

contó con una ambulancia, pero ésta se dañó y no ha sido reemplazada.

En las comunidades de la Sierra de Imataca, en la vía a El Bochinche (Estado Bolí-

var), las Misioneras Hijas de Santa María Guadalupe desarrollan importantes labores de

promoción de la salud. Asimismo acompañan a los Kari’ña al hospital y sirven de inter-

mediarias y procuran intérpretes ya que la mayoría de estos kari’ña son monolingües o

tienen una incipiente competencia comunicativa en español. Adicionalmente tienen un

centro en el que se alojan los enfermos y sus familiares cuando dejan sus hogares en las

comunidades para ir a Tumeremo por razones de atención médica.

R E C O M E N D A C I O N E S

Líneas de acción prioritarias

La principal y más urgente acción para el mejoramiento de la atención de la salud

de la población kari’ña es la adecuada dotación de los ambulatorios rurales: tanto de

los servicios básicos (agua, luz eléctrica, etc.) como de mobiliario e insumos médicos

y farmacéuticos.

132

La aplicación de la medicina preventiva debe considerarse también como una acción

urgente, que debe incluirse en las políticas públicas de atención sanitaria para las comu-

nidades kari’ña. En especial, lucen prioritarios los aspectos relacionados con la higiene

personal, la higiene doméstica, el manejo de insecticidas y plaguicidas, los cuidados en

la preparación de alimentos y bebidas, y la precaución para evitar accidentes (laborales,

automovilísticos, etc.).

La atención odontológica y la prevención de enfermedades dentales y bucales, en

general, es inaplazable para garantizar la salud integral de los Kari’ña. Es lamentable

observar cómo las personas desde muy jóvenes ya han perdido piezas dentales que se

hubieran podido salvar con atención odontológica oportuna y tratamientos adecuados.

La prestación de un servicio de ambulancias que pueda aplicarse en forma interco-

munitaria ayudaría a trasladar oportunamente los casos graves a los centros de salud

ubicados fuera de las comunidades, facilitando de esta manera el adecuado manejo de

las emergencias. A esto se suma también el mejoramiento en los sistemas de transporte

público para garantizar la facilidad de asistencia a los controles médicos rutinarios.

La potabilización del agua es también un aspecto de suma importancia para mejorar

las condiciones sanitarias de la población kari’ña y disminuir las parasitosis y enferme-

dades de la piel. La medicina preventiva que se aplique en las comunidades kari’ña debe

insistir en esta prioridad. Si se considera la expansión urbano-industrial y agroindustrial

que cerca la mayoría de las comunidades kari’ña, se ve más claramente la pertinencia de

elaborar programas para difundir la importancia de consumir exclusivamente agua po-

table. Algunas comunidades, especialmente de la Mesa de Guanipa (Estado Anzoátegui)

ya comienzan a sufrir las consecuencias de la contaminación industrial de los acuíferos.

Otro problema de compleja solución, en especial en las comunidades demográfi-

camente más grandes, es el manejo de desechos sólidos. La acumulación de éstos no

sólo constituye un mero problema estético sino un verdadero reto para la salud pública

kari’ña. Se trata de un aspecto que también debería ser abordado por programas de me-

dicina preventiva y que debe llamar la atención de las autoridades competentes. Aquellas

comunidades cercanas a instalaciones petroleras sufren también un problema de con-

taminación industrial (como funcionamiento de poncheras de oxidación de productos

químicos altamente contaminantes) y la acumulación de desechos industriales. El man-

tenimiento preventivo de las tuberías y demás instalaciones industriales contribuiría

enormemente a la seguridad y salubridad de la población kari’ña que debe convivir a

diario con estas instalaciones.

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Muy relacionado con lo anterior, está el problema de la deposición y manejo de excre-

ciones. Este problema se ha incrementado con el crecimiento de la población. En el mo-

delo de “viviendas rurales” construidas como solución habitacional para comunidades

rurales e indígenas, se construyeron pozos sépticos que tienen una duración muy limi-

tada. En algunas comunidades han llegado a explotar estos pozos tras unas tres décadas

de uso. En otras comunidades se carece de este mecanismo y la deposición de excretas se

hace a campo traviesa o en letrinas sin las debidas condiciones técnicas, lo que favorece

la reproducción de gérmenes y bacterias. Por ello, se debe implementar un programa de

construcción de pozos sépticos y letrinas ecológicas que involucre a las comunidades y

les transfiera los conocimientos para garantizar una mejor salud pública.

Líneas de investigación prioritarias

Toda planificación de políticas públicas debe estar precedida de estudios técnicos y

consultas a las comunidades para garantizar el éxito de los planes y proyectos que se

decida introducir. En el campo de la salud kari’ña y teniendo en cuenta la necesidad de

un abordaje intercultural de los aspectos por estudiarse, lucen prioritarios los estudios

sobre los siguientes aspectos:

1) un estudio nutricional, parasitológico e inmunológico de la población a fin de poder

implementar las medidas pertinentes, dados los cambios en la dieta y la exposición a

parásitos y virus que sin un adecuado tratamiento médico-asistencial pueden tener

graves consecuencias para la salud pública;

2) especialmente en la Mesa de Guanipa, se hace altamente necesario un estudio

de impacto socio-ambiental y sanitario de la expansión urbana. De hecho, en la ac-

tualidad se puede considerar que el continuo urbano El Tigre-San José de Guanipa

(El Tigrito)-San Tomé, y las ciudades de Cantaura y Anaco conforman un enorme

eje urbano-industrial que atrae inmigrantes de diversas regiones del país y del ex-

terior, en particular por la ampliación de las actividades petroleras y la demanda

de servicios de esta industria. De continuar este acelerado crecimiento, las comu-

nidades kari’ña de la zona (donde habita la mayor parte de la población kari’ña

de Venezuela) quedarán envueltas por un eje urbano en expansión. Esto genera-

ría diversas consecuencias sociales, económicas, culturales y sanitarias que deben

preverse para la adecuada generación de respuestas que garanticen a los Kari’ña

134

sus derechos colectivos como pueblo indígena y sus derechos individuales como

ciudadanos venezolanos.

Finalmente, merecen estudiarse los impactos sanitarios y formas de prevención

del alcoholismo y, en menor medida, del tabaquismo, tendencias que, si bien ge-

nerales a la población venezolana, estarían afectando directa e indirectamente a la

población kari’ña.

Recomendaciones generales

Se recomienda consolidar un servicio especializado de salud intercultural y bilingüe

para los pueblos indígenas, tomando en cuenta las previsiones contenidas tanto en la

Constitución como en la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas y otras

disposiciones legales conexas, convenios y acuerdos internacionales así como recomen-

daciones técnicas. Este servicio debe aplicarse efectivamente tanto a nivel federal como

estadal y municipal. De esta manera se garantizaría no sólo la adecuada planificación de

políticas públicas de atención de salud para las poblaciones indígenas sino también su

asertiva aplicación participativa en los niveles regionales y locales.

El enfermero indígena debe ser fundamentalmente un promotor de la salud en su

comunidad, identificado con la cosmovisión de su pueblo y los criterios biomédicos esen-

ciales. La preparación de los candidatos, por ende, debe incluir tanto conocimientos téc-

nicos básicos como los saberes tradicionales del respectivo pueblo indígena para poder

combinarlos, cuando se requiera, para una mejor prevención de la salud y prestación

de la atención primaria en los casos requeridos. Esta integración intercultural no debe

excluir a las figuras tradicionales (chamanes) encargadas de la religión y la salud, usual-

mente interrelacionadas.

El fortalecimiento de los conocimientos sobre medicinas y fitoterapia tradicional de

cada pueblo indígena, según sus usos y costumbres, debe ser un objetivo fundamental

de las políticas públicas de salud indígena. Adicionalmente, esto podría coadyuvar efi-

cazmente en procesos de fortalecimiento étnico, cultural y lingüístico que consoliden la

cohesión sociocultural de los pueblos indígenas, su sabiduría ancestral, sus conocimien-

tos médicos más específicamente, y aquellos asociados a la biodiversidad en general. De

esta manera, se reforzarían y/o rescatarían conocimientos y se prestigiarían socialmente

las prácticas médicas indígenas, sirviendo de complemento a la biomedicina.

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Los drásticos cambios socioculturales y, en algunos casos, los violentos y acelerados

procesos de transculturación experimentados por los pueblos indígenas, especialmente

durante el siglo XX, han tenido también efectos indeseables en los niveles de salud de

las poblaciones indígenas. En este sentido, se recomienda prioritariamente, en aquellos

casos que lo ameriten, la reintroducción de elementos de la dieta tradicional ya perdidos

o poco utilizados aunque de especial valor nutricional y/o cultural. Esto garantizaría

mejores niveles de salud y nutrición, y asimismo contribuiría a la seguridad alimentaria

de los pueblos indígenas.

Agradecimientos

Deseo agradecer especialmente a todos los kari’ña que han colaborado con mis investigaciones y sus aportes a este trabajo en particular. Asimismo a los médicos Pastora Croes y Julio Gutiérrez, contratados por PDVSA y asignados a los ambulatorios de Cachama y Tascabaña I, respectivamente, por sus valiosas informaciones y discusiones. Al personal del Hospital de Tumeremo y del Ambulatorio Rural de Moitaco (ambos en el Estado Bolívar). También a la Hermana Concepción Jiménez y las demás religiosas Hijas de Santa María Guadalupe, establecidas en Tumeremo, por su gran apoyo logístico. Igualmente, a Willy Stive Artigas Gourmeite por su ayuda durante la investigación de campo en las comu-nidades kari’ña del Estado Bolívar; así como a Isabel y Marina Sifontes Reyes por su cordial acogida en El Tigre (Estado Anzoátegui). También a José Córdova y Brinolfo Morales por su apoyo en mis trabajos de campo en las comunidades kari’ña. El mapa está basado en uno elaborado por la Ant. Xiomara Escalona, quien realizó las figuras (2, 3, 4), y el Lcdo. Yheicar Bernal la figura 5. Agradezco especialmente la paciencia y apoyo del Dr. Germán Freire y Aimé Tillett para la elaboración del manuscrito.

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HORACIO BIORD CASTILLO. Licenciado en Letras, Magíster en Historia de las Américas y Doctor

en Historia de la Universidad Católica Andrés Bello (Caracas). Sus campos de trabajo son

etnohistoria, sociolingüística y etnicidad. Ha participado en el análisis y formulación de

políticas públicas para minorías étnicas, especialmente en el área de educación intercultural

bilingüe. Trabaja como Investigador Asociado en el Centro de Antropología “José María

Cruxent” del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas y es Profesor Asociado

de la Universidad Católica Andrés Bello. Ha hecho trabajo de campo en las comunidades

kari’ñas de los estados Anzoátegui, Bolívar, Monagas y Sucre desde 1982. Participó como

Instructor de Empadronadores en las comunidades kari’ñas en el Censo Indígena de 1982 y

como Coordinador del Censo Kari’ña en el Censo Indígena de 1993. Es autor de numerosos

artículos científicos y divulgativos. Entre sus publicaciones recientes destacan Kari’ña:

Caribes ante el siglo XXI, con J. C. Mosonyi; Los aborígenes de la región centro-norte de

Venezuela (1550-1600): una ponderación etnográfica de la obra de José Oviedo y Baños; y Niebla

en las sierras. Los aborígenes de la región centro-norte de Venezuela (1550-1625). Dirección

postal: Centro de Antropología José María Cruxent. IVIC. Apdo. 21.827. Caracas, 1020-A;

e-mail: hbiord@reacciun.ve

E L A U T O R

LO S M A P OYO( M o p u e )

Franz Scaramelli y Kay Tarble

Página anterior.Petra Reyes. Fotografía Christian Español.

INTRODUCCIÓN . 145

HISTORIA DEL GRUPO . 146

Precontacto . 146

Poscontacto . 147

Espacios de interacción colonial . 148

Cambios en el paisaje orinoquense . 150

Cambios en estructuras productivas . 153

Impacto del contacto sobre la salud indígena . 155

SITUACIÓN ACTUAL . 159

Hábitat . 159

Principales actividades económicas . 161

Organización social . 162

Relación con organizaciones gubernamentales y no-gubernamentales . 164

SALUD . 165

Condiciones sanitarias de la comunidad . 165

Concepción de salud . 166

Alimentación . 169

Mortalidad . 171

ENFERMEDADES Y TRATAMIENTOS . 173

Enfermedades más comunes . 173

Diagnóstico y etiología de la enfermedad y tratamiento . 175

RELACIONES CON LOS PLANES DE SALUD DEL ESTADO . 177

OBSERVACIONES Y RECOMENDACIONES FINALES . 179

TABLAS

Tabla 1. Plantas usadas con fines curativos . 169

Tabla 2. Causa, año, rol social y sexo de los difuntos . 172

Tabla 3. Defunciones por edad . 172

BIBLIOGRAFÍA . 182

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Los Mapoyo son aproximadamente 416 personas (de acuerdo con su propio censo del 2005), que se asientan en viviendas unifamiliares dispersas, separadas por 100 a 300 metros unas de otras, en una sola comunidad, Palomo, en el Municipio Cedeño del Estado Bolívar. La comunidad se ubica en el margen derecho del Orinoco Medio, al lado de la carretera que comunica Puerto Ayacucho con Caicara del Orinoco; 10 km al suroeste de Trapichote, sede de la compañía minera BAUXILUM. El núcleo central de Palomo está compuesto por unas 40 viviendas y es la parte más densamente poblada de su territorio debido a su cercanía a la carretera, que es un foco de atracción de población desde la fundación de BAUXILUM, en los años ochenta. La vegetación predominante en su territorio es de sabana y bosques de galería, cruzados por pequeños ríos y lagunas, donde los Mapoyo realizan sus actividades económicas principales: la agricultura, la caza, la pesca y la recolección. Los Mapoyo vieron severamente mermada su población por efecto de las enfermedades de origen europeo durante los siglos XVII y XVIII, al punto que durante el siglo XX fueron siempre considerados una sociedad en vías de extinción. Sin embargo, pasados por un embudo biológico que efectivamente casi los hizo desaparecer, los Mapoyo se han venido recuperando durante todo el siglo pasado, y conservan una notable fortaleza como grupo social, demostrada en su defensa del patrimonio cultural del que son portadores, su territorio y sus formas de vida. En la actualidad son hablantes de castellano. Su lengua previa al contacto con occidente, perteneciente a la familia Caribe, prácticamente ha desaparecido como lengua de uso corriente.Hoy los Mapoyo parecen gozar de una relativa buena salud, si bien los dispositivos sanitarios con los que cuentan son bastante precarios, a excepción de la medicatura de BAUXILUM y el recién fundado ambulatorio, que cuenta con un profesional entrenado en medicina simplificada proveniente de la propia comunidad.

R E S U M E N

Mapoyo.

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I N T R O D U C C I Ó N

Nuestro estudio es de carácter histórico y etnográfico, y tiene como objetivo funda-

mental contribuir al conocimiento y diagnóstico de los problemas de salud que actual-

mente afectan a los Mapoyo (Mopue o Wánai 1), pueblo de afiliación lingüística Cari-

be, ubicado en el Municipio Cedeño del Estado Bolívar. El estudio tiene como objetivos

específicos: a) elaborar una breve historia sanitaria del grupo que permita divisar el

comportamiento de sus principales indicadores de salud; b) identificar los problemas

sanitarios y asistenciales más importantes, y c) ofrecer recomendaciones que orienten

en la planificación y aplicación de políticas de salud indígena, esto es, en el diseño de

soluciones prácticas que mejoren la calidad de vida del grupo.

Las observaciones etnográficas provienen de varias estadías, algunas de varios

meses (enero-mayo 1999) en la comunidad principal de los Mapoyo en Palomo. Sin

embargo, es preciso señalar que nuestro interés académico se ha centrado más en la

arqueología e historia cultural del pueblo mapoyo que en aspectos relacionados con

la salud. Iniciamos nuestras investigaciones antropológicas entre los Mapoyo en 1992

a raíz de una invitación que nos hiciera su capitán Simón Bastidas, junto con otros

miembros de la comunidad, quienes solicitaron que colaboráramos con ellos en la lo-

calización y documentación de sus sitios antiguos de asentamiento, centros ceremo-

niales y funerarios. A través de los años nuestra relación ha sido muy satisfactoria, por

lo cual hemos aprendido mucho de ellos, incluyendo aspectos concernientes a la salud

del grupo. Para la elaboración del presente trabajo se realizaron dos visitas cortas a

la comunidad mapoyo de Palomo destinadas principalmente a actualizar referencias

específicas sobre salud. Adicionalmente, se visitó el Instituto Nacional de Estadísticas,

la Dirección de Malariología y Saneamiento Ambiental del Ministerio de Salud y el

Hospital José Gregorio Hernández, de Puerto Ayacucho, todo lo cual nos permitió

actualizar datos y estadísticas de salud.

En la literatura existente sobre los Mapoyo no hay estudios específicos sobre salud

y nutrición. El antecedente más importante es el trabajo Diagnóstico del Niño Amazó-

nico (Tarble et al. 1994), elaborado por un grupo multidisciplinario de investigadores,

auspiciados por la UNICEF. En él se reúne información de primera mano sobre los

cambios en la calidad de vida, educación, salud, nutrición y dieta de las poblaciones

1. Existe cierta confusión en la literatura acerca de la autodenominación del grupo. Según Henley (1983) la autodenominación del grupo es “Wánai”; sin embargo, la

comunidad actual se identifica con el gentilicio “Mapoyo” o “Mopue” (ver Villalón 2003; Villalón y Granadillo 2000).

146

indígenas y criollas del Municipio Cedeño, incluyendo los Mapoyo. Muchos de los

datos que allí se discuten tienen vigencia en la actualidad. No obstante, las referencias

más recientes son las que provienen del Censo de Población y Vivienda, del Censo de

Comunidades Indígenas y del Nomenclador de Centros Poblados y Comunidades Indígenas

2001, recientemente elaborado por el Instituto Nacional de Estadísticas (INE). Aunque

el Nomenclador reúne información de primera mano, destaca la inexistencia de un

apartado sobre la población indígena que permita identificar y manejar datos especí-

ficos sobre los diferentes colectivos étnicos del país. De esta manera, no existen esta-

dísticas demográficas o de salud específicas para los Mapoyo como no sean aquellas

que indirectamente se infieran de las comunidades censadas o de la generalidad de la

población rural del Municipio Cedeño.

H I S T O R I A D E L G R U P O

Precontacto

Debido a la disrupción causada por el contacto europeo, es imposible identificar los

restos arqueológicos que pudieran corresponder con el pueblo mapoyo que conocemos

en la actualidad. Sin embargo, investigaciones arqueológicas atestiguan la ocupación

del área del Orinoco Medio desde por lo menos 9000 A.C., cuando aparecen artefac-

tos líticos que apuntan a la presencia de grupos cazadores/recolectores (Barse 1989,

1990). Luego, una larga y variada secuencia cerámica permite inferir la presencia de

grupos agro/alfareros quienes ocupaban tanto las riberas de los ríos principales, como

la zona tierra adentro (Piña Sierralta 1990; Roosevelt 1980; Tarble 1993, 1994; Tarble

et al. 1990; Vargas Arenas 1981; Zucchi y Tarble 1984; Zucchi et al. 1984). Estos grupos

se dedicaban al cultivo mixto de maíz y yuca, complementado por la pesca, la cacería

y la recolección. Los asentamientos más extensos y profundos están localizados en

las zonas altas sobre el curso del río Orinoco; en cambio, en tierra adentro, los sitios

tienden a ser más pequeños (< 2 ha.) y poco profundos. Esto sugiere que las riberas del

Orinoco eran más densamente pobladas en la época precolombina.

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Poscontacto

Los primeros testimonios inequívocos sobre la existencia de un grupo indígena lla-

mado Mapoyo o Mapoye, que habitaba en el Orinoco Medio, provienen de mediados

del siglo XVIII (Henley 1975:30), a partir del segundo intento colonizador jesuita del

Orinoco Medio. Los escritos de Gumilla (1944) y Vega (1974) ofrecen las primeras

observaciones etnográficas sobre el grupo. Según el primero (Gumilla 1944: 110), los

indios de la nación Mapoya decían estar vinculados a ciertos cerros en la Serranía Ba-

rraguán, los cuales tenían por los “primeros abuelos” del grupo. Por su parte, Agustín

Vega realizó algunas visitas a los Mapoyo, durante el establecimiento de Nuestra Se-

ñora de los Ángeles de Pararuma, con la intención de incorporarlos dentro del sistema

misional (Vega 1974). A partir de entonces se ha venido haciendo referencia constante

a este pueblo indígena que habita entre los ríos Suapure, Parguaza y Orinoco (Henley

1975; 1983; Mattéi-Muller 1975a; Perera 1992). El último intento colonial por establecer

pueblos de misión entre los Mapoyo fue el del Padre Franciscano Observante Ramón

Bueno, quien los describe como “tímidos y difíciles de adoctrinar” (Bueno 1965).

Entre 1880 y 1940 varios exploradores europeos visitan a los Mapoyo, divulgando

breves testimonios de carácter etnográfico sobre el grupo. En particular, destacan las

referencias del explorador francés Chaffanjon, quien nos informa sobre la ubicación,

el atuendo personal y la salud del grupo (Chaffanjon 1986). Pero no fue sino hasta

la segunda mitad del siglo XX cuando se comenzaron a realizar investigaciones ar-

queológicas, etnográficas y lingüísticas más sistemáticas entre los Mapoyo. A partir

de los esfuerzos pioneros de Cruxent (1948a), Von der Osten (1946), Tavera Acosta

(1901, 1954), entre otros, se han publicado varios trabajos etnográficos y lingüísticos.

Destacan los de Henley, cuya investigación culminó con la publicación de la primera

monografía etnográfica sobre los Mapoyo (Henley 1975, 1983). Igualmente, los tra-

bajos de Mattéi-Muller (1975a, 1975b, 1985), cuyas traducciones sobre la tradición

oral, en forma de cuentos y canciones, nos han dado la oportunidad de conocer as-

pectos hoy en día olvidados. A partir de entonces se han publicado numerosos tra-

bajos etnográficos y lingüísticos incluyendo artículos científicos y divulgativos, tesis

de grado y disertaciones doctorales (Brites 1993, 1994; Granadillo 1997; Hernández

1994; Medina 1997; Perera 1992; Scaramelli 2005; Scaramelli y Tarble 2000; Scara-

melli et al. 1993; Tarble 2006; Tarble et al. 1994; Villalón 2000, 2003a, 2003b; Villalón

y Granadillo 2000).

148

Para comprender la situación actual del pueblo mapoyo es imprescindible hacer re-

ferencia al proceso trascurrido a partir del contacto europeo. A continuación haremos

referencia a un grupo limitado de factores interconectados que provocaron cambios en

la salud de las poblaciones indígenas en el Orinoco Medio. Estudios recientes enfatizan

el análisis de factores biológicos, socioculturales, tecno-económicos y medioambientales

que perturbaron la adaptación biológica y sociocultural de las poblaciones amerindias

(Denevan 1978, 1995; Dunnell 1991). El intercambio biológico en particular tuvo conse-

cuencias catastróficas para las poblaciones indígenas del Orinoco (Mansutti y Bonnevil

1994-1996; Mansutti-Rodríguez 2003; Morey 1979; Whitehead 1988). Otros procesos

se desarrollaron como consecuencia de la introducción de nuevos animales domésticos

y cultivos, herramientas y armas de fuego, el aumento en la densidad poblacional y el

sedentarismo propio de las misiones, así como por la inserción en el mercado y la conco-

mitante dependencia creada por artículos manufacturados y alimentos industrializados.

Espacios de interacción colonial

Durante los siglos XVI y XVII varias naciones europeas buscaban establecerse en las

Antillas y en la costa oriental de Suramérica con el empleo de formas de colonización

que se diferenciaron en objetivos y estrategias. La intervención colonial produjo profun-

dos cambios en la cultura, economía y en las formas de organización sociopolítica de

las poblaciones locales y en la de los colonizadores. En muchas zonas el contacto con el

europeo tuvo como consecuencia un declive pronunciado de la población indígena, dis-

rupción social y fragmentación. En otras zonas las respuestas indígenas ante el contacto

significaron un reto importante ante las intenciones europeas de afianzarse como poder

colonial. En general, la variedad de procesos no puede elucidarse únicamente a través

de las prácticas coloniales, ya que éstas, en sí mismas, no proveen explicaciones sobre

la heterogeneidad de respuestas y transformaciones que acontecieron en los diversos

contextos geográficos, desde las costas del Caribe hasta las regiones más apartadas de

Guayana, los Llanos Occidentales y la cuenca del Amazonas.

En el Orinoco Medio, en particular, la intervención colonial española fue inicial-

mente concebida como un gran proyecto “civilizatorio” y geopolítico destinado a in-

corporar a los indígenas en la estructura social española, convertirlos al Catolicismo,

divisar las estrategias necesarias para la colonización del territorio y su explotación

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económica y garantizar la conexión fluvial entre el Nuevo Reino de Granada y el At-

lántico. Con esta agenda los misioneros desarrollaron estrategias que habían resultado

satisfactorias en previas experiencias coloniales: a) hicieron un esfuerzo por establecer

y mantener colonias en el Orinoco; b) intentaron atraer a los grupos locales mediante

una combinación de visitas, regalos y demostración de superioridad militar; y c) hicie-

ron proselitismo religioso entre las poblaciones que encontraron (Gilij 1987; Gumilla

1944; Mercado 1966; Vega 1974).

A pesar del optimismo inicial de los misioneros, estos planes no se desarrollaron tal

como estaba previsto. Cuando los jesuitas trataron de establecer sus misiones en el Ori-

noco Medio, toda Guayana y los Llanos occidentales de Colombia y Venezuela entera

estaban siendo sacudidas por el comercio de bienes y esclavos dominados por la alianza

holandesa/caribe en la costa este, así como por los portugueses y sus aliados indígenas

del sur en Brasil (Arvelo-Jiménez y Biord 1994; Civrieux 1980a, 1980b; Hill 1998; Lucena

Giraldo 1991; Morales Méndez 1990; Vega 1974; Whitehead 1988, 1996). Las expedicio-

nes comerciales y las incursiones esclavistas llevadas a cabo por la alianza caribe/holan-

desa, en particular, constituyeron un serio obstáculo para las intenciones españolas de

establecerse en el Orinoco Medio.

A la llegada de los jesuitas al Orinoco, la región estaba ocupada por una variedad de

grupos étnicos diversos, interconectados a través de una red compleja de relaciones e

intercambios sociales, económicos y culturales (ver Arvelo-Jiménez y Biord 1994). Ini-

cialmente clasificados en 7 familias lingüísticas diversas, la multiplicidad de lenguas que

caracteriza a esta región nos habla de una larga historia de ocupación, fragmentación

(Durbin 1977; Villalón 1991), migración (Lathrap 1970; Lathrap y Oliver 1987; Meggers y

Evans 1961; Tarble 1985, 1991, 1992; Zucchi 1993) e interacción (Arvelo-Jiménez y Biord

1994; Mansutti-Rodríguez 1986; Morey y Morey 1975). Al final del siglo XVII, la margen

derecha del río la ocupaban principalmente grupos de filiación lingüística caribe, como

los Pareca y los Mapoyo, así como por grupos de habla sáliva, como los Sáliva, los Áture

y los Piaroa. Sobre la margen izquierda, los escritos de los cronistas y misioneros ubican

principalmente a los Guamo (no clasificado), los Otomaco (no clasificado), los Pumé

(Macro Chibcha), los Hiwi (Guahibo-Pamigua), y los Achagua (Arawak), entre otros.

Los europeos percibieron a estos grupos como “naciones” independientes diferenciadas

en lenguas, costumbres y prácticas.

Muchos de estos pueblos eran descendientes directos de poblaciones que habitaban la

zona antes del contacto. Otros probablemente se trasladaron hacia la zona como conse-

150

cuencia de la intervención colonial. Ante el avance europeo, las respuestas de las pobla-

ciones locales incluyeron intentos deliberados por establecer contacto con los europeos,

retroceso a sitios inaccesibles, resistencia violenta contra la penetración europea, hosti-

lidades contra los colonos y sus aliados indígenas, y participación en el comercio de es-

clavos, para citar unas pocas. En tales circunstancias, los misioneros se vieron obligados

a intentar la conversión de aquellos que visitaban o se aproximaban a las reducciones y

sistemáticamente emplearon tácticas destinadas a demoler sus formas de organización

social, sus estructuras políticas, sistemas de creencias y valores, y sobre todo sus formas

tradicionales de división del trabajo (Rivas 1998; Tarble y Scaramelli 2004). Para ello se

requería crear un espacio que correspondiera con las políticas de reducción, las cuales

implicaban la reubicación de los indígenas en aldeas relativamente compactas que faci-

litaran el proceso de conversión, la eventual recaudación de tributos y la reorganización

de la fuerza de trabajo. Frecuentemente, los misioneros actuaban como planificadores

urbanos, dirigiendo la construcción de aldeas a fin de generar una nueva estructura de

comunidad entre indígenas de diferentes etnias que cohabitaban bajo el control directo

del misionero (Sweet 1995: 36).

Estas fueron las directrices que orientaron la fundación de Nuestra Señora de los Án-

geles de Pararuma, misión jesuita establecida a orillas del río Villacoa en 1734 en pleno

territorio mapoyo. El desarrollo de esta misión produjo cambios muy significativos en el

paisaje orinoquense, sobre todo en los patrones de asentamiento indígena, y en la cons-

trucción y uso del espacio doméstico y ceremonial. Estos procesos espaciales sirvieron

de contexto para el desarrollo de las primeras relaciones entre nativos y visitantes. Igual-

mente sirvieron para consolidar ciertas estructuras de interacción biológicas, sociales y

económicas que afectaron de forma contundente la trayectoria histórica y cultural de los

Mapoyo y otros grupos del Orinoco.

Cambios en el paisaje orinoquense

El comienzo del período colonial en el Orinoco Medio coincide con un abandono, desa-

lojo o desplazamiento de las comunidades indígenas ribereñas, proceso evidentemente

asociado a la intervención europea. No se conocen claramente las razones que origi-

naron este proceso pero es posible que todo se haya debido al tráfico de esclavos y al

impacto temprano de enfermedades importadas. Los primeros brotes epidémicos pro-

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bablemente se dieron en comunidades ribereñas y posiblemente en las más densamente

pobladas (Mansutti-Rodríguez 2003).

En el siglo XVIII los misioneros jesuitas concentraron sus esfuerzos en las márgenes

del Orinoco, donde se impusieron relativamente rápido algunos principios occidentales

de organización del espacio y nuevas técnicas constructivas. La evidencia arqueológi-

ca del período colonial temprano muestra estrategias europeas para controlar el tráfico

fluvial por el Orinoco, imponer espacios urbanos e industriales e incorporar a las po-

blaciones nativas al control de las autoridades coloniales. Los jesuitas preferían ubicar

las misiones cerca del Orinoco, por considerarlo más seguro y más sano que las áreas

selváticas de las cabeceras de los ríos. Además, las riberas eran sitios con mejor acceso

a las corrientes de agua, vital medio de transporte y suministro de mercancías ante la

absoluta ausencia de carreteras y puentes. La cadena de sitios de misión localizados en

las márgenes del Orinoco revela el avance estratégico de la frontera tal como la estable-

cieran los misioneros jesuitas con el apoyo de un puñado de soldados españoles.

La intervención colonial trajo como consecuencia cambios en el paisaje, a través de la

construcción de los centros de misión y los puestos de defensa, debido a las trasforma-

ciones que se derivaron de la introducción de aves de corral, ganado vacuno y porcino.

Por otro lado, cambios en los patrones de asentamiento indígena se hacen manifiestos

en el surgimiento de caminos, comunidades periféricas o satelitales a las misiones y el

surgimiento de pueblos adosados a los centros de misión. Estas transformaciones en el

paisaje revelan el papel de ciertas prácticas coloniales por el control del espacio, y los

intentos de éstos por establecer nuevas formas de jurisdicción política y militar en el

contexto amplio de relaciones preexistentes de autoridad, control y territorio.

El surgimiento de asentamientos compactos, o pueblos, y la agrupación de asenta-

mientos periféricos marcan una diferencia con respecto al patrón de asentamiento indí-

gena anterior al contacto. Algunos sitios coloniales muestran una estructura cuadran-

gular obviamente introducida por los europeos, e incluían edificaciones para la iglesia,

la casa del padre y el cuartel para los soldados en el sector central de la misión, rodeado

por viviendas donde residían los neófitos. Aun así, las reducciones eran modestas en su

construcción, básicamente aldeas compuestas por un número limitado de edificaciones

relativamente pequeñas y bastante cercanas entre sí. Si bien los misioneros intentaron

imponer conceptos urbanos y edificaciones tipo europeo, prácticamente todos los mate-

riales de construcción empleados en las misiones del Orinoco Medio eran locales. Adobe,

bahareque o piedras fueron utilizados en las paredes mientras que las grandes hojas de

Preparando casabe. Hombres y mujeres mapoyo.

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palma se empleaban para los techos. No obstante lo modesto en cuanto a construcción,

la agrupación de asentamientos indígenas alrededor de las misiones dio pie a la for-

mación de espacios “urbanos” compactos que diferían completamente de la estructura

amplia de los sitios de ocupación indígena anterior.

La formación de estos pueblos alrededor de las misiones coincide, a su vez, con el

surgimiento de comunidades satélites ubicadas tierra adentro, donde se realizaban las

tareas agrícolas y/o entablaban comercio con las reducciones. En conjunto, todos estos

procesos espaciales contribuyeron a que se incrementara la densidad poblacional en los

sitios de misión, estrategia misionera que aumentó considerablemente los riesgos de

epidemia –aspecto sobre el cual volveremos luego.

Cambios en estructuras productivas

Estos cambios en la estructura y patrón de los asentamientos indígenas constituyen

un referente espacial muy importante para comprender la experiencia interactiva de las

poblaciones indígenas en el contexto del encuentro. En el marco de esa nueva confi-

guración del paisaje, la interacción entre las poblaciones amerindias y los misioneros

y otros agentes coloniales trajo como consecuencia la adopción o imposición de nue-

vas pautas de producción y consumo. Un primer grupo de transformaciones tuvo que

ver con la introducción de la ganadería. A partir del siglo XVII, el paisaje orinoquense

se ha caracterizado por la presencia de ganado vacuno, porcino y aves de corral. Las

misiones mantenían en sus cercanías hatos con reses destinadas al consumo local y el

comercio (Samudio 1992). Sin embargo, el ganado rápidamente se hizo realengo en los

llanos, y en ciertas áreas la ganadería produjo una transformación significativa del en-

torno y su utilización, muchas veces en perjuicio de las poblaciones indígenas. Luego de

la independencia, la apropiación de vastos espacios de tierra destinados a la ganadería

y el eventual levantamiento de cercas, restringió cada vez más el acceso y movilidad

de las poblaciones autóctonas, y en consecuencia la capacidad de éstas para explotar

los recursos silvestres y realizar sus prácticas agrícolas (Montiel Acosta 1993). Algunas

poblaciones eventualmente se hicieron dependientes de este modo de producción, con

consecuentes cambios en las pautas tradicionales de alimentación y dieta. En el caso de

los Mapoyo, varias familias han intentado la cría de ganado o de cochinos, con resulta-

dos poco rentables.

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La evidencia arqueológica sugiere otras transformaciones en el sistema productivo in-

dígena, en particular la sustitución del maíz por la yuca como producto agrícola primario

(Scaramelli 2005; Scaramelli y Tarble de Scaramelli 2005). En los siglos que precedieron

al contacto, el Orinoco Medio estaba habitado por cultivadores intensivos de maíz que

explotaban las riberas susceptibles a inundación de los ríos más grandes (Perry 2004;

Roosevelt 1980). Sin embargo, un cambio económico significativo tuvo lugar tras el con-

tacto, cuando los grupos ribereños abandonaron las riberas de los ríos mientras que

otros de tierra adentro se dedicaron al cultivo intensivo de yuca. Si bien la producción de

yuca siempre fue parte de un espectro más amplio de producción, ésta adquirió un papel

fundamental en la economía de las misiones. La planta de yuca crece bien en los suelos

ácidos y relativamente infértiles del Orinoco. Una vez convertida en harina o casabe, el

producto es fácil de transportar y almacenar, y resulta muy resistente a los insectos y a la

descomposición causada por el clima húmedo de la región. Estas virtudes hicieron que

la yuca se convirtiera rápidamente en una mercancía muy provechosa y muy deseada

por los misioneros y otros colonos para garantizar el abastecimiento de comida. La venta

de excedentes de productos nativos y su intercambio por bienes foráneos y tecnologías

extranjeras pronto caracterizó la economía de las misiones 2 (Scaramelli 2005).

Los sitios de misión estaban localizados estratégicamente en áreas que permitían

acceso a los cursos de agua. Pero éstos no eran necesariamente adecuados para una

agricultura de tala y quema como la que se empleaba en zonas boscosas o los cultivos

estacionales que se practicaban en las riberas sujetas a inundación. Por esta razón, se

establecieron comunidades satélites más pequeñas tierra adentro donde las poblaciones

indígenas que acudían a la misión podían reubicarse y mantener atendidos sus cultivos.

Esta práctica generaba considerable tensión en las misiones (Alvarado 1966: 252) ya

que introducía una contradicción entre el deseo de los misioneros de controlar el mo-

vimiento y las actividades de los neófitos y el saberse absolutamente dependientes de

los sistemas indígenas de producción. Dado que la yuca requiere cerca de 6 a 9 meses

para madurar, el período fundacional de las misiones estaba sujeto a potenciales desa-

bastecimientos en el caso que los indígenas no quisieran plantar o pretendieran hacerlo

con otros fines. Los cultivos, por otra parte, tenían que mantenerse atendidos en áreas

protegidas dado que eran un blanco fácil para grupos contrarios a la presencia de los

2. Al respecto Gilij comenta: “No sea maravilla por eso, siendo tal el uso del Orinoco, que los españoles mismos se acostumbren a esto, comprando también ellos y vendiendo del modo que allí han hallado. De esta manera se compran las canoas, de ésta, la comida y el vestido, de ésta, se

construyen también las casas. Quien toma remeros para navegar, quien encarga trabajo para labrar los campos o para cualquier otra cosas, establece el número de hachas, de varas de tela, de espejos y de todo lo demás que los indios piden por sus trabajos” (Gilij 1987 II: 100).

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misioneros. Por esta razón, los misioneros se vieron forzados a permitir que los neófitos

se reubicaran a cierta distancia de las misiones, regresando los fines de semana para

asistir a los servicios religiosos (Alvarado 1966; Vega 1974). Este sistema de producción

contribuyó a la generación de un excedente destinado al intercambio basado en la es-

pecialización agrícola, tendencia que contribuyó a la simplificación de la dieta de las

poblaciones nativas del Orinoco.

El control de las riberas por parte de comunidades criollas continúa hasta la actualidad.

Muchas de las tierras más propicias para el cultivo del maíz, caraota, y otros productos

de gran valor nutritivo, hoy en día son utilizadas para el cultivo del algodón destinado

a la industria textil.

Impacto del contacto sobre la salud indígena

Similar a lo acontecido en los Andes, Centroamérica y el Caribe, una de las conse-

cuencias más significativas del contacto en el Orinoco tuvo que ver con la introduc-

ción de enfermedades tales como la malaria, el sarampión y la viruela, las cuales causa-

ron estragos en las poblaciones amerindias. En el Orinoco, las enfermedades del viejo

mundo hicieron su aparición tempranamente a través de los primeros expedicionarios

o exploradores infectados. Una de las primeras olas epidémicas tuvo lugar entre 1690

y 1695 (Mansutti-Rodríguez 2003; Morey y Morey 1980: 70; Morey 1979; Perera 2003,

2005; Tarble 2006). De las enfermedades introducidas, la malaria, en particular, parece

haberse diseminado durante las primeras expediciones que se efectuaron a los llanos

occidentales de Colombia y Venezuela. La viruela y el sarampión, en cambio, hicieron su

aparición poco antes del establecimiento de las misiones jesuitas (Mansutti-Rodríguez

2003: 82; Morey 1979: 39).

La estrategia misionera de reducir a las poblaciones indígenas en aldeas multiétnicas

aumentó considerablemente los riesgos de epidemia con devastadoras consecuencias.

La reducción voluntaria o involuntaria de las poblaciones indígenas en asentamientos

urbanos nucleares, pueblos y reducciones, con sus respectivas comunidades periféricas,

caminos y vías de comunicación, trajo como consecuencia el caldo de cultivo ideal para

la proliferación de ciertas enfermedades contagiosas (Tarble 2006). Aunque las cifras

exactas se desconocen, se sabe que las enfermedades que proliferaron causaron muchí-

simas bajas (Denevan 1995: 371; Morey 1979). En el Orinoco, el mayor impacto causado

156

por las epidemias parece haber ocurrido entre los siglos XVII y XVIII cuando más euro-

peos estaban en contacto con más indígenas (Whitehead 1988: 23). Efectivamente, entre

1738 y 1746, varios brotes de sarampión y viruelas atacaron a las poblaciones establecidas

en las misiones jesuitas del Orinoco, cobrando numerosas víctimas. (Bueno 1965; Gilij

1987 II: 68-76 ; Gumilla 1944; Rivero S. J. 1883).

En las misiones, la concentración de neófitos en aldeas mucho mayores de lo acostum-

brado, y la cohabitación entre el ser humano, el ganado y otros animales domésticos in-

troducidos contribuyeron al desarrollo de procesos biológicos sin precedentes. Agustín

Vega ofrece testimonios por demás dramáticos sobre el efecto de las enfermedades en las

poblaciones nativas que se encontraban en contacto directo con los misioneros:

“…todos los dias se enterraban, en cada Pueblo, seis o siete difuntos…En Nuestra Se-

ñora de los Angeles havia mas de 800 almas, sin los que heran soldados, o criados,

en el castillo que serian 300 almas; En Carichana pasaban de 600 almas, que todas

hacian mas de 1600, y después que paso este trabajo, o epidemia, no quedaron caba-

les, 400 almas, de lo que se compuso juntando los yndios de los demas pueblos al de

Carichana” (Vega 1974: 105) 3.

Los vectores de transmisión o las formas de contagio biológico eran poco conocidas

para la época. Algunos misioneros trataron de explicar el declive demográfico de la po-

blación aludiendo a la esterilidad 4, el aborto, el infanticidio y el envenenamiento (Bueno

1965: 83; Gumilla 1944, II: 180). Sin embargo, estas condiciones no ofrecían una ex-

plicación satisfactoria sobre el advenimiento, desarrollo y/o desaparición de los brotes

epidémicos, ni sobre sus consecuencias a largo plazo.

Las áreas más azotadas por las epidemias incluyeron las márgenes del Orinoco y sus

afluentes principales. En estas áreas habitaban también las poblaciones más densas. En

ellas se produjo la desaparición o abandono de los asentamientos localizados en las már-

genes de los ríos principales, el desplazamiento a zonas interfluviales de refugio, desorga-

nización y deterioro de la salud debido a las nuevas enfermedades y el incremento genera-

lizado del comercio de esclavos y las hostilidades interétnicas (Mansutti-Rodríguez 2003).

Fuentes documentales permiten afirmar que la mayoría de los grupos indígenas recluta-

3. La cita se refiere a las epidemias que tuvieron lugar entre 1738 y 1740.4. Los misioneros observaron que las mujeres casadas con hombres indígenas eran infértiles. No así cuando la pareja

se formaba con mestizos, negros y otros extranjeros (Tar-ble 2006). En este caso la esterilidad entre los hombres estaba claramente asociada a las epidemias de viruela (Mansutti-Rodríguez 2003: 743).

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dos por las misiones decrecieron en número durante la presencia de los jesuitas (Morey

y Morey 1980; Morey 1979). Los Sáliva, uno de los grupos más numerosos del Orinoco,

fueron reducidos a 4.000 personas para el año 1730. Posteriormente, a comienzos del siglo

XIX, el grupo sólo alcanzaba a tener 150-200 individuos (Morey y Morey 1980). Debido a

la falta de estadísticas más precisas, es difícil calcular la cifra total de muertes ocurridas

como consecuencia de las epidemias. Sin embargo es de esperar que las poblaciones que

habitaban las selvas tierra adentro, como los Piaroa y los E’ñapa (Panare), al igual que

grupos semi-nómadas que preferían las zonas interfluviales, como los Hiwi (Guahibo) y

los Pumé (Yaruro), sufrieron menos las consecuencias devastadoras de estas enfermeda-

des (Mansutti y Bonnevil 1994-1996). Con todo, si bien algunos grupos no querían ocupar

sitios cercanos a las misiones por largos períodos de tiempo, las enfermedades que cons-

tantemente plagaban las reducciones se difundieron a las comunidades cercanas y de allí

a las más apartadas cuando huían individuos infectados (Vega 1974).

Por lo que hemos discutido hasta el momento, es evidente que la presencia colonial

alteró fuertemente la distribución de las poblaciones autóctonas en el Orinoco Medio. Nu-

merosos grupos indígenas, incluyendo grupos ubicados tierra adentro, en el interior mis-

mo de la Guayana occidental, fueron severamente diezmados como consecuencia de las

enfermedades epidémicas traídas a América, la captura de esclavos, el enfrentamiento con

grupos rivales, así como por los procesos de “integración” a la creciente población crio-

lla mestiza. Entre los más afectados por estos procesos están los Achagua, los Sáliva, los

Otomaco, los Guamo, los Áture, y los Tamanako, quienes virtualmente desaparecen como

etnias diferenciadas mucho antes del colapso de la intervención colonial europea; otros,

como los Piaroa, los Hiwi, y los Pumé, siguiendo estrategias diversas, entre ellas la fuga, se

movieron hacia zonas de menor intervención y, tal vez gracias a ello, lograron sobrevivir.

Uno de los grupos más afectados por las epidemias fue precisamente los Mapoyo,

quienes estuvieron al borde de la extinción física en la primera mitad del siglo XVIII.

Vega (1974: 106) ofrece un testimonio conmovedor sobre la situación de salud del grupo

en esa época:

“Peste con mas rigor, de manera que después que paso la primera epidemia, pase yo

a reconocer las tierras de los Mapoyes, que empezaba a reducir a Pueblo, visitando

sus rancherias, las halle desiertas, y entrando en los ranchos halle los muertos por el

suelo, o los chinchorros podridos, sin que huviese havido quien les hiciese la caridad

de enterrarlos” (Vega 1974: 106).

158

A pesar de haber llegado al borde del exterminio físico, destaca, no obstante, la persis-

tencia de los Mapoyo, y otros grupos locales, quienes de alguna manera lograron sobre-

vivir al impasse biológico al que fueron expuestos. Estas enfermedades azotaron a las po-

blaciones indígenas hasta después del colapso mismo de la intervención colonial europea

y hasta bien entrado el siglo XX. Sin embargo, una vez pasado por un embudo biológico

sin precedentes, la constitución física de las poblaciones indígenas parece haberse hecho

más resistente al embate de ciertos agentes. En tan sólo 100 – 150 años, la situación de

salud de estos pueblos cambió por completo. Entre 1886 y 1887, Jean Chaffanjon describe

a los Mapoyo de manera radicalmente distinta: “De mejor constitución, más altos, y más

fuertes que los otros hombres de tierra adentro, los Mapoyo gozan de una salud excelente”

(Chaffanjon, en Perera 1986: 124). Este cuadro sanitario que nos ofrece el explorador fran-

cés contrasta fuertemente con lo descrito por el Hno. Agustín Vega un par de generaciones

antes. Esta recuperación coincide con el período posterior a la expulsión de los jesuitas y el

abandono de los pueblos de misión. Un patrón de asentamiento disperso adoptado por los

grupos indígenas, alejado del contacto constante con la población criolla, pudo contribuir

a la mejoría en el estado de salud durante el siglo XIX.

Fuentes documentales permiten apreciar cambios muy significativos en la situación

de salud y nutrición de las poblaciones indígenas. No obstante, estudios arqueológicos

y antropofísicos recientes (ver Galarraga 2004) han logrado determinar nuevos y más

complejos indicadores de salud, nutrición y dieta, que ilustran procesos posiblemente

agravados por la presencia de ciertas enfermedades como la malaria, la cual se convirtió

en endémica, continuando su proliferación hasta el presente (Galarraga 2004; Galarra-

ga et al. 2003; Mansutti-Rodríguez 2003). A partir del análisis de patologías dentales y

craneales presentes en una muestra ósea proveniente del Orinoco Medio, el estudio de

Galarraga (2004) muestra aspectos importantes del estado de salud y la nutrición de

las poblaciones indígenas durante el período republicano: la anemia ferropénica y la

anemia crónica causadas por una combinación de factores, entre ellos la acción de los

parásitos palúdicos que vacían las reservas de hierro en individuos de sexo femenino; la

hiperostosis porótica y la hipoplasia del esmalte, condiciones de salud asociadas al con-

sumo principal de alimentos con bajos niveles nutricionales. Por otra parte, el análisis

dental mostró fuerte abrasión en los dientes, probablemente causada por el consumo de

alimentos procesados en piedras de moler o con alto contenido de fibra. Sin embargo, es

interesante señalar la poca evidencia de caries, lo cual apunta hacia una dieta tradicional,

donde son poco frecuentes los alimentos refinados y azucarados.

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Los aspectos discutidos arriba recuerdan que la situación de salud de los pueblos

indígenas ha cambiado como resultado de procesos históricos, ecológicos y adaptati-

vos que apuntan a la necesidad de comprender tales procesos de manera diacrónica y

multidisciplinaria.

S I T U A C I Ó N A C T U A L

Actualmente la población mapoyo asciende a unas 365 personas 5 (Instituto Nacional

de Estadística 2001), quienes se dedican mayormente a la agricultura, la caza, la pesca

y la recolección, además de producir excedentes para la venta en el mercado. El asen-

tamiento principal se ubica en Palomo, caserío ubicado al lado de la carretera Caicara-

Puerto Ayacucho, 10 km al suroeste de Trapichote, sede de la compañía BAUXILUM. El

núcleo central de Palomo, constituido por unas 40 viviendas unifamiliares, es el más

densamente poblado debido a su cercanía a la carretera principal, la cual ha servido de

imán para los habitantes de la zona desde su construcción como parte de la infraestruc-

tura de la empresa BAUXILUM en los años 80 (Allais 1988; Arvelo-Jiménez et al. 1990;

Scaramelli 2005). El territorio mapoyo se conforma de pequeños caseríos o viviendas

individuales algo distanciadas entre sí. Éstas se interconectan a través de picas o trillas

de penetración que atraviesan la sabana y sus bosques circundantes, entrelazando casas,

conucos, lagunas y pasos de río.

Hábitat

En la tradición oral mapoyo se hace referencia a la existencia de varias parcialidades o

subgrupos ancestrales de los cuales sólo uno continúa existiendo en Palomo y sus alre-

dedores. Antiguamente, estos subgrupos ocupaban las sabanas existentes entre los ríos

Suapure, Caripo, Villacoa, Parguaza y Orinoco, abarcando una superficie total aproxi-

mada de 2500 km2. Durante la primera mitad del siglo XX los Mapoyo ubicados en el río

Parguaza fueron asimilados por los Piaroa, quienes predominan actualmente en esta

zona (Mansutti-Rodriguez 1990). Hoy en día el territorio mapoyo comprende principal-

5. Según el censo que lleva el mismo grupo (2005) existen 416 Mapoyo.

Navegando en el Orinoco. Fotografías Christian Español.

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mente las sabanas que se extienden entre los ríos Caripo, Caripito, Palomo y Villacoa. Se

trata, en general, de una región dominada por extensas llanuras aluviales arenosas, que

bordean la margen derecha del Orinoco, así como por grandes cerros graníticos aislados

en forma de domo que conforman el extremo occidental del Escudo Guayanés. En ese

contexto geográfico predomina la heterogeneidad ambiental con varios tipos de vege-

tación (Huber y Guanchez 1988). En las sabanas arboladas interfluviales predomina la

vegetación arbustiva y las gramíneas mientras que en los bordes de las lagunas y los ríos

se forman bosques ribereños siempre verdes y semi-deciduos. A pesar de que existen va-

riaciones importantes, los suelos son relativamente pobres en nutrientes y su utilización

estacional depende de su drenaje y fertilidad.

La construcción de la mina de bauxita de la empresa BAUXILUM y las vías de traspor-

te para su explotación han traído consecuencias adversas para el ambiente. Por un lado,

la deforestación excesiva expuso vastas extensiones de terreno a los efectos de la lluvia;

por otro lado, la misma actividad minera produce la remoción, trituración, transporte y

depósito de toneladas de mineral altamente friable. La erosión y deslave resultante, au-

nado a la concentración de afluentes sólidos y líquidos, ha provocado la contaminación

de los cursos de agua que surten a las comunidades del área (Silvestre et al. 1988; Tarble

et al. 1994). Por otra parte, la actividad minera ha restringido el área explotable para la

agricultura, cacería, recolección y búsqueda de materias primas por parte de los pobla-

dores de la zona. El aumento demográfico debido a la actividad minera resultó en una

urbanización poco planificada, con el surgimiento de poblados que se caracterizan por

presentar graves insuficiencias de servicios básicos, educativos y médico-asistenciales,

así como la construcción de viviendas precarias, el hacinamiento y pésimas condiciones

sanitarias. A su vez, la demanda de carne de cacería por parte de los nuevos habitantes

ha resultado en una sobreexplotación de las especies locales hasta el punto de tener que

prohibir la compra de carne de cacería en BAUXILUM (Tarble et al. 1994).

Principales actividades económicas

Los bosques y sabanas proveen los principales recursos sobre los que se basa la econo-

mía o subsistencia de los Mapoyo. Sus actividades económicas son de carácter familiar y se

distinguen principalmente por la producción de bienes para el consumo local y la produc-

ción de excedentes para el intercambio comercial. La economía familiar se basa en la caza,

162

la pesca, la agricultura, la cría de cochinos y aves de corral, y es suplementada con la reco-

lección de frutas, miel y otros productos silvestres. Como complemento de sus actividades

de subsistencia, los Mapoyo ocasionalmente se han consagrado a la explotación intensiva

de recursos silvestres de interés comercial como la sarrapia, el balatá, la madera y las ho-

jas de palma, cuyo producto económico les sirve para adquirir comercialmente alimentos,

herramientas y otros artículos y/o servicios de uso doméstico o de primera necesidad como

el transporte, útiles escolares, ropa y medicinas. Igualmente, en ocasiones miembros de la

comunidad han trabajado como obreros o en servicios fuera de la comunidad.

Organización social

Al igual que otros grupos indígenas locales, los Mapoyo se componen de individuos

y familias emparentadas de diversos orígenes étnicos incluyendo Kari’ña, Piaroa, Hiwi,

Sáliva, Guamo y criollo, entre otros. Actualmente, todos hablan español y sólo unos

pocos pueden comunicarse en lengua indígena (Henley 1975, 1983; Medina 1997; Vi-

llalón 2000, 2003a). Los Mapoyo mantienen excelentes relaciones con la mayoría de sus

vecinos indígenas y criollos del Orinoco (Piaroa, E’ñapa, Hiwi, Piapoco 6), aun cuando

han surgido conflictos sobre el control de su territorio tanto con criollos como con otros

pueblos indígenas (Scaramelli et al. 1993). En los últimos 30 años, el matrimonio de al-

gunas mujeres mapoyo con hombres criollos ha forzado a los hombres de la comunidad

a abandonar ciertas prescripciones de unión marital tradicional (ver Henley 1975: 50;

1983); en ocasiones quedan solteros o buscan uniones exogámicas con mujeres de gru-

pos indígenas y criollos vecinos. Sin embargo, la etnicidad mapoya se mantiene activa

gracias a un alto nivel de conciencia histórica del grupo, así como del creciente poder

político que deriva del mantenimiento de su distinción étnica.

La identidad étnica del grupo se ha mantenido activamente a través de diferentes me-

canismos, tales como la defensa de su espacio territorial, el desempeño de actividades

económicas que permiten una relación propia con el mercado, el manejo de los asuntos

comunales de acuerdo con su propia organización social y política, y la realización de ac-

tividades rituales y ceremoniales que los distingue de sus vecinos criollos e indígenas de

otras etnias (Scaramelli y Tarble 2000). A pesar de que la literatura antropológica los ha

6. Existen categorías de adscripción que hacen referencia al origen o proveniencia de la persona (el hiwi, el piaroa) y el empleo común de términos de inclusión social tales

como “pariente”, “primo”, “hermano”, “nativo”, o “nativo de la comunidad”.

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tratado como un grupo “aculturado” o a punto de extinción cultural (Cruxent 1948b; Hen-

ley 1975, 1983; Perera 1992), a nuestro juicio, esta caracterización ha resaltado aspectos que

son más de apariencia que de fondo. En nuestras estadías entre los Mapoyo hemos podido

constatar la existencia de ciertas formas de estructuración socio-cultural propias, que con-

tribuyen al mantenimiento de las fronteras étnicas (Barth 1969), a pesar de la muy variada

y fluida composición de la comunidad. Conservan activo el cementerio de la comunidad

en la cueva del Cerro de los Muertos, donde combinan prácticas tradicionales con ele-

mentos del Catolicismo (Brites 1993, 1994; Scaramelli y Tarble 2000). A su vez, custodian

otro cementerio en la Cueva del Cerro Las Piñas donde, según la tradición oral, yacen los

restos de las víctimas de un suicidio masivo del siglo pasado (Perera 1992). Por otra parte,

celebran anualmente una fiesta en honor a la Santa Patrona, La Virgen de Guadalupe, a la

cual invitan a miembros de diferentes etnias. Inclusive, el deporte ha constituido una are-

na novedosa para la demarcación étnica; los Mapoyo participan activamente en los Juegos

Interétnicos que se celebran en Bolívar y Amazonas.

Actualmente, Argenis Bastidas, hijo del anterior capitán Simón Bastidas 7, y nieto del ve-

nerado Juan Sandoval, es el capitán de los Mapoyo. Él, junto a otros líderes tradicionales y

políticos, tiene como responsabilidad atender las necesidades de la comunidad, manejan-

do sus relaciones con otros grupos indígenas locales, ganaderos, pequeños comerciantes,

organizaciones gubernamentales y no-gubernamentales, organizaciones políticas, reli-

giosas y comerciales. Además, estos líderes dirigen numerosas actividades productivas y

administrativas que producen algún dividendo para los miembros de la comunidad (Allais

1988; Arvelo-Jiménez et al. 1990; Henley 1975; 1983; Scaramelli et al. 1993).

Ante la amenaza de la inminente extinción del idioma mapoyo, se han realizado va-

rios estudios para documentar la lengua (Granadillo 1997; Mattéi-Muller 2001, 2003;

Medina 1997; Villalón 2000, 2003a, 2003b, 2004). Gracias a un financiamiento de la

UNESCO, se logró la edición de material didáctico para el aprendizaje de la lengua, una

parte destinado a los aprendices y otra parte destinado al uso de los maestros (Villalón

2000, 2003a, 2003b, 2004). Como parte de estos proyectos se desarrolló el primer y,

hasta ahora, único sistema de escritura para la lengua mapoyo (María Eugenia Villalón,

comunicación personal). Además, se logró concientizar a los Mapoyo sobre el peligro

7. Simón Bastidas custodia una espada y daga que, según narra la tradición, fueron entregadas a los Mapoyo junto con los títulos de sus tierras por Simón Bolívar, en agradecimiento por su participación en la guerra de inde-pendencia. Los documentos de las tierras se perdieron en un incendio ocurrido en el siglo XIX. Esta secuencia

nos fue narrada por Simón Bastidas y José Reyes, y luego confirmada por diferentes miembros de la comunidad, incluyendo algunos niños. La daga y espada constituyen representaciones materiales importantes de su historia y de su identidad como grupo.

164

que corría su lengua, lo que ésta significaba, y la posibilidad de recuperarla. Actualmen-

te gestionan la creación de un cargo de maestro para la enseñanza del mapoyo en las

escuelas de la comunidad.

Relación con organizaciones gubernamentales

y no-gubernamentales actuando en la zona

En los últimos 25 años, los Mapoyo han crecido numéricamente de menos de 100

personas, en 1982, a más de 400, en el 2006, y han incrementado su radio de acción y su

capacidad de comunicación y transporte explorando nuevos espacios de acción política

y ciudadana, manteniendo contacto, comunicación y/o presencia constante en todas

las reuniones y actividades que les conciernen dentro y fuera del Estado Bolívar. Si bien

han tenido que enfrentar conflictos de carácter territorial, los Mapoyo se mantienen

siempre activos en la defensa de sus derechos, mostrando una gran capacidad para

atender sus problemas. Desde hace más de treinta años han gestionado ante entidades

gubernamentales el reconocimiento de su territorio, primero ante el Instituto Agrario

Nacional, de quienes obtuvieron un título provisional; actualmente están gestionando

la demarcación territorial a través de la Misión Guaicaipuro y la Oficina de Demarca-

ción del Ministerio del Ambiente. Han solicitado la colaboración de arqueólogos en la

documentación de sus antiguos asentamientos, sitios de explotación y recintos sagra-

dos (Brites 1993, 1994; Díaz 2005; Flores 2003; Galarraga 2004; Galarraga et al. 2003;

Gil 2003; González 2005; Hernández 1994; Romero 2004; Scaramelli 2005; Scaramelli

y Tarble de Scaramelli 2005; Scaramelli y Tarble 1993, 1996, 2000; Tarble 2005; Tarble

y Scaramelli 1993, 1999, 2004).

La construcción de BAUXILUM en los años 80 resultó en la expropiación de espacios

tradicionalmente ocupados por los Mapoyo, incluyendo su cementerio en la Cueva Cerro

de Las Piñas. Por otra parte, la instalación de esta industria minera atrajo nuevos pobla-

dores a la zona, tanto criollos como indígenas (Allais 1988; Arvelo-Jiménez et al. 1990;

Tarble et al. 1994). A raíz de este incremento demográfico, los Mapoyo han enfrentado

incursiones sobre su territorio de diferente índole, que incluyeron enfrentamientos con

los Piaroa en Cerro Pastoral (Scaramelli et al. 1993) y con varios criollos quienes han

intentado cercar terrenos dentro de su territorio. En estos conflictos han acudido a la

Fiscalía Nacional Indigenista y otras instancias para su solución.

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Recientemente los Mapoyo han entablado relaciones con la Misión Róbinson y la Mi-

sión Vuelvan Caras. El Maestro Técnico del Ejército César Augusto Rivas, ayudó en la

gestión de la construcción del Ambulatorio así como en la construcción de la Escuela

Bolivariana en la comunidad de Palomo, en la cual se atiende a 70 niños y niñas. Tienen

varios proyectos de Desarrollo Endógeno, uno de los cuales está dedicado a la cría y con-

servación de tortugas, con resultados muy satisfactorios. También han obtenido créditos

ganaderos y para la cría de aves de corral. 8 Reciben además visitas regulares de monjas y

un cura de “Fe y Alegría”, quien imparte Misa en la comunidad de Palomo los domingos.

Recientemente concluyeron la construcción de una capilla para la consolidación de estas

actividades.

S A L U D

Durante su visita a los Mapoyo residenciados en el Parguaza, en los años 40, Cruxent

tuvo la impresión de que éstos estaban a punto de desaparecer debido al impacto del

alcoholismo, las enfermedades endémicas y epidémicas (1948: 65-66). Sin embargo,

sus predicciones no se cumplieron. Más bien, hoy en día los Mapoyo parecen gozar

de un buen estado de salud, aun cuando siguen habiendo problemas que deben solu-

cionarse. En la comunidad, los jóvenes van a la escuela y practican diferentes depor-

tes, destacándose en fútbol, voleibol y otras disciplinas. La mayoría de los hombres y

mujeres del pueblo mapoyo conserva agilidad suficiente para caminar, nadar y trepar

hasta avanzada edad, manteniéndose plenamente activos y saludables buena parte de

sus vidas. La vida diaria de los Mapoyo incluye actividad física moderada en los conu-

cos, la pesca o la cacería. En la comunidad, así como en sus expediciones de cacería y

recolección, recorren grandes distancias en bicicleta y/o a pie.

Condiciones sanitarias de la comunidad

En la comunidad de Palomo las viviendas son unifamiliares y están separadas por

distancias que van de 100 a 300 metros entre sí. Otras viviendas están ubicados aún

8. Antes de poder ponerse en uso se quemaron acciden-talmente dos grandes gallineros que habían construido en la comunidad de Palomo.

166

más lejos, en diferentes sectores del territorio. Se construyen en forma rectangular

con techos de palma a dos aguas y con paredes de palma. Éstas son más frescas que

los techos de zinc, pero proveen abrigo a ratas, insectos y otras plagas. Las paredes

de bloque o bahareque, los pisos de cemento y los techos de zinc son innovaciones

aún poco frecuentes en la comunidad –aunque ya prevalecen en todas las construc-

ciones recientes de uso colectivo, tales como las escuelas. Los patios se mantienen

totalmente limpios de maleza y de toda clase de basura a fin de controlar la entrada

de culebras, insectos y demás plagas rastreras. La limpieza de la casa y el cuerpo son

aspectos esenciales en la vida de los Mapoyo, quienes dependen de los ríos más cer-

canos para ello.

La comunidad de Palomo carece de surtido de agua por tuberías y hay unos pocos

aljibes que surten agua a la casa del capitán y viviendas cercanas. Según los datos

recopilados, éste se ha contaminado en el pasado, provocando diarreas. No hay le-

trinas ni cloacas para las aguas servidas. Se utiliza el río como área de aseo personal,

para lavar la ropa y para recoger agua para el uso doméstico. Las labores de cocina

pueden realizarse en fogones dentro de las viviendas o en casas de trabajo construi-

das para tal fin; generalmente, se utiliza leña o kerosén para cocinar. En Palomo hay

una planta eléctrica que permite iluminación y la utilización de artefactos eléctricos

durante algunas horas al día. En las viviendas más alejadas de esta comunidad no

hay suministro de electricidad.

Concepción de salud

Se conoce muy poco sobre la forma como los Mapoyo conciben la enfermedad y

la salud en general. Los trabajos etnográficos realizados hasta la fecha no proveen

información específica sobre sus concepciones y prácticas médicas tradicionales, ni

sobre la forma como éstas han cambiado en el tiempo. Por otra parte, la tradición oral

pertinente al tema varía considerablemente de una persona a otra, de manera que no

existe un sistema único de opiniones o creencias en torno a la enfermedad.

Algunos cuentos y canciones mapoyo recopilados por Mattéi-Muller hacen alu-

sión a la existencia de enfermedades y principios sanitarios tradicionales (Mattéi-

Muller 1985). Estos relatos revelan nociones de tipo “binario” sobre lo húmedo, lo

fresco y lo caliente asociadas a conceptos fundamentales relativos a la fuerza vital.

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En el pasado, estos conceptos probablemente se emplearon para evitar y/o contra-

rrestar ciertas enfermedades.

También existe evidencia que apunta a una serie de tabúes alimenticios que se de-

ben cumplir para evitar la enfermedad. A comienzos del siglo XIX, el Padre Bueno

describe la práctica de “soplar” la comida antes de consumirla:

“…tienen aquí un solo maestro saludador, que es el más viejo, y de todas las cacerías

que han de comer, no las principian hasta que éste vaya soplando plato por plato,

para cuyo efecto cada casa le remite uno con dos tajadas y una vasija de agua, la que

sopla metiendo una cañita delgada, y concluida esta seriedad y oraciones cantadas,

cada cual se lleva lo suyo, y con su familia lo come” (Bueno 1965: 70).

Esta cita apunta hacia una creencia en un potencial peligro asociado a la carne de

cacería que podría asemejarse a las creencias de otros grupos de la zona, tales como

los Piaroa (Overing y Kaplan 1988). En este pueblo, el consumo de la carne de cacería

está vinculado a una serie de creencias acerca de la caza y el lugar de los hombres y los

animales en el cosmos. “El rol del ruwa en la distribución cotidiana de la carne puede

entenderse sólo si uno toma en cuenta el carácter peligroso y ambiguo que tiene la

carne animal en el simbolismo Wóthuha. La carne que distribuye el ruwa se torna

comestible por su intervención: a través de sus cantos nocturnos él la transforma en

alimento vegetal, liberándola así de los peligros de contaminación por enfermedad”

(Overing y Kaplan 1988: 382).

Al igual que otros grupos amerindios locales, la explicación de ciertas patologías se

vincula con frecuencia a la creencia en ciertas fuerzas destructivas que se desencade-

nan por la acción de agentes malignos que tienen como suya la labor de afectar y/o

destruir la vida de las personas. Éstos despliegan su poder en algunas situaciones y

parajes (p. ej. en ríos, la laguna, el rincón, vientos repentinos), así como por la cerca-

nía o relación a ciertas formas de la materia, usualmente por la trasgresión de tabúes

alimenticios y/o el impacto directo de ciertas fuerzas que se liberan como producto

del odio, la envidia, y el mal de ojo, entre otros. La relación entre los seres humanos y

su entorno natural guarda un equilibrio dinámico que de alterarse puede desencade-

nar una situación de morbilidad e incluso la muerte.

Según la información suministrada por miembros de la comunidad, los capitanes

mapoyo eran escogidos por sus cualidades humanas y sabiduría, así como por sus

168

conocimientos, destrezas y eficacia en la práctica médica. Tradicionalmente, todas

las curaciones estaban a cargo del capitán-chamán. Por medio de cantos y rezos en

la lengua mapoya, éste intentaba disuadir a los espíritus que originaron la enferme-

dad a fin de devolver la salud al paciente. El chamán intercedía y, dependiendo de

la naturaleza de la afección, utilizaba el método de curación que consideraba más

adecuado. Entre los procedimientos más comunes estaba el uso del yopo y otros

alucinógenos para comunicarse con los espíritus, el soplado del paciente, los cantos

medicinales, la extracción ficticia de piedras, haces luminosos y pelos, las recetas

elaboradas con plantas y las prescripciones alimenticias, entre otras (José Reyes, co-

municación personal).

El chamán era también el más indicado para ofrecer una explicación satisfactoria 9

ante la muerte o la enfermedad. La práctica de averiguar la causa del deceso está bien

arraigada en las poblaciones orinoquenses. A principios del siglo XIX, el misionero

Franciscano Observante Ramón Bueno (1965: 132), observó que los Mapoyo y otros

indios de la misión tenían el hábito de desenterrar a los muertos a fin de averiguar lo

ocurrido. Para evitar la exhumación el misionero se vio forzado a enterrar a los muer-

tos dentro de la iglesia. En respuesta, los indígenas optaron por no reportar la muerte

de sus familiares a fin de sepultarlos de acuerdo a sus propias costumbres.

Actualmente se entierran los muertos en la Cueva de los Muertos o en tumbas en el

subsuelo. Existen varias sanciones en cuanto a la visita al cementerio.

“Para nosotros los Wánai los cementerios, sus objetos y sus difuntos son sitios

muy respetados y hasta cierto punto peligrosos; en éstos quedan los gases y las

almas de los muertos. Al regresar de éstos lugares sagrados es necesario bañarse y

cambiarse de ropa, porque si no los gases se impregnan en la ropa y piel, causando

daño y enfermedades a los niños de la comunidad. Así mismo, si se tiene alguna

enfermedad y se visita el sitio, se agrava la persona y empeora; hay que estar libre

de enfermedades” (Comunicación personal del Capitán Simón Bastidas a Natasha

Brites, 1993).

9. Aunque se desconocen a ciencia cierta las explicacio-nes que los grupos indígenas le dieron a las enfermedades epidémicas importadas que azotaron el Orinoco a partir del contacto, el Hno. Vega observó que ante la enorme mortalidad de los indígenas, y la aparente invulnerabilidad de los misioneros, los indígenas se volcaron presurosos

a solicitar ayuda ante los padres quienes oficiaban los sacramentos pertinentes. Sin embargo, en otros casos, expresaron temor ante el bautizo por observar la cantidad de defunciones en las reducciones. La práctica de los Padres de bautizar los enfermos graves para “cosechar su alma” sólo confirmaba los temores de los indígenas.

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El último gran chamán mapoyo fue el capitán Juan Sandoval, quien murió en 1983. A

partir de su muerte, los Mapoyo han tenido que depender de los servicios de curanderos

foráneos y de la medicina occidental. A falta de chamanes propios, los Mapoyo contratan

a especialistas curanderos, a quienes se paga en moneda por cada sesión. Algunos de

estos curanderos provienen de poblaciones indígenas vecinas, pero en los últimos años

los Mapoyo han buscado la ayuda de curanderos extranjeros (incluyendo curanderos

peruanos que habitan en Morichalito) que ofrecen sus servicios entre las comunidades

indígenas locales por una módica suma.

Algunos ritos de curación se realizan de noche sobre las márgenes de los ríos más

cercanos a la comunidad. En ellos se emplea una variedad de elementos de uso ritual

tales como azufre, velas y pólvora. Esta práctica se lleva a acabo cuando la enfermedad

persiste por algún tiempo, como en el caso de las diarreas. En la esperanza de su efecti-

vidad contra la enfermedad, estas prácticas han sido utilizadas por los Mapoyo, sin que

al parecer causen conflicto entre ellos, independientemente de cuales sean sus explica-

ciones sobre el origen de las enfermedades y la salud.

Al igual que otros grupos indígenas de la zona, los Mapoyo han heredado conocimien-

tos médicos provenientes de múltiples tradiciones locales que afloran en el medio de in-

fluencias médicas de origen foráneo, incluyendo nociones y tradiciones cristianas sobre

el cuerpo humano, la salud, la enfermedad y la muerte. Con frecuencia se oyen relatos

sobre la capacidad protectora de santidades católicas, entre ellas creencias vinculadas a

la figura de José Gregorio Hernández o la Virgen de Guadalupe.

Existe una viva tradición en cuanto a la utilización de diferentes plantas y otras sus-

tancias para remediar ciertas dolencias. Brites (1994) recopiló una lista de sustancias uti-

lizadas por los Mapoyo como parte de sus prácticas curativas. Sin embargo, esta autora

señala que, según algunos miembros de la comunidad, “la medicina tradicional se ha

hecho ‘menos’ efectiva con el transcurrir del tiempo. Las ‘nuevas’ enfermedades requie-

ren tratamientos especiales. La gente ya no cree en sus poderes curativos, recurriendo

a la medicina formal” (Brites 1994: apéndice). La tabla 1 presenta una lista de plantas

usadas con fines curativos recopilada por Brites.

Alimentación

Una buena parte de la dieta de los Mapoyo se deriva de las actividades agrícolas, de

la caza y la pesca. En años recientes, sin embargo, con la facilidad de acceso a las ventas

170

Tabla 1. Plantas usadas con fines curativos.Nombre Común Preparación Uso

Aceite de Seje Cura el asma.

Aceite de Cucurito Sirve para cocinar los alimentos.Para dejar el cabello sedoso.

Aceite de Palo Currucai Unas gotas con agua. Es cicatrizante. Cura el asma.Algarroba y Aceite de Seje Se mezclan con miel. Curan el asma.Aliño Dulce y Canela Se mezcla con agua como un guarapo. Se toma para purgar y parar el vómito.

Anís Estrellado Se hierve en agua. Se toma para expulsar los gases y restaurar la flora intestinal.

Anisillo Se cocina y coloca en agua y se mezcla con aceite caliente. Para aliviar dolor de la picadura de raya.

Arilla, Bejuco Cadena y la Escolsonera Se machaca y hierven bien. Este jarabe regulariza los períodos menstruales y fertiliza

a la mujer para la concepción.

Bototo o Cabeza de Morrocoy Se quita una tapita de la concha del tronco hasta secarse. Sirve para secar el maruto u ombligo del recién nacido.

Cadillo. Pata de Perro La rama y la raíz se machaca con agua. El jugo se toma tres veces al día para curar las dolencias del hígado y las diarreas.

Caña de la India y Raíz de Guaritoto Machacada en agua. Sirve para curar las dolencias de los riñones.

Casabe Se amasa tibio y es mojado. Para aliviar dolor de la picadura de raya.Caucé (planta invernal) Se cocina la resina. Cura las heridas, cortadas y llagas.Chaparrillo Sirve para infecciones oculares y cataratas.

Chaparro En agua fría.Cocinado. Cura picadas de culebra, pasmo. Corta la diarrea.

Comino Rústico Corta la diarrea.

Concha de Alcornoque Se hierve con sal.Se toma y coloca para quitar los golpes e inflamaciones.Las tomas diarias secan la matriz para evitar la concep-ción—anticonceptivo.

Concha de Naranja Cocinada. Suda la fiebre.Concha de Platanote Sirve para curar el paludismo.

Concha de Tortuga Se asa la concha y se saca el aceite. Se unta la grasa en la cara y otras zonas para quitar las manchas de la piel.

Corazón del Tronco de Cambur Manzano Se machaca y mezcla con miel y limón. Cura la tuberculosis.

Cundeamor Se mezcla con la raíz de onoto y limón. Evita y cura el paludismo y la hepatitis.

Guacamaya Se agarran las hojas y se machaca, mezclándose con agua. El jugo sirve para cortar los vómitos.

Guaco Real Se mezcla con aguardiente.Sólo.

Se toma y echa para curar las mordeduras de serpientes.Quita el dolor de estómago.

Hoja de Guamacho Se machaca con agua. Se toma para curar el hígado.

Hoja de Onoto Se machaca en agua. Se baña la cabeza para quitar las neuralgias u otros dolores. También corta la diarrea.

Hoja de Tua-Tua Se toma o se baña el sitio afectado con agua tibia. Cura las inflamaciones, cortadas y golpes.

Jengibre Se utiliza para “desocuparse” y parir el niño.Malojillo. Mejorana Cura sudando la fiebre.Manteca de Ganado y Vidrio Molido Se mezclan bien. Se coloca un parche sobre el punto donde se sospecha

o ve la tumoración.

Manteco Se machaca la concha, se agrega agua y se cuela. El jugo se toma para cortar la diarrea.

Mata de Tarantan Cura las afecciones del paludismo y los riñones.

Miel de Arica Se echan unas gotas para las enfermedades de los ojos como las cataratas.

Orégano Hervido en agua. Sirve para curar la tos y el asma.Orégano Orejón Cura las dolencias del riñón.Palo de Arco Sirve para la tensión, el reumatismo y otras dolencias.Palo de Cunaguaro Se machaca la raíz. Se toma el jugo para curar el paludismo.

Palo de Mono Seria Se machaca el centro del tronco. Se toma dos o tres tragos seguidos para matar el vene-no de animales ponzoñosos.

Palotal Se mezcla la corteza con agua. Se baña el cuerpo para sudar la fiebre.Pedazos de Budares o Tinajas de Cerámica

Se echan al fuego, se sacan y colocan en agua. Corta las hemorragias menstruales.

Pekakuana Se saca la savia. Se toma para purgar los parásitos.Puya de Raya Se machaca la raíz y se hierve en agua. Sirve para “desocuparse” o quitar el dolor de parto.Quina Evita el paludismo.Raíz de Brusca Quita los dolores de vientre.Raíz de lechoso macho y raíz de la Planta Víbora

Se toma para expulsar los cálculos o piedras en el riñón, o sea, cuando no se puede orinar.

Rosa de Montaña Se machaca la flor roja. Utilizada en los dolores menstruales y sudar la fiebre.

Sangre Drago Se hierve la concha y agregan dos litros de agua. Sirve para la curación de las úlceras.

Sarrapia La almendra se machaca y mezcla con kerosén. Se deja reposar por siete días.

Se coloca en la zona afectada por espasmos, reumatismo y dolores de huesos. Al enfermo no le puede pegar aire ni sol.

Tortolito Saca las pulgas de las casas. Se riega en las hojas de los cultivos como veneno.

Tuna. Sábila. Colombiana. Raíz de Escoba Se machaca y cocinan. Curan la gripe.

Yema de huevo Se calienta. Para aliviar dolor de la picadura de raya.Fuente: Brites 1994, apéndice.

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comerciales de alimentos en Morichalito y Puerto Ayacucho, la proporción de alimentos

comprados en el mercado se ha incrementado. Arroz, pasta, sal, caraotas, café, azúcar,

harina pan, leche en polvo y aceite son algunos de los productos comerciales que preva-

lecen en la dieta actual. La compra de bebidas alcohólicas también se ha incrementado

en las últimas décadas. La pesca y la cacería proveen la mayor parte de la proteína en la

dieta, complementada por productos agrícolas como la yuca, maíz, auyama, plátanos, ají,

melones, patilla y cambur. Aprovechan también la miel y las frutas silvestres.

La mayoría de las madres amamantan a sus hijos durante los primeros años de vida.

En un estudio nutricional realizado en 1992 se observó que los niños mapoyo presentan

tendencias similares a la población criolla de la zona, o sea, dentro de los rangos de nor-

malidad en relación con los valores de referencia nacionales. Esto contrasta con los niños

de los otros pueblos indígenas muestreados en el estudio (Guahibo, Curripaco, Piaroa y

Panare), donde se encontraron bajos niveles de reserva de grasa, baja Talla/Edad, pero

buen desarrollo muscular (Tarble et al. 1994: 175). A este respecto se planteó:

“Como conclusión general se puede decir que, aun cuando los resultados para la po-

blación criolla y para las etnias indígenas se sitúan cerca de los límites inferiores de

normalidad, en unos casos, y por debajo de la norma, en otros, y ello obedece a las ca-

racterísticas biológicas de éstas, no puede descartarse plenamente la posible existencia

de algún tipo de déficit nutricional en los grupos evaluados en la zona de impacto del

proyecto BAUXIVEN” (Tarble et al. 1994: 177).

Mortalidad

No disponemos de estadísticas en cuanto a la mortalidad entre los Mapoyo. No obs-

tante, en un estudio sobre las prácticas funerarias se indagó sobre la causa de muerte

para los individuos enterrados en la cueva Cerro Los Muertos, cuyos resultados se mues-

tran en la tabla 2.

Las estadísticas sobre la edad de muerte para los difuntos enterrados en el Cerro de los

Muertos se pueden apreciar en la tabla 3.

Según Brites:

“…las mordeduras de serpientes, el paludismo y la gastroenteritis afectan intensamente a

la población infantil; una constante que parece registrarse en entierros más recientes es

172

el envenenamiento en adolescentes, por auto-prescripciones de la medicina criolla, mal

administradas; los accidentes de trabajo también se presentan en individuos adultos;

mientras la constante en los ancianos es por causas ‘naturales’” (Brites 1994: 157).

Tabla 2. Causa, año, rol social y sexo de los difuntos.

Entierro No. Año de defunción Causa de defunción Rol social/sexo1 ¿1900? ¿? Chamán/Masculino2 ¿1920? ¿? Chamán/Masculino3 1970 Envenenamiento Femenino4 ¿1940? ¿? Chamán/Masculino5 1950 Accidente Masculino6 1972 Envenenamiento Femenino7 1948 Gastroenteritis Femenino8 1990 ¿? Masculino9 1986 ¿? Femenino

10 ¿1900? ¿? ¿?11 1955 Mordedura de cascabel Masculino12 1950 Diarrea y vómitos Femenino13 1972 ¿? Masculino14 ¿1970? ¿? Femenino15 ¿? Vejez Masculino16 ¿1920? ¿? Chamán17 ¿1910? ¿? Chamán18 ¿1900? ¿? Chamán19 ¿? ¿? Masculino20 1991 Paludismo Femenino21 ¿1970? Vejez Femenino22 ¿? Vejez Chamán23 1992 Vejez (gripe viral) Femenino

Fuente: Brites 1994, Tabla No. 7.

Tabla 3. Defunciones por edadEdad del difunto No.

Infante y/o niño 4

Adolescente 3

Adulto 3

Senil 10

Sin información 11

Total 31 Fuente: Brites 1994, Tabla No. 6.

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E N F E R M E D A D E S Y T R A T A M I E N T O S

Enfermedades más comunes

Al igual que sus vecinos del Municipio Cedeño, los Mapoyo padecen de una serie de pro-

blemas de salud y nutrición 10. La información epidemiológica sobre mortalidad, suminis-

trada por la Dirección de Epidemiología y Análisis Estratégico de la Dirección de Vigilancia

Epidemiológica del Ministerio de Salud, revela aspectos de la morbilidad registrada durante

el año 2003 (Ministerio de Salud y Desarrollo Social 2003). Según este informe las primeras

razones de consulta se deben a las enfermedades infecciosas y parasitarias de transmisión

hídrica y/o por alimentos. Entre las 5 primeras causas de consultas registradas en los estable-

cimientos de atención médica del Estado Bolívar durante el año 2003, tenemos el síndrome

viral, la fiebre, las diarreas, el asma y la cefalea. Agrupadas por aparatos y sistemas, la prime-

ra razón de consulta deriva de enfermedades infecciosas y parasitarias como la helmintiasis,

las diarreas, la amibiasis, la giardiasis, la intoxicación alimentaria, la hepatitis aguda, el có-

lera y la fiebre tifoidea. En el año 2003 estas enfermedades afectaron a 92.985 habitantes de

todo el Estado Bolívar, pero no necesariamente a los Mapoyo en particular.

En segundo lugar tenemos las enfermedades de transmisión aérea, entre ellas la tuber-

culosis y la influenza (Ministerio de Salud y Desarrollo Social 2003). Las enfermedades de

transmisión sexual y las que se pueden prevenir por medio de vacunas ocupan un tercer y

cuarto puesto respectivamente dentro de la morbilidad general causada por enfermedades

infecciosas y parasitarias. En quinto lugar se encuentran las enfermedades causadas por

vectores tales como el paludismo, el dengue, la leishmaniasis y la fiebre amarilla. En áreas

rurales destacan en orden de importancia la helmintiasis, las diarreas y enfermedades

controlables de origen infeccioso que atacan principalmente a la población infantil. Las

enfermedades infecciosas y parasitarias, la diarrea y la gastroenteritis y, en general, las

enfermedades infecciosas intestinales causan estragos en la población de uno a cuatro

años en el municipio cada año. Tan sólo en el año 2000 estas enfermedades causaron 220

muertes entre la población infantil del Estado Bolívar, que se tenga registro (Ministerio de

Salud y Desarrollo Social 2003).

Por su parte, se ha señalado la desnutrición, las diarreas, la malaria, la tuberculosis y

las parasitosis como las enfermedades que más afectan las poblaciones indígenas en el

10. Es importante ser cuidadoso al aplicar las estadísti-cas sobre la situación de salud del Municipio Cedeño a las distintas poblaciones indígenas. Si bien comparten

algunos problemas de salud, las estadísticas sanitarias no discriminan por pueblo indígena.

174

Municipio Cedeño. Otras enfermedades recurrentes entre la población indígena son las

afecciones bronquiales, sarampión, dermatitis, conjuntivitis purulenta y la oncocercosis

(Arvelo-Jiménez et al. 1990: 70). Estos autores señalan la salud dental como otro proble-

ma urgente, especialmente en aquellas poblaciones afectadas por cambios en sus dietas

tradicionales (ibid.: 134). Por su parte, Allais señala el incremento de enfermedades tales

como la lechina y la tosferina, además del sarampión, por la falta de programas adecua-

dos de vacunación entre la población indígena (Allais 1988: 42).

En el caso específico de los Mapoyo, ellos mismos mantienen memoria de las afeccio-

nes que sufre la comunidad. Entre las enfermedades más comunes se destacan la diarrea,

las gripes y el paludismo. La primera de estas dolencias aparece esporádicamente cuan-

do se contaminan las aguas del río y/o el aljibe causando gran preocupación cuando la

enfermedad se hace recurrente en los niños recién nacidos. En los últimos 5 años varios

niños de la comunidad fallecieron como consecuencia de las diarreas aunque se desco-

noce si en estos casos había otros componentes que agravaron la situación de salud.

Aunque el paludismo es endémico en la zona, su ocurrencia se manifiesta periódica-

mente mediante picos de incidencia elevados con respecto a otros períodos de tiempo.

Esta alternabilidad es observada por los Mapoyo quienes acusan el impacto diferencial

de esta dolencia en ciertos períodos de tiempo. A pesar de que la comunidad antes con-

taba con el suministro constante de quinina por parte de la Dirección de Malariología,

el abastecimiento parece haberse interrumpido o se ha hecho menos frecuente desde

octubre del 2005. Ello ha ocasionado un repunte considerable de los casos de paludismo;

de allí que algunos niños han enfermado repetidas veces durante el último año.

Otros elementos que inciden negativamente en la salud de los Mapoyo tienen que

ver con los accidentes viales, el impacto de rayos eléctricos, la falta de suministros en

los hospitales y el estado de las vías de comunicación. El primero de estos factores

tiene que ver con los arrollamientos, los cuales afectan sobre todo a la población in-

fantil. Con frecuencia los niños caminan o circulan en bicicleta a un costado de la vía

nacional donde ocurren accidentes causados por vehículos que viajan a alta velocidad.

Los rayos, por su parte, constituyen una amenaza concreta en época de lluvias. En los

últimos años han ocurrido numerosos accidentes fatales, motivo por el cual la comu-

nidad gestionó la construcción de dos pararrayos que protegen parcialmente el sector

central de la comunidad. Lamentablemente la protección de estos pararrayos se limita

a un pequeño sector de la comunidad, la cual es bastante más extensa que el área de

cobertura o protección.

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En cuanto al suministro de los hospitales, los Mapoyo han observado la carencia de un

banco de sangre en la medicatura de BAUXILUM. En caso de cortaduras con sangrado pro-

fuso se han visto en graves aprietos. En tales casos deben trasladarse de emergencia a Puerto

Ayacucho o Caicara del Orinoco, pero debido al pésimo estado de las vías de comunicación el

traslado se prolonga interminablemente con consecuencias a veces muy lamentables.

Diagnóstico y etiología de la enfermedad y tratamiento

En general la concepción biomédica de la salud y los tratamientos tradicionales se arti-

culan armónicamente sin que exista conflicto alguno en la opción entre uno y otro. En la

actualidad los Mapoyo acuden al médico ante la primera manifestación de enfermedad.

Sin embargo, dependiendo de la naturaleza de la afección se tiene una explicación y un

procedimiento. La primera respuesta ante las enfermedades puede incluir un período

de “optimismo” en la curación espontánea de la dolencia. Este período puede ser corto

(días) pero varía en su longitud (semanas, meses, años) y en ciertos casos puede llegar

a ser prolongado y muy peligroso, sobre todo cuando los niños están siendo afectados

por diarreas y otras infecciones intestinales capaces de deshidratarlos en pocos días.

En caso de emergencia los Mapoyo siempre acuden a la medicina occidental. Aunque

existen nociones específicas sobre el infortunio, en todas sus posibilidades, los Mapoyo

buscan atención médica cada vez que se presentan mordeduras de serpientes, trauma-

tismos y cortaduras profundas, y los accidentes causados por los rayos, los cuales causan

accidentes graves y relativamente frecuentes. De ser necesario, los Mapoyo no dudan en

acudir al hospital clínica de BAUXILUM a la mayor brevedad. En otras situaciones, como

en el caso de ciertas enfermedades degenerativas (infecciones, problemas coronarios y

cáncer), o en el caso de patologías difíciles de reconocer, entre ellas la depresión o el

alcoholismo, el paciente puede no acudir al médico. En estas situaciones el problema de

salud puede alcanzar un estado crónico y persistente que lo lleva a solicitar la ayuda de

un chamán.

Al parecer no existen conflictos entre la concepción biomédica de la salud y los trata-

mientos médicos más tradicionales. En ambos casos, normalmente, el paciente sigue las

prácticas recomendadas y muchas veces los procedimientos indicados resultan efectivos

en el combate inmediato de la enfermedad. En otras ocasiones, la afección se prolonga,

iniciándose una serie de ensayos curativos destinados a encontrar la medicina o solu-

Niños mapoyo. Fotografías Christian Español.

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ción del impasse. En estos casos, en particular, en el de las diarreas infantiles, se soba al

paciente, se le dan masajes y se restringe la dieta a ciertos alimentos que se consideran

efectivos para aliviar la dolencia. Se administran infusiones de guayaba, la cual parece

tener buenas propiedades astringentes. Estos procedimientos pueden tener efectos po-

sitivos en la desaparición temporal o definitiva de las diarreas, pero éstas con frecuencia

se convierten en un problema recurrente cuando las aguas del río y/o el aljibe de la co-

munidad están contaminadas.

Las explicaciones mixtas de la enfermedad son frecuentes, elaboradas a partir del

diagnóstico del médico y conocimientos más tradicionales. En todo caso, un aspecto

esencial en la efectividad del tratamiento médico radica en la comunicación entre el pro-

fesional de la medicina y el paciente. La comunicación con el médico puede no siempre

ser efectiva, por lo que se requiere adaptar los procedimientos médicos oficiales a las

particularidades culturales del grupo.

R E L A C I O N E S C O N L O S P L A N E S D E S A L U D D E L E S TA D O

En la actualidad, la calidad de vida de los Mapoyo guarda ciertos paralelos con la salud

de sus vecinos indígenas y criollos que habitan las áreas rurales del Municipio Cedeño.

El Municipio Cedeño cuenta con dos “Hospitales Tipo 1”, 16 “Ambulatorios Rurales Tipo

1” y un “Ambulatorio Urbano Tipo 1” (Instituto Nacional de Estadística 2001). Estos

establecimientos de salud se destinan a poblaciones de escala diversa y tienen presta-

ciones asistenciales diferentes. El primero presta atención médica primaria y secundaria

en poblaciones menores a los 20.000 habitantes. Éstos disponen de hasta 60 camas y

prestan servicios de medicina general, cardiología, psiquiatría, neumonología, derma-

tología, traumatología, cirugía menor, oftalmología, sala de parto, pediatría y trabajo

social. Este tipo de hospital también cuenta con un médico especialista en salud pública,

un médico epidemiólogo, nutricionista y enfermería. Los “ambulatorios urbanos tipo 1”

prestan atención médica integral a nivel primario destinándose a poblaciones de más de

10.000 personas. Estos ambulatorios dependen del distrito sanitario correspondiente y

del hospital principal de su jurisdicción. Por su parte, un “ambulatorio rural tipo 1” pres-

ta servicios en comunidades con una población inferior a los 1.000 personas. La atención

está a cargo de un auxiliar de medicina simplificada bajo la supervisión de médicos y

enfermeros. El potencial asistencial del municipio se evalúa en base a la relación entre

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el tamaño de la población, sus instalaciones sanitarias y el personal medico-asistencial.

Vale señalar, no obstante, que el sistema sanitario del municipio se concentra donde la

población es mayor.

Desafortunadamente, las estadísticas de salud emitidas por el Instituto Nacional de

Estadísticas no permiten establecer con exactitud el potencial asistencial de las áreas

rurales del Municipio. Por otro lado, la entidad presenta un índice elevado de omisión

de registros, haciéndose difícil establecer áreas prioritarias. El aislamiento relativo de

muchas comunidades y los problemas de transporte y comunicación han hecho difícil

efectuar un registro adecuado de las enfermedades más comunes y del potencial asis-

tencial. Por otra parte, las prácticas culturales de algunos grupos indígenas ante la en-

fermedad, y el sub-registro, debilitan el alcance efectivo de las estadísticas disponibles.

En todo caso, según los datos aportados por el Instituto Nacional de Estadísticas, el

Municipio Cedeño cuenta actualmente con 66.164 habitantes incluyendo la población

rural y urbana.

Aunque la densidad poblacional del municipio es del orden de los 5,66 hab./ km2, la den-

sidad no está distribuida de manera homogénea en la superficie del municipio. La mayor

concentración de la población se encuentra en la capital del municipio, Caicara del Orinoco

y en el sector comprendido entre los Pijiguaos, Túriba, Trapichote y Morichalito. Como

núcleos urbanos, estos focos de concentración son también los que disponen de servicio

eléctrico, servicios de desecho de basura, eliminación de aguas servidas, entre otros sumi-

nistros y servicios, todo lo cual prácticamente no existe en el resto del municipio.

El hospital más importante se encuentra en Caicara del Orinoco, al cual acuden los pa-

cientes que habitan en el área capital y sus alrededores. Al suroeste del municipio, en el

segundo sector señalado, se encuentra la clínica-hospital de BAUXILUM, la cual presta

servicio hospitalario y servicio de ambulancia gratuita a las poblaciones indígenas que

habitan en el área de intervención de la empresa minera, incluyendo a los Mapoyo de

Palomo y sus alrededores.

Ante cualquier problema de salud los Mapoyo acuden a la medicatura de BAUXILUM,

donde son tratadas todas las emergencias médicas. Si el paciente requiere hospitali-

zación, cirugía y/o cuidados médicos intensivos éste debe trasladarse al Hospital José

Gregorio Hernández de Puerto Ayacucho, capital del Estado Amazonas. Aunque este

hospital se encuentra fuera del Estado Bolívar, es el hospital más cercano a la comu-

nidad y por lo tanto es el más importante. Cuando el paciente está en condiciones de

viajar en autobús así lo hacen. Si el paciente está en graves condiciones, la medicatura de

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BAUXILUM provee transporte gratuito con ambulancia a Puerto Ayacucho y servicio de

paramédicos. En estos casos los Mapoyo se ven obligados a pernoctar en la ciudad. Para

ello han creado un sistema de apoyo asistencial basado en la reciprocidad, que les per-

mite alojarse en casa de los parientes que habitan en Puerto Ayacucho. Ocasionalmente

los Mapoyo también acuden al hospital de Caicara del Orinoco y/o al hospital central

de Ciudad Bolívar, pero en mucho menor medida debido a la distancia que separa a la

comunidad de Palomo de estos centros urbanos.

A fin de aminorar las complicaciones derivadas de la necesidad de traslado, los Mapo-

yo han recibido ayuda de parte de diferentes personas y organismos gubernamentales.

Aunque las obras no han concluido, actualmente se está construyendo un ambulatorio

rural tipo 2 en la misma comunidad de Palomo. Mientras tanto, el ambulatorio está

funcionando en un depósito y cuenta con la presencia de un miembro de la comunidad

entrenado en medicina simplificada. Por otro lado, en años recientes, la comunidad ha

contado con la visita periódica de diversos profesionales cubanos de la medicina. Varios

pacientes de la comunidad de Palomo han recibido tratamiento médico en Cuba, sobre

todo en el área de oftalmología.

Según las cifras emitidas por el Instituto Nacional de Estadística y el Ministerio de

Salud, el sistema médico asistencial del municipio ha experimentado tendencias posi-

tivas. Sin embargo, el municipio se localiza en el extremo occidental del Estado Bolívar,

algo distanciado de la ciudad capital y el centro político-administrativo del Estado. En

consecuencia, los grupos indígenas que habitan en el Municipio Cedeño se encuentran

en una situación de dependencia económica, administrativa y asistencial con respecto a

los servicios médicos que se ofrecen en Puerto Ayacucho.

O B S E R V A C I O N E S Y R E C O M E N D A C I O N E S F I N A L E S

Una vez efectuado este vistazo histórico y etnográfico, y enumerados los problemas

de salud más comunes que enfrentan actualmente los Mapoyo, estamos ahora en condi-

ciones de sugerir recomendaciones puntuales tendientes al diseño de políticas sanitarias

para mejorar la calidad de vida del grupo. Una revisión sucinta de la historia mapoyo,

como pueblo o colectivo étnico, nos revela que éstos han sobrevivido exitosamente ante

diversas situaciones y procesos de carácter biológico, social y cultural, que efectivamente

condujeron a la extinción étnica de muchas otras poblaciones del Orinoco. Sin embar-

180

go, la pérdida progresiva de sus territorios ancestrales y los cambios ambientales han

repercutido seriamente en sus formas de vida y supervivencia cultural, afectando, entre

otras cosas, la calidad de vida del grupo y el suministro de alimentos, aumentando la

inseguridad alimentaria. Por otra parte, los Mapoyo de hoy viven en comunidades ru-

rales que se encuentran entre las menos favorecidas del país en materia asistencial. En

especial, los niños mapoyo tienen mayor probabilidad que otros niños del país de sufrir

los efectos nefastos de enfermedades infecciosas que pueden evitarse, así como de insu-

ficiencias nutricionales, problemas respiratorios y enfermedades prevenibles por inmu-

nización. Además, las poblaciones indígenas no sólo carecen de acceso a agua potable, a

ciertos alimentos y al saneamiento, sino que también adolecen de los recursos económi-

cos y políticos necesarios para llamar la atención de los organismos competentes. Uno

de los desafíos persistentes al tratar de ayudar a las comunidades indígenas ha sido pre-

cisamente el superar la inmensa burocracia, la ineficiencia y la incapacidad de la gestión

pública, incluso cuando ésta ha sido apta, efectiva o suficiente en las políticas orientadas

al resto de la población. En primer lugar, los recursos técnicos y financieros para diseñar,

ejecutar y evaluar los programas de salud pública con las comunidades indígenas deben

superar la capacidad y el alcance limitado de los “proyectos piloto” pequeños y adquirir

la regularidad necesaria para hacerse realmente efectivos. En segundo lugar, un trabajo

incesante y sistemático se hace necesario para hacer que las intervenciones oficiales sean

culturalmente apropiadas y exitosas. Para adecuar la atención de salud convencional a

las perspectivas, medicinas y prácticas indígenas, se debe además utilizar indicadores

precisos en la evaluación de la calidad de la atención desde la perspectiva indígena.

Sin duda se requiere de varios pasos para mejorar la eficacia de los programas de salud

pública entre los Mapoyo. Sin embargo, unas palabras finales sobre el estado de la salud

actual en Palomo permiten apreciar el estado del servicio sanitario y las necesidades a

corto y mediano plazo de esta población. La comunidad presenta deficiencias sanitarias

básicas, como la carencia de un tanque de agua potable, bomba de agua, aljibes, letrinas,

así como la falta de conocimiento por parte de sus habitantes sobre la importancia de

cuidar las fuentes de agua y tomar medidas preventivas, como hervir el agua de con-

sumo o no automedicarse. Además, no existen campañas de vacunación ni registros

sistemáticos, ni la dotación de medicamentos es adecuada u oportuna (los tratamientos

contra la malaria y las fumigaciones preventivas, por ejemplo, se realizan de manera

esporádica y poco efectiva). Tampoco hay consciencia entre la población sobre la im-

portancia de realizar controles pre y postnatales, ni sobre el adecuado tratamiento de

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algunos males crónicos, como los parásitos. La comunidad está expuesta, por otro lado,

a focos de accidentes continuos por la falta de prevención, tales como la carretera nacio-

nal, que no tiene controles de velocidad a pesar de haber provocado varios accidentes en

el pasado; los pararrayos de la comunidad (altamente expuesta a rayos por el entorno

rocoso en el que se encuentra) no cubren la totalidad de las casas, lo que ha favorecido

accidentes por electrocución. Hay que garantizar la finalización de la construcción del

ambulatorio en la comunidad y fomentar el entrenamiento de recursos humanos en el

área de la salud. La formación de personal mapoyo en estas áreas constituye una prio-

ridad, pues solventaría las carencias de la atención médica en el mediano y largo plazo,

así como la adecuación de los hospitales y dispositivos que atienden a la comunidad a las

necesidades reales de la población local.

Simón Bastidas, Rosa Bastidas, la autora y José Reyes.

Agradecimientos

Los autores desean agradecer la colaboración del Instituto Nacional de Estadísticas, la Dirección de Malariología y Sanea-miento Ambiental del Ministerio de Salud, y el Hospital José Gregorio Hernández de Puerto Ayacucho y, particularmente, al Dr. Miguel Hernández (epidemiólogo), Elcides García (encargado de informática), Miguel Condes (a cargo de hechos vita-les), Nacira Núñez (registro de estadísticas) y Milagros Graterola de la Direccion Regional de Salud del estado Amazonas; y en especial, la invitación que nos hiciera la Direccion de Salud Indígena del Ministerio de Salud, en las personas del Dr. Germán Freire y Aimé Tillett. Este trabajo se llevó a cabo como parte de un contrato del primer autor como investigador del Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle (abril a diciembre del 2005), por lo cual se agradece la invitación de su director el Dr. Miguel A. Perera a participar en este proyecto. Finalmente queremos expresar nuestro más profundo agradecimiento a la comunidad indígena Mapoyo de Palomo, sin cuya colaboración nuestro trabajo hubiera sido sencillamente imposible. Este trabajo está dedicado, de hecho, a mejorar la calidad de vida del pueblo Mapoyo, esperando por tanto que el mismo contribuya a la acción oportuna de todos aquellos que tienen a su cargo la administración y gestión de salud en el Orinoco.

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FRANZ SCARAMELLI es antropólogo egresado de la Universidad Central de Venezuela (1992).

Realizó su maestría y PhD en el Departamento de Antropología de la Universidad de

Chicago (2005). Actualmente es investigador postdoctorante en el Centro de Antropología

del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas. Sus estudios e investigaciones

abarcan diversos campos de las ciencias sociales, incluyendo teorías, métodos y

procedimientos analíticos propios de la antropología social/cultural, la etnografía histórica

y la arqueología. Sus publicaciones e intereses de investigación se centran en la arqueología,

la etnohistoria y la etnografía del norte de Suramérica con énfasis en el Orinoco, Guayana

y Amazonas. Sus estudios enfatizan problemas que atañen a los estudios contemporáneos

sobre contacto, colonialismo, consumo e identidad; en particular el papel de la cultura

material en procesos coloniales, los sistemas de interacción, comunicación y comercio, así

como las formas de producción e intercambio de valor. Dirección: Centro de Antropología,

IVIC, Carretera Panamericana km 11, Caracas; e-mail: fscarame@ivic.ve

KAY TARBLE DE SCARAMELLI. MSc en Antropología del Instituto Venezolano de Investigaciones

Científicas y PhD de la Universidad de Chicago (2006), es Profesora Asociada en la

Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela desde 1985. Ha realizado

investigaciones arqueológicas en el Orinoco Medio con interés en la construcción y uso

del espacio, análisis cerámico y arte rupestre. Durante la última década se ha dedicado al

estudio del período post-contacto en la zona, en colaboración con Franz Scaramelli, con la

finalidad de establecer la secuencia cultural y las consecuencias demográficas y sociales del

contacto y colonialismo europeo. Este proyecto ha contado con el apoyo de la comunidad

mapoyo de Palomo, quienes han participado ampliamente en las diferentes etapas de la

investigación. Ha publicado varios artículos en revistas científicas y tutoreado más de una

decena de Trabajos Finales de Grado. Dirección: Escuela de Antropología, Universidad

Central de Venezuela, Caracas 1040-A; e-mail: kfscarame@cantv.net

L O S A U T O R E S

LO S P E M Ó N

Miguel Ángel Perera, Pedro J. Rivas y Franz Scaramelli

Página anterior.Niños pemón. Fotografía Raúl Sojo.

INTRODUCCIÓN . 193

HISTORIA GRUPAL . 193

Precontacto . 195

Poscontacto: período colonial . 196

Balance del impacto colonial en las poblaciones guayanesas . 200

Epidemiología en las misiones de los Capuchinos Catalanes . 205

SITUACIÓN ACTUAL . 211

Demografía y cambios socio-económicos . 214

SALUD – ENFERMEDAD . 221

Introducción al concepto de la enfermedad y la materia . 221

Origen de las enfermedades . 221

Carácter de la materia . 224

Tipos o clases de enfermedades . 225

Tratamientos de la medicina tradicional . 225

Prácticas profilácticas en torno al nacimiento y la pubertad . 229

CONDICIONES SANITARIAS ACTUALES . 231

Observaciones de campo y recomendaciones finales . 232

San Miguel de Betania . 233

Kamarata . 236

Urimán . 238

TABLAS Y FIGURAS

Tabla 1. Misiones religiosas en Guayana a partir de 1700 . 203

Tabla 2. Episodios epidémicos reportados durante el siglo XVIII . 206

Tabla 3. Misiones del Caroní (Capuchinos Catalanes) . 207

Tabla 4. Misiones capuchinas del Caroní. Brotes epidémicos y defunciones . 209

Tabla 5. Distribución de la población Pemón en el Estado Bolívar por Municipio. Censo 2001 . 214

Figura 1. Mapa del Estado Bolívar por Municipios y distribución de población Pemón . 214

Tabla 6. Población pemón por entidad y tipo de operativo censal. Programa censal 2001 . 215

Tabla 7. Variación en el número y tamaño promedio de los asentamientos pemones . 215

Tabla 8. Variación en el número de asentamientos según tamaño . 216

Tabla 9. Principales centros consolidados de mayoría pemón . 217

Tabla 10. Dotación de servicios e infraestructura . 219

Tabla 11. Presencia del dispositivo sanitario occidental . 220

BIBLIOGRAFÍA . 240

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La auto-denominación Pemón, en español “gente” o “gente que habla la lengua”, según Thomas (1982), diferencia a cualquier miembro de este gran grupo étnico del tronco lingüístico Caribe de las otras etnias amerindias, y en general de los no indígenas. Tal nombre representa hoy en día una entelequia aceptada por un amplio mosaico de grupos más pequeños que, a pesar de diferencias idiomáticas y particularidades culturales propias, comparten un tronco lingüístico común, un pasado, una mitología, un territorio y un mismo compromiso en la defensa de sus derechos ancestrales. Los Pemón ocupan una extensión territorial no inferior a los 85.000 Km!, abarcando los diferentes hábitats del centro y sureste del Estado Bolívar, así como áreas vecinas del Esequibo/República de Guyana y de Brasil. Nuestro aporte se centrará en varios aspectos específicos:1) Breve revisión sobre la presencia del grupo en tierras guayanesas. Sinopsis histórica en la cual identificaremos episodios epidemiológicos vividos durante el período colonial;2) Reseña sobre la situación actual del grupo y cambios socio-económicos más relevantes ocurridos en las últimas décadas;3) Presentación de algunas consideraciones sobre la visión tradicional de la salud-enfermedad; y finalmente,4) Algunas consideraciones sobre el dispositivo sanitario occidental en asentamientos representativos de diferentes situaciones de contacto e identificando los problemas sanitarios más relevantes para ofrecer algunas recomendaciones.

R E S U M E N

Pemón.

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I N T R O D U C C I Ó N

En respuesta a la solicitud de colaboración dirigida en junio de 2005 al Instituto Caribe

de Antropología y Sociología de Fundación La Salle por la Dirección de Salud Indígena

del Ministerio de Salud, nuestro equipo de investigadores, entre quienes se encontraba

para ese momento el Dr. Franz Scaramelli, se aprestó a brindar su apoyo en el estudio de

la percepción cultural de la salud-enfermedad, la historia sanitaria y la situación sanita-

ria en algunos pueblos pemón, todo ello en aras de contribuir al diagnóstico de los pro-

blemas de salud que confronta el componente amerindio de la población venezolana.

H I S T O R I A G R U P A L

En sus numerosos trabajos Butt-Colson ha dejado minuciosamente planteada la com-

plejidad de los gentilicios y denominaciones basadas en apodos que abarcan el genérico

Pemón. Si bien en la bibliografía especializada se tiende a restringir ese gentilicio a los

colectivos Arekuna, Kamaragoto, Taurepán (“gente que habla bien la lengua”, Butt-Col-

son 2006, comunicación personal) y Makushi (Butt-Colson, 1983-1984), al parecer, en

la actualidad, junto a esos grupos, se reconocen también como Pemón a los Kapón, los

Akawaio y los Patamona, 1 y hasta los Sapé y Uruak (de difícil clasificación lingüística,

no Caribe, aunque con frecuencia aliados maritalmente al resto del colectivo). Hoy en

día incluso los Yanam (Shiriana) del Alto Paragua, una etnia emparentada lingüística y

culturalmente con los Yanomamï se han integrado a los esfuerzos colectivos del proyecto

de autodemarcación de tierras y hábitat pemón, aun a consciencia de sus diferencias.

Otros nombres con el sufijo coto y goto, equivalente al español “gente, habitante de”

(en lengua Pemón, kok, y en Ye’kuana, soto), como era el caso de los Arinagoto, los Ba-

rinacoto (multitud de gente) y los Kamaragoto, son asociados a los Pemón. Según Butt-

Colson (2006 comunicación personal) algunos gentilicios hacen referencia a pobladores

de determinados ambientes, como Ingariko (habitante de los bosques altos) o Hipu-

rigoto o Ipirigoto (ipiri equivale a “bosque de galería en orillas inundables”). Muchos

de estos gentilicios fueron empleados por los capuchinos para los habitantes del curso

1. Grupo de filiación Caribe aunque con cierta divergencia en relación a los otros ya mencionados. Para diferentes Pemón estudiosos de su cultura, como Manuel Sifontes, Carlos Reyes, Casilda Betis de Simon, entre otros (comu-

nicación personal 8.3.06), patamona es un término que identifica a quienes en algún momento vivieron en un lugar. De allí que un pemón puede ser patamona tantas veces como lugares en los que ha habitado.

194

medio del Caroní desde el Carrao hasta Urimán e Icabarú, y podrían ser identificados

con los Pemón en su acepción más restringida, considerando la coincidencia de sus te-

rritorios así como la estrecha afinidad lingüística que muestran unos y otros. En cuanto

a esto último, como ejemplo, basta confrontar el léxico referido a los campos semánticos

“salud/enfermedad” o “composición del cuerpo/persona” de las variantes arinagoto y

pemón, aprovechando información manuscrita inédita consultada en el Archivo de la

Academia Venezolana de la Historia: “brazo”, respectivamente, yekmekú o emuukunto,

“cabeza”, upebei o pupaito, “catarro”, aaton o aton, “enfermo”, eneppe o e’nek, “orejas”, upa-

aná o panaato, “pies, pierna”, uiechi o pieechi’to, “remedio”, uieric o epik, “sangre”, muinik

o mün, etc. (Rivas 2006; no obstante esto Lizarralde, 1988: 15, sugiere identificarlos con

los Kapón Patamona).

Por otro lado, entre miembros de un mismo grupo los gentilicios cambian. Así, por

ejemplo, el término arekuna lo usaban los Akawaio del alto Mazaruni para referirse a

los habitantes de la Gran Sabana. Para los Akawaio, sus vecinos inmediatos son los

Patamona, al sur, y los Arekuna y Taulepang, al oeste. Los nombres con que los pe-

mones designan a sus vecinos no siempre coinciden con los que se dan a si mismos. A

manera de ejemplo, los Pemón llaman waika a los Akawaio, e ingariko a los Patamona.

Ambos, Akawaio y Patamona, se autodenominan Kapón (“gente del cielo”, según Butt-

Colson 1971: 25) y se diferencian de los Arekunas. Los Makushi se autodenominan

Pemón pero son llamados makushi por todos sus vecinos (ver Lizarralde 1988: 15-16,

96, 98). A tan complejo mundo de denominaciones cabe añadir que el término waika,

por ejemplo, tiene acepciones muy amplias y puede ser usado para referirse a cualquier

grupo con tendencias guerreras y hasta “incivilizadas” (Butt-Colson, 2006 comunica-

ción personal).

Con una población total de 24.117 habitantes, según datos censales del año 2001, el

pueblo pemón desarrolla simultáneamente actividades productivas tradicionales como

la caza, la pesca, la recolección o la horticultura, junto con otras, también de larga data

entre ellos, como el comercio (Butt-Colson 1973). La fuerte etnicidad presente en el gru-

po, reforzada por sus capitanías y líderes locales y regionales, está determinando que

a pesar de su dilatado contacto con el mundo occidental y de participar en actividades

económicas occidentales (sector servicio, turismo, minería, etc.), los Pemón continúen

manteniendo una fuerte cohesión, una admirable dinámica demográfica y un complejo

mundo de creencias o comportamientos relacionados con la salud-enfermedad, tal como

se verá en las páginas siguientes.

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Precontacto

Si bien la presencia de grupos de filiación Caribe en la Guayana venezolana, princi-

palmente en las cuencas de los ríos Cuyuní, Caroní y Paragua, y las zonas colindantes

del Territorio Esequibo, en la zona del Rupununi, podría ser muy antigua (Tarble 1985;

Zucchi 1985), su expansión tuvo un repunte posteriormente a la penetración de grupos

alfareros proto-arawakos procedentes de la Amazonía central. Según Lathrap (1970:

74-75) ello tuvo lugar hacia 5.000 años AP y para Rouse (1985) ocurrió por dos vías, en

una suerte de movimiento en tenaza: por un lado el eje fluvial Amazonas, Río Negro-

Casiquiare-Orinoco, y por el otro la ruta costera desde la desembocadura del Amazonas

y a lo largo de la costa atlántica hasta el delta del Orinoco, que tuvo lugar entre los 4.000

y los 2.000 AP, encerrando una gran sección de territorio que corresponde a las guayanas,

morada de una parte de los ancestros de los Caribe, como lo sugiere su gran diversidad

y distribución geográfica regional. Se cree que las primeras oleadas de ocupación Caribe

en Guayana representaron movimientos migratorios por parte de pequeños grupos de

cazadores-recolectores procedentes del interior del macizo Guayanés y tierras bajas de

la región central del Amazonas (Durbin 1977; Tarble 1985) entre los 4.500 y los 3.500

años AP. Hacia el año 1.600 AP, era un hecho la consolidación de comunidades Caribe

en el Orinoco, vinculadas arqueológicamente a grupos Arauquinoides (Zucchi 1988: 2).

Entre los 1.200 y 1.100 años AP tuvieron lugar nuevos poblamientos de esta filiación

lingüística, esta vez portadores de una tradición cerámica conocida como Valloide, quie-

nes terminaron por establecerse fundamentalmente en la margen derecha del Orinoco

y afluentes como los ríos Aro, Caura, Cuchivero y Caroní. De acuerdo con Sanoja, los

Caribe estaban asentados en el bajo Orinoco a partir del siglo VI o VII de nuestra era

(1.400- 1.300 años AP) y para el momento del contacto algunos grupos habían logrado

establecerse en las costas atlánticas guayanesas como expresión de su última fase de

expansión (Sanoja 1979; Tarble 1985: 61).

Recientes modelos de poblamiento prehispánico basados en análisis arqueológicos

y glotocronológicos sugieren que el origen de los distintos grupos de ese colectivo de

pueblos indígenas se remonta unos 5.000 años atrás, en esa suerte de ínsula guaya-

nesa, ubicados dentro o no muy lejos del territorio Pemón actual: entre las sabanas de

Tupukén y Canaima, en territorio venezolano, y la región del Sipaliwini, en Surinam

(Tarble 1985: 65), desafortunadamente, para el caso específico de los Pemón, es difícil

establecer fechas o relaciones concretas con yacimientos arqueológicos locales (ibid.:

196

70). Por otra parte esa larga historia de presencia guayanesa es respaldada por datos

referidos a la diversidad local de idiomas pertenecientes a esa familia lingüística –se

cree que hay mayor número en los núcleos geográficos originales de formación– y por

sus remotos nexos con otras dos familias lingüísticas consideradas también de origen

antiguo, la familia Ye y la Pano –que incluiría a la familia de lenguas Yanomami– aun-

que esta propuesta clasificatoria no es admitida por todos los especialistas en materia

(Migliaza y Campbell 1988: 254, 401). En todo caso, hay cierto consenso en reconocer

una presencia de estos grupos en territorio venezolano, tal vez ya en aquel tiempo, que

en el caso pemón se consolidaría en tiempos recientes, a partir del siglo XVI, por la

gradual penetración de europeos de distintas ascendencias desde el norte, este y sur

de su territorio (Tarble, 1985: 70).

Poscontacto: período colonial

Con la presencia de los europeos (españoles, holandeses, franceses e ingleses) co-

menzó la historia escrita y cartográfica en Guayana, y aun reconociendo el fuerte sesgo

eurocéntrico de los conquistadores y colonizadores al referirse al mundo indígena, los

antropólogos y arqueólogos han tratado de conciliar esa fuente de información, repre-

sentada por la crónica colonial escrita, con los más recientes registros de campo, dentro

de una solución de continuidad histórica a la que se aspira honrar en este trabajo, con

independencia de las rupturas e impactos ocurridos.

El primer asentamiento guayanés con población Caribe reseñado en la crónica colo-

nial del cual tenemos conocimiento fue Aruacay o Huyapary, poblado nuclear de com-

posición multiétnica, hoy identificado con Barrancas del Orinoco, que si bien se ubica en

jurisdicción del Estado Monagas se encuentra dentro del área de influencia ambiental

deltana (Perera 2000: 231). La asignación de dos topónimos a un mismo pueblo se suma

a la evidencia arqueológica que plantea una larga historia de coexistencia entre estos

grupos con representantes de la familia Arawak, exactamente como aún se detecta entre

los Pemón, vecinos de gente Lokono o Wapishana. Según Boomert (1984: 134) aruacay

en lengua arawak (lokono) quiere decir la Isla Jaguar, mientras que el topónimo Huyaga-i

parece ser un vocablo de filiación Caribe.

Otras referencias lingüísticas antiguas de que se dispone tienen que ver con grupos

cuyo gentilicio contiene el comentado sufijo Caribe -coto. Uno de ellos es mencionado a

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mediados del siglo XVI, cuando López (1561? [1964]) al explorar el bajo Caura, provincia

guayanesa del Pao, reportó la presencia de la nación Guarrinocoto. Mucho más al oeste,

López también dejó dicho que en un morro, que podría ser La Urbana, rico en tortugas,

vivían los caroancotos y su gran señor Caraocoto. En 1590 el capitán Alejandro de Casti-

lla, oficial del gobernador Antonio de Berrío, en una incursión que hizo en las cercanías

del río Aro, menciona la provincia de los porocotos o iporocotos (Ojer 1960 : 75; Perera

2000: 315). Tres años después, en 1593, Vera e Ibargoyen, lugarteniente de Antonio de

Berrío, en su penetración al interior guayanés a lo largo del río Caroní hasta posiblemen-

te la altura de Ciudad Piar, estableció contacto con nueve pueblos diferentes, también

de posible filiación Caribe, los Guariaramacotos, quienes le refirieron que al sur, en las

cordilleras del Orinoco, vivía una “nación de lengua Ypurgota” con los hombros tan altos

que se emparejaban con la cabeza (Vera e Ibargoyen, en Ojer 1966: 150), aparentemente

los mismos conocidos como Ewaipanomas u “hombres sin cabeza” (Perera 2000: 327) que

haría famosos Raleigh (1596 [1947]) y que en el siglo XX Friel (1924) trató de identificar

con los Ye´kuanas del alto Caura. Algunos años más tarde un cruento enfrentamiento

entre españoles e indígenas caribes produjo la muerte de unos 250 europeos en el llama-

do cerro de las Totumas, en las cercanías de la confluencia de los ríos Paragua y Caroní

(Perera 2000: 369; Simón 1627 [1963], II: 591). También a fines del siglo XVI se reseña la

presencia de grupos caribes como los Pariagoto en el ápice del Delta.

Los vínculos entre los grupos pobladores de las cuencas del Caroní y Cuyuní con colo-

nos ingleses y holandeses de la costa guayanesa atlántica, debieron ser muy tempranos

pues en los primeros años del siglo XVII un cacique del área del Caroní, capturado por

los Españoles, repetía que el espíritu de Watoppa (?) les había profetizado que los holan-

deses e ingleses los liberarían del yugo español (Perera 2003a: 55; Whitehead 1988: 84).

De la lectura de los informes de Vera e Ibargoyen (Ojer 1966) se desprende que hacia

1598 Fernando Berrío y sus hombres llegaron a penetrar hasta las inmediaciones del

Auyantepuy remontando el Río Carrao.

“… le dimos bista que es una abra grande que aze en la serranía en la cual una peña

cuadrada como dado y otra como pirámide arredonda de alto grandísimo que por

tradición de sus maiores tienen los indios que antiguamente hera todo una y que

un gran Cacique pidió a otro su yja para casarse conella y que se la concedió con

que cortase por aquella pena y que le ayunó y lloró mucho tiempo y que el diablo a

petición suya la partio”.

Aponwao, Gran Sabana.Fotografía Kike Arnal.

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En 1647 Carvajal (1648 [1956]), el presbítero que acompañó a Ochogavia en su ex-

pedición por el río Apure, elaboró una lista de 105 “naciones” indígenas que poblaban

el Orinoco, de las cuales 27 son identificables como caribes y entre ellas: los Cachicoto,

Caricoto (Cachirigoto) del grupo Pemón, de los ríos Paragua y Caroní (Loukotka 1968)

y los Purogocoto (Purocoto, Progoto) del grupo Macushi del Río Branco (idem) que To-

var y Larrucea Tovar (1984) ubican en el Caroní al igual que el grupo Quaguaro (Qua-

qua). Avanzado el siglo XVII y con la consolidación de la misión del Caroní a cargo de

los Franciscanos Capuchinos Catalanes se reporta que algunos grupos pemón fijaron

residencia en asentamientos españoles. En 1744 los Pariagoto, establecidos en el río

Waini, establecieron contacto con los misioneros. Hacia 1758 el capitán caribe Patacón,

del bajo Caroní y su cuñado Tumuco se residenciaron en la misión capuchina de Muru-

curi. Ese mismo año, los Capuchinos utilizaron a los Akawaio del Cuyuní, Venamo y

Mazaruni en sus planes de expansión. Otros jefes locales como Oraparene, quien se

decía rey del río La Paragua, y los Cachiricoto habitantes de dicho río siguieron man-

teniendo distancia con los españoles. Los misioneros y funcionarios reales reportaban

para esas fechas la presencia de aldeas caribes en las cercanías de las misiones en las

cabeceras de los ríos Aquire, Avaruary, Ararica, Ariudare, Sayroari, Yuppo, Aumavari,

Uraénua, Maravare, Capuyare.

En 1772 fray Tomás de Mataró (Armellada 1960: 120) observó que…

“Todo este río Caroní desde las bocas de la Paraua hasta este lugar, es mucha la indiada

que hay de la nación Camaragota, que para conquistarlos es imposible sacarlos por

este río... Sobre el río Icabarú hay muchos indios de la nación Hipurugota”.

En 1764-65 los Akawaio residentes en las misiones capuchinas (Civrieux 1976: 971)

ayudaron a alentar un enfrentamiento entre indígenas y colonos holandeses. Hacia 1772

durante la expedición de los capuchinos al Parime por la ruta Caroní-Paragua, Paure-

muran e Icabarú hasta las sabanas del Uraricuera, se menciona la presencia de: Bari-

nagotos, Cucuicotos, Amarucotos, Ipurigotos, Mapianas, Saparas y Paraguayanes, estos

últimos a orillas del río Mayari, afluente del Uraricoera (Parime).

En las misiones capuchinas llegaron a vivir en forma estable y desempeñando diver-

sas actividades económicas grupos de Pariagotos, Barinagotos, Waicas, Camaracotos y

Arinagotes. (Perera 2006: 439 en prensa).

200

Balance del impacto colonial en las poblaciones guayanesas

A la hora de hacer un balance general sobre las repercusiones que tuvieron los tres

siglos de dominación colonial sobre los ancestros de las actuales poblaciones Pemón

debemos tomar en cuenta tres clases de impactos: (a) demográficos, (b) socio-políticos

y culturales (tecnológicos y comerciales) y (c) ambientales. Las evidencias y el análisis

ecológico cultural a partir de la información histórica nos indican que el más rápido, di-

recto y significativo de esos tres impactos fue el demográfico regional, por la ocurrencia

de brotes epidémicos de enfermedades infecto contagiosas de origen europeo.

A lo largo del XVI sólo podemos registrar con alguna certeza un brote epidémico de

ese origen, que debió tener lugar 3 o 4 años antes de finalizar el siglo, como consecuencia

del primer arribo masivo de colonos a Santo Tomé de Guayana reclutados en España

por Vera e Ibargoyen (Perera 2000: 409). En lo político cultural los impactos durante la

primera centuria fueron suficientes para iniciar el proceso de desmembramiento de las

estructuras cacicales del Bajo Orinoco, e introducir cambios en los esquemas de valor

que regían las relaciones comerciales. La intervención europea en las redes comerciales

amerindias fue un proceso que se inició con los primeros contactos en los que tanto

americanos como europeos desempeñaron el papel de oferentes-demandantes y even-

tualmente como intermediarios. Ello comenzó a producir una quiebra profunda en los

valores de reciprocidad que regía el trueque llevando a sustituir los conceptos de canje y

bien por el de mercancía. El cambio más relevante, por sus repercusiones, fue la cosifica-

ción del hombre, cambiando radicalmente la razón y sentido de las pugnas intergrupales

y de las capturas de hombres, mujeres y niños que ocurrían en el precontacto. El éxito

de la intervención europea en los circuitos comerciales aborígenes se debió principal-

mente a las inauditas cualidades de la tecnología europea y a la disposición de líderes

locales en participar en el mercadeo e intercambio de los nuevos productos, cuyo acceso

se volvió fuente de prestigio, liderazgo y relaciones clientelares. Por último, en el XVI

los impactos ambientales fueron los menos relevantes e importantes hasta considerarlos

casi inexistentes.

Durante el XVII la dirección y magnitud de los cambios socio-políticos, económicos y

ambientales estuvieron bajo el control de las mismas sociedades indígenas en terrenos

y escenarios escogidos por ellos mismos (Perera 2003: 216). La aculturación que inevi-

tablemente se estaba produciendo, parece haber estado pasada por el tamiz selectivo de

la etnicidad aborigen capaz de incorporar y asimilar elementos y comportamientos fo-

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ráneos de su interés y oponerse con éxito a la imposición de otros (ibid.: 222). En el siglo

XVII no hubo ningún progreso en el establecimiento colonial español, por el contrario,

se observó una reducción del apoyo indígena al punto que, al concluir el siglo, la presen-

cia efectiva española estaba reducida a un puñado de hombres aislados en un minúsculo

presidio (Santo Tomé) con un valor más simbólico que estratégico. La Guayana españo-

la se transformó en un gigantesco “coto” manejado principalmente por grupos caribes,

para la captura y posterior venta de mano de obra y para algunos intercambios con los

españoles y sobre todo para el tráfico con corsarios, comerciantes y colonos holandeses o

franceses. Tanto las rutas interiores de comercio como el saber sobre el manejo y distri-

bución de recursos continuaron en manos amerindias.

No obstante, fue en los ámbitos del comercio y de la innovación tecnológica produc-

tiva donde se produjeron los cambios más notables. El modelo de trueque, que movía

objetos entre diferentes “regímenes de valor” (Humphrey 1998: 166; Humphrey y Hugh-

Jones 1998: 5) sufrió grandes cambios, fracturando el relativo equilibrio existente entre

distintos pueblos y sus complejos modelos de reciprocidades (Sahlins 1977: 212) para dar

paso a la consolidación de los concepto de valor de cambio.

Los impactos coloniales sobre la actividad económica aborigen en el siglo XVIII se

pueden agrupar en: 1) los producidos sobre sus redes de comercialización y 2) sobre sus

modos de producción, ambos de alcance y significación diferente. En líneas generales es

posible afirmar que las poblaciones amerindias de Guayana lograron mantener, durante

todo el período colonial, un fuerte dominio sobre sus resortes culturales. Sólo los grupos

reducidos en misiones o con largos años de contacto con los criollos y españoles perdie-

ron esa capacidad, incorporándose a las actividades económicas impuestas como mano

de obra mediante el desempeño de las nuevas destrezas y oficios aprendidos.

Los cambios en las relaciones de producción y el desarrollo de formas productivas mer-

cantilistas precapitalistas estuvieron limitados a las áreas de cobertura misionera. Las

comunidades indígenas quedaron transformadas en unidades generadoras de exceden-

tes participando –a través de las procuras misionales y centros de acopio o procesamien-

to– en los flujos exportadores. En el terreno de la economía productiva, la colonización

en Guayana no llegó a reemplazar los modos de producción tradicionales ni las múltiples

actividades de subsistencia relacionadas con la movilidad residencial. El porcentaje de la

población aborigen incorporada a los nuevos procesos productivos impuestos por los es-

pañoles como pequeños productores, intermediarios o mano de obra no debió exceder al

10% de la población total de Guayana. El comercio de productos europeos se transformó

Kavak. Fotografía Raúl Sojo. Kukenán. Fotografía Kike Arnal.

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en un formidable vehículo de aculturación. Fueron muchos los lugares de la geografía

guayanesa donde los bienes europeos llegaron antes que los colonos. Lugares incluso

que los colonos jamás llegarían a pisar.

Thomas (1972: 11) y Coppens (1971) en sus estudios sobre el comercio mantenido

por los Pemón y Ye’kuana con otros grupos del tronco lingüístico Caribe del sureste

del Estado Bolívar, constataron cómo, durante los tres últimos siglos, el comercio

por trueque o dinero tanto de manufacturas europeas como productos locales, a lo

largo de una amplia red que se extendía desde el Caura hasta el Mazaruni y el Ura-

ricuera, fue una actividad mantenida en forma ininterrumpida (Schomburgk 1841,

1847; Koch-Grünberg 1917/23 [1979]; Farabee 1924; Simpson 1940; Alvarado 1945;

Grelier 1954; Civrieux 1959, 1971; Fuchs 1959; Fock 1963; Migliazza 1966; Baranda-

rián 1979).

Entre los numerosos factores y circunstancias que causaron la declinación poblacio-

nal de Guayana iniciada en el siglo XVII y agravada durante el siglo XVIII, debemos

distinguir: a) las pérdidas directas y colaterales ocasionadas por las actividades escla-

vistas estimuladas por los colonos europeos y mantenidas por los grupos que fungían

como captores o intermediarios, y b) la mortandad por los brotes epidémicos de en-

fermedades potenciadas por la sedentarización, las condiciones de trabajo y el hacina-

miento. En uno o en otro caso la disminución de la población aborigen fue el resultado

de una combinación inextricable de variables y situaciones marcadas por la presencia

europea –como actores presentes o a distancia– y sus actividades coloniales.

La mayor parte de los episodios epidémicos ocurrieron en las áreas misioneras debido

a la duración de su presencia, extensión y número de asentamientos administrados.

Tabla 1. Duración y número de misiones religiosas en Guayana a partir de 1700.

Orden Religiosa Nº Total Años* Nº de Misiones** Pob. Total

Jesuitas 34 8 (1756-57) 2.900

Observantes 54? 16 (1773) 3.970

Andaluces 6 5 (1770-73) ±500

Catalanes 94 29 (1816) 21.246

* de presencia efectiva; ** operando simultáneamente.

Si bien las evidencias sobre el recrudecimiento de las epidemias en el Bajo y Medio

Orinoco durante el XVIII son incontrovertibles (tabla 2) y por momentos dramáticas, la

magnitud de su letalidad es, y seguirá siendo, motivo de discrepancias, en particular

por la natural falta de registros epidemiológicos confiables –lo que incluye dudas sobre

204

la naturaleza o identificación actual de los flagelos–, estadísticas poblacionales, obser-

vaciones sobre estructura de edades, natalidad, etc. El grado de confiabilidad que puede

merecer cualquier conclusión en este terreno reside más en la calidad de los argumentos

y variables que se estén considerando que en las cifras ofrecidas.

Mansutti Rodríguez (1987) afirma que durante el siglo XVIII las epidemias llegaron

a reducir la población aborigen entre un 50 y un 60%, y que entre 1681 y 1838, o sea en

157 años, llegaron a desaparecer el 80% de los grupos étnicos. Francamente, si conju-

gáramos el holocausto despoblador ocasionado por el esclavismo a la hecatombe epide-

miológica sugerida, resultaría difícil imaginar que alguna población amerindia hubiera

podido sobrevivir para finales del XVIII o comienzos de la República.

Desde nuestra óptica, cualquier abordaje al tema de la epidemiología colonial debe

realizarse contextualizando la información disponible con el tejido que conforma el ám-

bito ecológico epidemiológico (Perera 2003b:56), que abarca tanto las variables endó-

genas al fenómeno (agentes patógenos, portador, huéspedes, población receptora, etc.),

como las exógenas (culturales, ambientales, zoonosis, etc.). En este último grupo de

variables conviene distinguir entre: a) las que favorecen la propagación y permanencia

de los brotes epidémicos tales como: densificación poblacional, intensidad y duración del

contacto con los trasmisores, sedentarización, hacinamiento, actividades colectivas en

espacios cerrados, uso de elementos potencialmente diseminadores de agentes infeccio-

sos y ambientes que favorecen la dispersión como sabanas, etc., y b) las que los retardan

o interrumpen como: patrones de asentamiento dispersos, bajo contacto con los trasmi-

sores, movilidad espacial, poblaciones de pequeño tamaño, prácticas tradicionales de

profilaxis, ambientes restrictivos que actúan como barreras naturales en la propagación

de las enfermedades, tales como selvas de galería, pisos altitudinales, o ríos de aguas

negras, entre otras posibilidades.

Frente a los efectos devastadores de la concentración poblacional, sedentarización for-

zada y densificación impuestos en los establecimientos europeos, los patrones tradicio-

nales de asentamiento indígena lograron mitigar en gran medida su secuela de muerte y

desintegración social. Tratando este tema, Mansutti Rodríguez (1992) y Mansutti Rodrí-

guez y Bonneuil (1994-96) postulan que la dispersión de los asentamientos y el uso de

hábitats inter-fluviales favorecieron la supervivencia de numerosos grupos étnicos.

Resumiendo en un cuadro los principales brotes epidémicos reportados en diferentes

informes por los misioneros y autoridades españolas (ver Lodares 1930: 212; Carrocera

1979, I: 337; 1979, II: 340; 1979, III; Butt-Colson 1994-1996) y clasificándolos, según su

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posible naturaleza, dispersión y tipo de asentamiento (tabla 2) podemos observar que de

los 26 episodios de magnitud variable reportados, a lo largo del siglo XVIII, 70% ocurrie-

ron en las misiones de los Capuchinos Catalanes del Caroní, quienes afectaron en gran

medida a los Pemón y a los Kari’ña guayaneses; 23% en pueblos de misión de los jesuitas

y 2% en pueblos mixtos de españoles y de capuchinos andaluces. Algunas de las patolo-

gías son de difícil identificación como las denominadas en ese entonces y ahora “rubéola”,

“sarampión” (tal vez lo que los Pemón denominan a’pikoroimë), “viruela” (posiblemente el

apotoima pemón), y “fiebre” o “calentura” (nombres españoles de estados de malestar qui-

zás identificables con el ekoomimantok o ekomimapuetok, el ukomitanto, el umakoi, o el paran

pemón). Desafortunadamente se carece de informaciones epidemiológicas para las mi-

siones de los Observantes de Píritu y los Capuchinos Andaluces, lo cual permitiría hacer

comparaciones en cuanto al impacto epidemiológico de ese régimen de control colonial.

La elevada frecuencia de brotes infecto-contagiosos entre los establecimientos capu-

chinos catalanes pudo deberse a que fue la orden con mayor número de pueblos, rela-

tivamente próximos entre sí y con facilidades de comunicación. Ello pudo permitir que,

a pesar de haber sido, por lo general, brotes aislados que se interrumpían fácilmente

debido al pequeño tamaño de los poblados, los brotes se mantuvieran en el área por

períodos más largos, ya que no se reportaban simultáneamente en varios pueblos, sino

que se iban extendiendo consecutivamente de uno a otro lugar.

Los registros disponibles permiten hablar de cuatro importantes episodios ocurridos

entre los años 1726-1731, 1738-1743, 1746-1749 y 1755-1762. Después del último año

citado los brotes parecen haberse producido de manera más espaciada, a pesar de que

los pueblos y misiones siguieron creciendo. Habría que preguntarse si esto podría evi-

denciar un aumento de resistencia adquirida entre los indígenas.

Epidemiología en las misiones de los Capuchinos Catalanes

La actuación de los capuchinos catalanes en Guayana, reviste en este trabajo una im-

portancia particular por la sencilla razón de haber sido la orden que se estableció en

una parte de las tierras de los grupos que se suelen identificar con los actuales pueblos

pemón. El espacio territorial efectivo ocupado por la misión capuchina del Caroní repre-

sentó unos 25.000 Km! de extensión. Si se incluyeran además los espacios incursionados

por los misioneros en el Cuyuní y Mazaruni , la extensión sería mayor.

206

Tabla 2. Episodios epidémicos, según flagelo, extensión y misión reportados durante el siglo XVIII.

FLAGELO Extensión Nº asent. Tipo

1726 Viruela o sarampión Caroní, local 1 MCC

1727 Fiebres eruptivas Caroní, local 1 MCC

1728 Sarampión o rubéola Caroní, local 1 MCC

1729 Sarampión o rubéola Caroní, local 1 MCC

1730 Sarampión o rubéola Caroní, local 1 MCC

1731 Sarampión y viruela Caroní, local 1 MCC

1738 Sarampión o rubéola La Urbana, regional 1 MJ

1739-40 Calenturas Orinoco Medio, regional 5 MJ

1741 Viruela o sarampión Caroní, local 1 MCC

1742-43 Sarampión o rubéola Caroní, local 3 MCC

1746 Sarampión o rubéola Pararuma, local 1 MJ

1747 Sarampión o rubéola Caroní, local 1 MCC

1748 Sarampión y viruela Caroní, local 1 MCC

1749 Sarampión y viruela Caroní, local 1 MCC

1755-56 Calenturas Caroní, local 1 MCC

1757 Calenturas Boca Meta, local 1 MJ

1758-59 Calenturas Boca Meta, local 1 MJ

1760 Calenturas y viruelas O. Medio, Atabapo,extendido

3 MJ, PM,MCA

1761-62 Sarampión y viruela Caroní, local 1 MCC

1764 Viruela Atabapo 1 MCA

1767 Calenturas Caroní, local 1 MCC

1769 Viruela o sarampión Caroní, local 1 MCC

1774 Calentura Caroní, local 1 MCC

1809 Calenturas Atabapo, local 1 PM

1817 Sarampión Caroní, local 1 MCC

1818 Calenturas Caroní, local 1 MCC

MJ= Misiones Jesuitas; MCC= Misiones Capuchinos Catalanes; MOP= Misiones Observantes de Píritu;MCA= Misiones Capuchinos Andaluces; PM= Pueblos mixtos de españoles.Tomado de Perera 2006.

En cuanto a los parámetros geográficos que podrían haber incidido en esa historia epi-

demiológica, podríamos mencionar que en general las misiones se establecieron sobre

una orografía con elevaciones suaves y cauces de diferente caudal. La distancia entre los

pueblos era relativamente corta (de 4 a 6 leguas en promedio, es decir entre 20 y 30 Km

de distancia) y fáciles de transitar. Las misiones más alejadas entre sí, como por ejemplo

Suay y Tumeremo, estaban a unos 200 Km. En este territorio se localiza un mosaico de

ambientes de selvas ombrófilas, sabanas arboladas o graminosas, y bosques de galería,

para el cual Barandiarán (2000) estimó una densidad poblacional de 0,5 hab/km!, así

que se calcula que en conjunto el área donde se distribuían las misiones en teoría podría

haber albergado de 10.000 a 12.000 habitantes hacia el momento de la llegada de los

españoles, mas no era éste el número para el siglo XVIII.

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Los frustrados intentos de los capuchinos catalanes por establecerse en Guayana duran-

te el XVII se materializaron únicamente en 6 precarias y breves fundaciones, dos de ellas

aprovechando los esfuerzos previos realizados por los jesuitas. Los ataques de indígenas y

el abandono de los misioneros dieron término a aquellos ensayos, regresando una centuria

más tarde, en el XVIII, para materializar, en el Bajo Orinoco y Caroní, la obra misional

guayanesa más exitosa y estable de acuerdo a sus propósitos.

Tabla 3. Misiones del Caroní (Capuchinos Catalanes) según emplazamiento, duración, fin y grupos contactados.

SIGLO XVII

Nº Pueblos Emplazamiento Duración en años Razón-Fin Grupos 1 2 3 -1 1-5 +5 1 2 3 4 L D M

6 1 3 1 1 1 1 2 2 1 1

SIGLO XVIII

Nº Pueblos Emplazamiento Duración en años Razón-Fin Grupos 1 2 3 -1 1-5 +5 1 2 3 4 L D M

1ª. Fundación 46 33 5 8 2 11 33 18 4 12 1 22 15 9

LEYENDA: Emplazamiento: 1 sitio nuevo, 2 en pueblo indígena, 3 sitio nuevo cerca pueblo indígena.Razón-Fin: 1 Ataque y destrucción indígena, 2 Epidemia, 3 Abandono por condiciones ambientales, 4 Fuga de sus habitantes. Grupos: L locales, D desplazados, M mixtos.Tomado de Perera 2006.

La misión del Caroní se desarrolló sobre la base de sus propios criterios de ocupación

espacial, lo que queda demostrado por el hecho de que el 71% de los pueblos se estable-

cieron en sitios nuevos de ocupación mediante el uso de fuerzas o milicias formadas por

soldados e indígenas que les permitieron coaccionar y mantener en reducción forzada

hasta 14 pueblos con grupos desplazados de otras áreas. Las misiones albergaban entre

300 y 400 habitantes, aunque en los hatos ganaderos por ellos creados llegaron a tener

entre 800 a 1000 habitantes.

La estrategia de consolidar una base alimenticia y sólidos ingresos mediante el comercio

de rubros agropecuarios y bienes de consumo, representó la clave del éxito de los catala-

nes. Respecto a los grupos contactados y más aculturados reducidos a la fuerza, mediante

el uso de milicias indígenas (Whitehead 1990), o en forma voluntaria, se encuentran en

orden de importancia por el número de misiones en las que estuvieron formando parte, en

primer lugar poblaciones locales como los Aruaco (Lokono), Guayano y, paradójicamente,

sus enemigos seculares, los “Caribes” (sin precisar etnias particulares, aunque se les suele

identificar con los ancestros de los actuales Kari’ña) ambos presentes en 18 misiones. Si-

guieron en importancia los Pariagotos y Warao, en nueve misiones, los llamados “waicas”

(es decir, Barinacoto o Camaracoto, usuarios del ka-wai, tabaco, según Lizarralde 1988:

15) en ocho, y entre una o dos misiones, los Arinagoto, Sáliva y Chaimas.

208

Fueron en esas misiones capuchinas donde ocurrieron los primeros brotes de virue-

las o sarampión registrados en el siglo XVII. En 1726, afectaron a la población “waica”

pemón (subgrupos Barinacoto o Camaracoto) de la misión de Santa María, por lo que

debió ser abandonada en su segundo año de vida. Entre 1728 y 1730, esos focos epidé-

micos se estabilizaron en la misión, afectando en forma aislada los pueblos de Yacuario

y Amaruca, diezmando principalmente a los habitantes de filiación “waica” por ser en

aquellos años la más numerosa.

Con posible origen en las misiones jesuitas, las fiebres eruptivas volvieron a estable-

cerse en las misiones capuchinas entre 1741 y 1743. En 1741 en la misión de Santa Rosa

de Moroco, en 1742 en Tipura (Casacoima) y en 1743 hizo eclosión simultáneamente

en Amaruca, Caroní y Suay, tres misiones emblemáticas. Se desconoce la composición

étnica y el tamaño de sus poblaciones para ese año. Existe un registro aislado de fiebres

eruptivas en 1747 nuevamente en la misión de Suay, y al año siguiente un brote de ca-

lenturas en Miamo poblada principalmente por “Caribes” (¿Kari’ña?). En la década de

los cincuenta, en 1755 fue en la Anunciación de Aguacagua donde tuvo lugar un nuevo

brote de fiebres eruptivas, también entre “caribes”. No deberíamos descartar la posibi-

lidad de vincular este nuevo episodio con los surgidos entre 1757 y 1759 en las misiones

jesuitas de Carichana y San Borja y en la capuchina de Murucuri. Después de esta fecha

los brotes parecen haberse espaciado sensiblemente en el tiempo registrándose única-

mente “calenturas”. ¿Podría atribuirse este distanciamiento en el tiempo y esa aparente

menor letalidad al hecho de que Guayana había dejado de ser “terreno virgen” (virgin

soil) para las epidemias, y que las poblaciones locales habían adquirido mecanismos de

inmunidad? (Neel et al.: 1970; Crosby 1976).

Respecto a la letalidad que estos brotes infecciosos pudieron tener entre las poblaciones

amerindias “reducidas”, sólo se puede dar algunas cifras indirectas, obtenidas a partir de

los registros censales que la mayoría de los misioneros llevaban sobre bautismos y defun-

ciones. El valor de estas cifras es meramente indicativo toda vez que los registros de defun-

ciones son acumulativos, generalmente desde el año de comienzo de la misión, e incluyen

muertes por cualquier causa (morbilidad, vejez, accidentes, natalidad, etc.) año tras año.

Por otro lado es sabido que al producirse un brote infeccioso, parte de los pobladores huían

de las misiones para internarse a sus antiguos lugares de habitación desconociéndose su

destino final. No obstante, tomando las cifras correspondientes a los años más cercanos

antes y después de la presencia del brote se pueden observar saltos significativos en los

totales de defunciones que en parte podrían atribuirse a los flagelos.

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Tabla 4. Misiones capuchinas del Caroní. Brotes epidémicos (fechas en gris) y defunciones.MISIONES

Amaruca Aguacagua Caroní Cavallapi Suay Morocuri

1730 1769

AÑO A 1732 1753 1734 1770 1734 1755

Bautismos 98 41 374 200 378 100

Defunciones 9 8 98 70 107 0

1755 1743 1743 1759

AÑO B 1755 1761 1755 1772 1755 1761

Bautismos 612 5 991 208 950 280

Defunciones 549 35 511 74 923 41

Tomado de Perera 2006.

La sedentarización, así como la densificación poblacional de las misiones, sin me-

didas eficaces en términos de aseo, disposición de residuos, aguas servidas y excretas,

debieron ser caldo de cultivo para la proliferación y establecimiento de epidemias 2. A

estas condiciones deberían sumarse los riesgos infecto-contagiosos que suponían las

prácticas religiosas cotidianas desarrolladas por los misioneros, en particular los actos

colectivos que exigían la concentración de la población en recintos cerrados. Las órdenes

dadas a los misioneros por el prefecto Tomás de Barcelona desde San José de Oruña, en

septiembre de 1683, se mantuvieron durante el siglo XVIII, y ellas incluían misas y rezos

diarios, reuniones por las tardes para las prédicas religiosas, aspersiones sabatinas de

todas las unidades familiares con agua bendita, y visitas de los misioneros casa por casa

para reconocer a los enfermos o recién nacidos (Carrocera 1979: 106-108). Al parecer los

misioneros eran particularmente celosos en hacer estos recorridos cuando se desataba

una epidemia pues los indígenas, sin informar a los religiosos, sacaban a los enfermos

de la misión y/o escondían a los recién nacidos.

Whitehead (1988: 130) estimó que a principios del siglo XIX, en “las guayanas” per-

vivían unos 13.000 indios Caribe –incluyendo todas las “naciones” (etnias) de la fami-

lia– sobre una población inicial que calculó en unos 100.000 individuos, lo que a su juicio

representó un despoblamiento de 6 a 1, o una declinación de un 82%. Por la amplitud de

criterios utilizados por Whitehead –resulta difícil hacerlo de otra manera– y tomando en

cuenta la mortalidad producida en las plantaciones holandesas próximas al Esequibo, in-

cluso mayor que en las misiones católicas y nutridas en gran medida con esclavos indíge-

2. Esto plantea un interesante precedente a situaciones análogas de nuestro tiempo, no sólo en el marco de la reedición del capítulo de las misiones (en plenos siglos XX y XXI) sino en cuanto a ensayos gubernamentales de con-centración no planificada en pequeños núcleos urbanos, o

la diáspora indígena a centros mineros, con características hasta cierto punto semejantes en materia de insuficiencia de servicios y alto contacto con vectores (malaria, mal de chagas) y enfermedades trasmisibles (tuberculosis, sida).

Casabe. Fotografía Miguel A. Perera.Niño vendiendo un morrocoy. Fotografía Carsten Todtmann.

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nas capturados en la Guayana hispana, las cifras sugeridas por Whitehead constituyen

un punto de partida interesante a considerar en futuras discusiones sobre este tema.

En cuanto a las variables ambientales que podrían haber incidido en la génesis y ex-

pansión de patologías (zoonosis), tal vez el principal impacto colonial en la cobertura

vegetal de cierta significación a nivel regional tuvo que ver con el manejo de recursos

faunísticos importados, especialmente de bóvidos y équidos. Se entiende que con la

reducción de las forestas disminuye la abundancia, diversidad y accesibilidad a numero-

sos recursos que tienen importancia primaria o secundaria en la alimentación y en las

condiciones de vida tradicionales. El número de cabezas que llegó a tener la ganadería

vacuna y la extensión general de las sabanas naturales para pastoreo, con predominio

de gramíneas de bajo valor nutritivo, debió significar la apertura de importantes claros

para el incremento de potreros. Aunque resulta difícil valorar a través de la crónica la

magnitud del posible impacto derivado de ello, debemos tomar en cuenta que las misio-

nes-hatos se establecieron en lugares con sabanas preexistentes y recursos acuíferos. A

principios del siglo XIX esos hatos representaron un recurso de gran valor estratégico

para los bandos involucrados en las contiendas independentistas y su control determinó

decisiones claves en el marco de la llamada Campaña de Guayana. Todo lo cual sugiere

la magnitud que llegó a alcanzar el número de cabezas de ganado bovino y equino.

S I T U A C I Ó N A C T U A L

Establecer hilos de continuidad cultural e incluso demográfica entre los pobladores

Caribe registrados en la documentación colonial con los que actualmente se identifican

como Pemón resulta una tarea difícil, para la que resulta imprescindible contar con las

narraciones de sus ancianos y pia’sanes (chamanes), depositarios de la sabiduría conteni-

da en sus tradiciones orales, cuyos aportes afortunadamente ya están trascendiendo bajo

la forma de documentos (transcripciones) escritos (MED/DAI-FIB/ECONATURA/TNC

1994; Figueroa 2005; Nistal et al.: s.f.). Por otra parte, constatar la presencia milenaria

dentro de los mismos espacios territoriales de poblaciones del tronco lingüístico Caribe

y entre ellos de numerosos grupos relacionados con los Pemón, implica considerar el

concepto de territorialidad en relación con los conceptos de patrones de asentamiento,

movilidad espacial y orientaciones medioambientales (Cohen 1976) dentro de lo que

podríamos llamar “áreas mayores de interacción territorial” (Perera 2000: 101).

212

Con posterioridad a la gesta de independencia se produjo el abandono de las concentra-

ciones “caribes” residentes en las misiones del Caroní, aunque ya para esas fechas, y desde

mediados del siglo XVIII, los Pemón de los subgrupo Arekuna, Kamaracoto e Ipurigoto,

ocupaban los ríos Karún y Antabari, y la mayor parte de lo que actualmente es el territorio

Pemón, desde el Alto Surumú y los afluentes del Uraricuera en el Territorio Federal del Ro-

raima, en Brasil, hacia el norte hasta el Carrao, próximo al Auyan Tepuy, con sus fronteras

orientales sobre las cabeceras del Venamo y del Kamarang, y sus límites occidentales en el

valle del Paragua (Thomas, 1983). Durante la segunda mitad del siglo XIX y a principios

del XX se reporta una reocupación hacia el norte de los hábitats de los ríos Oris y bajo

Paragua (ibid.: 309). Reportes y hasta fotografías de indígenas en las inmediaciones del

poblado criollo de El Callao, a finales del siglo XIX, parecen documentar la presencia de

este componente poblacional –tal vez Kari’ña o Pemón– en las inmediaciones de áreas de

explotación minera, anticipando modalidades de exposición que se harían cada vez más

significativas durante toda la centuria siguiente y los inicios del siglo XXI.

Por otra parte, es indudable que el hallazgo de las minas auríferas de Caratal, en El

Callao, aumentó el interés y las apetencias foráneas sobre los territorios guayaneses co-

marcanos al área de ocupación pemón, incluida la región del Esequibo, dando inicio a

otra etapa en la historia de las penetraciones no indígenas en la región, con sus inevita-

bles secuelas de conflictos por el dominio y explotación de los espacios, aculturación, y

mayor exposición a enfermedades. Las actividades productivas y comerciales asociadas

que estimularon los hallazgos auríferos y diamantíferos, estuvieron organizadas y ejecu-

tadas con la significativa presencia de inversionistas y mano de obra extranjera de origen

europeo, sobre todo francés y anglosajón, así como población afroamericana antillana. A

este contingente poblacional se sumaron los asentamientos ingleses del Esequibo. Con

la presencia de todos estos nuevos inmigrantes, y de población criolla venezolana, se es-

timuló el retorno, desde el este angloparlante, de los religiosos adventistas y anglicanos

(quienes hacia 1838 hicieron su primera aparición en Guayana) y la incorporación de be-

nedictinos portugueses desde el Brasil y, más tardíamente, en la segunda década del siglo

XX, de misioneros capuchinos, quienes terminaron desplazando a los religiosos de otras

confesiones, aunque sin lograr borrar una de sus huellas: la formación –involuntaria– y

popularización de varios cultos sincréticos pemón que combinan elementos del chama-

nismo tradicional, del catolicismo y del cristianismo adventista: el chochimán, el chimiding,

el San Miguel y el areruya, o hallelujah, iniciados ya hacia las últimas dos décadas del siglo

XIX (Butt-Colson 1973: 49; Butt-Colson & Armellada 1985; Thomas 1983: 368-372). Las

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nuevas formas de religión originaron importantes transformaciones en los dispositivos

médicos pemón tradicionales y ocasionaron el gradual desplazamiento de los pia’san por

los llamados “profetas”, particularmente sensible en el caso de los Pemón que adoptaron

distintas modalidades del cristianismo protestante, muy restrictivos en este sentido. Otra

influencia de las nuevas religiones tiene que ver con cambios en los patrones de asenta-

miento y prohibiciones alimenticias que podrían tener reflejo en desequilibrios de salud o

en la génesis de enfermedades carenciales (Thomas 1983: 372-373).

Los pueblos de misión y los centros mineros se transformaron en importantes bases

de operaciones y puntos de partida para la expansión y consolidación de la presencia no

indígena entre los Pemón. Durante la segunda mitad del siglo XX la inversión estatal

en materia de servicios, infraestructura, vías y medios de comunicación fue notoria. La

medicina occidental también se hizo presente, si bien con limitaciones derivadas de sus

grandes distancias y dificultades geográficas, primero de la mano de los religiosos, y lue-

go asociada a la instalación de centros de asistencia primaria. Esta situación aun cuando

supuso beneficios demográficos para los indígenas, se materializó paralelamente a un

grave proceso de expansión e intervención de la sociedad nacional en su territorio. Las

facilidades en acceso y mayor dotación de servicios se han traducido en el fortaleci-

miento de una nueva línea de actividades económicas no tradicionales: el turismo y sus

inevitables efectos en cuanto a cambios en los patrones de vida cotidiana, tendencias de

consumo o exposición a enfermedades.

En la actualidad, y frente a las muy recientes actividades de autodemarcación llevadas

adelante por las comunidades organizadas, a través de sus líderes, en cumplimiento de lo

exigido por la Constitución Nacional de 1999, se percibe que en sus mapas culturales las co-

munidades pemón reivindican áreas menores a las que nos indican los registros coloniales.

Este retraimiento territorial coincide con una mayor densidad poblacional en términos

de número de asentamientos y composición étnica reportada. Documentos estadísticos

oficiales del año 2001 para el pueblo pemón arrojan un total de 27.157 habitantes; 24.117

habitantes según el llamado Censo de Comunidades Indígenas, más 3.036 en el Censo Gene-

ral de Población, que incluye población censada que se identifica como pemón, en centros

poblados o fuera de sus áreas de ocupación tradicional, si bien se admite que parte de tales

cifras pueden representar un doble registro. Los Municipios Raúl Leoni, Gran Sabana y

Sifontes son los que agrupan las mayores concentraciones poblaciones (96,9%) (tabla 5; fi-

gura 1). En el último censo se registra la presencia de algunos individuos y familias que se

han trasladado a otros estados del país (escasamente el 1,2% de la población total) (tabla 6).

214

Igualmente tienen cierta presencia en el vecino Territorio Esequibo –en reclamación con la

República Cooperativa de Guyana– y en la República Federativa de Brasil.

Tabla 5. Distribución de la población pemón en el Estado Bolívar por Municipios. Censo 2001.

Municipio Poblacióntotal % Municipio Población

total %

Gran Sabana 15.800 65,5 Sifontes 3.565 14,8Raúl Leoni 4.012 16,6 Otros 496 2,05

Figura 1. Mapa del Estado Bolívar por Municipios y distribución porcentual de población pemón.

No es arriesgado afirmar que la explosión demográfica que viene ocurriendo desde

los últimos 30 años, acompañada por la presencia cada vez más invasiva de la sociedad

nacional, a través de las instituciones oficiales, las actividades económicas extractivas,

turísticas y, más recientemente, con la politización de sus estructuras organizativas, han

cambiado la situación general de la población pemón en forma mucho más significativa

y profunda que a lo largo de los pasados 200 o 300 años.

Demografía y cambios socio-económicos

El crecimiento demográfico puede considerarse uno de los grandes factores sobre el

que giran todos los cambios. Como dice Mansutti Rodríguez (1993), el aumento que han

registrado los grupos indígenas, y entre ellos los Pemón, no tiene precedente en la his-

toria desde el contacto; ni en la dinámica demográfica prehispánica, aun cuando puede

existir una sobre-estimación debido a razones metodológicas.

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Tabla 6. Población pemón clasificada por entidad federal y tipo de operativo censal. Programa censal 2001.

Entidad Federal Total Censo de comunidades Censo generalVenezuela 27157 24121 3036Distrito Capital 29 - 29Amazonas 4 1 3Anzoátegui 47 3 44Apure 4 - 4Aragua 25 - 25Barinas 7 - 7Bolívar 26841 24117 2724Carabobo 18 - 18Cojedes 8 - 8Delta Amacuro 6 - 6Falcon - - -Guárico 7 - 7Lara 20 - 20Mérida 17 - 17Miranda 66 - 66Monagas 10 - 10Nueva Esparta 13 - 13Portuguesa 3 - 3Sucre 7 - 7Táchira 6 - 6Trujillo 4 - 4Yaracuy 4 - 4Zulia 6 - 6Vargas 5 - 5Dependencias Federales - - -

Fuente: Instituto Nacional de Estadística. 2003. XII Censo de Población y Vivienda. Población y Pueblos Indígenas. Anexo Estadístico. Octubre, 2003. Caracas, Instituto Nacional de Estadística, Ministerio de Planificación y Desarrollo, República Bolivariana de Venezuela.

Dicho crecimiento demográfico, ha estado determinado por: a) la presencia masiva

de los dispositivos sanitarios occidentales que –y pese a sus limitaciones– han logrado

disminuir la mortalidad infantil, morbo natalidad, morbilidad y aumentar la esperanza

de vida; y b) por el abandono y laxitud en la observación de prácticas autóctonas re-

gulatorias del crecimiento poblacional (aumento de fecundidad). Según los datos esta-

dísticos proporcionados por el Instituto Nacional de Estadística, los Pemón comparten

este crecimiento con otros pueblos indígenas venezolanos aun y pese a la incidencia de

enfermedades y problemas sociales o ambientales; se calcula un crecimiento natural

inter-anual relativo al período 1992 y 2001 del orden del 2,6%.

Este crecimiento no se acompaña con un aumento en el número de asentamientos,

sino al contrario con una disminución de ellos hasta un 31% para el período 1982-1991 y

en un 34% para el período 1992-2001.

Tabla 7. Variación en el número y tamaño promedio de los asentamientos pemones.

CENSOS Población Total* Número asentamientos Tamaño promedio

1982 11.955 252 47

1991 19.678 172 114

2001 27.157 131 207 * Incluye los Akawaio (Kapón)

216

De acuerdo con el nomenclador de comunidades registrado en el Censo Indígena de

1982 (Primer Censo Indígena) se registraron 1.602 comunidades indígenas con 140.040

habitantes (87 habitantes promedio), de las cuales 252 (15,7%) eran sitios ocupados ex-

clusiva o mayoritariamente por miembros de la etnia Pemón, para un total de 11.955

habitantes (8,5% de la población indígena general). De todas esas comunidades ocupa-

das por los Pemón sensu lato (es decir, incluyendo a Akawaios y Makushis), 4 (1,6%) co-

rresponden a barriadas de Ciudad Bolívar, y el resto, 248 (98,4%), a establecimientos de

diferentes tamaños y categorías; de los cuales 236 (95%) estaban ocupados únicamente

por integrantes del grupo Pemón y de los 12 restantes, en 8 como grupo mayoritario y

en 4 como minoría. En 1991 el número de asentamientos de composición exclusiva o

mayoritaria Pemón se había reducido a 172 e incrementado el tamaño promedio de 47 a

114 habitantes, un incremento en el tamaño promedio de 142%, cifra que en el censo de

2001 alcanza al 82%.

Si observamos el aumento de densificación poblacional, según naturaleza del esta-

blecimiento, percibimos que la mayor variación ínter censal corresponde a las aldeas

(31 a 100 habitantes) con un crecimiento en el período 1982-1991 de 85,2% seguido

por los pueblos constituidos (100 y más habitantes) 81,5% en detrimento de las uni-

dades familiares aisladas y los caseríos en formación que disminuyeron en 155% y

en 222% respectivamente.

Tabla 8. Variación en el número de asentamientos según tamaño.Censos ≤ 10 hab % 11-30 hab % 31-100 hab % + 100 hab % Total asentamientos

Año 1982 51 20,2 142 56,3 27 10,7 32 12,7 252

Año 1992 20 11,6 44 25,8 50 29,1 58 33,7 172

Año 2001* 9 9,7 19 20,4 25 26,9 40 43 93*

* Únicamente sobre la base de 93 centros poblados (± 71% del total) cuyos topónimos son similares a los del censo 1992 y ante la falta de cifras oficiales del INE por etnias correspondientes al último censo indígena de hace 5 años.≤ 10 hab: unidades familiares aisladas.11-30 hab: caseríos en formación.31-100 hab: aldeas.+100 hab: pueblos constituidos.

La disminución en el número de asentamientos y aumento en el tamaño de los

existentes implica necesariamente cambios en los patrones de asentamiento hacia

formas espaciales de interrelación funcional más complejas con una mayor presencia

del aparato administrativo gubernamental, entes privados y actividades económicas

(extractivas y de servicio). Los centros consolidados o altamente densificados, como

Kamarata, Canaima, Urimán, Las Claritas y Manak-kri, entre otros, se constituyen

como intermediarios entre la sociedad nacional y las comunidades aledañas más pe-

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queñas y refractarias a los cambios (Mansutti Rodríguez 1993: 24). Los organismos

públicos, como empleadores, y las actividades económicas no tradicionales se trans-

forman a su vez en las fuentes vitales, desde el punto de vista de flujos energéticos en

forma de circulante monetario (Odum, 1980) para la supervivencia y crecimiento de

esos centros.

Tabla 9. Principales centros consolidados de mayoría pemón.Nombre asentamiento 1982 1992 2001 Nombre asentamiento 1982 1992 2001

Urimán 183 372 845 Kamarata 578 879 605

El Plomo 140 316 360 Kavanayén 371 651 845

Canaima 224 701 890 Las Claritas 233 * 2671

San Miguel Betania 100 298 406 AraimatepuyAK/AR/KA/MK/PE/NI 369 409 515

Chiricayen 110 186 94 San Ignacio Yuruaní 83 163 262

Kumaracapay 309 601 727 Paraitepuy 121 226 195

San Rafael Kamoirán 194 301 207 Manak kri 458 1151 1341

* No aparece. ¿Considerado asentamiento criollo por el censo de 1992?

El crecimiento poblacional percibido por estos centros entre 1982 y 1992 (223%) disminu-

yó para el decenio 1992-2001 (78%) al parecer debido a la creación de nuevos asentamien-

tos periféricos con pobladores de los centros consolidados y por el posible desplazamiento

de algunas unidades familiares debido a los problemas que enfrenta la densificación. La

falta de datos oficiales publicados por el Instituto Nacional de Estadísticas sobre el Censo

Indígena de 2001, a cinco años de haberse realizado, no nos permite tener una idea com-

pleta sobre la evolución de los servicios y dotaciones de infraestructura.

Respecto a la titularidad sobre sus tierras, se experimentó un cambio notable entre la

situación de 1982 y 1992. En el primer censo indígena se registraron 36 títulos otorgados

por el desaparecido Instituto Agrario Nacional (IAN). Desafortunadamente el censo no

aclara el carácter o naturaleza de esa titularidad. En 1992 el número de títulos colectivos

documentados había alcanzado a 54. De todos ellos, 18 (33%) de carácter provisional o

válidos por un período determinado; 21 (38,9%) fueron títulos de uso que autorizan a

los habitantes de la comunidad a producir en sus tierras; 3 (7%) documentos de mensura

topográfica efectuados por el IAN y solamente 11 (20,4%) títulos definitivos que conceden

a la comunidad la propiedad de la tierra en forma definitiva y permanente. Sobre el pun-

to de la titularidad colectiva resulta interesante constatar que el censo de 1992 registra

que de las 172 comunidades de composición pemón, 81 sostenían conflictos de tierras,

algunas con más de un ente al mismo tiempo. De estos contenciosos, 46 (un porcentaje

Guía pemón en la Gran Sabana. Fotografía Raúl Sojo.Guardaparques pemón. Fotografía Carsten Todtmann.

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significativo 56,8%) eran contra entes oficiales del ámbito regional; 25 (30,9%) ante com-

pañías generalmente mineras o madereras; 8 (9,9%) con particulares que poseen hatos o

haciendas y 2 con otros grupos indígenas.

Tabla 10. Dotación de servicios e infraestructura.

AÑO Asent. Tit. tierras % Escuela % Acue. % Elec. % Trans. % Misión %

1982 285 36 12,6 59 20,7 ? ? ? 57 20

1992 172 54 31,4 78 45,3 18 10,5 26 15,1 76 44,2 74 43

2001 131

Asent. = asentamientos; Tit. tierras = títulos de tierras; Acue. = acueducto; Elec. = electricidad; Trans. = transprote.

Si bien a primera vista la titularidad colectiva no debería tener una incidencia directa

en la calidad de vida pemón, a nuestros fines conviene recordar que la preservación del

equilibrio salud/enfermedad, en sociedades que conservan fuertes rasgos tradicionales,

requiere asegurar el control y accesibilidad a la biodiversidad de sus hábitats en el desa-

rrollo de sus actividades de subsistencia ancestrales y para el ejercicio de sus prácticas

médicas. En este sentido, los títulos colectivos, sin ser garantía absoluta, resultan funda-

mentales para disponer de instrumentos legales de presión contra intervenciones tanto

públicas como privadas (ejecución de actividades mineras, instalación de infraestructu-

ras hidráulicas, gasíferas o de cualquier otro tipo) no cónsonas con la conservación del

ambiente y los paisajes.

Otro aspecto, no menos importante, es el nivel y accesibilidad a la educación formal,

vehículo para eventuales planes de promoción de la salud, movilidad social y calidad

de vida. El censo de 1982 nos refiere 59 escuelas que podríamos imaginar básicamente

unitarias (un solo docente atendiendo varios grados de primaria), salvo las existentes

en los pueblos consolidados de mayor tamaño. Diez años después el número de cen-

tros educativos alcanzó la cifra absoluta de 78, cifra que no refleja el incremento que

experimentaron los asentamientos ni la calidad de la oferta educativa. De ese total,

51 (64,5%) se identificaban dentro del Régimen de Educación Intercultural Bilingüe

(REIB), iniciado por decreto presidencial unos diez años antes. Sin embargo, no po-

demos establecer qué porcentaje de la población en edad escolar accedía a esos 78

centros en todos los asentamientos pemón de 1992. Para ese entonces, 32 (41%) eran

Escuelas Unitarias (un solo docente que atiende varios grados); 27 (34,6%) Escuelas

Concentradas (con más de un maestro, y que coordinan varias escuelas comunita-

220

rias); 16 Preescolares (20,5%) y 3 Escuelas Graduadas atendidas por varios maestros

que cubrían todos los niveles de la educación básica. El número total de docentes que

atendían estos centros educativos alcanzaba un total de 161, de los cuales 149 (92,5%)

eran indígenas.

Respecto a otros servicios cuya disponibilidad suele ser igualmente determinante en

comunidades en tránsito a la modernidad, en el año 1992 se poseía acceso al agua vía

acueducto y a luz eléctrica únicamente en 14 comunidades (8%), y disposición de aguas

servidas –sanitarios y sépticos– escasamente en 18 comunidades (10,5%), condiciones

que, en núcleos consolidados de creciente densidad de población, favorecen el estableci-

miento de enfermedades parasitarias e infecto-contagiosas.

En un intento por maximizar el alcance de las inversiones llevadas a cabo por el Es-

tado y otros entes en materia de infraestructura y servicios, y recordando la antigua

estrategia capuchina, desde mediados del siglo XX se viene estimulando la nucleación y

sedentarización de los indígenas, quienes al movilizarse hacia poblados más grandes re-

troalimentan una mayor demanda y diversificación de los servicios. La educación formal,

sobre todo la alfabetización, por ejemplo, parece estimular la migración hacia centros

urbanos dentro del mismo estado, en la búsqueda de trabajo y de mejores condiciones

salariales. Para 2001 el índice de analfabetismo entre los Pemón que habitaban en cen-

tros urbanos fuera de sus pueblos de origen era de 14,4%, mientras que en los pueblos de

origen ese porcentaje alcanzaba el 35%.

Para conocer en el área sanitaria aspectos como presencia de dispensarios, medica-

turas rurales, número de asistentes primarios en el área de salud (APS), enfermeros o

médicos y registros de atención por enfermedades diagnosticadas, nos encontramos con

las mismas, si no peores limitaciones, que las expuestas anteriormente al no disponer

todavía de la información correspondiente al censo de 2001.

Tabla 11. Presencia del dispositivo sanitario occidental.

Año Asentamiento Enfermero/dispensario % Médico

1982 285 32 11,2 58

1992 172 24 13,9 ?

2001 131

A esta falta de información por parte del Instituto Nacional de Estadísticas, se

suma la carencia o al menos la inaccesibilidad a las cifras sanitarias regionales co-

dificadas con criterios epidemiológicos. Los registros disponibles, respecto a la do-

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tación de ambulatorios, medicaturas rurales atendidos por personal sanitario entre

1982 y 1992, indican un estancamiento en nuevas dotaciones y cobertura del dispo-

sitivo sanitario estatal. Respecto a la evolución 1992-2001, que debería quedar refle-

jada en el último censo indígena, tan sólo podemos reseñar los datos ofrecidos por

el Nomenclador de centros poblados y comunidades indígenas 2001, según el cual en los

municipios con mayor densidad de poblados pemón se registra la existencia de cinco

Ambulatorios Rurales I y un Hospital I. En los asentamientos con alguna actividad

misionera es frecuente la atención sanitaria para la cual suelen gestionar dotaciones

de equipos y medicamentos.

S A L U D – E N F E R M E D A D

Introducción al concepto de la enfermedad y la materia

Origen de las enfermedades

Como entre otros grupos amazónicos (Amodio 1997; Bujía 1997; Butt-Colson y Arme-

llada 1985; Perera y Rivas 1997; Rivas 1997), entre los Pemón tradicionales los conceptos

de salud, peri, y enfermedad, enek, están estrechamente vinculados a la idea de un equi-

librio entre los seres humanos y entre éstos y su ambiente, el cual abarca tanto elementos

físicos como ciertos entes conformados por fuerzas intangibles o materias sutiles. Hay

parajes particularmente peligrosos de transitar, dada la existencia de seres o fuerzas que

generan enfermedades o fenómenos extraños; incluso la pronunciación del nombre real

de tales sitios puede resultar riesgosa (Gutiérrez Salazar 2001: 18, 22). Es significativo

el carácter aparentemente polisémico de la voz enek, traducible como “bicho”, “animal

dañino” y “extranjero” –algunas de las posibles fuentes de enfermedades y estados de

malestar– y del vocablo enei’no “enemigo”, “maleficiador”, precisamente las personas

capaces de favorecer el desarrollo de la enfermedad, o a quienes se les suele atribuir su

génesis (Armellada y Gutiérrez Salazar 1981: 53).

Efectivamente, según la cosmovisión pemón la enfermedad puede ser ocasionada

por la trasgresión de las normas de convivencia entre los seres humanos –quienes,

sintiéndose agredidos u objeto de celos, pueden maleficiar– o en las relaciones con

la naturaleza y los entes sobrenaturales que la pueblan. Sin embargo, este estado de

Jóvenes pemón.Fotografías Raúl Sojo.

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cosas no siempre fue así; en la mitología pemón, en el principio, en el tiempo de los an-

cestros (piato daktai), cuando ciertos animales y plantas eran gente, las enfermedades

no existían. Estas comenzaron a extenderse a causa de las andanzas de dos personajes

míticos Meriwarek y Arukadarí (o Chiké), los dos hijos varones fruto de los amores del

sol (Wei) con una mujer de aquel tiempo. Según la tradición oral, ambos se dedicaron a

recorrer el mundo y comenzaron a utilizar los maleficios (muimandok) contra los seres

humanos, por curiosidad, por envidia o por pura maldad; luego, fueron imitados por

otros, incluidos los humanos, hasta hacerse una práctica ampliamente extendida que

rompió con el equilibrio edénico primigenio y dio origen a las principales enfermeda-

des, imoronek (Gutiérrez Salazar 2001: 27-28).

Además de estos personajes, a quienes se responsabiliza por la aparición de las enfer-

medades, también se le atribuyen a las acciones de otros entes sobrenaturales que aún

conviven con los Pemón. Estos seres causan ciertos daños o dolencias que la medicina

occidental tiende a identificar como trastornos psíquicos y del sistema nervioso, o como

síntomas asociados a otras enfermedades físicas graves. En este conjunto de seres se

incluye al piaimá, al rató, al mawari, al amayikok, al amariwak, y al urutú, este último

menos activo en tiempos recientes. Las moradas predilectas de estos seres reproducen

las categorías pemón de los diferentes pobladores del universo: los humanos sabaneros

(pemonton), los habitantes del cielo y del aire (katarénkon), los del agua y las nubes (tuna-

rinken) o los de la tierra (nonponken), a veces moradores de los bosques (ibid.: 44).

Un habitante de las selvas es el piaima, un ser antropomorfo caníbal, de talla gigan-

tesca, a veces responsable por las desapariciones de personas (Armellada y Gutiérrez

Salazar 1981: 155). El rató, en cambio, es acuático, mora en pozos profundos y en los

remolinos de los ríos, utilizando como una suerte de animal doméstico al mítico tigre

uruturu, cazador de seres humanos, el cual fue diezmado por Apichuai, héroe pemón

que organizó una partida de caza contra ellos (ibid.: 209). Apichuai era un mestizo de

pemón con mawari, la otra categoría de seres capaces de cambiar de forma y que prefie-

ren residenciarse en los cerros y cascadas elevadas. Este ser puede enojarse si arrojan

materias como el ají picante en los arroyos, y es responsable por el robo de las almas

de algunas personas, llevándolas a padecer desmayos, decaimientos y hasta la muerte

(ibid.: 123; Gutiérrez Salazar 2001: 30; Bujía 1997: 239).

Probablemente los ataques más intensos sean los de amariwak, que ocasiona en los

seres humanos crisis de angustia, neurosis, ataques epilépticos y alucinaciones, tam-

bién por causa de la pérdida del alma. El amayikok, parecido al anterior, se caracteriza

224

por mimetizar la forma humana con la de un ave y genera dolencias que colorean de

amarillo la piel (Armellada y Gutiérrez Salazar 2001: 9; Bujía 1997).

También en el origen de las enfermedades la naturaleza está presente. Ambientes

como las altas montañas y los saltos de agua pueden provocar enfermedades a causa

de su influencia debilitante. Como se explicará más adelante, al tratar sobre la opo-

sición frío-caliente.

Carácter de la materia

Según los Pemón el alma o sombra (ekaaton) es otro de los componentes de una perso-

na, conjuntamente con el cuerpo (eteesak, también conocido como pun o ipun). El eteesak

se vivifica por una fuerza o principio denominado meruntö o chiwün, que lo mantiene ar-

mónico, favoreciendo su crecimiento (Gutiérrez Salazar 2001: 36). Ese principio o fuerza

chiwün se expresa en los alimentos por su poder nutritivo y hasta gustativo, como ocurre

con el ají, la sal o la yuca (ibid.: 31). Esta fuerza es afín a la energía emanada por el sol

(Bujía 1997: 234). Cuando ese principio se manifiesta bajo la forma de la germinación y el

crecimiento de las plantas, se habla más bien del esewon (Armellada y Gutiérrez Salazar

1981: 66; Gutiérrez Salazar 2001: 31). Al parecer, la voz chiwön se utiliza también para

referirse a una suerte de espíritus tutelares de plantas y animales capaces de ocasionar

daños si se abusa de su captura (Bujía 1997: 235).

Bajo ciertas circunstancias, el alma puede separarse del cuerpo e irse; ese es el caso

de las personas secuestradas por los mawari o por amariwak o por los entes tutelares de

plantas y animales. Cuando esto sucede, el cuerpo sufre vahídos, sensaciones de susto,

o el paciente tiene sueños extraños. Una partida definitiva del alma ocasiona la muerte

(Gutiérrez Salazar 2001: 30).

Al fallecer, si el individuo tuvo buen comportamiento, su alma pasa a ser kamonipue,

alma libre capaz de transitar invisible durante algún tiempo por sus antiguas mora-

das, preparándose para su partida definitiva al otro mundo. Las personas de conducta

transgresora se transforman en orudan, una categoría de espíritus que moran perma-

nentemente en los sitios sombríos de este mundo, particularmente peligrosos para las

mujeres jóvenes. Entre los posibles candidatos a transformarse en orudan están los ka-

naima; aunque a veces hay imprecisión acerca de su naturaleza real, los Pemón parecen

referirse con este nombre a personas malas capaces de generar enfermedades y muerte

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lenta, usualmente enemigos ocultos dentro o fuera del pueblo o escondidos en las es-

pesuras. Sin embargo, con frecuencia se les identifica también como cierta categoría de

entes sobrenaturales, que danzan eufóricos celebrando con otros entes la muerte de sus

víctimas (ibid.: 57-58; Armellada y Gutiérrez Salazar 1981: 88).

Tipos o clases de enfermedades

En general, las enfermedades pueden ser clasificadas según su génesis e importan-

cia entre las cotidianas, leves o controlables, como la gripe o la diarrea, para las cuales

usualmente no se necesita tratamiento; y las graves, que sí ameritan acción terapéutica.

Las afecciones graves engloban el paludismo (achin), la diarrea con sangre (munëima), la

viruela (apotüimo) o el sarampión (suwok), estas dos últimas frecuentemente atribuibles

a los seres sobrenaturales o a daños inducidos por enemigos humanos, mientras que

las dos primeras representan enfermedades con una génesis tangible, vinculada con la

acción de animales y elementos naturales (Bujía 1997: 235).

Las oposiciones calor-frío, agrio-dulce tienen gran importancia tanto en el trata-

miento como en la clasificación de las enfermedades (para esta interesante materia ver

Butt-Colson 1977, 1978). Se trata de la división entre enfermedades frías y calientes. Las

enfermedades frías conllevan una sintomatología específica: escalofríos, desmayos, ata-

ques de epilepsia, mareos, sustos y frialdad corporal al tacto. El frío es la señal externa

de la pérdida temporal del alma. Por el contrario los signos externos de las enfermedades

calientes son: sensación de calor anormal, sudoraciones, calor interior. La fiebre acom-

paña generalmente estas enfermedades. En las enfermedades calientes el alma no sale

del cuerpo sino que es penetrado por substancias malignas que lo desequilibran.

Tratamientos de la medicina tradicional

Para las enfermedades frías se procede al recalentamiento del cuerpo al mismo tiem-

po que se invocan los cantos murua para que el alma regrese. Con los cantos se guía el

alma errante al cuerpo, atrayéndola entre otras cosas con buenos olores, por lo que suele

invocarse el espíritu de los árboles de incienso protectores como el waruwa (Protium sp.).

Fanshawe (1953) dice que la inhalación de vapores de resinas alivia la congestión de

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los pulmones y se usan como purgantes en caso de enfermedades de los intestinos. Los

Pemón dicen que esta resina waruwa se usa cuando los niños tienen susto. La invocación

del espíritu del pigmento rojo (Bignonia chica) aleja los espíritus y espantos ambientales.

Tradicionalmente, la gente, en sus correrías por el bosque y montañas, solía pintarse. En

otros casos se invocan los poderes de la goma silvestre (Symphonia globulifera) para pegar

el alma al cuerpo.

La expresión de esos males en el tiempo actual (sereware) repite las circunstancias

originales, así que, en términos terapéuticos tradicionales la curación se hace posible

emulando materialmente o simbólicamente, los medios empleados en aquel entonces

por la vía de la pronunciación de los nombres de los agentes causales. Como dice Amo-

dio (1997: 67) el sentido operativo del “nombre” funda su acción y valor terapéutico en el

campo semántico. Esta curación ritual no se refiere únicamente al aspecto físico de la en-

fermedad sino a la propia vivencia cultural. Por esta razón, los terapeutas tradicionales o

las personas que desean desarrollar algunas habilidades en este sentido deben conocer

la historia de los males objeto de su interés, saber cuál era el episodio mítico original

detonante. En cualquier caso, sea cual sea el origen de la alteración, el restablecimiento

de la salud es posible mediante los tarén correspondientes, o bien la consulta a los pia’san

o especialistas, o a través de la utilización de ciertas plantas u otras materias medicinales

y frecuentemente mediante la combinación de todos esos recursos.

Los tarén, oraciones o ensalmes mágicos con poderes curativos, preventivos o propi-

ciatorios, son utilizados no únicamente para restablecer la salud en la persona, sino para

favorecer el amor, controlar fenómenos meteorológicos, o bien para dañar al prójimo

(muimandok), maleficiándolo (Bujía 1997: 236-237; Gutiérrez Salazar 2001: 51). Existen

algunos especialistas en este arte, conocidos como tarén esak, capaces de memorizar un

gran repertorio, que a juzgar por las compilaciones existentes es muy extenso (idem;

Armellada 1972; Armellada y Bentivenga de Napolitano 1986).

El nombre dado por los Pemón al chamán es pia’san, voz emparentada con la mejor co-

nocida palabra piache, empleada por los grupos Caribe nororientales y que pasó luego al

español coloquial como sinónimo de “curandero” y hasta “brujo-curandero”. El pia’san

es el médico tradicional, el sabio conocedor del mundo sagrado, capaz de comunicarse

con los entes que lo habitan, una figura que al parecer tiende a desaparecer por influen-

cia de la penetración del cristianismo, de la medicina occidental, de los cultos sincréticos

como el areruya o el chochiman, y por la introducción de valores occidentales en la juven-

tud, cada vez más reacia a someterse al riguroso proceso de aprendizaje e iniciación.

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Este aprendizaje se hace en sitios solitarios, en donde el iniciado es recluido, someti-

do a estrictas restricciones en materia alimenticia y sexual. Durante este período debe

aprender los tarén y las historias que explicarán su génesis y aplicabilidad, así como otros

relatos sagrados, perfeccionarse en el uso de plantas medicinales –que en lo ordinario

aprendió a conocer en la cotidianeidad del hogar– y, al parecer, practicar el viaje espiri-

tual durante el sueño para contactar a los seres sobrenaturales, algo en lo que tal vez in-

fluya el estado de debilidad de la reclusión, el uso del tabaco y hasta la ingesta de ciertas

plantas alucinógenas actualmente en desuso (idem). También se le induce al vómito y se

le practican pequeñas sangrías por las mucosas de la nariz.

Aparte de brindarle sus conocimientos, el maestro apoya al pupilo con tarén protecto-

res y le asigna ciertos guardianes (yiaiton) que se manifiestan físicamente bajo el aspecto

de piedras con formas caprichosas, materializadas a veces entre los restos que expulsa

el aprendiz al vomitar. En su praxis médica el pia’san emplea un asiento ritual (murei), y

porta un bolso (pakaara) con los protectores, una pipa (taamüden), un calabazo (kachiwo-

to) y un sonajero (tumaya).

Los productos medicinales –que incluyen al menos una veintena de familias botánicas y

algunos insectos– son empleados sobre todo para las enfermedades consideradas corrien-

tes o leves, y son aplicadas por vía oral, nasal, rectal, vaginal, ocular o mediante cortes prac-

ticados en la piel (Bujía 1997: 236, 238). Esta última técnica, que consiste en la introducción

de los productos en el torrente sanguíneo mediante incisiones practicadas con instrumen-

tos líticos o de vidrio, es denominada piko, y se usa también para favorecer actividades

tales como la cacería, especialmente entre los jóvenes inexpertos o que se inician en ello

(Gutiérrez Salazar 2001: 34, 47). Si bien existen curiosos o personas más o menos especia-

lizadas con este tipo de conocimientos, parece tratarse de un saber común, frecuentemente

aprendido en el seno familiar y empleado sobre todo por las mujeres. Otro tipo de plantas

(kumi) tienen un poder más bien talismánico o propiciatorio, induciendo efectos tan sólo

a través de su posesión o porte (Bujía 1997: 236; Armelada y Gutiérrez Salazar 1981). Los

Pemón engloban dentro de su farmacopea numerosas especies, incluidos arbustos, lianas

y especies leñosas, a las que le atribuyen propiedades para mitigar el más amplio espectro

de afecciones como la diarrea, calambres, leishmaniasis, gripe, tos, caspa, parásitos como

las lombrices, e inclusive para ayudar a parir sin dolor a las embarazadas. Están además

las plantas de uso sacro antiguamente usadas por los pia’san para ejercer sus funciones,

que en otras partes de la Guayana se emplean con fines medicinales. Esto último sucede

con numerosas especies que han sido reportadas como de utilidad para los Pemón en la

228

producción tecnológica y artesanal, pero que se sabe que además en otros países y entre

otras etnias guayanesas –a veces grupos vecinos, como los Kari´ña– son aprovechadas en

la medicina tradicional. Habría que confirmarlo también en este colectivo. Dentro de este

conjunto figuran especies a las cuales se les atribuyen virtudes antiofídicas, febrífugas,

antidiarreicas, cicatrizantes, anticoagulantes, o para el control o cura de erisipela y dolores

de dientes, conjuntivitis, abscesos, úlceras, tumores y bubones, dolores musculares y en

los ligamentos, afecciones en la piel o paludismo. Aunque no se sabe si los Pemón las usan

con estos fines, de confirmarse su efectividad, constituirían especies locales, disponibles,

potencialmente útiles, complementarias al tratamiento médico occidental.

Como hemos dicho, la idea de los Akawaio y Pemón sobre la etiología y tratamiento

de las enfermedades se comprende cuando se relacionan con sus creencias sobre la na-

turaleza frío-caliente de las materias. Así, por ejemplo, la miel tiene un temple caliente

mientras que la sal es fría. La clasificación calor-frío se establece por las propiedades

asignadas a los elementos más que por la temperatura real que pueda dársele a esos ele-

mentos (Butt-Colson y Armellada 1985). La fermentación, proceso en el que se genera

calor, transforma una bebida dulce, insípida o débil en una bebida caliente, un brebaje

alcohólico calor/amargo. La sangre, fuera del torrente sanguíneo, representa la propia

esencia de lo frío. Razón por la cual las muchachas y mujeres durante la menstruación

o al dar a luz se encuentran expuestas y en situación de debilidad. Según Butt-Colson y

Armellada (1985) muchos autores niegan que estas oposiciones, que guardan similitudes

con la teoría de los cuatro humores occidentales, puedan formar parte de la visión cultu-

ral pemón. Para ellos, sin embargo, la dicotomía calor/frío estaba muy extendida en las

culturas americanas antes de la llegada de los europeos. La otra oposición amargo-agrio

parece haber ocupado en las culturas americanas el papel de la oposición húmedo-seco.

Prácticas prof i lácticas en torno al nacimiento y la puber tad

Los procesos de socialización y enculturación pemón reflejan la concepción del uni-

verso y del individuo que tiene este grupo. Como en otras culturas tradicionales, se

valora la maternidad, desconociéndose el uso de métodos contraceptivos naturales o

de carácter mágico (Gutiérrez Salazar 2001: 38-39), sí reportados en algunos grupos

amazónicos. Durante el embarazo, especialmente en los meses próximos al momento

del parto, los padres se someten a ciertas regulaciones en la ingesta de alimentos, el

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contacto físico o visual con ciertas personas, y en otras actividades cuyo desacato conlle-

varía a trastornos físicos y mentales en el niño (Gutiérrez Salazar 2001). Entre los tabúes

alimenticios femeninos figuraban el acure y el gusano de ciertas palmeras, ya que el pri-

mero es considerado un animal muy perezoso, cuya carne podía ocasionar partos lentos,

y el segundo, dada su tendencia a huir y a replegarse en los huecos más profundos de

los árboles, podrían complicarlo (ibid.: 344). La convicción pemón en la capacidad de

absorber la fuerza y/o características indeseadas de ciertas especies del mundo animal

por parte de la madre genera esos tabúes.

Al parecer, antiguamente los Pemón observaban la covada, es decir el reposo paterno

con el fin de restringir riesgos sobre el bebé en desarrollo (ibid.: 38-39). En el parto, la

mujer usualmente es asistida por sus parientas mayores, madre, suegra, o hermanas

experimentadas, mientras el esposo o un pia san entonaba tarén propiciatorios para el

nacimiento. Entre los grupos más tradicionales las regulaciones perviven en el post-par-

to. Junto a una dieta especial, algunas actividades como la cacería permanecen prohi-

bidas para los hombres, salvo si se goza de la protección especial de un tarén destinado

a apaciguar a los espíritus dueños de los animales. Particularmente peligrosa resulta la

participación en la cacería del tigre, o la ingesta de alimentos con personas de luto. Ello

provocaría el mal imoronek (Armellada y Gutiérrez Salazar 1981: 128; Gutiérrez Salazar

2001: 342-343). Disparar con escopeta está prohibido porque le hincha el vientre al re-

cién nacido; cortar palma coroba lo puede matar; colectar algodón lo hace sudar y desbro-

zar el conuco puede generarle angustia (Gutiérrez Salazar 2001: 344). Ciertas convulsio-

nes con encrespamiento de manos en los bebés son provocadas por la ingesta de guache

(?) por parte de los padres, o porque el progenitor participó en el corte del árbol ayuk (?),

sagrado para los pia’san. Otros alimentos como el guamo (Inga sp.), el moriche (Mauritia

flexuosa) o el maíz (Zea mays) ocasionan al niño problemas odontológicos, a menos que

se tenga la cautela de entonar un taren protector. A la lechoza (Carica papaya) le atribuyen

el origen de ciertos furúnculos, y a la muerte de lagartijas, trastornos urinarios severos,

capaces de conducir al neonato a la muerte.

Niños y niñas aprenden cotidianamente los oficios respectivos tradicionalmente aso-

ciados a cada sexo, prácticamente desde los primeros pasos, bajo la forma de juegos, y

más formalmente durante la preadolescencia, emulando y escuchando a los padres y

ancianos (Gutiérrez Salazar 2001: 34-35, 40, 344). En el caso de las hembras, los Pemón

reconocen tres etapas fundamentales en su proceso de formación como mujer: la infan-

cia (mure), la preadolescencia e inicios de la madurez sexual (manak dakan, cuando salen

Casa de reuniones de la Federación Indígena del Estado Bolívar, Ciudad Bolívar. Ambulatorios de Kamarata y Kanaimö.

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los pechos) y la pubertad plena (auronipue, joven menstruante) (ibid.: 39). A la joven

menstruante, cuando le sobreviene la primera regla se la aísla en un sitio, fuera de la

mirada de los extraños, permaneciendo en un chinchorro y bajo la prohibición de con-

sumir algunos alimentos y materias como la sal o el dulce. Para evadir el ataque de los

Amariwak se pintan con onoto; evitando enfocar sus miradas hacia los parajes asociados

a cualquiera de los seres sobrenaturales, ni acercarse a las corrientes de agua, o entrar

en contacto directo con el suelo (idem.). A partir de su iniciación y cada vez que tenga la

regla, la mujer debe abstenerse de comer ocumo o mapuey (Dioscorea triphylla), ya que

se le podrían formar furúnculos o pequeños tumores (erek) en la piel. Ni carne de iguana

(Iguana iguana), de baba (Caiman crocodilos) o de ciertos peces, porque acentuaría la pér-

dida de sangre. Este efecto también se lo ocasionaría el consumo de aves como la pava,

la gallineta, la guacharaca o la paloma.

C O N D I C I O N E S S A N I T A R I A S A C T U A L E S

Si se intentara identificar algunas de las patologías conocidas y tratadas actualmente

por los Pemón con la taxonomía biomédica occidental, se podría decir que las patologías

que parecen estar más extendidas en este colectivo, sobre todo entre las comunidades

ubicadas en o cerca de áreas de explotación minera y principales centros poblados del eje

carretero, son el achin (paludismo) y otras enfermedades infecciosas y parasitarias.

Según los datos de Bujía (1997: 233), tal vez sea posible reconocer varias patologías

o enfermedades cuyos síntomas se confunden con ese conjunto, tales como el ya citado

paludismo (achin), y diversas diarreas, a veces acompañadas de fiebre (itekatonpu), o con

sangre, esta última tal vez identificable con la amibiasis (muneimo) o con parasitosis por

Necator americano (porika moto); así mismo hay reportes de varicela (apotoima) y casos

de micosis (kapi). También hay enfermedades o síntomas que afectan al sistema respi-

ratorio, tales como la neumonía (turim) y la “tos” fuerte (arautaima: de sonido “como de

mono araguato”, tal vez bronquitis o tosferina).

Hay además reportes que remiten al tema de la sangre y de los órganos hemato-

poyéticos, posibles casos de anemia, o problemas en la piel y el sistema piloso, como

es el desarrollo de pústulas blancas (motawon), furúnculos (avoinansak) o foliculitis

(poerosok). Se registran en el sistema digestivo posibles úlceras pépticas o duodenitis

(imaikoiton), gastritis o hernias hiatales (wanteima), trastornos varios en la dentición,

232

como los dolores de muelas (chiyak, eta), o las intoxicaciones digestivas por sobre-in-

gestión o reacción alérgica al cachiri (eserika). En lo que se refiere al sistema genito-

urinario, están las posibles miasis (erek), el flujo genital (samaroni), o ciertos trastornos

de menstruación (yawarechiwa). Otras posibles dolencias son la epilepsia (amariwak) y

la migraña (kadavai), que podrían asociarse al sistema nervioso. No obstante lo ante-

rior, hay que subrayar el carácter tentativo de tales identificaciones, y reiterar al perso-

nal biomédico integrado a las comunidades, que al margen de tal reconocimiento, la

interpretación pemón acerca de la génesis de las patologías y de su tratamiento, debe

favorecer la complementariedad de los tratamientos con las recomendaciones y prácti-

cas de la medicina tradicional.

Observaciones de campo y recomendaciones finales

Las consideraciones con que terminamos este ensayo, se refieren a las informaciones

y observaciones en materia sanitaria realizadas entre los meses de octubre de 2005 y

marzo de 2006, en tres asentamientos pemón en áreas económica y ecológicamente di-

ferentes: San Miguel de Betania, pueblo de orilla en el eje carretero (kilómetro 88) con

actividad minera y forestal; Kamarata, centro de actividad turística en las inmediaciones

del Auyantepuy; y Urimán, área minera en el alto Caroní.

Los Pemón se presentan como uno de los pueblos indígenas venezolanos en donde

se hace más evidente la coexistencia de elementos culturales tradicionales de génesis

prehispánica, junto a rasgos de modernidad que los aproximan cada vez más al mundo

criollo, y los distancian del modo de vida de sus antepasados; tendencia que se presenta

por gradientes, dependiendo de la posición geográfica de los poblados y del grado de

interacción que mantienen con los no indígenas. Es evidente que las poblaciones distri-

buidas a lo largo del eje vial Tumeremo-Santa Elena de Uairén (como es el caso de San

Miguel de Betania) ubicadas cerca de los puntos de explotación minera y forestal, o en

las inmediaciones de núcleos poblados que prestan soporte a tales unidades de extrac-

ción (Tumeremo, Las Claritas, El Dorado, Santa Elena) muestran las mayores señales de

transformación, y si bien poseen mayores facilidades físicas (transporte) para acceder a

servicios médico-asistenciales y sanitarios, son las que se encuentran más expuestas a

los problemas derivados de una alta descomposición social: enfermedades gastrointesti-

nales, enfermedades venéreas, sida, alcoholismo y violencia física.

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El impacto es potencialmente menos severo –o mejor dicho, distinto– en comunidades

relativamente aisladas, aunque también se sitúen en la periferia de otros importantes

puntos con actividades económicas, como es el caso de los centros turísticos asociados al

Parque Nacional Canaima –en donde parte de la población hace uso regular de recursos

de alta tecnología, domina varios idiomas no indígenas y se maneja con diversas divisas

extranjeras–, de algunos pueblos de misión como Kavanayén o Wonkén, o de otras loca-

lidades –de misión o no– no muy distantes de puntos de extracción minera pero que se

localizan lejos de cualquier eje vial y en donde podría estar presentándose una situación

intermedia entre las dos antes mencionadas.

San Miguel de Betania

El actual pueblo de San Miguel de Betania (antiguamente conocido también como

Kumütan, La María o Tekonekasen Pata) parece haber sido una localidad reocupada a

mediados del siglo XX, a consecuencia de la construcción de la carretera a Santa Elena

de Uairén, y después de un breve paréntesis de abandono, cuya causa, explican algunos

ancianos, estuvo en el carácter dañino de las aguas del río Kumütan, a las que atribu-

yeron la génesis de achin, paludismo (Nistal et al., s.f.: 30-31). Esa primera ocupación

probablemente se remonta a las últimas décadas del siglo XIX y principios del XX, en

tiempos de “los bisabuelos”. Después, entre los años 1958 y 1960, el Ministerio de Obras

Públicas instaló un campamento de apoyo a la construcción de la carretera, en el cual

se prestaban ciertos servicios que hicieron más accesibles para los Pemón los productos

foráneos. Como consecuencia se produjo un movimiento poblacional centrípeto, que

comenzó a consolidarse unos diez años más tarde, con apoyo de la antigua Comisión

Indigenista del Ministerio de Justicia y de Malariología. Su caso es ilustrativo de cómo

operan los cambios en los patrones de asentamiento a raíz de la focalización de servicios

e infraestructura. Hoy en día San Miguel de Betania constituye un centro poblado que,

décadas después de su fundación por causas más bien fortuitas, posee dotaciones tales

como un infocentro con diez computadoras, servicio de radio comunicación, puesto de

Mercal, y dos centros educativos: un Liceo Fe y Alegría que cubre la enseñanza hasta el

noveno grado, y una Escuela Técnica Agropecuaria. Su población actual está próxima

a los 400 habitantes, pertenecientes a distintos subgrupos pemón sensu lato: Arekuna,

Kamarakoto, Taurepán y Akawaio. Lingüísticamente predominan los hablantes de las

Niña pemón.Fotografía Raúl Sojo.

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variantes Kamarakoto y Taurepán del idioma Pemón, cuyo uso se mantiene pese a que

la escolaridad se imparte en español. Es frecuente el aprendizaje del inglés; la aparente

vitalidad del idioma nativo pese a la modernización de sus condiciones de vida es una

importante señal de “salud” al menos en lo que respecta al sentido de identidad y per-

tenencia cultural.

Desde el punto de vista de servicios e infraestructura, la comunidad cuenta con elec-

tricidad y la mayoría de las viviendas posee agua corriente y pozos sépticos o letrinas.

En materia médica, depende del Distrito Sanitario N° 6 y cuenta con un Ambulatorio

Rural, pero no con médico fijo; el enfermero es a su vez el Capitán del pueblo, ejemplo

de cómo la capacitación en los nuevos cargos puede influir en la selección de los lide-

razgos actuales. En casos de emergencia, la carretera proporciona una salida rápida

y efectiva hacia otros centros de salud; además de la posibilidad mediante el uso del

transporte colectivo o el servicio de taxi que prestan algunos vehículos hasta la vecina

población de Las Claritas. El censo sanitario preparado por el enfermero para el año

2005 señala que la población de San Miguel estaba formada por 373 habitantes, 190

hombres y 181 mujeres y 2 adultos incapacitados. Al comparar esta cifra con la de los

datos censales del 2001 (262 en total, 136 hombres y 126 mujeres) se observa que se

mantiene un importante crecimiento. Para el momento en que obtuvimos esta infor-

mación, enero de 2006, había 2 mujeres embarazadas, etapa del ciclo vital que toda-

vía suele ser atendido por familiares y con el auxilio de comadronas. Según pudimos

constatar no hay reportes significativos de patologías, a pesar de que una parte de la

población vive gracias a la minería artesanal; los ingresos así percibidos se pueden

complementar con recursos obtenidos de prácticas agrícolas, la cacería, o de la cría de

animales domésticos como la gallina (180 censadas). Tampoco hay reportes de rabia,

pero aun así, el censo sanitario mantiene un control de la población de animales do-

mésticos (35 perros y 20 gatos).

Desde el punto de vista ambiental, se aprecia orden en la distribución de las viviendas

(en total unas 48 casas, 15 de estas con letrinas o pozos sépticos) y en la recolección de

desechos sólidos.

En cuanto a la coexistencia de la biomedicina y otros sistemas médicos religiosos con

el sistema tradicional pemón, aún se mantiene la tradición de los tarén aplicados a ciertos

problemas de salud, aunque la figura del pia’san prácticamente ha desaparecido. En lo

religioso, parece predominar la identificación con el catolicismo y la práctica del areruya,

convivencia que es tolerada y hasta favorecida por el cura del pueblo.

236

Kamarata

Como San Miguel de Betania, Kamarata es otro ejemplo ilustrativo de adecuación

planificada de los servicios sanitarios e infraestructura, aunque probablemente en este

caso la gestión de los religiosos ante las autoridades para su instalación haya sido

decisiva, ya que constituye uno de los pueblos más importantes en la historia reciente

de las misiones capuchinas. Según cifras censales del año 2001, su población debe ser

mayor a los 605 habitantes, lo cual incluiría alrededor de 315 hombres y 290 mujeres.

El poblado, constituido fundamentalmente por kamarakotos y algunos akawaios, se

compone de 89 casas, y como sucede con San Miguel parece estar creciendo: en 2001

estaban siendo levantadas 22 nuevas viviendas. Los jóvenes cuentan con un preescolar

y una Escuela Básica. En materia de servicios, también disponen de luz eléctrica y agua

por tubería, conducida desde Kavak, aunque algunos habitantes siguen dependiendo

del río para surtirse. Los desechos sólidos suelen ser acumulados y quemados, a veces

enterrados, dado que aún no se cuenta con servicio de recolección. La principal limi-

tación que acusan sus habitantes tiene que ver con su lejanía y relativa inaccesibilidad

para un transporte rápido, regular y económico. En estos momentos dependen exclu-

sivamente de la contratación de los servicios de transporte en avionetas de las líneas

Rutaca, Transmandú y Aerotuy, y hasta tiempos muy recientes del servicio aéreo de la

Misión Nuevas Tribus. Aunque hay producción agrícola, la población se dedica cada

vez más a la prestación de servicios varios relacionados con el turismo. En materia

sanitaria podemos resaltar la ocurrencia de numerosos reportes de paludismo, aunque

sin graves problemas ni consecuencias médico-sanitarias. Hay presencia de enferme-

dades infecciosas y parasitarias, sobre todo entre los niños, en lo cual influye la ausen-

cia de cloración en el agua y la casi ausencia de letrinas o sanitarios conectados a pozos

sépticos. Hay además reportes de leishmaniasis, y de accidentes por mordeduras de

serpientes ponzoñosas, o por rayos eléctricos.

Para atender estos casos, el pueblo cuenta con un Ambulatorio Rural tipo II, bajo la

responsabilidad de la enfermera Victoria Reyes, con casi treinta años de servicio.

Este núcleo posee salas de hospitalización, parto y pediatría. En general una infra-

estructura que excede ampliamente al personal que lo atiende y que hace que muchos

de los equipos estén evidentemente subutilizados o en vías de dañarse por falta de uso.

Cuenta con una adecuada dotación de medicinas, salvo en el caso de sueros antiofí-

dicos que, en ese momento, eran requeridos con urgencia. Así mismo se nos señaló la

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conveniencia de agrandar la sala de hospitalización y mejorar la planta física (pintu-

ra, aire acondicionado), dándole mayor autonomía al sistema de radiocomunicaciones

mediante la instalación de paneles solares. Pese a estas mejoras deseadas, la principal

limitación reconocida es la ausencia de médicos y odontólogos fijos. Ocasionalmente

Kamarata es visitada por un médico del sistema regional de salud, quien pasa varios

días en el pueblo haciendo consulta y vacunaciones (su presencia no es de carácter

permanente), y también ha sido visitado por un grupo de profesionales de la medicina

cubanos, pero estos tampoco permanecen por largo tiempo en la comunidad. Ante la

eventualidad de enfermos graves, la enfermera se ve obligada a remitir el caso a Ciu-

dad Bolívar o Puerto Ordaz y los parientes se ven obligados a utilizar el costoso servi-

cio aéreo (unos Bs. 500.000 el pasaje, hasta la capital del estado o a Puerto Ordaz); si se

suman los gastos de medicinas y acompañante, constituye una solución muy onerosa

para los habitantes de Kamarata. Los pobladores plantean como solución gestionar la

presencia permanente de personal médico y odontológico, o insertar la comunidad a

un servicio de aero-ambulancias junto al establecimiento de un sistema de medicina a

distancia que mejoraría sustancialmente la situación de las emergencias médicas. Para

ello, el montaje de un panel solar para cargar acumuladores y hacer funcionar la radio

es una necesidad inmediata. Otras recomendaciones por ellos formuladas consisten

en la adecuación del tratamiento de excretas instalando letrinas o pozos sépticos, y la

provisión de la merienda escolar, dado que hasta el momento no se dispone de este

servicio, que redundaría en la salud y rendimiento de los jóvenes.

Urimán

La tercera comunidad que vamos a examinar es Urimán o Putarira Töy, pueblo que hoy

en día –como en el pasado– está estrechamente vinculado al problema de la explotación

no controlada de los yacimientos mineros. En el 2001 su población era de 491 habitantes,

255 hombres y 236 mujeres, y debe haber crecido desde entonces. Su población se distribu-

ye en alrededor de 143 viviendas, la mayoría con servicio de luz, pero dependientes aún del

río en cuanto al consumo de agua. Aunque un número significativo de casas cuenta con

sanitarios conectados a pozos sépticos o con letrinas, alrededor del 50% aún no poseen

medidas adecuadas de disposición de las excretas. Por su posición geográfica, también

adolece de graves problemas de comunicación y vías de transporte, si bien en este caso la

238

proximidad del río Caroní se plantea como alternativa, aunque no constituya el medio más

rápido o adecuado para la evacuación de enfermos en caso de emergencias.

Si en San Miguel y en Kamarata se aprecia una creciente disminución de la importan-

cia de las actividades de subsistencia tradicionales en sus economías locales, en Urimán

esta tendencia se hace más perceptible con la evidente dependencia, de una gran parte

de la población económicamente activa, de la minería y actividades conexas. Como en

su mayoría parecen tratarse de unidades de extracción no legalizadas, la amenaza de

la medida de paralización o control estatal probablemente afectará significativamente

a la comunidad. Por otra parte, el énfasis en la minería y los ambientes selváticos y

húmedos a los que suele estar asociada explica por qué en este pueblo las patologías

más destacadas son la contaminación por ingesta indirecta (vía alimentos como el pes-

cado) de mercurio, la leishmaniasis y el paludismo. Hay además riesgo de mordeduras

de serpientes. Otros trastornos comunes son las infecciones gastrointestinales y las

parasitosis, que derivan de las limitaciones de infraestructura para la disposición de

aguas negras y servidas en el pueblo y de las duras condiciones de vida en los campa-

mentos mineros; las enfermedades que se asocian con las actividades sociales que se

desarrollan en los campamentos mineros (enfermedades venéreas, alcoholismo, etc.;

pero aparentemente no VIH/SIDA); los accidentes producidos en el marco de enfren-

tamientos violentos o accidentes industriales por la manipulación de maquinaria y

hasta por inmersión (buzos-mineros tapiados o atrapados en las profundidades del río

donde se extraen las arenas y sedimentos diamantíferos y auríferos).

El abandono de los conucos ha provocado un aumento de la dependencia de los indí-

genas con respecto al mercado de bienes de consumo masivo, pero a costos muy eleva-

dos por el transporte, lo cual puede derivar en situaciones eventuales de hambre en los

núcleos familiares y en otros trastornos relacionados con la nutrición. Para atender los

problemas sanitarios, el pueblo tiene desde hace 29 años un Ambulatorio Rural tipo

II con una sala de hospitalización grande, más una sala de pediatría y parto. Para el

momento de nuestra visita el ambulatorio no contaba con una dotación de medicinas

tan completa como la de Kamarata. En particular, no había Flegyl (Metronidazol), an-

tipiréticos, diclofenac sódico, suero antiofídico, ni antibióticos. El ambulatorio contaba

con dos médicos, pero para el momento de nuestra visita no habían tenido consulta

médica en varias semanas. Los médicos vienen ocasionalmente de Santa Elena, La

Paragua, y/o de Ciudad Bolívar. Durante su permanencia pasan consulta y efectúan

programas de vacunación. El ambulatorio está a cargo de tres enfermeras no profesio-

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nales (Hna. Esther Mairiño, Carmen Coromoto Infante y Esther González). Entre las

tres se encargan de todas las emergencias médicas y llevan a cabo los programas de

vacunación. A pesar de su diligente labor las enfermeras se sienten desasistidas y pi-

den la presencia de un médico fijo, un odontólogo y un ginecólogo. Además requieren

de un oftalmólogo. Debido a que las emergencias son muy caras también requieren la

creación de un sistema de aero-ambulancias. Antes Rutaca se hacía cargo de los gastos

derivados del transporte de pacientes a Ciudad Bolívar, pero el servicio desapareció años

atrás. Ahora todo depende de que el paciente tenga dinero para sufragar los gastos del

transporte. Aunque algunas medicinas están disponibles comercialmente en el pueblo,

éstas se consiguen a costos altísimos derivados del transporte aéreo.

Agradecimientos

Los autores quieren expresar agradecimiento y reconocimiento a la Dra. Butt-Colson por sus acertadas observaciones y críticas al manuscrito, esperando haber interpretado lo mejor de ellas al incorporarlas al texto definitivo.

240

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MIGUEL ÁNGEL PERERA. PhD en Ecología Cultural (University of Bristol), es director del Instituto

Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales (Caracas)

y Profesor Titular Jubilado de la Universidad Central de Venezuela. Sus investigaciones

versan sobre aspectos demográficos, ecológicos, espeleológicos, historiográficos y culturales

del sur de Venezuela; en la actualidad coordina un proyecto de demarcación de territorios

indígenas en la Gran Sabana. Entre sus publicaciones destacan Subsistencia, sedentarismo y

capacidad de mantenimiento para grupos amerindios del Amazonas venezolano; Amazonas Impacto

y ecodesarrollo; Amazonas modernidad en tradición (editor y coautor); Salud y Ambiente (editor

y autor) y, más recientemente, una trilogía sobre antropología histórica y ecología cultural

en la Guayana colonial, editada por la Universidad Central de Venezuela. Dirección: ICAS,

Fundación La Salle, Caracas; e-mail: miguel.perera@fundacionlasalle.org.ve

PEDRO J. RIVAS G. es antropólogo, egresado de la Escuela de Antropología de la Universidad Central

de Venezuela (1989), con maestría en Historia Económica-Social y Política de Venezuela en la

Universidad José María Vargas (1992 y 1994) y doctorado en Historia en la Universidad Católica

Andrés Bello. Actualmente prepara su tesis doctoral referida a la territorialidad y el cambio

cultural entre los Pumé, pueblo indígena con quien comenzó a colaborar en el año 1992, en

el marco de proyectos de investigación auspiciados por la Dirección de Literatura del Consejo

Nacional para la Cultura, la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela, y

el Instituto Caribe de Sociología y Antropología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales,

en donde se desempeña actualmente como investigador. También se desempeña como docente

universitario y es autor de La vida cotidiana en las misiones pumé del siglo XVIII, publicado por la

Universidad del Zulia (1999), así como de varios artículos científicos, que incluyen aspectos de

salud y enfermedad en varias sociedades indígenas venezolanas. Dirección: ICAS, Fundación

La Salle, Caracas; e-mail: pedro.rivas@fundacionlasalle.org.ve

FRANZ SCARAMELLI es antropólogo egresado de la Universidad Central de Venezuela (1992). Realizó

su maestría y PhD en el Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago (2005).

Actualmente es investigador postdoctorante en el Centro de Antropología del Instituto

Venezolano de Investigaciones Científicas. Sus estudios e investigaciones abarcan diversos

campos de las ciencias sociales, incluyendo teorías, métodos y procedimientos analíticos

propios de la antropología social/cultural, la etnografía histórica y la arqueología. Sus

publicaciones e intereses de investigación se centran en la arqueología, la etnohistoria y la

etnografía del norte de Suramérica con énfasis en el Orinoco, Guayana y Amazonas. Sus

estudios enfatizan problemas que atañen a los estudios contemporáneos sobre contacto,

colonialismo, consumo e identidad; en particular el papel de la cultura material en procesos

coloniales, los sistemas de interacción, comunicación y comercio, así como las formas de

producción e intercambio de valor. Dirección: Centro de Antropología, IVIC, Carretera

Panamericana km 11, Caracas; e-mail: fscarame@ivic.ve

L O S A U T O R E S

LO S P U M É ( Ya r u r o )

Daisy J. Barreto y Pedro J. Rivas

Página anterior.Mujeres pumé. Fotografía Guillermo Sequera.

INTRODUCCIÓN . 251

BREVE HISTORIA DE LOS PUMÉ . 253

Período prehispánico . 253

Período colonial . 265

Período republicano . 269

LOS SABERES MÉDICOS EN LA CULTURA PUMÉ . 279

Concepción de la salud y la enfermedad . 279

Concepción del cuerpo y la persona . 283

Los terapeutas . 287

Rituales y prácticas de curación . 289

Recursos terapéuticos . 292

Relaciones con la biomedicina . 293

Enfermedades más comunes . 295

ENFERMEDADES ENDÉMICAS Y EPIDÉMICAS . 299

Malaria . 300

Tuberculosis . 304

Chagas . 307

Amibiasis . 308

Infección por HTLV 2 . 309

Otras patologías . 310

Mortalidad infantil . 310

PLANES DE SALUD DEL ESTADO (2005-2006) . 312

Líneas de acción prioritarias . 316

Líneas de investigación prioritarias . 316

TABLAS Y ANEXOS

Tabla 1. Población indígena del Estado Apure según municipio, año 2001 . 275

Tabla 2. Totales de población indígena pumé del Estado Apure . 275

Figura 1. Ubicación relativa de las comunidades del área Capanaparo-Riecito . 300

Anexo 1. Nota sobre la ortografía . 318

Anexo 2. Vocabulario básico de malestares, patologías y estados del cuerpo . 320

BIBLIOGRAFÍA . 323

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En este ensayo presentamos una visión amplia de la situación de salud del pueblo indígena Pumé-Yaruro, unas 8.200 personas asentadas mayoritariamente en el Estado Apure. A partir de datos etnohistóricos, arqueológicos y etnográficos exponemos una síntesis de los procesos históricos, desde el período prehispánico, pasando por la Colonia y la República, hasta la actualidad, en los que destacamos situaciones y problemas de distinta naturaleza relacionados con la salud, que provienen principalmente de la ocupación de su territorio y de sus antiguos hábitats. Enseguida mostramos los rasgos y componentes más importantes de la cultura pumé relativos a la salud, la enfermedad, las prácticas y los recursos terapéuticos, fundamentados en los resultados de los estudios antropológicos realizados en las comunidades que se encuentran en las riberas y sabanas de los ríos Capanaparo y Riecito, donde se han desarrollado nuestras investigaciones, así como las de otros investigadores. Posteriormente se describen las enfermedades endémicas y epidémicas prevalentes en estas poblaciones, a partir de los datos arrojados por los diagnósticos biomédicos efectuados hace más de una década y que hemos intentado actualizar incorporando los datos reportados más recientemente por los organismos oficiales de salud y los obtenidos mediante nuestros propios estudios. Al final, señalamos las recomendaciones y líneas de investigación prioritarias e incluimos una selección del vocabulario etnomédico pumé, de interés sobre todo para el personal médico, paramédico y de salud indígena.

R E S U M E N

Pumé.

251

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I N T R O D U C C I Ó N

El pueblo Pumé, conocido coloquialmente como “Yaruro”, aunque ésta no es su de-

nominación propia, está ubicado en la zona suroeste del país, en áreas limítrofes con

Colombia, y exhibe rasgos culturales característicos de otros pueblos indígenas llaneros

vecinos –los Hiwi y los subgrupos Hiwi-Cuiva-Chiricoa, Pepo-Hiwi y Amorúa. Desde

tiempos inmemorables el indígena de los llanos se ha tenido que adaptar a las condicio-

nes ambientales extremas de esta región y, más recientemente, a la desigual competencia

por el territorio que ha surgido con los colonos criollos (nivE en su idioma, el pume mae 1), en

su mayoría propietarios de hatos de ganadería extensiva que se fueron instalando pro-

gresivamente en sus antiguos hábitats.

Los Pumé son unas 8.200 personas, un poco más de la mitad de los cuales se encuen-

tra en el centro del Estado Apure, en las riberas y sabanas interfluviales de los ríos Arau-

ca, Cunaviche, Capanaparo, Meta y el Cinaruco y sus afluentes. Los grupos más acul-

turados se asientan en el Arauca y el Cunaviche, y los menos en las sabanas próximas a

los ríos Cinaruco, Capanaparo y Riecito. Unos 500 individuos viven en centros poblados

urbanos –la mayoría en condiciones de marginalidad– y un número indeterminado, al

parecer menos de 100, permanecen en territorio colombiano. Éstos últimos tienden a

migrar al Estado Apure, desplazados por la presencia de grupos de irregulares, lo cual

puede suponer a la larga la desaparición del sector territorial del Casanare, el cual ha

sido reportado como territorio pumé desde el siglo XVIII.

En este trabajo presentamos una visión general de la población pumé, aunque la ma-

yor parte de los datos socioculturales y de salud proceden, fundamentalmente, de in-

vestigaciones realizadas a partir de los años 90, en comunidades situadas entre los ríos

Capanaparo medio y Riecito o BEa Tôkôî.

Los Pumé, como otros pueblos indígenas apureños, han sido estudiados relativamente

poco, tanto por antropólogos como por profesionales de otras disciplinas, y su existencia

es prácticamente desconocida para el común de los venezolanos. No obstante, algunos

estudios antropológicos han contribuido a conocer diversos elementos de su cultura, ta-

les como su organización social, estructura económica, lengua, literatura oral, religión,

mitología, música, cantos, bailes, historia, concepciones de la enfermedad y prácticas

1. Hemos procurado normalizar la mayoría de los términos pumé recogidos en el campo, o referidos en la bibliografía especializada, en función del trabajo de Obregón Muñoz, Díaz Pozo y Pérez (1984), por su alta calidad y fidelidad de

transcripción. No obstante, hay que advertir que existen algunas variaciones con el habla de la cuenca de Riecito. Es de notar que este equipo de investigación ha utilizado las variantes de Guachara. Ver Anexo 1.

252

terapéuticas, así como sus conocimientos y prácticas medioambientales. Sin embargo,

aspectos que inciden de manera determinante sobre sus condiciones de salud continúan

sin ser estudiados, tales como la historia de las persecuciones, opresión y dominación

violenta a la que han sido sometidos, las transformaciones y cambios socioeconómicos

y culturales, las nuevas formas de representatividad etnopolítica, la problemática de sus

tierras y hábitat, y su actual situación de marginación y exclusión social.

La perspectiva de análisis que aquí utilizamos se fundamenta en una concepción amplia

de la salud, entendida como el estado de bienestar físico, social, económico y cultural que

gozan los individuos y colectivos humanos. Concebida así, el buen estado físico de los indi-

viduos y las condiciones saludables de un grupo o sociedad dependen de factores biológicos,

ambientales, psíquicos, sociales, económicos, culturales y políticos 2. A pesar de que el mo-

delo biomédico, centrado en la concepción biológica u orgánica de la salud y la enfermedad,

sigue de cierta forma imperando en los estudios y programas de salud, hoy en día en las cien-

cias médicas y sociales se reconoce cada vez más la importancia de involucrar las disímiles

concepciones o modelos explicativos de la salud y la enfermedad, así como sus respectivas

terapias (Barreto 1994b: 95-106). La antropología ha contribuido de manera determinante al

conocimiento del pluralismo terapéutico, es decir, de las diferentes concepciones del cuerpo

y la enfermedad y los tipos de curación, y ha planteado asimismo la importancia de entender

los diversos modelos en términos no de oposición al biomédico occidental sino de comple-

mentariedad, lo que por otra parte es cada vez más común en la práctica.

En la adopción de esta visión integral de la salud y la enfermedad ha contribuido en

gran parte el fracaso del modelo biomédico asistencialista para atender los problemas de

las mayorías, ligadas a las condiciones de pobreza y exclusión social en las que viven. De

allí la estrecha relación que existe entre la distribución de las enfermedades y muertes de

origen inmunoprevenible e infectocontagioso y las diferencias sociales y económicas. Es

una constante que los índices más altos coinciden con los sectores sociales más pobres

y explotados, que no tienen medios para mantener sus niveles de salud ni tampoco para

acceder a los tratamientos y la curación.

Los Pumé son en gran parte conscientes de muchas de las complejidades de las re-

laciones implicadas en su salud. Así, atribuyen el estado de bienestar o malestar, de

dolor y de muerte, al hambre, a las precarias condiciones económicas de subsistencia, al

despojo de sus tierras, a la hostilidad y la amenaza constante por parte de los ganaderos,

2. El epidemiólogo Aranda Pastor (1994: 46) señala que en la actualidad “…las condiciones de vida no se refieren sólo a las del medio físico –clima, temperatura, altura,

humedad, etc.– o biológico, seres vivos: animales y plantas, sino también al ambiente social y cultural en el que vive el hombre”.

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a la imposibilidad de conseguir trabajo y a la ausencia de servicios de atención de salud.

Orobitg (1994: 36) subraya que “para los Pumé, el trabajo, el salario, la posibilidad de

comprar comida y ropa, la carretera, la realización de estudios, los medios de transporte,

son factores que se relacionan directamente con la salud”.

Así mismo expresan la necesidad de que los médicos y los curadores o curadoras tra-

bajen conjuntamente, en complementariedad. Como en la mayoría de las sociedades

indígenas –o más precisamente de las sociedades en las que no impera el modelo bio-

médico– en la cultura pumé el cuerpo biológico, el social y el espiritual son inseparables;

es decir, las concepciones acerca de la vida, la enfermedad, la muerte, la religión y las

creencias están íntimamente relacionadas.

B R E V E H I S T O R I A D E L O S P U M É :

P E R Í O D O S P R E H I S P Á N I C O , C O L O N I A L Y R E P U B L I C A N O

Como sucede con otros pueblos indígenas venezolanos, la reconstrucción de los pro-

cesos históricos de los Pumé depende fundamentalmente de la variedad de las fuentes

consultadas y de los datos, más o menos precisos, que se pueden inferir de éstas. En este

trabajo nos basamos en datos arqueológicos, lingüísticos, etnológicos, etnohistóricos y,

para períodos más recientes, en testimonios orales.

En cuanto a la documentación escrita referida a los siglos pasados, hemos logrado

ubicar y procesar un significativo corpus de fuentes primarias, manuscritas e impresas,

y cartográficas –a veces con anotaciones al margen que proporcionan información de

interés sobre esta etnia. Hemos optado por sintetizar y destacar los datos específicos

más directamente relacionados con la salud, procurando establecer una ilación entre el

período previo al contacto y la actualidad.

Período prehispánico

No existen datos arqueológicos referidos a los Pumé en tiempos anteriores al con-

tacto con los europeos, el cual tal vez se remonta a la tercera década del siglo XVI, con

las campañas de exploración de los Welser en el Alto Apure. Sin embargo, es posible

inferir información general a partir del estudio de algunos yacimientos arqueológicos

Mujeres y niño pumé.Fotografías Guillermo Sequera.

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probablemente relacionados con otros pueblos indígenas vecinos, así como de algunos

topónimos indígenas apureños y de las características del pume mae o idioma pumé. De

este conjunto de datos se puede deducir que la región que actualmente se conoce como

llanos colombo-venezolanos, se caracterizaba, antes de la llegada de los europeos, por

una mayor diversidad étnica de la que hoy existe, como resultado de un largo proceso

de ocupación del territorio que tal vez comenzó a principios del primer milenio antes de

nuestra era y el cual se acentuó a partir del siglo V. Este proceso de ocupación se confor-

mó, aunque no exclusivamente, por diferentes comunidades agroalfareras de raíz guaya-

nesa, identificadas tentativamente con distintos grupos de las familias etnolingüísticas

Arawak y Caribe, las cuales arqueológicamente se asocian a pueblos de filiación Osoide,

Cedeñoide, Arauquinoide y Valloide, entre otros, cuya presencia es particularmente evi-

dente en las localidades ribereñas próximas a las partes bajas de los ríos Apure, Meta,

Cinaruco y Capanaparo, y a la sección media de los ríos Arauca y Orinoco (Cruxent y

Rouse 1982, I; IPC 1999; Tarble 1985; Zucchi 1985; datos propios). Hallazgos de urnas

cerámicas en la cuenca media del Arauca parecen tener relación con poblaciones arau-

quinoides que quizás corresponden a gente de posible filiación Caribe.

De acuerdo con los datos arqueológicos y lingüísticos, al parecer algunos de estos gru-

pos continuaron ocupando los mencionados territorios hasta los umbrales del período del

contacto con los europeos, y podrían ser identificados con los que aparecen mencionados

en las fuentes cartográficas y documentos coloniales con los gentilicios Tiao (o Caquetío) y

Achagua (ambos de filiación Arawak), o bien Guaiquerí y “Guanero” (de filiación Caribe),

quienes legaron a la cartografía contemporánea topónimos como Caicara, Itabana y Capa-

naparo. Sin embargo, estos grupos no fueron los primeros ni los únicos moradores: antes

de la incorporación de éstos, los Pumé probablemente ya habitaban la región de los llanos

apureños, junto con etnias como los Otomaku y Amaiba (o Taparita), algunas comunida-

des Wamo-Guamo o Wamontei-Guamontey, y los antepasados de los actuales Hiwi (Pepo

Hiwi o Hiwi “Playeros” del Arauca, Hiwi Amorúa) y Hiwi Cuiva. Estos últimos a veces

son relacionados lingüísticamente –aunque de manera remota– con los Pumé (Carvajal

1956; Cortés y Arévalo 2000; Gilij 1987, II; Metzger 1983; Rey Fajardo 1971, I). Otras etnias

vecinas, los U’wa (Tunebo) y los Sálihaa (Sáliva), podrían haber estado presentes también

desde tiempos remotos aún indeterminados. El único indicio prehispánico material que

sugiere la convivencia de los Pumé con las otras comunidades reportadas arqueológica-

mente es la coexistencia en algunos yacimientos tardíos de alfarería Arauquinoide y Va-

lloide, junto a materiales cerámicos con desengrasantes a base de ceniza de corteza. Esta

256

técnica es empleada aún en nuestros días por los Pumé y otros pueblos indígenas llaneros

en la elaboración de sus mau y chumanea o vasijas tradicionales.

Según ciertos modelos de poblamiento basados en datos lingüísticos, biológicos y ar-

queológicos, la antigüedad de la presencia pumé en la región podría ser insinuada por

sus características serológicas, por la difícil clasificación de su lengua –que ha llevado

a muchos investigadores a considerarla “aislada”, “independiente” o “sin clasificar”–, y

por el distante vínculo que pareciera tener con una hipotética escisión muy temprana

del conjunto de idiomas Chibcha (denominado Macrochibcha o Paleochibcha), así como

con otras lenguas indígenas venezolanas de difícil clasificación –Warao, Yanomami– ha-

bladas todas por poblaciones que se habrían extendido por el país durante los períodos

paleo y mesoindio, es decir, antes del año 1.000 A.C. (Layrisse y Wilbert 1966, 1999;

Mitrani 1973: 29-30; Mitrani 1988).

En cuanto a la salud, desafortunadamente la escasez de restos óseos asociados a los yaci-

mientos arqueológicos y la ausencia de análisis antropométricos impide por los momentos

cualquier observación paleodemográfica o referida a la existencia de paleopatologías en la

región durante ese extenso período 3. Tan sólo se podría aludir a las hipótesis sobre un apa-

rente crecimiento poblacional, cerca del primer milenio de nuestra era, en la cuenca media

del río Orinoco, extensivo a la sección oriental del Estado Apure. Esto tal vez esté asociado

a la introducción de nuevas técnicas agrícolas, como a procesos socio-políticos que por ese

tiempo afectaron la región de Guayana e impulsaron la movilización de contingentes indí-

genas a la banda de los llanos (Zucchi 1985). Se plantea, en este sentido, la incorporación de

técnicas para el acondicionamiento de los terrenos de cultivo, tales como la construcción de

montículos y canales, y una significativa incidencia en el mejoramiento y diversificación de

los rubros alimenticios, dentro de los cuales habría destacado –como en otras regiones de

América– el conjunto maíz-auyama-caraota (phuE, edé, karáocho) 4. Este dato es interesante

ya que algunos de estos alimentos dejan huella en la composición de los restos óseos, como

también en los suelos de los antiguos conucos, lo cual permitiría su detección y estudio en

futuras investigaciones. A nuestros fines nos interesa destacar que tal vez hubo un trasvase

3. Las limitaciones en la información paleopatológica y paleoepidemiológica son aún más evidentes en el caso de los antepasados de estos indígenas, dada la imposibilidad de asociarlos con certeza a algunas de las tradiciones alfareras antes mencionadas –por lo tanto, a los yaci-mientos asociados a esos estilos cerámicos, incluidos los cementerios–, y por los reportes etnográficos que indican que este tipo de artesanía no era utilizada por todos los subgrupos de ese pueblo indígena, como por ejemplo, el subgrupo Pumé ChukoRome (véase sobre este aspecto los comentarios de Mitrani 1988: 186).

4. El término pumé karaocho contiene un radical común en la fitonimia de su idioma, cho, “semilla”, “grano”, lo cual recuerda sospechosamente la denominación criolla de origen indígena no pumé “caraota”, que podría constituir un indicio léxico acerca de la incorporación foránea del cultivo de esta planta, congruente con lo que plantean los modelos de poblamiento.

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tecnológico de las poblaciones precedentes que ha perdurado hasta nuestro tiempo, que po-

drían haber afectado la demografía antigua, si bien continúan ciertas dudas en cuanto a la

antigüedad de la introducción de la agricultura entre los Pumé.

Distr ibución geográf ica

Por los hechos y situaciones antes expuestos, también es difícil determinar con preci-

sión cuál pudo ser el territorio ocupado por los Pumé durante el período prehispánico.

Las referencias escritas más tempranas corresponden a los siglos XVII al XVIII, las cua-

les reportan una mayor concentración de poblados entre las cuencas de los ríos Capana-

paro y Cinaruco, incluidas las cabeceras y las áreas interfluviales que se extienden hasta

el río Casanare. No obstante, hay referencias relativamente tempranas acerca de comu-

nidades más al sur, próximas a los ríos Meta y Casanare, y al norte, en los ríos Arauca

y Apure (Mitrani 1988) 5. En esa periferia, cerca de la desembocadura de estos dos úl-

timos ríos apureños, así como al norte y noreste de esta zona, las comunidades pumé

estaban próximas a poblados de las etnias Achagua (al norte y suroeste), Otomaku y

Amaiba-Taparita, y tal vez Guamo-Guamontey (noreste) y Sálihaa (sur). En cuanto a la

presencia Caribe –que podría estar vinculada a la gente arauquinoide y valloide prehis-

pánica tardía– debió existir en el extremo oeste de ese territorio, hacia los alrededores

de las actuales localidades de Trinidad de Orichuna y Río Clarito, quizás asociables a los

Guaiquerí o “Guanero” de las fuentes escritas; al suroeste quizás había gente de filiación

Chibcha (U’wa-Tunebo-”Pedraza”) o Tukano (Jirara-Betoy) (IPC 1999; Oberti 1972; Rey

Fajardo 1971, I).

También hay reportes de sitios arqueológicos tardíos próximos a la desembocadura de

los ríos Capanaparo y Cinaruco, algunos de éstos podrían ser vinculados a los Pumé (o

a los Sálihaa) y otros quizás a la presencia periódica o permanente de etnias de filiación

Caribe procedentes del otro lado del río Orinoco (Mapoyo-Mopue-Wanai), presencia que

se ha mantenido hasta el presente como reflejan los resultados del último Censo Indígena

del 2001 6. Precisamente, en estas áreas de mayor interacción con otras etnias fue donde se

5. El tema de la evolución territorial de los Pumé es objeto de nuestra investigación (Rivas) en el marco de un pro-yecto desarrollado conjuntamente entre el Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales y la Universidad Católica Andrés Bello. Este estudio, fundamentado principalmente en fuentes documentales y otros materiales, ha alimentado algunas

de las reflexiones incluidas en este trabajo. El mapa que acompaña este trabajo sólo alude a la zona de mayor densidad demográfica pumé.

6. Lo cual pudimos constatar en 1999 durante la ejecu-ción de prospecciones arqueológicas en el sitio Piedra del Tigre (IPC 1999).

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produjeron los primeros contactos con los europeos y en donde comienzan a reportarse los

brotes de enfermedades foráneas que habrían afectado la demografía de algunas pobla-

ciones y localidades. Como consecuencia de un aumento en la mortalidad se producen los

desplazamientos, en los que también debió influir el acoso de los extranjeros. Los grupos

etarios más afectados, aludidos en la documentación escrita, correspondían a infantes y

ancianos, los cuales, como veremos más adelante, siguen siendo los más vulnerables en el

presente (Barreto et al. 1990-92, 1991; Lizarralde y Seijas 1991; Lubián 1974: 322).

A lo largo de la historia, se ha evidenciado una relación estrecha entre la territoria-

lidad pumé y el equilibrio salud/enfermedad que, si bien podría haber comenzado en

tiempos prehispánicos, en el marco de los procesos de diversificación socio-cultural que

operaron en los llanos apureños, este equilibrio descendió a raíz del contacto con los

colonizadores hispano-criollos. Como sucedió con otros pueblos indígenas, a partir del

siglo XVI –pero especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XVIII– el dominio

pumé de sus antiguos hábitats fue cambiando progresivamente, como resultado del im-

pacto directo e indirecto de la colonización europea, lo cual acarreó distintos problemas

de salud derivados fundamentalmente del hambre o la carestía de alimentos, debido a

la inaccesibilidad a las áreas tradicionalmente utilizadas para las actividades de subsis-

tencia (selvas de galería, sabanas, morichales); el hacinamiento, precisamente por las

limitaciones espaciales que derivan de la implantación de fundos y hatos criollos; y, por

extensión, un repunte de las enfermedades carenciales e infecto-contagiosas, las cuales

si bien son difíciles de cuantificar a partir de fuentes documentales, se aprecian cua-

litativamente de forma evidente en distintos comentarios formulados por misioneros

y otros funcionarios de la época. Esta interdependencia de factores territorio/acceso a

recursos/salud se ha mantenido hasta la actualidad, agudizando situaciones conflictivas

que se remontan a tiempos de la colonia.

Estructura y organización social

No contamos con información precisa sobre la magnitud del impacto hispano eu-

ropeo en las antiguas estructuras sociopolíticas pumé. Se tiende a creer que estaban

organizados tribalmente, es decir, en conglomerados poblacionales con líderes locales

de limitado poder coercitivo, escogidos entre los hombres maduros más respetados,

denominados en su lengua OtE (Mitrani 1988: 200-201). Si bien hay reportes aislados

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de una organización de la sociedad en grupos totémicos, en dos segmentos relaciona-

dos con los espíritus Ichi’ai y Po’ana, no se ha confirmado esto en la actualidad (ibid.:

194; Petrullo 1969).

La denominación española “capitán”, introducida en el siglo XVIII, se ha mantenido

hasta el presente y designa a los representantes o líderes de las comunidades llamados

OtE. Con frecuencia el líder OtE era, y lo sigue siendo en algunos grupos, el cantador

curador (tôhêngoame o tôhêngoaReme), equivalente al chamán o sacerdote. Por ser una

sociedad igualitaria es muy probable que figuras como la de los cantadores curadores

no constituyeran una institución dentro de la estructura social, ni los oficiantes goza-

ran de prerrogativas especiales. Al igual que no pareciera que los hombres o mujeres

con habilidades artesanales especializados en técnicas específicas fueran objeto de un

tratamiento o respeto especial.

Se han identificado algunas diferencias internas entre los Pumé, probablemente de

origen prehispánico, que están vinculadas a la ubicación en distintos espacios y zonas

ecológicas. Como en el caso de otros colectivos tradicionalmente considerados una

sola etnia (Hiwi, Warao), esta diversidad se traduce en disimilitudes en cuanto a la

presencia e importancia de determinadas actividades económicas de subsistencia (Mi-

trani 1988: 186) y en otros rasgos culturales. Actualmente se admite la existencia de al

menos dos subgrupos pumé con peculiaridades de subsistencia, tecnoeconómicas, lin-

güísticas y fenotípicas; reflejo, por un lado, de la extensa área de ocupación prehispá-

nica de los Pumé y, por otro, del largo y relativo aislamiento en que se han mantenido

algunos grupos 7. En cuanto al idioma, se reconocen de tres a nueve variantes locales

del idioma, aunque hay dudas en cuanto a la magnitud de estas diferencias (Mosonyi

1966; Obregón et al. 1984).

Asimismo, los Pumé reconocen varios subgrupos geográficos, utilizando como refe-

rente para su denominación los ríos y la ubicación de los poblados en el curso de éstos,

por ejemplo, Arëka los del Arauca, NïRa Ana los del Meta y Charirime Arëka Pumé los del

Alto Arauca (ibid.: 158). Durante nuestras jornadas de campo hemos podido identificar

una aparente yuxtaposición de diferentes rasgos lingüísticos (nasalización, entonación,

léxico, velocidad en el habla), geográficos (entre los situados al norte y al sur), ecológicos

7. A la vista de cualquier observador se pueden percibir las diferencias fenotípicas de las poblaciones pumé sabane-ras ChukhoRome, llamadas también Capuruchanas, las cuales se han mantenido hasta el presente más aisladas. El fenotipo de este grupo refleja un genotipo evidente-

mente afectado por el ambiente y el aislamiento genético del grupo. Para determinar con claridad la explicación de estas disimilitudes habría que desarrollar investigaciones filogenéticas.

Interior de vivienda pumé, bE.Fotografías Guillermo Sequera.

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(los ribereños y sabaneros) y tecno-económicos (más o menos agricultores o recolecto-

res) que ciertamente corresponden al reconocimiento de estas diferencias internas.

Dado que en la mayoría de los grupos y comunidades pumé perduran aún estas

especificidades socioculturales, económicas, políticas y religiosas tradicionales, las

mismas deben ser tomadas muy en cuenta en los programas gubernamentales de in-

tervención sea en el ámbito educativo, económico, de salud, cultural u otro. Por ejem-

plo, es objetable la transgresión de la normativa tradicional, imponiendo cargos de

responsabilidad a miembros del colectivo que no gozan del respeto tradicional del

resto de la población, como ha sucedido en los últimos años en algunas comunidades

del Capanaparo y Riecito, en las que por razones políticas algunos funcionarios de

entes oficiales han elegido e impuesto en el cargo de capitanes a hombres más jóvenes,

que no tenían la ascendencia ni el reconocimiento de sus comunidades. Como con-

secuencia, se han generado fricciones, tensiones o enfrentamientos entre antiguos y

nuevos líderes, en algunos casos parientes consanguíneos, perturbando en general las

relaciones sociales comunitarias.

En relación con los programas de salud, es fundamental la articulación con los OtE y

Tôhêngoame locales, para favorecer la integración y complementariedad entre la medi-

cina tradicional, su terapéutica, las creencias y religión pumé, y los programas y redes

de atención del sistema de salud regional; así como también para fortalecer la parti-

cipación activa y comprometida de las comunidades, captar su apoyo y minimizar los

conflictos o resistencias a los programas de salud. De manera progresiva y coordinada

se debe desarrollar el trabajo con los OtE y Tôhêngoame, sumando a los más jóvenes,

que están siendo iniciados en estas funciones, y asegurar sobre todo la participación

femenina, que en el caso de la salud es muy importante. Por otra parte, los programas

médicos oficiales no deben soslayar las peculiaridades culturales de cada subgrupo

geográfico, sobre todo considerando que hay distinciones en cuanto al dominio de

ciertos conocimientos referidos a la medicina tradicional que habría que conciliar y

respetar. Así, por ejemplo, de los ChukoRome o sabaneros se dice que poseen un mejor

conocimiento de géneros de ceremonias sagradas propiciatorias de la salud, como los

cantos Oara, y que poseen conocimientos de la etnobotánica sabanera. Por lo tan-

to, uniformar u homogeneizar los programas interculturales de atención médica sería

contraproducente hasta para la sostenibilidad misma de los programas.

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Relaciones interétnicas

Los Pumé han interactuado con otros colectivos humanos desde tiempos inmemora-

bles. Es importante destacar sus estrechos nexos con los Otomaku y Amaiba-Taparita,

que parecen haberse extendido hasta principios del siglo XX, y han dejado su huella

en el léxico de los idiomas de estos indígenas (Rosenblat, 1964). En la región de Riecito

constatamos la presencia de un prestigioso cantador curador, desafortunadamente ya

fallecido, que recordaba palabras y frases de algunos de estos idiomas desaparecidos 8.

Otros contactos armónicos parecen haberse establecido antiguamente con los Achagua

del río Casanare, con quienes mantenían intercambios comerciales todavía en el siglo

XVIII (Rivero 1956).

Por otra parte, se ha propuesto la filiación lingüística remota con los Hiwi, aunque

todavía no ha sido comprobada. Los Pumé han mantenido con estos grupos, los “Chi-

ricoas” (del pume mae, chiri Oai “hombres de la sabana”), Hiwi “Cuiva”, “Sikuani” o

Parawamomowi, el intercambio comercial de algunos bienes, aunque tradicionalmente

han mostrado ante ellos cierta desconfianza, especialmente con estos últimos, a quienes

antiguamente acusaban de robar frutos en sus conucos y de actos de brujería.

No hay referencias arqueológicas para el período prehispánico, ni para los prime-

ros tiempos posteriores al contacto con los europeos, de situaciones de conflictividad

social con otras etnias vecinas que condujeran a enfrentamientos o episodios de

violencia, salvo las posibles incursiones esclavistas kari’ña en tiempos más tardíos,

que fueron fomentadas más bien por agentes foráneos. Tampoco se tiene informa-

ción antigua sobre las relaciones entre los Pumé y otros colectivos indígenas mino-

ritarios que hasta tiempos muy recientes han estado asociados al territorio apureño,

particularmente en zonas del Municipio Páez, en donde se reporta cierta presencia

u’wa, o en la margen norte del río Meta, de la cual poseemos información acerca de

la presencia de algunos indígenas sálihaa. Según la documentación colonial, estos

grupos eran numerosos 9. Indudablemente los nexos que tuvieron o pudieron ha-

8. Poseemos un registro oral muy breve de Francisco “Viejo” en la película La Noché Pumé filmada a inicios de los 90 bajo la asesoría antropológica de Marc Augé, Gemma Orobitg y Daisy Barreto (ver créditos en la bibliografía).

9. De los U’wa o “Tunebos”, conocidos también como “Pe-drazas”, recolectamos durante el año 1999 testimonios acerca de su presencia en la proximidad de los poblados El Nula y Cutufí. Según se nos informó, un pequeño grupo había sido

afectado gravemente por una epidemia en los años 50, mu-riendo la mayoría, y una parte de los sobrevivientes se habían mezclado con los pobladores criollos de la zona. El Censo del 2001 reporta algunos u’wa en otras entidades del país, situa-ción que tal vez se explique por las migraciones laborales más recientes. Funcionarios de la Dirección Regional de Asuntos Indígenas y del Instituto Autónomo de Salud del Estado Apure nos han comunicado que pueden existir aún representantes de este colectivo, así como de los Otomaku, en esta entidad.

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ber tenido estos diferentes grupos hasta los umbrales del período colonial, fueron

afectados dramáticamente a partir del siglo XVII con la entrada a esta región de los

contingentes de nivE o criollos.

Lo expuesto tiene varias implicaciones a los fines de los actuales esfuerzos guberna-

mentales para atender la problemática de salud de las poblaciones indígenas de Apure.

Por una parte, pensamos que se debe fomentar, respetando las especificidades, la par-

ticipación coordinada y simultánea de los Pumé con otros pueblos indígenas y la po-

blación criolla con quienes comparten sus espacios; por otra, es muy importante incidir

en las diferentes modalidades de relaciones interétnicas para contrarrestar las situa-

ciones que supongan o puedan derivar en conflictos no sólo para los Pumé sino para

todos los que habitan en estas zonas constituidas por una diversidad étnica y cultural.

En tal sentido, es necesario desarrollar proyectos de educación, formal e informal, que

fomenten el conocimiento mutuo de las particularidades culturales, la tolerancia y las

relaciones armónicas entre los distintos componentes de la población, así como la for-

mación en materia de leyes y otros derechos reconocidos a los pueblos indígenas, para

contribuir a resolver y evitar situaciones que son fuente de conflictividad en la zona y

entre las localidades pumé.

Actividades económicas

Las características tecno-económicas ancestrales de los Pumé fueron objeto de un

debate importante a mediados del siglo XX, centrado en la discusión acerca de la an-

tigüedad y significación de la agricultura entre estos indígenas y en la influencia que

pudieron tener otros pueblos indígenas o los misioneros católicos en la adopción y

extensión de esta actividad en tiempos de la colonia (Barreto 1994a: 142-144; Mitrani

1973: 27-33, 35; 1988: 155-157; Orobitg 1998). Actualmente se tiende a pensar que esta

actividad es de origen prehispánico, aunque la importancia de la agricultura para su

subsistencia varía a lo largo del año, dependiendo además de los ecotopos 10 aprove-

chados por cada subgrupo (Mitrani 1988: 164-166). Hoy en día los cultivos en conucos,

la pesca, la cacería y la recolección, siguen siendo las actividades preponderantes para

la mayoría de los grupos ribereños pumé. Mientras que los sabaneros o ChukhoRome

10. Éstos son parajes con características ecológicas bien diferenciadas, importantes para la ejecución de numero-

sas actividades cotidianas o de interés simbólico en su mitología y memoria territorial.

Mujeres hilando. Procesamiento de yuca y maíz.Fotografías Guillermo Sequera.

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practican la agricultura sólo a pequeña escala, debido en parte a que los suelos de las

sabanas interfluviales son menos aptos para la siembra, por lo que son preponderantes

las actividades de recolección, pesca y cacería.

Un aspecto fundamental a tener en cuenta a los fines de evaluar y mejorar el estado

de salud de estas poblaciones, es que los Pumé, para la realización de todas estas acti-

vidades de subsistencia, deben tener acceso a una diversidad de ecotopos que les son

imprescindibles, como los bosques de galería, los morichales y las lagunas interiores

ubicadas en las sabanas. Para ello es preciso controlar y revertir la expansión de los

hatos de producción ganadera implantados por la población criolla apureña, lo cual fue

recientemente reconocido en la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los

Pueblos Indígenas. Como se verá más adelante, la expropiación de sus tierras es uno de los

principales causantes de los graves problemas de salud de la población pumé, así como

de sus altos índices de mortalidad.

Período colonial

El llamado período del poscontacto –Colonial y Republicano– de los Pumé se remonta

a las campañas iniciales de exploración terrestre y fluvial de los llanos y la región de las

Guayanas, alrededor de cuatro décadas después de las primeras incursiones europeas

en América. Sin embargo, estas relaciones se intensificaron durante la segunda mitad

del siglo XVIII, con la fundación de las villas de San Jaime y San Fernando, y de varios

pueblos de misión ubicados a ambos lados del río Apure, en la jurisdicción de las anti-

guas Provincias de Barinas y Caracas. Este período se extiende hasta nuestra época, en

los inicios del siglo XXI.

Impacto de la conquista y colonización

La historia de los Pumé a partir del contacto con los europeos puede ser dividida en

tres etapas, vinculadas a sus relaciones interétnicas, las consecuencias epidemiológicas

de éstas y el conocimiento recíproco de los sistemas médicos indígena y no indígena que

generó el contacto. La primera se extiende de la tercera década del siglo XVI a la primera

mitad del siglo XVII, y corresponde a la penetración inicial de los hispano-criollos, bien

266

sea desde el norte, cruzando los ríos Apure y Arauca; el sur, a través del Meta y Casana-

re; o el este, recorriendo el río Orinoco. En este período ocurren los primeros viajes de

exploración, entre los que sobresale el de Fray Jacinto de Carvajal, uno de los primeros

en referirse explícitamente a los Pumé (Carvajal 1956). De esta época son también las

primeras referencias acerca de la ubicación geográfica de los Pumé y etnias vecinas, de

algunas patologías y características particulares de los hábitats que explotaban, así como

descripciones acerca de la proliferación de zancudos, entre los que está la especie vector

de la malaria, seguramente causante de las “fiebres”, “calenturas” o “tercianas” frecuen-

temente reportadas por los cronistas (ibid.: 176).

A mediados del siglo XVIII hay reportes de “calenturas” y “viruelas” que arrasaron

con comunidades sálihaa, no muy lejos de la misión jesuita de Burari, ubicada al sur del

río Meta, que fue fundada con indígenas pumé de la faja apureña de ese río; y también

entre los Wamo-Wamontei del noreste de la entidad (Lubián 1974: 323, 329).

La participación de los Pumé en redes locales y regionales de intercambios comercia-

les, y la información sobre las enfermedades que atacaban a pueblos indígenas vecinos,

es de gran interés para el conocimiento de las formas de transmisión y dispersión de en-

fermedades, tanto de las endémicas previas al contacto como de las traídas al continente

por los europeos. Las epidemias podrían explicar en parte la desaparición de algunos

grupos y, por lo tanto, de la diversidad étnica en estos territorios, como consecuencia de

una alta morbi-mortalidad, aunado a los desplazamientos forzados hacia otras zonas en

una desesperada búsqueda de refugio (Rivero 1956: 19-20; Román 1970b: 314-315). En

efecto, cuando comparamos los antiguos mapas de distribución de los grupos indígenas

apureños con la ubicación de los sitios y áreas que fueron pobladas tempranamente por

los hispano-criollos se evidencia el impacto etno-genocida.

Durante esta primera etapa, y a lo largo de la segunda, hubo desplazamientos y cambios

demográficos en la población pumé y en otras poblaciones situadas en el Orinoco, ocasio-

nados por la violencia producto de las alianzas establecidas entre los colonos holandeses

de la cuenca del Esequibo y algunas comunidades kari’ña, lo cual indujo a estos indígenas

a atacar los establecimientos recién fundados de las misiones, así como a otras etnias, con

el fin de capturar esclavos, requeridos como fuerza de trabajo en las unidades de produc-

ción de los colonos flamencos (Cassani 1967: 383; Román 1970a; Vega 1974: 97-98).

La presencia de los holandeses impulsó la política española de poblamiento y control

territorial de esta región y el establecimiento y consolidación de las misiones. Aunque

está documentada la presencia de misioneros dominicos, agustinos, jesuitas y capu-

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chinos entre los Pumé, estas dos últimas órdenes fueron las que tuvieron mayor parti-

cipación e impacto en su sociedad, y a quienes debemos importantes datos históricos

referidos a la situación de salud de ese tiempo. En sus escritos encontramos tópicos tan

disímiles como: la incidencia de ciertas enfermedades y los factores que podrían ha-

berlas desencadenado y extendido (“viruelas”, “calenturas”, “romadizos”, hambrunas,

intercambios inter e intra étnicos, depresión); las prácticas culturales utilizadas como

formas de resistencia al control colonial que evidentemente debieron haber afectado

la demografía de algunas localidades (infanticidio, eutanasia, enfrentamientos bélicos,

desplazamiento); las concepciones propias de los Pumé referidas a la persona y al

equilibrio salud-enfermedad (valoración de la fuerza de la sangre, creencia en entida-

des espirituales causantes de malestares); los terapeutas o cantores curanderos, y las

ceremonias y prácticas tradicionales, incluyendo la descripción de los cantos y bailes

nocturnos del chhadichadikhia del tôhê; y, por último, lo que a nuestro parecer es uno

de los aspectos más interesantes, descripciones que muestran los primeros enfrenta-

mientos entre el sistema médico pumé y los elementos ideológicos introducidos por los

misioneros en sus prácticas de adoctrinamiento, quienes llegaron a utilizar el engaño

y la burla como estrategias para disuadirlos de su continuidad (Lubián 1974: 322-326;

Román 1970b: 315; Vega 1974: 91-94).

La tercera etapa se desarrolla desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta principios

del siglo XIX, más precisamente hasta 1830, cuando se da la independencia de Venezuela

y la paralización temporal de las actividades de las misiones y de otras órdenes religio-

sas (Carrocera 1972, I). Esta etapa se caracteriza por la expansión progresiva de hatos y

fundos criollos hacia el territorio pumé, ubicado a ambos lados de la frontera, sobre todo

de las tierras situadas al norte del río Capanaparo. Esta penetración fue estimulada por

los mismos misioneros en su necesidad de poseer poblaciones que sirvieran como base

de operaciones y puntos de vigilancia, también fue impulsada por la difusión de noticias

sobre el potencial de las sabanas para el pastoreo, y por la creciente consolidación de

pueblos, villas y ciudades ubicadas en las tierras limítrofes de las antiguas Provincias de

Barinas y Caracas, de donde procedían gran parte de los colonos. La aparente incapa-

cidad de las misiones capuchinas para mantener el control de los territorios y la política

de aislamiento de las misiones de los centros poblados criollos, favoreció asimismo la

aproximación de los ganaderos y el surgimiento de conflictos, a veces con estallidos de

violencia, como el sucedido hacia 1783 con los indígenas Otomaku y tal vez algunos

Pumé de Guachara (Benaocaz 1972: 347-348).

268

A los desplazamientos de la población indígena ocasionados por la expansión de los

ganaderos hay que sumar la política capuchina de realizar traslados fuera del territorio

ancestral, especialmente cuando los indígenas se resistían a ser reducidos a los pue-

blos de misión. Entre los Pumé esto se tradujo en el traslado de algunos grupos de in-

dividuos a sitios ubicados en lo que hoy corresponde a los estados Portuguesa, Cojedes,

Guárico, e inclusive a lugares tan distantes como el pueblo de Charallave en el Estado

Miranda (Martí 1972: 309-310). Durante esta etapa encontramos importantes datos e

información sobre el sistema médico tradicional pumé, el posible impacto demográfico

de algunas enfermedades, y el efecto de las incursiones armadas en su población. Todo

ello gracias a la pluma de los jesuitas Felipe Gilij y Lorenzo Hervás y Panduro, y los

también religiosos Ramón Bueno y José de Cortés de Madariaga, quienes ordenan y

difunden sus estudios y experiencias propias, y de viajeros como Alexander von Hum-

boldt, quien habría de estimular con su obra las subsecuentes empresas de exploración

en territorio pumé, aportando además algunos datos sobre la etnomedicina y uno que

otro testimonio gráfico sobre la ceremonia del tôhê (Bueno 1965; Cortés de Madariaga

1964; Gilij 1987; Hervás y Panduro 1971; Humboldt 1985).

Con la expansión de los poblados hispano-criollos y de la mano de obra de origen

africana se introdujo ganado vacuno, equino y porcino, otros animales domésticos

como los perros y gatos, y en general ciertos huéspedes indeseables como las ratas

y ratones no americanos. Esto supuso mayor exposición a una nueva entomofauna

transmisora de diferentes enfermedades víricas y parasitarias, a la cual estos animales

están asociados, y cuyos brotes, expansión o permanencia endémica, en ciertos casos

fueron favorecidos por la pre-existencia de otros reservorios autóctonos (roedores y

otros mamíferos, aves y distintos insectos tales como los mosquitos cínifes, culicoides,

simúlidos, jejenes ceratopogónicos, ácaros, pulgas, garrapatas, etc.) que se integraron

en nuevos ciclos de transmisión. Seguramente algunas de las referencias coloniales

o republicanas acerca de brotes de fiebres, infecciones y gusaneras se asocian a este

fenómeno, que sumado al contagio persona–persona por la vía de los nuevos habitan-

tes del territorio aumentaron los valores locales de morbilidad y mortalidad pumé, no

adaptados a las enfermedades del viejo mundo.

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Período republicano

Siglo XIX

El proceso expansivo mencionado anteriormente tuvo un paréntesis durante la guerra de

independencia, que trajo consigo otros problemas para la población indígena apureña, sea

por encontrarse en las proximidades de los escenarios bélicos, porque fueron objeto de ata-

ques por parte de los contendientes, o por su incorporación, voluntaria o forzosa, a participar

en uno u otro bando. Se sabe, por ejemplo, que hubo una activa participación de indígenas

apureños en las tropas de José Antonio Páez, quienes al momento de la batalla realizaban

prácticas de desangramiento controlado, reportadas entre los Otomáku-Amaiba y que aún

practican los Pumé (Mitrani 1979; Rosenblat 1964). En el sureste del estado algunos pumé

colaboraron con la fabricación de armamento para las tropas indígenas, lo cual los convertía

en posible blanco militar (Cortés de Madariaga 1964).

Después de algunos años de reacomodo, posteriores a la guerra de independencia, se re-

anudó el proceso de penetración gradual de ganaderos y agricultores a ambos lados de la

frontera, a lo que contribuyó la desaparición de las misiones –y con ello, las restricciones en

el establecimiento de nuevos asentamientos criollos– y la política de retribución con tierras a

los criollos por los servicios militares prestados durante el período de emancipación –un caso

conocido fue el propio José Antonio Páez, “premiado” con tierras que habían correspondido

a los Pumé de la comunidad de ToanambE, en las inmediaciones de Guachara (Mitrani 1988:

184)– que con frecuencia correspondían a zonas ocupadas por indígenas no aculturados, des-

provistos de algunas de las escasas modalidades de titularidad de tierra otorgadas por la coro-

na española y admitidas por las autoridades militares, como fue el caso de los resguardos.

La expansión de los hatos criollos se ha prolongado hasta el presente, muchas veces

con la tolerancia de los militares y la policía local, y con el consentimiento del estado, el

cual desde los inicios del siglo pasado consideró los territorios ancestrales indígenas

como tierras baldías 11. La problemática de las tierras sigue sin resolverse, pese a la apro-

bación de nuevos instrumentos jurídicos que reconocen y protegen los derechos de los

indígenas sobre sus territorios y hábitats 12.

11. Con la Ley de Tierras Baldías y Ejidos de 1936 que regula el uso, disfrute y traspaso de las tierras “sin propietarios conocidos”, se puede decir que se decretó el despojo de las tierras de las comunidades indígenas. (Arvelo Jiménez y Biord 1988).

12. Al examinar los datos de los censos realizados por los antropólogos Le Besnerais y Mitrani se ve de forma clara esta usurpación. En el censo de 1948 de Henry Le Besnerais, quien advierte que las cifras que refiere no son absolutas, ya que no incluye a los pequeños propietarios, reporta en la zona del curso medio del Capanaparo 8 hatos

270

Siglo XX

Durante el siglo XX, sobre todo a partir del tercer decenio, se agudizó la pene-

tración foránea en la sección central del territorio, que exhibía numerosos rasgos

tradicionales, como se documentó en las primeras monografías etnográficas especí-

ficamente referidas a esta etnia. En las páginas que siguen desarrollaremos el tema

de la historia más reciente del genocidio de la población pumé, factor íntimamente

relacionado a las condiciones de salud y enfermedad, y causante de su disminución

o bajo crecimiento poblacional.

Si existe una constante en los trabajos antropológicos producidos desde comienzos

del siglo XX hasta el presente es la referencia a los genocidios sufridos por los Pumé.

En el primer estudio científico (1934) del antropólogo norteamericano Vincenzo Pe-

trullo, Los Yaruros del río Capanaparo 13, el autor señala que conoció algunos parientes

de aproximadamente 150 pumé que habían sido asesinados por jefes civiles locales un

mes antes de su llegada. La gran mayoría de los grupos que contactó presentaban un

número muy alto de individuos muertos, lo que le dificultó establecer las genealogías,

ya que los decesos habían alterado las reglas de matrimonio y los patrones tradiciona-

les de organización social.

Los testimonios de indígenas y criollos que Petrullo recogió atestiguan el desplaza-

miento forzado de la población y el confinamiento de la mayoría a las riberas de los ríos

Capanaparo, Cinaruco y Meta, debido a la expropiación del territorio, reduciéndoseles

severamente la posibilidad de obtener los recursos básicos de subsistencia (caza, pesca,

recolección de tubérculos y frutos, y pequeños cultivos estacionales). La constatación

de las condiciones de penuria, del alto número de muertes y enfermedades, lo llevó

a plantear la extinción ineluctable de los Pumé. Es incuestionable el impacto de esta

situación en la vida psíquica, física y social de esta población.

En los 40, se intensifica la penetración y colonización y la llamada cacería de los

indios salvajes de los llanos. Las acciones genocidas no van a descender sino hacia

finales de los 60, manteniéndose hasta el presente la persecución y el acoso perma-

y en el alto Capanaparo y Riecito señala que no había nin-gún establecimiento criollo. Casi treinta años después, en 1974 en el censo de Philippe Mitrani, encontramos que en el alto Capanaparo, en donde no existía ningún hato, reporta 13; en el Capanaparo medio, ascienden de 8 a 20; en el entorno de Riecito, donde tampoco existían, aparecen 5; y en el bajo Capanaparo, alrededor de 20. Señala además que en los hatos más grandes el promedio de personas es entre 50 y 60 (Mitrani 1988: 185). Según representantes

locales de los ganaderos, a quienes hemos entrevistado recientemente (enero 2006), entre el Capanaparo medio y Riecito hay actualmente alrededor de 80 hatos.

13. La primera edición en inglés The Yaruros of the Capa-naparo River, Venezuela es de 1939, treinta años después, en 1969, aparece en español publicada por el Instituto de Antropología e Historia de la Universidad Central de Venezuela.

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nente, la explotación semiesclavista, la violación de las mujeres, y otras tantas accio-

nes brutales y humillantes descritas por antropólogos, visitantes (cf. Fiasson 1956) y

en la prensa nacional, aunque en esta última en menor medida.

A mediados de los 70, el antropólogo Esteban E. Mosonyi, pionero de los estudios de

los pueblos indígenas del país, denuncia que Apure es “sin lugar a dudas el primer foco

de genocidio en toda Venezuela” (1975: 22). Por su parte, el escritor apureño Carlos

M. Laya, testigo más cercano de esta dramática situación, compartiendo la visión de

Petrullo, escribe:

“Mientras tanto las parcialidades indígenas continúan su extinción lenta pero inexo-

rable en medio del más conmovedor abandono (…) Abandono decimos por decir lo

menos, por silenciar la periódica matanza de que son víctimas inocentes, sin que

nadie se mueva a reclamar, ni a acusar…! Mucho menos castigar, no al peón ins-

trumento de muerte, sino a los verdaderos culpables, los que deciden y dirigen el

exterminio” (Laya 1979: 274).

A partir de los 80 y 90, los crímenes y vejámenes se sucedieron con menos frecuencia,

aunque no desaparecieron 14. Como señala Petrullo a comienzos del siglo XX, los Pumé

viven hoy todavía atemorizados, sin atreverse a vagar más allá de las zonas en las que

han quedado confinados, pues se exponen a sufrir las mismas agresiones.

El genocidio indirecto, provocado por el impedimento de obtener los recursos ali-

menticios, condenando a la gran mayoría a vivir en la situación lastimosa de cotidia-

nas hambrunas fue, y en gran parte sigue siendo la causa principal del alto número de

muertes, sobre todo de niños, así como también del mermado crecimiento de la po-

blación pumé. Respecto a esto último, algunos datos demográficos que a continuación

mostramos ilustran en nuestro criterio esta situación.

En 1948 en la región que comprende desde la desembocadura del Capanaparo has-

ta la comunidad de Riecito, el censo realizado por el antropólogo Henry Le Besnerais

arrojó 450 individuos, y en Riecito, según estimación de los indígenas, el total de

la población era alrededor de 200; en suma, tenemos un total de 650 individuos. El

mismo autor, en un censo de 1954, reportó 299 personas en 20 poblados de la zona

14. En 1991 las antropólogas G. Orobitg y A. Sumabila fueron testigos del intento de rapto y ultraje de las mujeres pumé de la comunidad Yagurí (La Guajiba) por los peones de una finca vecina (Barreto 1994:147). En el 2000 fueron asesinados dos hombres, una mujer y

una niña de ocho años en el Cinaruco. Este hecho fue denunciado ante la Fiscalía Indígena y por el Programa Venezolano de Educación y Acción en Derechos Huma-nos –PROVEA– en su informe de noviembre de 2001.

Familia Pumé. Fotografía Guillermo Sequera.Asentamientos pumé con nuevos materiales y tipologías constructivas.

Fotografías Pedro Rivas.

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entre el alto y medio Capanaparo (citado en Mitrani 1988). Según el Censo Nacional

de 1960, citado por Layrisse y Wilbert (1966) y referido por Mosonyi (1975: 31), la po-

blación total pumé en el Estado Apure era de 1.427 individuos. En 1972, el censo de

las poblaciones situadas entre el Capanaparo medio y Riecito, realizado por Philippe

Mitrani, arrojó la cifra total de 728 habitantes repartidos en 16 poblados, incluyendo

100 individuos de Riecito. Dos años después, en 1974, este mismo autor reportó en

el sector de Arauca y Cunaviche 13 poblados y un total de 890 personas y, en el bajo

Capanaparo, 3 pequeños grupos de menos de 50 personas (Mitrani 1988: 183-184).

En 1986, el censo realizado por Lizarralde y Seijas en doce comunidades del Capa-

naparo medio y Riecito arrojó un total de 856 individuos.

Estos registros, que van desde mediados de la década del cuarenta hasta mediados

de los años ochenta del siglo pasado, muestran un sensible crecimiento de la población

de las comunidades ubicadas en la zona del Capanaparo medio y Riecito: en 1948, 250

hab.; en 1954, 600 hab.; en 1972, 728 hab.; y en 1986, 856 hab. Por otra parte, al compa-

rar las cifras de los últimos tres censos indígenas nacionales, observamos un sensible

crecimiento de la población total pumé en el Estado Apure: en 1982, 3.859 hab.; en

1992, 5.380 hab.; y en 2001, 8.022 hab. (ver tabla 2)

Pero estas cifras hay que tomarlas con cautela, pues pensamos que no reflejan ca-

balmente la realidad, ya que, por un lado, sabemos que en estos tres últimos censos

indígenas ha mejorado progresivamente la cobertura de la población, disminuyendo

por tanto la omisión. Por otro lado, los resultados más recientes de las investigaciones

desarrolladas en el sector del Capanaparo y Riecito en las tres últimas décadas, mues-

tran un índice impresionantemente alto de muertes infantiles, aspecto sobre el cual

volveremos más adelante. Con base a estas observaciones, pensamos que para obtener

una visión más clara y ajustada a la realidad del crecimiento de la población pumé, es

necesario hacer investigaciones sistemáticas sobre aspectos como la migración y el

reagrupamiento de poblaciones en algunas comunidades en particular, como de hecho

es el caso de Riecito, Boca Tronador, Alcornocal y El Manguito I. Asimismo, se ha de

llevar un registro metódico de la población por comunidades y de las muertes en éstas,

por edad y sexo; e igualmente deberán hacerse las historias reproductivas de las muje-

res de 12 años o más (número de hijos vivos y muertos por edad y sexo, niños nacidos

muertos, abortos, y las causas atribuidas a las muertes).

274

Situación actual

Con una población total aproximada de 8.222 personas, los Pumé representan hoy

alrededor del 2% de las más de 530 mil personas que en Venezuela se reconocen como

indígenas según las cifras del Instituto Nacional de Estadísticas 15. En el Estado Apure se

concentra el 96,59% de la población pumé, 7.942 aproximadamente. De la población total

indígena en esta entidad, 9.481, los pumé constituyen aproximadamente el 87% 16. Un

pequeño número tiene también representación en otros estados del país (280 personas,

3,41%), especialmente en las entidades vecinas y en el Estado Aragua (INE 2001).

Es interesante señalar que entre las otras etnias correspondientes a distintos subgru-

pos minoritarios en el estado, encontramos los de filiación Hiwi (Hiwi, Pepo Hiwi, Hiwi

Amorúa y Hiwi “Cuiva”), etnias procedentes de países vecinos (Inga), o bien de otras enti-

dades del país (Baniva, Chaima, E’ñapa, Kurrim-Curripaco, Mako-Wirë, Mapoyo-Mopue,

Pemón, Cháse-Piapoco, Piaroa, Píritu, Warao, Wayuu, Yanomami, Yabarana, Ye’kuana;

INE 2001). La proporción demográfica actual de éstos, frente a las otras etnias de la enti-

dad, es congruente con lo observado en décadas anteriores (Tablas 1 y 2). Algunos de estos

grupos (Caquetío, Chaima, Píritu) han reaparecido en los censos nacionales y en la biblio-

grafía antropológica después de décadas de silencio 17. Por otra parte, habrían también en

Apure indígenas U’wa-Tunebo y hasta Otomako, según informes de la Oficina Regional

de Asuntos Indígenas y del Instituto Autónomo de Salud del Estado Apure (INSALUD-

Apure 2005g), lo cual no hemos todavía confirmado.

A pesar de que las cifras demográficas de todos estos otros colectivos son poco sig-

nificativas –excepto en el caso de las comunidades de filiación Hiwi y Cuiva– consti-

tuye una muestra importante de la diversidad étnica reportada por los colonizadores

e insinuada por la arqueología en este territorio, así como también de movimientos

migratorios más recientes, y de un fenómeno nuevo de reactivación y readopción de

identidades por parte de ciertos grupos indígenas (Caquetío, Chaima, Píritu), lo cual

probablemente ha sido estimulado por el reconocimiento de un conjunto de derechos

a las poblaciones indígenas del país en la nueva Constitución de la República Bolivariana

de Venezuela y en otras leyes.

15. Se les reagrupa dentro del grupo de etnias con una población mayor a los 5.000 habitantes.

16. Más exactamente, 86,7%. Según fuentes alternativas la estimación estaría en un 84,5%.

17. En realidad, de estos tres gentilicios sólo uno, los Caquetío, corresponde a un pueblo indígena reportado en tierras apureñas en las fuentes escritas tempranas y tal vez correlacionado con los Tierroides arqueológicos, se-gún algunos modelos de poblamiento. Los Píritu y Chaima tradicionalmente han habitado en el nororiente del país.

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Tabla 1. Población indígena del Estado Apure según municipio, año 2001.Población indígena

Total Censo de Comunidades

Censo general

Estado Apure 9.481 8.223 1.258

Municipio Achaguas 3.351 3.066 285

Municipio Biruaca 159 - 159

Municipio Muñóz 543 499 44

Municipio Páez 216 69 147

Municipio Pedro Camejo 1.998 1.793 205

Municipio Rómulo Gallegos 2.968 2.793 172

Municipio San Fernando 246 - 246

Fuente: INE 2001.

Tabla 2. Totales de población indígena pumé según año del operativo censal y proporción porcentual en relación al total calculado de población indígena del Estado Apure.

Año del operativo censal

Total de población pumé (entre paréntesis, total de indígenas en el Estado Apure)

Relación porcentual del total de personas pumé en comparación al total

de población indígena apureña

1982 3.859 (4.705) 82 % del total estadal

1992 5.419 (6.217) 87,1 % del total estadal

2001 8.222 (9.481)1 86,7% del total estadal

1 En algunos documentos del Instituto Nacional de Estadística hay ligeras discrepancias en las cifras. Por ejemplo, una estimación global del estado da como cifra 9.395 personas.

Fuente: INE 2001.

Según las cifras de los dos últimos censos de población indígena, correspondientes a

los años 1992 y 2001, la población pumé habría experimentado un aumento en el orden

del 66% (65,91%) 18, ascendiendo de 5.419 (1992) a 8.222 personas (2001). Esta tendencia

al crecimiento aparece reflejada desde el censo de 1982. Sin embargo, por las razones

señaladas más arriba, estos datos deben tomarse con reserva.

Se estima que del total de 8.222 pumé 4.300 son hombres, lo cual supone un porcenta-

je de 52,3%. El índice de masculinidad, entiéndase hombres por cada 100 mujeres, es de

109,6. Debido a la alta mortalidad entre la población adulta e infantil, más del 59% de la

población es menor de 20 años de edad (INE 2001); más adelante volveremos sobre este

aspecto a propósito de la mortalidad infantil.

La mayoría de la población pumé se distribuye en tres de los más extensos munici-

pios de Apure: Achaguas, Rómulo Gallegos y Pedro Camejo, que abarcan significativas

secciones del territorio pumé que aparece descrito en la documentación y cartografía

antigua (INE 2001).

18. Otros cálculos estiman ese aumento en el orden del 51,7%, significativo también.

276

Desplazamientos y cambios en los patrones de asentamiento

La interacción histórica entre criollos e indígenas pumé, intensificada durante las úl-

timas décadas, se refleja actualmente en el significativo descenso de la calidad de vida

de éstos últimos. A raíz del desplazamiento y constricción territorial, y de la inevitable

exposición a los valores característicos de la cultura criolla, se han generado cambios

drásticos en los patrones de asentamiento y las actividades de subsistencia, en la estruc-

tura social y el sistema de representaciones simbólicas, así como también en sus con-

cepciones de la salud, la enfermedad y sus prácticas médicas tradicionales. Los cambios

en los patrones de asentamiento se traducen inevitablemente en transformaciones en la

densidad demográfica, en la frecuencia de interacciones interpersonales y en el micro-

ambiente de los espacios habitados, todo lo cual afecta de distintas maneras el equilibrio

salud-enfermedad.

Los datos más recientes que hemos obtenido durante nuestras investigaciones nos

han permitido constatar los desplazamientos forzados de algunas poblaciones y la drás-

tica reducción del territorio tradicionalmente utilizado. Algunos de estos desplazamien-

tos, particularmente de las comunidades situadas en las cuencas media y alta de los

ríos Capanaparo y Cinaruco, como nos lo han transmitido nuestros entrevistados, son

provocados por actos de violencia física por parte de los propietarios de fundos, al igual

que por las amenazas de los grupos irregulares presentes en la zona. Por ello, la migra-

ción ha sido la única salida para la supervivencia de estos grupos. Por otra parte, al no

poder desarrollar las actividades de subsistencia tradicionales, cada vez más el pumé se

ve obligado a emplearse como peón u obrero, lo que significa someterse a condiciones

de semi esclavitud, ya que el salario por 8 horas de trabajo diario oscila entre 10 y 15 mil

bolívares; una ínfima minoría, alcanza a ser empleado como funcionario local (maestros,

motoristas, promotor de salud), o ha emigrado a los centros poblados de Apure y otros

estados del país, en busca de mejor calidad de vida y atención a sus necesidades.

Otro hecho que también ha originado los desplazamientos internos y el reagrupa-

miento en ciertas comunidades en los últimos años, es la dotación de servicios básicos

(escuelas, agua potable, módulos de salud, infraestructuras productivas, sistemas de

comunicación por radio) por el gobierno en algunas comunidades del sector de Ca-

panaparo y Riecito. El aumento de la densidad demográfica en estas comunidades ha

comenzado a traducirse en problemas sociales, sanitarios y de subsistencia económica.

Así, por ejemplo, las escasez de tierras cultivables, principalmente de bosque de galería

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–cada vez menos extensos– y el agotamiento de los recursos naturales, dejan ver cla-

ramente la inseguridad alimentaria en la que se encuentra esta sociedad. Teniendo en

cuenta el crecimiento natural de la población, esta realidad se hace aún más compleja

y difícil de resolver.

Por otra parte, las comunidades pumé que se encuentran dentro o en las áreas próxi-

mas del Parque Nacional Santos Luzardo, el cual abarca parte de su territorio ancestral,

han expresado preocupación por la imposición de normas y restricciones al desarrollo de

sus actividades tradicionales como la caza y la pesca, y la obtención de distintos tipos de

materias primas importantes para la elaboración de objetos utilitarios y artesanía (fibras,

arcillas, semillas), así como plantas medicinales (Mitrani 1988: 169, 186).

Los acelerados procesos de cambio que están viviendo los Pumé en la actualidad –par-

ticularmente los grupos en cuyas comunidades se ha construido infraestructura de salud,

escuelas y granjas productivas, con el evidente propósito de mejorar sus condiciones

vida– provocarán transformaciones inevitables e importantes problemas sanitarios y

ambientales. En consecuencia se tiene que planificar el reforzamiento de la producción

de alimentos e introducir los cambios requeridos en las dinámicas sociales, relativas

a asuntos fundamentales para el mantenimiento de los niveles básicos de salud. Por

ejemplo, se debe transformar la costumbre de dispersar la basura en el entorno de las

viviendas, o arrojarla al río, mediante la creación de un sistema adecuado de colecta y

procesamiento de los desechos. Asimismo, la deposición de excretas en el monte o en las

proximidades de las viviendas debe cambiarse por un sistema de letrinas, pozos sépticos

o cloacas; acompañado de la instalación de un sistema de agua potable, mediante la

construcción de acueductos o la instalación de molinos con plantas potabilizadoras, para

reemplazar el uso diario de agua de río, ya bastante contaminado por los desechos.

En las comunidades ha habido una gradual sustitución de la vivienda tradicional pumé

(bE), de madera y cubierta de hojas de palmas, por otras con nuevos materiales (por

ejemplo, techos de zinc, amarres de alambre, sujeción con clavos), diseños (viviendas de

dos aguas, de una o dos piezas), y técnicas de fabricación (frisado, bloques de cemento

unidos con argamasa). Desafortunadamente esta sustitución no planificada, sumada a

la antedicha tendencia a la nucleación, han favorecido el surgimiento y la dispersión de

enfermedades infecciosas. Las nuevas viviendas, formadas de una sóla pieza extrema-

damente pequeña, con apenas unas rendijas como ventanas, son espacios húmedos y ce-

rrados que favorecen patologías como la tuberculosis o el chagas; los agrietamientos en

las superficies del bahareque sin frisar (o mal frisado), por su parte, proveen un hábitat

278

ideal para el chipo (tarEhomai), al igual que los techos de palmas. Aunque esto requiere

estudios específicos para evaluar su conveniencia, es necesario introducir nuevas vivien-

das adaptadas a las condiciones climáticas de los llanos, que respeten en lo posible sus

modelos tradicionales.

Estos procesos de cambio cultural también se manifiestan en las instituciones tradi-

cionales que representan la autoridad en la sociedad pumé. Las comunidades pumé que

están viviendo estas transformaciones experimentan notables rupturas en la comuni-

cación intergeneracional, un resquebrajamiento de la autoridad de los ancianos, depo-

sitarios del conocimiento y la sabiduría ancestral, quienes hasta ahora representaban la

máxima autoridad en la cultura pumé. Lo cual ha sido incentivado por la incorporación

participativa de las generaciones más jóvenes en las actividades políticas y de activismo

social impulsadas por los procesos de cambios socioculturales, económicos y políticos

que se han venido sucediendo en el país durante los últimos años. De allí la importancia

que reviste desarrollar un trabajo de dinámica social en estas comunidades que conduz-

ca, en función de los proyectos y programas de educación, salud o económicos, las accio-

nes coordinadas entre los diferentes actores sociales: autoridades tradicionales, nuevos

líderes pumé, profesionales, investigadores, representantes de diferentes organismos del

gobierno y los colectivos de cada pueblo.

En cuanto al mejoramiento de la salud, la instalación de la Clínica Popular Indíge-

na en el Manguito I y la puesta en funcionamiento de Módulos de Salud en distintas

comunidades del sector Capanaparo y Riecito 19, provocará cambios inevitables que

ejercerán una influencia determinante en la cultura médica pumé. Los conocimientos

y prácticas terapéuticas, entre las que ocupa un lugar central la ceremonia del tôhê, se

verán inevitablemente vulnerados ante la introducción de la medicina occidental. El

sistema de salud integral que se ha propuesto y que estará pronto en marcha en estas

comunidades, deberá crear los mecanismos que contrarresten esta amenaza. Consi-

deramos fundamental, por ejemplo, atender la petición de aquellas comunidades que

requieren de apoyo para construir la casa comunal, con las características adecuadas,

para la celebración del tôhê. Igualmente, la farmacopea botánica pumé hace pocas dé-

cadas reunía cientos de especies vegetales y conformaba un amplio espectro para el

tratamiento de diferentes enfermedades. Actualmente el conocimiento y uso de estas

plantas en gran parte se ha perdido, por lo que es importante iniciar el trabajo de re-

19. Riecito, Boca Tronador, Alcornocal, Barranco Yopal, Karabalí, Las Maravillas, Rancho Bonito y otras.

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cuperación y revitalización. Afortunadamente un grupo de jóvenes pumé estudiantes

de la Universidad Indígena del Tauca, conscientes de esta necesidad, se han dado a la

tarea de rescatar la farmacopea tradicional.

Es indiscutible la importancia cultural, social y psicológica de la participación comu-

nitaria en esta ceremonia, la cual ocupa un lugar central en la vida de los Pumé y en la

dinámica social de las comunidades. En el contexto de la ceremonia tôhê, que se celebra

desde la puesta del sol hasta el amanecer, de tres a cuatro veces por semana, las enfer-

medades se diagnostican y se tratan al mismo tiempo a través de la comunicación que

establecen los cantadores o curadores, tôhênoame, con las diferentes entidades espiritua-

les del panteón religioso pumé. Con los cantos y la intervención de las entidades espiri-

tuales se logra la curación y recuperación de los enfermos.

Por otro lado, el sentido y la función de la ceremonia del tôhê trasciende lo terapéutico,

pues es un espacio comunitario en el que se plantean y dirimen todos los asuntos que

afectan o conciernen, bien sea a los individuos o al colectivo. El tôhê constituye así la

manifestación más rica en significaciones de la cultura pumé, reforzando reiteradamente

los elementos simbólicos de la identidad de este pueblo. Desafortunadamente no todas

las comunidades de este sector muestran la misma vitalidad en la celebración de esta ce-

remonia, algunas ya no la celebran. La imposición de modalidades fundamentalistas del

cristianismo protestante y la adopción de hábitos criollos que chocan con los principios

y prescripciones religiosas pumé (alcoholismo, vida sexual desordenada, irrespeto a los

ancianos) ha llevado a la desaparición del tôhê en algunas comunidades, o ha debilitado

su continuidad interrumpiendo la formación de nuevas generaciones de cantadores, es

decir, de curadores.

L O S S A B E R E S M É D I C O S E N L A C U L T U R A P U M É

Concepción de la salud y la enfermedad

La concepción pumé de la salud y la enfermedad supone un equilibrio del individuo

en sus relaciones sociales con los Otros, con la naturaleza y con las entidades espiritua-

les, dioses o “santos” (Tio) a los que los Pumé deben su origen y existencia. Como en la

mayoría de las sociedades indígenas, estas relaciones están simbólicamente significadas,

conforme a las concepciones y a los valores culturales y, al igual que en la generalidad

280

de las sociedades, no sólo las indígenas, eventos como la salud, la enfermedad, la cura-

ción y la muerte están concebidos, explicados y tratados en el contexto de las creencias

sagradas (Barreto 1994: 111). Estas representaciones o esquemas de interpretación, su

coherencia y sentido, han sido objeto de trabajos nuestros y de otros autores, entre los

cuales destacan los pioneros e invaluables aportes de Mitrani (1973, 1979, 1988) y, más

recientemente, los también importantes trabajos de Orobitg Canal (1994, 1995, 1997,

1998, 2001), fuentes en las que nos basamos para presentar de forma sintética los aspec-

tos más relevantes y característicos de esta dimensión de la cultura pumé.

Como ha planteado Lévi-Strauss, los hombres están siempre implicados en la cons-

titución simbólica del mundo, porque el universo ha tenido que ser significado desde

el momento mismo en que aparece el lenguaje. Por consiguiente, el universo significa

siempre las relaciones de los hombres con la naturaleza, que está además en la relación

social original, la naturaleza del cuerpo y la constitución sexual, la realidad más sensible

y próxima a sí mismo de los hombres, que está en el corazón del proceso de simboliza-

ción por ser la distinción más social y natural (Barreto 1994b: 97). La enfermedad, como

la curación y la muerte, son eventos fuertemente simbolizados en la gran mayoría de las

culturas y, como tales, tienen una característica fundamental: se acompañan de ritos y

ceremonias, únicos para el individuo y repetitivos para los otros (idem).

De la sociedad y cultura pumé, como dijimos más arriba, hay testimonios desde

mediados del siglo XVIII en los que aparecen como uno de los grupos más conocidos

en los llanos –en términos de los misioneros– por practicar la “hechicería” y la “bru-

jería”, aludiéndose así de manera despectiva a su saber médico propio (Rivas 1993: 8-

11). El reconocimiento de la importancia de estas prácticas para el colectivo reaparece

testimoniado en los relatos del siglo XIX y, sin excepción, en los trabajos producidos

por los antropólogos y antropólogas desde los inicios del siglo pasado hasta el presen-

te. Cuando comparamos este conjunto de testimonios, descripciones y análisis, más

antiguos y recientes, con nuestras observaciones, constatamos que en lo esencial han

perdurado las concepciones míticas, los rituales y ceremonias terapéuticas, entre las

que sobresale siempre el tôhê. Esta actitud de preservación y mantenimiento fidedigno

de sus concepciones religiosas y terapéuticas, nos ha llevado a considerarlas un me-

canismo, estrategia y prueba de la resistencia-rechazo de los Pumé frente a la sociedad

criolla y, a la vez, una expresión cultural de afirmación de su identidad étnica (idem).

Los Pumé conservan hasta el presente una reputación y reconocimiento por parte de

otros pueblos indígenas, así como por algunos criollos vecinos, de tener importantes

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conocimientos médicos y prácticas terapéuticas, en las que la música y el canto ocupan

un lugar central.

Si este aspecto es el que más ha llamado la atención tanto de los estudiosos como

de la generalidad de los visitantes que han tenido la ocasión de asistir a los rituales y

ceremonias nocturnas del tôhê, se debe principalmente a la intensidad espiritual que

transmiten –en las noches de penumbra o iluminadas por las estrellas y la luna– los

elevados y melodiosos cantos entonados por mujeres, hombres y niños, guiados por el

canto del tôhêngoame que dirige la ceremonia 20. Durante la ceremonia tôhê los Pumé

piensan y examinan sus relaciones con los Otros y con el más allá, o con la vida después

de la muerte; buscan mantener la armonía de su organización social comunitaria; y, so-

bre todo, se proponen entender la enfermedad y su curación, algo que parece a veces

casi una obsesión y que podemos comprender pues han vivido y siguen viendo, como

ellos mismos dicen, enfermos y muriéndose. De allí también la riqueza semántica o los

diversos significados e interpretaciones de la enfermedad y la importancia que ésta tiene

en los rituales y ceremonias.

La dimensión social de la salud y la enfermedad en la cultura pumé comprende, más

exactamente, la íntima relación entre las concepciones sagradas y los hechos de la vida

cotidiana, los fenómenos físico-biológicos y las creencias espirituales y filosóficas sobre

el ser o la persona. Éstas están consecuentemente asociadas, por un lado, a las prácticas

de diagnóstico o de interpretación de las causas de la enfermedad, que se establecen

mediante la observación de los síntomas físicos y la situación del individuo respecto

al orden social, la intervención de los espíritus malignos Dyarïka o de un Tio o “san-

to”, quienes enferman o castigan, y también de los sueños, que igualmente enferman

(Orobitg 1999); y por otro lado, a las prácticas de curación o tratamientos en los que se

combinan los rituales y el uso de plantas.

En la cultura pumé contraer o evitar la enfermedad está relacionado con una serie de

prescripciones sociales que deben seguir los individuos, tales como: evitar conflictos y

enfrentamientos con la gente; mantenerse lejos del alcance –físico, visual, mental o en los

pensamientos y sueños– de las personas consideradas dañinas, sea de forma temporal o

permanente –mujeres embarazadas o menstruantes, enfermos graves, personas capaces

de causar dolor, gito dyOrOriëme; no contravenir las reglas en el empleo y obtención

20. El etnomusicólogo catalán Jaume Ayats Abeyá realizó en 1992, en el marco del Proyecto Apure, una investigación preliminar de los cantos y la música, conjuntamente con el

registro grabado de una serie de tôhê. Los resultados fue-ron presentadas en el Informe “Estudio del mundo sonoro de los pumé de Riecito en los llanos venezolanos”, Caracas.

282

de ciertos recursos naturales, ni adentrarse en los predios de entes espirituales radica-

dos en la tierra, dyarïka, enadiëree, hï (Mitrani 1979: 46). Existen también prescripciones

para relacionarse con el Otro Mundo, AndEchhia, cuyo fin es evitar y protegerse de las

amenazas o castigos ocasionados por los tio, respetando, compartiendo y participando

activamente en la vida ceremonial, la cual, insistimos, tiene importancia extrema entre

los Pumé ya que, como otros pueblos indígenas, están convencidos de que gracias a sus

rezos se alcanza el favor y la protección de los espíritus, sobre todo de la diosa creadora

Kuma, a quien deben su existencia tanto los Pumé como los NivE o criollos. El castigo se

dice que será mayor para los NivE por actuar malamente (Obregón et al 1986: 2-5).

Un cierto fatalismo gravita en la vida de los Pumé, ostensible en los relatos míticos en

los que se expone el fin y destrucción del mundo por la furia de la diosa Kuma, que sue-

le enfadarse porque, como dicen, es “muy arrecha”. Efectivamente algunos cantadores

afirman que la progresiva pérdida de su religión –por tanto, de las relaciones sociales

ordenadas y armoniosas– y de sus cantos sagrados –mediante los cuales dialogan con

los dioses– que hacen posible la existencia del mundo, traerá la enfermedad e irremedia-

blemente un cataclismo, producido por una gran inundación a causa del desbordamiento

de las aguas, en el que desaparecerán los Pumé y el resto de la humanidad. En cualquier

caso, la amenaza de enfermarse y sufrir malestares es algo continuo y, pese a las previ-

siones, cualquier persona puede sufrir malestares por causas involuntarias, como pue-

den ser los accidentes en las faenas cotidianas o los malos sueños de otra persona (Mi-

trani 1988: 105). La acción negativa de los espíritus y de las personas que tienen poderes

para “lanzar” las enfermedades, puede expresarse también en accidentes de distintos

tipos, como el volcamiento de las curiaras, la mordedura de serpientes, o aumentando

las carencias en las familias, afectando la fertilidad del suelo y el crecimiento de las

plantas cultivadas (Mitrani 1979). Las comunidades pumé vecinas eventualmente caen

en mutuas sospechas de ser pueblos con “brujos” (ngOndOtaihiRi, dyarïka dabame) o

con personas capaces de enfermar (gito dyOrOriëme). Esto tal vez se deba a la influencia

indirecta del prestigio de algunos cantadores-curadores, particularmente los conocidos

por sus habilidades de acceder al mundo sagrado y captar el apoyo de las entidades espi-

rituales revestidos de cierta aura maléfica, como es el caso de Ichi’ai o los Dyarïka.

La enfermedad no siempre supone una situación indeseada por los individuos: entre

los adultos es una condición indispensable en el proceso de iniciación para ser cantador-

curador, ya que favorece el desprendimiento del espíritu del cuerpo y su viaje al Otro

Mundo en el que habrá de encontrarse con los espíritus de los dioses y de sus antepa-

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sados. Así, para poder curar, el curador debe pasar previamente por el estado de estar

enfermo. Esta enfermedad, por las descripciones que de ella hacen, se vive hasta los

extremos de una gravedad que sitúa al individuo a un paso de la muerte. En efecto, los

cantadores-curadores hablan del regreso de este viaje iniciático en el que su espíritu se

ha retirado durante este tiempo de enfermedad de su cuerpo, aprendizaje que lo capacita

para curar a otros y lograr que el espíritu de una persona enferma de gravedad encuentre

el camino de retorno a su cuerpo (Mitrani 1988: 201; Orobitg 1999).

Concepción del cuerpo y la persona

Según los Pumé, una persona está compuesta por el cuerpo, denominado pumé, que es

de materia densa, y el “espíritu”, “doble espiritual” o “pumé del centro” (pumetho, pumee

to), concebido como una especie de homúnculo o versión en miniatura de la persona. La

fusión del espíritu y el cuerpo es indispensable para la vida y después de un aprendizaje

muy especializado les permite a ciertas personas el ejercicio del chamanismo (Mitrani

1973: 40-41). El cuerpo despojado de su pumetho sólo es ikhara (del pumé i, piel, y ikhara,

hueco), un cadáver o un “hueco rodeado de piel”, un cuerpo “vacío” (Obregón et al. 1984:

97). El término pumé se reserva para el conjunto vivo de carne, miembros y órganos que

“recubre” o resguarda al espíritu (Mitrani 1979: 18). Es interesante este significado, ya

que los morfemas tho o to recuerdan el vocablo pumé equivalente a “palo”, “poste”, de lo

cual resultaría por analogía que el “espíritu” es algo así como el soporte o sostén –vivi-

ficante– del cuerpo. Como señala Mitrani, enfermedad y muerte son designados con un

vocablo semejante, hambo, lo cual de alguna manera sugiere la percepción del enfermo

como una persona que por la ida (o desplazamiento temporal) de su pumetho, está en una

situación de fragilidad, en riesgo de morir (marcha definitiva del pumetho; ibid.: 41).

En la concepción pumé de la persona figura también la “fuerza vital”, “energía” o ngerE

del individuo que, en su aspecto positivo, Mitrani identifica con el morfema chha (1979: 11),

que está contenido en varios vocablos referidos a un cierto estado de armonía o bienestar:

chhadE, “salud”, “bueno”, “estar bien”, chhadEumpa, “embellecer”, chadE paRe, “arreglar”, y

que, por otra parte, se vincula al acto creador, a la sexualidad. Esta fuerza vital es inmate-

rial (o de materia no densa), parece estar concentrada y ser conducida por sustancias como

el semen (favoreciendo el embarazo en las mujeres), o la sangre (ibid.: 13, 25). En el caso

de la sangre, goe, ésta es utilizada en varios procedimientos rituales orientados a insuflar o

Madre e hijo ChukhoRome. Fotografía Kleismer Correa.Hombre con señuelo de gaván. Fotografía Guillermo Sequera.

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soplar energía del chamán al enfermo, practicándose pequeñas sangrías en la lengua, en

las encías y en otras partes del cuerpo (Mitrani 1979: 25). Propiedades vivificantes o ener-

géticas similares se atribuyen al tabaco y a las bebidas fermentadas, por lo cual también

se les emplea en el tratamiento de dolencias menores (idem). Otras técnicas tienen que

ver con la realización de sangrías al enfermo o al interesado en cambiar alguna condición

física, por ejemplo, para tener mejor puntería en la cacería.

La potencia de la sangre puede revertirse y considerársele dañina si la persona está pa-

sando por ciclos o situaciones vitales particulares: una acumulación excesiva en hombres

que no se han hecho sangrías, y la asociada a la menstruación, a las mujeres embarazadas

o recién paridas. Las personas de estas categorías deben abstenerse de participar en las

ceremonias y mantenerse aisladas para evitar enfermar o agudizar estados patológicos en

otras personas (ibid.: 25-27). Otras materias potentes o dañinas –permanentemente o bajo

ciertas circunstancias– son algunos alimentos considerados fétidos, tóxicos, o particular-

mente dañinos durante el embarazo, el posparto, o en vísperas de ceremonias, etc. (ibid.:

47-49). La importancia de los olores para la medicina pumé, así como también las reglas

asociadas con el embarazo, deben ser tomadas en cuenta en los programas de atención de

salud, de manera que éstas no choquen con las terapias médicas y viceversa.

A partir de esos principios básicos presentaremos brevemente los elementos más impor-

tantes del ciclo de vida en la cultura pumé que, como en casi todas las culturas, comienza

con la concepción. La fuerza vital masculina es la que fertiliza a la mujer, la cual una vez

reconocido el estado de gravidez debe evitar el consumo de ciertos alimentos, cuya materia

y fuerza son considerados particularmente potentes y, por lo tanto, dañinos para el niño en

crecimiento. Entre éstos se encuentra la carne de algunos animales terrestres (Mitrani 1979:

20). Al momento del parto, el hombre y la mujer se someten a cuidados especiales. El parto

tiene lugar en una choza apartada, con la ayuda de la madre, hermanas u otras mujeres de la

generación de la parturienta (ibid.: 20-21). Durante poco más de una semana, ambos padres

descansan y se someten a rigurosas dietas. Se considera dañina la mirada de la mujer en esa

etapa y hasta el contacto con objetos que ha manipulado, los cuales deben ser quemados al

final de la reclusión. La actividad física del padre también es sometida a control, ya que pue-

de perturbar al niño –por ser su principal donante de fuerza vital 21– como también ciertos

elementos del medio ambiente (ibid.: 21).

21. Sobre estos mismos aspectos y su presencia en otras etnias venezolanas, véase lo señalado por Perera y Rivas (1997) y Rivas (1997).

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Durante la niñez los Pumé van aprendiendo de manera cotidiana las labores y ha-

bilidades tradicionalmente asociadas a cada sexo, incluida la utilización de plantas y

rezos apropiados para las dolencias que no ameritan la terapia de los curadores-canta-

dores. Una vez alcanzada la pubertad son sometidos a ritos de pasaje hacia la madurez.

Con la primera menstruación, la joven es aislada, cubriendo su rostro para evitar que

enferme a otra persona con su mirada; tampoco debe participar en ceremonias, en la

recolección o procesamiento de alimentos, o en el tratamiento de enfermos (Mitrani

1979: 21-22). Los varones, por su parte, una vez “desarrollados”, se someten a va-

rias pruebas de iniciación que incluyen la demostración de aptitud física (resistencia

y destreza), la manipulación de su fuerza vital mediante incisiones y asistencia de los

curadores, y el aprendizaje del conocimiento de los dyatô o los rezos más apropiados

para cumplir adecuadamente sus responsabilidades como hombre adulto y jefe de fa-

milia (ibid.: 22-23). Una vez alcanzado ese estatus, hombres y mujeres pueden unirse

maritalmente escogiendo a su cónyuge entre sus pares contemporáneos de iniciación;

la joven pareja suele residenciarse cerca de los padres de la mujer hasta el momento del

nacimiento del primer hijo, que de alguna manera termina de confirmar su situación

como pareja adulta responsable y autónoma, momento a partir del cual pueden escoger

si siguen viviendo allí o si se mudan a otro lugar, aunque suelen quedarse en el mismo

poblado (Mitrani 1988: 194-195). El hogar se integra plenamente a todas las activida-

des, incluida la rica vida ceremonial tradicional, y una vez alcanzada la ancianidad se

suman al grupo de los OtE, o sabios ancianos. Al morir, la persona sólo es considerada

realmente difunta una vez enterrada, después de ser velada durante una noche, ya que

únicamente así se admite que el pumetho está definitivamente separado del cuerpo,

ikhara, sin posibilidad alguna de retorno. Este pumetho es evaluado y guiado por los

espíritus tio y conducido al mundo espiritual si tuvo una “buena vida” (responsable) y

una “buena muerte” (es decir, cerca de los suyos y no bajo el efecto de la “brujería”);

de lo contrario, puede hacerse inaccesible a ellos y ser capturado por los espíritus ma-

léficos (Mitrani 1979: 80). De alguna manera, su conexión puede mantenerse gracias

a los sueños de los parientes, o durante los tôhê, cuando el pumetho del chamán de la

comunidad accede al Otro Mundo y llega a la plaza ceremonial del poblado en donde

mora el espíritu del fallecido. Volveremos sobre este punto más adelante.

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Los terapeutas

Existen distintas denominaciones en la medicina pumé que corresponden a los dife-

rentes especialistas: el curador que canta durante la ceremonia del tôhê, tôhêngoame, o

tôhêngoaReme, y si es mujer, tôhê ngoañi; el que cura a través de la ceremonia Oara, Oara-

me, u Oarañi, si es mujer; el que chupa o succiona los males, harame; la curandera diurna,

añikui; el que emplea rezos y ensalmos dyatôme 22; el curador ubEme, especialista de una

práctica ritual purificadora colectiva denominada ubE, ritual que parece haber desapa-

recido o está en vías de desaparecer; y por último, están los especialistas en hacer el mal,

ngOndOtaihiRi, quienes si bien son considerados maléficos y percibidos negativamente

por comunidades o personas foráneas, tal vez en sus comunidades de origen sean tam-

bién especialistas de las prácticas curativas antes mencionadas. Las personas a las que

se les atribuyen poderes para hacer el mal son a veces análogas a los dyarïka o espíritus

maléficos 23, los cuales, como se verá más adelante, pueden inducir malestares y hasta la

muerte en las personas.

Indudablemente en la actualidad el especialista mejor conocido es el cantor-curador

(tôhêngoame), quien recibe orientaciones durante el sueño (kanehë) o en el transcurso

de las ceremonias nocturnas del tôhê, durante las cuales su pumetho se desplaza al

Otro Mundo, mientras su cuerpo es el receptáculo de los espíritus que vienen a hablar

sobre los consultantes o enfermos y a compartir con la comunidad. Pese al progresivo

debilitamiento cultural de su reconocimiento en las últimas décadas, los curadores-

cantadores siguen gozando de gran aceptación, e inclusive no es raro observar que

personas criollas de los fundos vecinos sean atendidas por estos especialistas. Del

conjunto de sabios conocidos, el cantor del tôhê parece constituir el prototipo de los

iniciados de las religiones y cultos que se basan en el trance y la posesión como medio

de comunicación con las entidades espirituales, de los que encontramos en la antropo-

logía numerosos estudios. El cantor de tôhê vive los estados de trance que son estimu-

lados por el canto, el tabaco y el yopo. Este estado de trance es inducido también por

la música de las maracas y el canto y cierta rítmica corporal. Los espíritus descienden

hasta la proximidad de su cuerpo, más exactamente se colocan sobre su cabeza, y rea-

22. En el curanderismo criollo tradicional esta acción es denominada coloquialmente como “echar ramazos”, azotar con ramas al afectado. Hemos observado el uso de ramas de plantas durante la ejecución de un dyatôme, como me-dio para dispersar el malestar y acompañar los compases de las oraciones cantadas. La utilización de las plantas

medicinales es una práctica ordinaria en las familias, y no parece estar restringida a especialistas

23. De hecho, según Mitrani (1979) a estas personas también se les llama dyarïka dabame, es decir, gente “que sabe las cosas propias de los dyarïka”.

Chamán dyatôme curando a un niño. Chamán con el resonador/distorsionador de voces del Oara. Fotografías Pedro Rivas.

Yopo, ingestión y utensilios. Fotografías Guillermo Sequera.

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liza durante este estado de posesión los viajes espirituales. Extrae objetos patógenos

introducidos en las personas y rescata el espíritu extraviado de las que están enfermas;

y es un importante mediador y guía espiritual de la comunidad, de allí la importancia

de favorecer su permanencia a futuro (Mitrani 1973: 42).

Los Pumé, como ya dijimos, están conscientes de la amenaza que se cierne sobre ellos

con la progresiva pérdida de su religión y el respeto a sus curadores por parte de las gene-

raciones más jóvenes, que han estado más expuestos a los problemas de descomposición

social derivados de las complejas y tensas relaciones con la sociedad criolla. Algunos de

los cantos de tôhê recopilados y traducidos por el equipo de investigación integrado por

Obregón, Castillo y Díaz Pozo (1987) expresan esta preocupación, formulada por los

propios espíritus en la boca de curadores-cantadores durante esta ceremonia.

“…dyabâ handitara dyOrOriëvedirê dyatô ñuEphurarêâ ñuanoRia Eamitî pume hudirô

tráete…”

“Ahora por eso es que hacen oraciones, soplido, succión, todo para que los yaruro

aprendan…”

…

“…dyabâ pume hudirô tErakEvadirê dyOamo târEhambodirê ErO gito hararêâvâ; ârE-

tëkE dyatô dabame hûî nimbotëkE kênandEdirê, handitara daechiri dyOdE thavEdiëtarE

hiRidyë…”

“Pero ahora los yaruros son brutos. Sólo les entusiasma el tomar licor; no piensan es-

cuchar, hablar con el sabio en oraciones, por eso este mundo se transforma, a causa de

ellos…” (Obregón et al. 1987: 20, 21) 24.

Rituales y prácticas de curación

Conviene diferenciar prácticas de curación de uso cotidiano, más profanas, como

por ejemplo la ingestión de remedios botánicos o la aplicación de plantas en pequeñas

incisiones, y aquellas asociadas al campo de lo sagrado, en las que participan fuerzas

y entes pertenecientes al mundo espiritual. Dependiendo del tipo de práctica y espe-

cialista involucrado, las sesiones terapéuticas, los rituales y las ceremonias sagradas se

24. Textos y traducciones de Obregón, Castillo y Díaz Pozo (1987), utilizando nuestro sistema de transcripción.

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realizan de noche, como sucede con el tôhê, Oara y ubE, o de día, en el caso de la añikui

ngôâ (Mitrani 1988: 203; Mitrani 1973: 52-56). La más común, el tôhê, se lleva a cabo

en una especie de plaza o lugar despejado (tôhê ngoaRêâ bEtho), en medio de la cual se

coloca un poste o “palo” (tôhê to), a través del cual se establece la comunicación con

las entidades espirituales, y alrededor del cual cantan los oficiantes y bailan acompa-

ñados del animado grupo de mujeres, hombres, jóvenes y niños. En el transcurso de la

ceremonia el pumetho o espíritu del cantador principal, asciende hasta el mundo de los

OtE, mientras algunos espíritus (tio) descienden, los cuales están a su vez realizando,

simultáneamente, otro tôhê en su mundo. Los participantes de la ceremonia escuchan

el relato del cantador durante su viaje, en el que se reencuentra con los dioses, diosas

y espíritus del panteón pumé, así como también con los espíritus de sus antepasados

o parientes difuntos. Los asistentes atienden igualmente a las exhortaciones que por

boca del cantador-curador dan los espíritus. Durante el tôhê los especialistas realizan

curaciones entre las personas enfermas, palpando su cuerpo, soplándole humo de un

tipo de cigarrillo que confeccionan con tabaco, llamado karamba, y extrayendo o tri-

turando agentes patógenos que están en su interior. Estas curaciones se combinan

con los rituales para el rescate del alma perdida de una persona por parte del curador,

quien viaja con el auxilio de los poderosos espíritus como Po’ana para curar al enfermo

(Mitrani 1988: 204-205).

Hay menos informaciones sobre el Oara y el ubE, consideradas por Mitrani importan-

tes, en el contexto de las cuales se realizan “plegarias propiciatorias” (ibid.: 206). Sólo

parece perdurar la primera en algunas comunidades, lo cual constatamos durante los

trabajos de campo. Es importante señalar que el Oara es descrito como un significativo

vehículo para la transmisión del “modo correcto o bueno de vivir”, además de especial-

mente adecuada para conjurar peligros y favorecer ciertas actividades de subsistencia

(Mitrani 1973: 59). Y ya que está en riesgo de desaparecer, merecería que se evaluara la

posibilidad de orientar un trabajo para su revitalización.

Una persona puede ir familiarizándose con las funciones y el modo de operar de los

médicos tradicionales pumé, observándolos cotidianamente o asistiendo a las prác-

ticas y ceremonias que ellos ofician, pero en el caso concreto de los cantadores-cura-

dores, es condición indispensable, para comenzar su aprendizaje, caer en un estado

de enfermedad que favorece el tránsito temporal de su pumetho al mundo espiritual,

y recibir allí una visión, una revelación (handikhia), en la cual suelen presentarse

personajes míticos como Hachava, descrito como un anciano curador muy sabio. En

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el transcurso de ésta y otras visiones sucesivas el aprendiz se instruye en el canto

(tôhê ngôâ), acata diversas prescripciones (abstinencia sexual, dietas, la conducta que

debe asumir con los demás) que potenciarán su nuevo estatus, y progresivamente va

practicando e integrándose cada vez más en el tôhê, en un principio como ayudante

del cantador-curador más experimentado (Mitrani 1988: 202-203; Barreto 1994: 98).

Avanzado su aprendizaje, recibirá los instrumentos sagrados que pueden ser la ma-

raca (chhî) o el “coroto” (Oara koroto), dependiendo de si se entrena como cantor de

tôhê o de Oara.

Usualmente la persona se orienta al ejercicio de una determinada especialidad. Ni

siquiera en los tiempos antiguos, como se nos ha dicho, una persona abarcaba varias

técnicas –algunas de las cuales se asociaban a espíritus específicos. Además recono-

cen que en esos tiempos el aprendizaje era más completo ya que el aprendiz entraba

en contacto con curadores de distintas comunidades. Si bien las revelaciones iniciales

se expresan durante el sueño, asociadas a los estados de malestar o enfermedad, en

lo sucesivo los hombres pueden favorecer su acceso al Otro Mundo y potenciar su

resistencia en la ceremonia durante toda la noche utilizando sustancias enteogénicas,

como el yopo, el cual es cada vez menos utilizado por los jóvenes cantadores-curadores

(Mitrani 1988: 175).

La parafernalia de los curadores incluye la maraca o chhi, término que significativa-

mente también designa al corazón; instrumentos punzantes o cortantes para las san-

grías (aguijones de raya, vidrio, puntas de metal, usadas como lancetas para sangra-

mientos controlados); y los empleados para guardar, procesar y aspirar el yopo. Hay que

añadir en el caso de los Oarame el Oara koroto o amplificador/distorsionador de la voz, el

cual, al igual que las maracas, es fabricado con el fruto de un totumo y es profusamente

decorado con diseños incisos que representan temas mitológicos. Los cantadores princi-

pales suelen cubrirse la cabeza con un pañuelo. En general, en las sesiones terapéuticas

del tôhê los hombres suelen descansar o cantar sentados en sillas de espaldar inclinado,

colocadas en el medio del semicírculo de la plaza, mientras las mujeres lo hacen senta-

das a un lado de los hombres, en esteras en el suelo, o desde el chinchorro. El cantador

curador es asistido siempre por su mujer durante la ceremonia, le pasa el tabaco, y café si

lo hay, y se mantiene hasta el amanecer siguiendo el canto. Las mujeres también pueden

ser curadoras en cualquiera de las especialidades descritas, aunque usualmente durante

la juventud se desempeñan como añikui y ejercen sus actividades de manera diurna,

transformándose en cantoras (tôhê ngoañi) una vez alcanzada la menopausia, cuando ya

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están más liberadas de responsabilidades familiares, gozan de mayor prestigio social por

su sabiduría y edad, y están libres de la menstruación, la cual en la cultura pumé reviste

un especial cuidado debido a las concepciones vinculadas con la sangre (Mitrani 1988:

203; Mitrani 1979).

El rezo o la succión de agentes patógenos puede ser una especialidad particular de

algunos curadores, y también es utilizado por los tôhê ngoame. Las oraciones pumé son

de una riqueza y diversidad enorme, y no sólo se aplican para la restitución del equili-

brio salud/enfermedad, sino también para problemas tan cotidianos como ganar una

discusión o llegar rápido a un destino. Tan sólo en materia médica, Obregón Muñóz,

Castillo y Díaz Pozo (1984) reportan: rezos generales aplicados a los enfermos (gitohiRi

tomparêa dyatô), los específicos para el mareo y la anemia (goe hambore tomparêa dyatô),

las hemorragias en mujeres menstruantes (goerE baërë tomparêa dyatô), o bien para sanar

la culebrilla (chaërEme ichinaRea dyatô), el dolor de estómago (manpuE gitome tomparêa

dyatô), el dolor de muela (hondE gitome tomparêa dyatô, hondE hurame tomparêa dyatô), el

emponzoñamiento ofídico (porE huiârë tomparêa dyatô), las heridas (ko tomparêa dyatô),

la embriaguez (ErO hararë ñuindEtë ichimaRea dyatô), el parto complicado (ieiRe bOararë

chhadERi aratë tomparêâ), la protección del neonato (arâ ûi hudi chhadERi idEdiëtë ichina-

Rea dyatô), minimizar el efecto de picadas de raya (buichiarE gûârë tomparêa dyatô) o de

arañas (mankâ gitorE huârë tomparêa dyatô), controlar hemorragias (goerE baërë tomparêa

dyatô), curar cataratas (ñâî tomparêa dyatô), calmar puntadas y dolor de estómago (gaipa

ado mampuE gitome tomparêa dyatô), bajar la fiebre (itaipa ichinaRera dyatô), etc. El poder

atribuido y la riqueza metafórica de las oraciones pumé son comparables a las de los Pe-

món guayaneses, cuya voluminosa recopilación debemos al padre Armellada (1972).

Recursos terapéuticos

Entre los recursos terapéuticos de los Pumé se encuentran varias sustancias cuya na-

turaleza, en términos energéticos o de “fuerza vital”, es afín a la de la sangre, el humo

de tabaco y la sangre insuflada. Otras materias consideradas benéficas están contenidas

en distintas plantas propias del medio llanero, que incluyen especies enteógenas como

el yopo y la tuipa.

De la herbolaria pumé, documentada por Mitrani y por Gragson y Tillett (1995: 95,

98, 99), hemos podido identificar algunas plantas durante nuestras observaciones de

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campo. Por citar sólo algunos de estos registros, figuran: nee to (Isoëtes ovatum), des-

parasitante para piojos; pokhaicho (Jatropha curcas), usado como purgante y también

para dolores corporales y el tratamiento de la “picada” de raya; chika to (Aristolochia

nummulariifolia), empleado como antidiarreico. Se le atribuyen efectos preventivos

de enfermedades al tokoridia to (Siparuna guianensis), a la para (Dioscorea sp.) y la

parangoa (Hyptis dilatata), la cual se aplica también para el tratamiento de la sinusitis

y de los dolores de cabeza (ibid.: 98, 100, 102). Otros dolores se alivian con el hambue

(Costus sp.) para las muelas y el thOne to (Waltheria subcordata) para el estómago

(ibid.: 106). Thuakhïna (cierta Gramineae) sirve para inducir estornudos (ibid.: 99), y

otras más, como la chirichokui (Eriopsis biloba) y la kochokochoa (sin identificar), son

de uso obstétrico, inductoras o facilitadotas del parto (ibid.: 103, 107). Junto a los

efectos derivados de la acción de principios activos contenidos en estas especies, los

Pumé le atribuyen efectos protectores de carácter simbólico a ciertas plantas, es el

caso del chhemo (Cyperus articulatus) útil para espantar malos espíritus, y de hecho

algunas como el ngambi (Nicotiana tabacum) y varios enteógenos son empleadas por

los curanderos en las ceremonias curativas. Su potencia puede ser administrada in-

giriéndolas o haciéndolas entrar en contacto con la sangre, por la vía de pequeñas

incisiones (Mitrani 1979: 49-50).

Relaciones con la biomedicina

Desde hace más de veinte años –quizás hace mucho más tiempo en el caso de los

pueblos pumé más próximos a los poblados urbanos– la medicina occidental se ha ido

introduciendo gradualmente en las poblaciones más aisladas del Capanaparo, Riecito y

Cinaruco, influyendo en la reinterpretación de la “explicación pume de la enfermedad”

(Orobitg Canal 1994: 31), incluidos los aspectos nosológicos, etiológicos y taxonómicos.

Según Mitrani (1979: 40-41), las dos grandes categorías tradicionales de enfermedad:

chha gito, enfermedad “buena” o de causa “natural”, y dyOrO gito o i’gito, enfermedad

“mala”, “dada” o “puesta”, debieron sufrir una re-significación para incorporar las de ori-

gen “criollo” nivE gito. Así, el conjunto pume gio o patologías “de los Pumé”, corresponde

a aquellos conocimientos y prácticas terapéuticas heredados de sus antepasados y que

han mantenido hasta el presente.

Ambulatorio flotante. Fotografía Guillermo Sequera.Transportando medicamentos en el río Capanaparo. Fotografía Kleismer Correa.

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Enfermedades más comunes

A continuación exponemos algunas de las enfermedades más comunes que afectan a

los Pumé, sus causas y los transmisores, y los términos en su idioma, para lo cual nos

basamos en las descripciones de las principales enfermedades y tratamientos de Mitrani

(1979; 1988), en la información léxica de Obregón Muñoz, Díaz Pozo y Pérez (1984) 25,

y en los datos obtenidos en nuestras investigaciones de campo. Como constató Mitrani,

no siempre es factible hacer corresponder las patologías y síntomas reconocidos por los

Pumé con las equivalentes criollas (ver anexo 2).

Hay una evidente similitud, y a veces equivalencia, entre los términos pumé utiliza-

dos para referirse a la condición de enfermo grave, hambome, y muerto, hamboame, lo

que de alguna manera indica el estado de trance-tránsito-viaje del cantador-curador

hacia el Otro Mundo, ÂdE Chhia. La voz baë mire, “me voy”, alude a quien se siente muy

mal, y gitome, “el que tiene dolor”, remite más bien a dolencias que se manifiestan o es-

tán acompañadas con puntadas, punzadas o dolores fuertes. Ana, “grande” en español,

les sirve para referirse a la condición de “hinchado” o “inflamado”, y anapêâ significa

engrandecido por infección u otra causa. Así, encías hinchadas es hondOkë anapame, y

mano hinchada, ichi anapêâ. En el caso de los ganglios, se le refiere como bodyo.

Entre los vocablos clasificadores del dolor están: dolor, gito y gitoE, cuando está sien-

do superado el malestar, y gaipa, para un dolor particularmente agudo y focalizado. La

palabra gito remite también a otros estados de la enfermedad que se pueden acom-

pañar de dolores y puede ser causada por factores naturales o ambientales tangibles,

denominada gitochha; cuando se debe a la manipulación de fuerzas malignas o a ele-

mentos intangibles, igito; nivE gito, las identificadas de origen, o introducidas, por la

sociedad criolla; y pume gito, como ya dijimos, las propias de los Pumé, reconocidas

desde tiempos inmemoriales como, por ejemplo, kanto gito, dolor de espalda, mapuE

gito, dolor de estómago, y taRampuE gito, dolor de oído, o bien, ichitaru gaipa, puntada

en el brazo, y maitoro gaipa, en el pecho. Están además hu bubabaëme, dolor de articula-

ciones, thObE hurabaë, de cabeza, hondEtaru hapEgatEkhia, de muelas, y gOrOpharime

de garganta.

25. En los anexos 1 y 2 presentamos una breve explica-ción fonética aproximada en español y un glosario con una selección de los términos pumé referentes a malestares corporales, enfermedades, síntomas, causas, así como también, los que designan a los curadores y especialistas,

animales y vectores, y otros vocablos básicos en materia de salud. Nos ha parecido útil incluir este abreviado vocabulario, cuyo propósito principal es que sirva de guía al personal médico-sanitario no indígena en el desarrollo de sus funciones de atención de salud.

296

En cuanto a la toma de decisiones al momento de enfrentar la enfermedad, las dolencias

más sencillas –que Mitrani clasifica como “naturales” (chha gito, gitochha)– suelen ser tra-

tadas con la medicina herbolaria de uso común. Mientras que las más agudas requieren la

intervención de los especialistas, especialmente aquellas cuyo origen y evolución son po-

tenciadas por la acción de las personas que saben “echar el mal” y “causar la enfermedad”

(igito, i’gito, dyOrO gito, dyOrôâ gito). Dependiendo de la gravedad, las causas y el tipo de

agente patógeno operador (piedras, puntas de flechas, aguijones de raya, etc.) que haya

sido incorporado al cuerpo, el curador puede aplicar cantos, succión, oraciones o insufla-

ción de sangre. Cuando las patologías son identificadas como de origen criollo (nivE gito),

o cuando aún siendo patologías pumé (pume gito) resisten a la acción de sus curaciones es-

pirituales o su fitoterapia, se recurre entonces a la medicina criolla (Mitrani 1979: 42). Sin

embargo, se suele actuar con cierto pesimismo en los casos de una enfermedad “puesta”,

la cual difícilmente es tratada con los saberes de los nivE, por lo que si no intervienen los

curadores y la medicina pumé, la persona puede empeorar.

Esta situación no es de extrañar, puesto que los criollos recurren igualmente a estos

especialistas en las dolencias provocadas sea por espíritus malignos o por personas que

saben provocar este tipo de enfermedades y otros males (dyOrôâ gito). Son enfermeda-

des o malestares que se cree fueron “puestos”, “echados”, o “dados” (dyOrO, dar) por

otra persona dyOrôâ gito, que literalmente significa “dado dolor” o “dolor dado”. Khôitë

parece ser la adaptación pumé del “aojamiento” o “mal de ojo”, enfermedad causada por

una mirada consciente o inconscientemente maliciosa, en tanto que ïntompa correspon-

de a preparados especiales para provocar el mal sobre el cuerpo. Ya vimos que entre las

miradas “dañinas” se incluye la de la mujer menstruante, especialmente la de la joven

que experimenta su primera menstruación, a quien la madre debe cubrir los ojos para

prevenir la inducción del malestar.

Entre las enfermedades infecciosas y parasitarias por transmisión hídrica y contami-

nación de alimentos destacan las diarreas (agoretakhia o abaëkhia), las cuales tienen re-

puntes en el período de invierno, afectando sobre todo, al igual que en otras poblaciones,

a los infantes. Es difícil determinar en las entrevistas con qué enfermedad o síntoma se

asocian las diarreas. En los casos de diarrea con sangre parecieran referirse a la amibia-

sis, que afecta principalmente a las poblaciones ribereñas, como veremos más adelante.

Los Pumé se refieren explícitamente a los trastornos hepáticos, ma hambo, los cuales

pueden deberse a hepatitis, reportada en la región en estudios realizados hace algunas

décadas (cf. Barreto et al. 1991a, 1991b, 1992, 1990-1992) y en las zonas urbanas tal vez

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remitan a cirrosis generada por alcoholismo (ñui), como resultado de los procesos de

descomposición sociocultural, causantes también de las enfermedades de transmisión

sexual, como la machuri, tal vez identificable con la blenorragia.

Hay denominaciones pumé para varios parásitos y vectores de enfermedades como el

paludismo, el dengue, la fiebre amarilla, la leishmaniasis, o enfermedades zoonóticas

transmisibles al ser humano (“gusanera”). Así, por ejemplo, las palabras iRiRi, tutumi,

nê o nênï, “nigua”, “garrapata”, “piojo” y “liendre”, respectivamente; éstos son contro-

lados por las personas a través de la extracción recíproca (nê nguna, “matar piojos”), lo

cual constituye, por otra parte, un gesto importante en las relaciones sociales; para ello

se usan paletas o pequeños palillos que sirven para peinar, remover y extirpar las ampo-

llas que producen estos insectos, cuyo uso aparece reportado por Petrullo (1969 [1934])

y, como hemos observado, aún se mantiene. La palabra akë’po es el vocablo que designa

las lombrices intestinales, término que literalmente se traduce como “culebra del vien-

tre”. Varias enfermedades y muertes de niños son atribuidas a esta causa, por lo que nos

preocupa la introducción de cría de cerdo que, si bien no está extendida entre los Pumé,

se ha incluido en los proyectos económicos recientes. De hecho, en varias comunidades

del sector del Capanaparo y Riecito se han construido instalaciones con este fin, por lo

que habría que prever la asistencia y la orientación en cuanto a las medidas sanitarias

que deben tomarse para evitar la contaminación, sea por manipulación o por consumo

de la carne de estos animales.

Desde el siglo XVII, como expusimos al inicio, se han reportado en las poblaciones

pumé numerosas “plagas” o epidemias provocadas por enfermedades, las cuales –aun-

que desconocidas para la época– muy probablemente eran debidas a diversos vectores

presentes en el ecosistema llanero, tales como: mosquitos me, tarE chhîâ, mosquito negro

punzante, arE y mosquito blanco, phâî; la mosca tábano, pôê; el chipo, tarEhomai; y la

garrapata, tutumi; portadores de enfermedades patógenas como la malaria, el chagas y la

ehrlichiosis humana, respectivamente. Petrullo (1969) refiere que, para protegerse de los

mosquitos durante el verano, los Pumé del Capanaparo dormían semienterrados en las

suaves playas arenosas de los ríos. Hoy en día conocen y usan mosquiteros (hî), aunque

hay que decir que la gran mayoría no los posee.

En materia de enfermedades que afectan la piel también hay reportes tempranos, entre

los Pumé orientales, del carate o “mal de pinto” (biri), causante de la despigmentación

parcial de la piel en zonas del cuerpo. Hoy en día es inexcusable que Apure siga siendo

uno de los focos endémicos de esta enfermedad (Alvarado Romero 1991). Los Pumé

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padecen otras micosis superficiales como el aRi o sabañones y las iparachia o escabiosis,

identificadas con el término genérico tïka, aplicable también a los escozores producidos

por otros agentes; además de verrugas, erupciones y llagas de distinto origen, kope ha-

beme o kope baëme.

Hay también reportes de estados físicos vinculados a la sangre y a los trastornos san-

guíneos, como el goehambo, enfermo por la sangre, los cuales parecen corresponder a

situaciones de anemia, u otros afines descritos, como goe kotodië o “sangre estancada”.

Sobre la incidencia de enfermedades endocrinas, nutricionales y metabólicas, si bien

no hay datos, se observa particularmente en algunas de las comunidades alejadas de

los núcleos urbanos tallas bajas, tipos físicos magros y un bajo número de individuos

aparentemente obesos, lo cual refuerza los continuos comentarios que hemos escuchado

acerca de los largos períodos de hambre y la aún incipiente transformación de la dieta y

la ingesta de carbohidratos y azúcares que predomina entre los criollos. Por ésta y otras

razones es necesario hacer investigaciones antropométricas y evaluar los estados nutri-

cionales de las poblaciones pumé.

Respecto a los trastornos mentales y sus expresiones, independientemente de la expli-

cación o el origen que le atribuyen los Pumé, está claro que hay casos de enfermedades

del sistema nervioso como la epilepsia (hambohëchho) que, según su concepción, corres-

ponde a un estado de cuasi-muerte durante el cual el espíritu o pumetho sale del cuerpo.

Ciertos mareos se definen como una temporal “pérdida del saber” o de la conciencia

(dabadEtë), producido por un malestar “en la cabeza” (thObE dabadEtëme). Algunos de

los trastornos mentales sólo pueden ser explicados por la acción de los entes maléficos.

Trastornos oftalmológicos como las cataratas, los derivados de la senilidad y de la

introducción en los ojos de elementos extraños arrastrados por el viento, como las partí-

culas de arena de los médanos, reciben nombres como daphuru, “ojos nublados o con es-

puma”, dacho chhadEdE, “ojos no buenos”, o escuetamente, dacho chheIndE, “ojos malos”.

Durante los trabajos de campo, entre julio y agosto del 2005, observamos numerosos

casos de conjuntivitis en las comunidades visitadas, que podrían tener origen viral o

también, en nuestro criterio, pudiera atribuirse a una reacción alérgica provocada por

una especie de pelusa que desprenden las abundantes mariposas nocturnas que pululan

durante estos meses de invierno.

En cuanto a la materia obstétrica y puerpérica, se reconocen casos de partos difíciles

(ûî chhua). Sin embargo, es importante señalar que a lo largo de los quince años que te-

nemos trabajando en la comunidad de Riecito han sido contados los casos de mortalidad

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durante el parto, lo que además aparece reflejado en la encuesta que recientemente hi-

cimos en cinco comunidades de esta zona, sobre la historia reproductiva de las mujeres.

Ésta arrojó un número muy bajo de muertes durante el alumbramiento, lo que constituye

una muestra indiscutible del conocimiento y las habilidades de las comadronas pumé.

Más adelante, cuando abordemos el tema de la mortalidad infantil, volveremos de nuevo

a tratar este aspecto.

En las comunidades más aisladas del Capanaparo y Riecito, y no solamente en este

sector, los traumatismos y envenenamientos, producidos generalmente durante la eje-

cución de actividades cotidianas fuera de los poblados y por accidentes con útiles agrí-

colas, así como los emponzoñamientos ofídicos (E huiâ), constituyen un grave problema

debido a que no existen puestos asistenciales en esta zona, y por lo tanto no hay sueros

ni otros recursos para atender estas situaciones.

E N F E R M E D A D E S E N D É M I C A S Y E P I D É M I C A S

En las páginas que siguen exponemos un conjunto de enfermedades presentes en la

población pumé del Capanaparo y Riecito –malaria, chagas, tuberculosis, infección por

retrovirus, amibiasis, afecciones dermatológicas (pediculosis, sarna, piodermitis), bu-

cales, mortalidad infantil– a partir de una muestra que comprendió 28 comunidades de

este sector y del estudio a profundidad realizado en Riecito y otras localidades. Estos

datos proceden fundamentalmente de las investigaciones biomédicas y socioantropoló-

gicas realizadas, entre 1990 y 1992, por los miembros del equipo interdisciplinario del

Proyecto Apure 26, y se obtuvieron a partir de diagnósticos serológicos, exámenes clíni-

cos, registros, encuestas, cuestionarios y observaciones directas, durante los trabajos

de campo realizados a la par de actividades de asistencia preventivas (vacunaciones) y

curativas. Nos basamos asimismo en los datos más recientes de algunos informes de

organismos oficiales de salud regional y en datos actuales obtenidos en los estudios

llevados a cabo por nosotros.

26. Durante el desarrollo de este Proyecto participaron un nutrido número de profesionales, en su mayoría de la Uni-versidad Central de Venezuela: los doctores Oscar Noya y Carlos Botto, especialistas en endemias tropicales, del Instituto de Medicina Tropical; la doctora Gloria Echeverría de Pérez y la Lic. Matilde León del Instituto de Inmunología Clínica; los biólogos Carlos Ayesta y Alberto Sandia Mago de la Facultad de Ciencias; y las antropólogas, Daisy Barreto de la Escuela de Antropología, Arelis Sumabila

de la Dirección de Asuntos Indígenas del Ministerio de Educación, y Gemma Orobitg, estudiante doctoral de L’ Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París, tutoreada por el antropólogo Marc Augé; además, el etnomusicólogo Jaume Ayats Abeya que realizó un estudio preliminar muy interesante del rico y variado mundo sonoro pumé. En la bibliografía incluimos las referencias de los informes científicos generados de forma colectiva por los investigadores, así como otras publicaciones.

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Figura 1. Ubicación relativa de las comunidades del área Capanaparo-Riecito (se resaltan las comunidades encuestadas en el estudio sobre mortalidad infantil, 2006).

El hecho de que en el lapso que ha transcurrido desde inicios de los 90 hasta el presente

no se hayan realizado otras investigaciones biomédicas entre estas poblaciones, le confie-

re a estos resultados una mayor importancia. Más aún por la gravedad que representan

algunas de las enfermedades reportadas, y por consiguiente la obvia y urgente necesidad

de hacer sin más dilación una evaluación de estas poblaciones, de manera de esclarecer la

situación epidemiológica en la que se encuentran actualmente. De tal manera se podrán

definir los programas de atención de salud que brinden a estas poblaciones soluciones

cónsonas con las críticas condiciones de salud en las que hoy se encuentran.

Malaria

Apure, por ser un estado fronterizo, es una de las entidades con mayor incidencia de

malaria en el país. Como vimos al inicio de este trabajo, el paludismo está documentado

históricamente desde hace un poco más de tres siglos en la región de los llanos sur-occi-

dentales, y ha afectado tradicionalmente a los Pumé y en general a los habitantes de esta

región. La época más remota de la que se tiene documentación de las fiebres palúdicas

o pestes de calenturas en el Estado Apure corresponde al año 1778, referido en la obra

de don Nicolás de Lodares Los Franciscanos de Venezuela 27. A partir de esta fecha, en la

27. Citado por Eulogio Chacón en El paludismo en el Estado Apure, Caracas, Tip. Americana, 1932, y referido por Méndez Echenique (1998: 268).

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generalidad de las publicaciones de los siglos siguientes, la malaria aparece reportada en

esta región, en la que se extendió de forma epidémica diezmando de manera alarmante a

poblaciones y pueblos enteros hasta finales del siglo XIX. Entre las referencias históricas

del siglo XIX está una carta del Dr. Juan J. Romero con fecha 15 de enero de 1830 que

dirige al Secretario del Interior: “... y así he sabido de las fiebres que azotaron el pueblo

de Mantecal, han vuelto aparecer por allí recientemente extendiéndose a otros pueblos

de Apure. Son extraordinarios, señor, los estragos de la epidemia. (…) Mueren la mayor

parte de los pobres que enferman… de modo que el común de los habitantes que viven

de la caza y la pesca, mueren a la intemperie, menos por el carácter maligno del conta-

gio que por la carencia de recursos y auxilios” (Laya 1979: 93). En otra comunicación,

enviada en 1836, la peste del paludismo seguía haciendo estragos y añadía: “y ahora

hay igualmente muchos enfermos más, aparte de los calenturientos, de SARAMPIÓN Y

PUNTÁ DE COSTAO” (mayúsculas del texto; ibid.: 94). De los tratamientos contra las

fiebres, además de la quinina, se menciona el cocimiento y la tintura de la planta llamada

gran coloradito amargo y de otra conocida como Juan Zamora.

En el marco del Proyecto Apure se desarrolló, entre 1990 y 1991, un estudio sobre la

malaria llevado a cabo por el biólogo y ecólogo Alberto Sandia Mago, el cual tuvo como

objetivo principal conocer las relaciones entre esta enfermedad, el régimen estacional

de la región y la movilidad de la población pumé, con énfasis en este último aspecto, ya

que la movilidad humana constituye uno de los factores de riesgo determinante en la

transmisión de malaria en Apure (Sandia Mago 1994). Presentaremos aquí los datos y

resultados más relevantes que arrojó esta investigación.

Mediante entrevistas a profundidad realizadas a los pobladores de aproximadamente

28 comunidades que comprendieron la muestra, se constató que más del 90% de los en-

trevistados reconoce la enfermedad y la mayoría de sus síntomas característicos (fiebre,

cefalea y escalofríos), identificándola como una enfermedad de invierno. Al menos hasta

el año 1992, cuando se finalizó el estudio, la mayor parte de la población ribereña recibía

la visita periódica del personal de malariología y la medicación del tratamiento presunti-

vo (cloroquina-primaquina para los adultos y cloroquina sola para niños menores de 10

años), rociado con DDT de las viviendas y se hacía uso generalizado de mosquiteros. Por

los resultados que seguidamente se describen, se infiere que estas medidas favorecen la

prevención de la malaria.

En seis (6) comunidades (Riecito, Los Pozones, El Rosario, Chainero, La Guajiba y Tierra

Fría, éstas dos últimas sabaneras), para un total de 443 individuos, se seleccionó al azar

Atención en salud en comunidades pumé.

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una subpoblación estratificada por edad de 105 individuos que representa el 23,7% de la

población total. Se hizo el diagnóstico parasitológico por gota gruesa y extendido y por se-

rología utilizando la vacuna Spf 66 como antígeno. Los resultados revelan una prevalencia

del 0,7% (1/144). El único caso diagnosticado por esta técnica correspondió a una infección

por Plasmodium vivax en una niña de 4 meses de edad. Estos bajos valores, como se dijo,

permiten inferir que el uso de las medidas preventivas arriba descritas estarían influyendo

en la baja incidencia de la malaria y otras enfermedades transmitidas por vectores. Por el

contrario, llama la atención la alta seropositividad al péptido Spf 66 (30,5%), positividad

que aumenta con la edad alcanzando su pico en los individuos mayores de 40 años. Esto

pareciera indicar la permanencia de anticuerpos en esta población debido a infecciones

maláricas en el pasado. Por otro lado, en las muestras aleatorias hemáticas (GGE y ELI-

SA) de 100 individuos de la comunidad de Riecito, a fin de despistar casos de malaria

asintomática y evaluar la presencia de anticuerpos, dio como resultado una infección por

Plasmodium falciparum, forma predominante en el foco malárico occidental (Estado Táchi-

ra, San Camilo, en el extremo occidental del Estado Apure y la región del Meta, al sureste)

y meridional (Amazonas, parte de Bolívar y la mayor parte del territorio apureño). A este

contexto epidemiológico se debe añadir la situación malárica en el Municipio Rómulo Ga-

llegos, en el que aproximadamente el 50% de todos los casos reportados entre 1985 y 1990

son del sector Riecito-Capanaparo; y de los casos confirmados para el mismo período, el

40% provenía de las proximidades de San Carlos del Meta, zona de la que provienen algu-

nos indígenas que eventualmente se mueven hacia Capanaparo y Riecito.

Los casos detectados aparecen relacionados al marcado patrón estacional en esta

zona, caracterizado por la existencia de dos picos a lo largo del año: uno en la entra-

da de las lluvias, mayo-junio, y otro, en el período de estabilización de las lluvias, a

partir de agosto. Además, con una distribución heterogénea posiblemente relacio-

nada con factores ecológicos y culturales, como los cambios en los asentamientos de

los Pumé que, como ya dijimos, se han visto forzados a sedentarizarse y concentrarse

en comunidades debido a la ocupación de sus tierras por los ganaderos locales. Esta

movilidad y concentración de los poblados se considera que pudieran estar influyen-

do en las situaciones diferenciales de riesgo y en la aparición de malaria de manera

eventual y su propagación en situaciones calificables de epidemia, como en efecto se

produjo a finales de los 80 en algunas comunidades, por ejemplo, Boca Tronador.

Entre las recomendaciones que se desprendieron de este estudio, transmitidas a los orga-

nismos responsables, se plantearon las siguientes: por el reducido número de casos detec-

304

tados en la muestra, lo que indicó una baja incidencia de esta enfermedad, la necesidad de

profundizar en la investigación de las relaciones entre el patrón estacional y las variaciones

que se dan año tras año en la distribución de las lluvias, los cambios en los asentamientos

pumé, que modifican a su vez los patrones de movilidad, y los movimientos migratorios y

de circulación de la población indígena. De esta manera se podrán establecer correlaciones

más precisas; acentuar las medidas para una mejor y eficaz vigilancia epidemiológica a fin

de evitar la propagación de P. falciparum; diseñar estrategias ajustadas a los peligros poten-

ciales que subyacen en la movilidad humana como factor de riesgo, mejorando la cobertura

en relación al control de la malaria en la población indígena, y proveerla de mosquiteros; re-

forzar los centros de salud existentes en la zona y preparar al personal de los mismos en las

labores de diagnóstico, prevención y tratamiento; y por último, reconsiderar la concepción

mantenida hasta el presente, en relación al control de la malaria en el Estado Apure, según

la cual el área ocupada por las comunidades de Capanaparo y Riecito es de malaria inacce-

sible o inabordable (Gabaldón et al., en Sandia 1994: 28). Asimismo, se recomendó revisar la

separación establecida entre los llamados focos meridional y occidental, que no correspon-

den necesariamente con la distribución real de los factores de riesgo.

De acuerdo con los datos oficiales de INSALUD-Apure, entre los años 2001 y 2005 en

el Municipio Rómulo Gallegos no se reportaron casos y, por ser considerado un munici-

pio no endémico, no se realizó una búsqueda activa de casos a través de gota gruesa. Por

otra parte, debemos señalar que el programa de atención y control que llevaba el servicio

de malariología, descrito más arriba, fue suspendido, aunque no sabemos con precisión

a partir de qué año.

Tuberculosis

Marco Aurelio Vila, en Aspectos Geográficos del Estado Apure, reporta que entre 1943 y

1949 la tuberculosis aparece como una de las enfermedades causantes del mayor número

de defunciones en el Estado Apure (Vila 1955: 270). Hacia finales de los años 70 sigue

siendo reportada bajo esta misma consideración (Navas De Martínez et al. 1981).

De acuerdo con datos del año 2001 de INSALUD-Apure, la cobertura de BCG en las

comunidades indígenas del Municipio Rómulo Gallegos fue del 40%. En las comunidades

estudiadas por el Proyecto Apure esta patología no fue evaluada mediante muestra para

realizar B.K., sin embargo en el transcurso de los exámenes clínicos fueron diagnosticados

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numerosos casos de infecciones respiratorias que se indica pudieran ser tuberculosis y una

paciente, de 4 o 5 años de edad, con una afección severa por tuberculosis pulmonar y ósea

fue trasladada y tratada en Caracas durante varios meses.

Durante nuestras permanencias continuas en los últimos tres años de trabajos de campo

ininterrumpidos en algunas de estas comunidades, como Riecito, hemos constatado, a tra-

vés de la observación directa, el aumento de esta enfermedad, cuyos síntomas y caracterís-

ticas, particularmente en los casos avanzados, no sólo son inocultables, sino por el contrario

se hacen ostensibles en quienes la padecen. Además han fallecido varias personas, jóvenes

y adultas, algunas de ellas pertenecientes al mismo grupo familiar, lo que indica claramente

la tendencia a desarrollar la enfermedad. Por esto es inexcusable que no se tomen medidas

inmediatas para implementar los programas de atención, control y prevención de la tuber-

culosis. Programas que para que sean eficaces requieren de la participación comunitaria, lo

cual podría implementarse a través de los Comités de Salud, cuya constitución, por otra

parte, habrá que impulsar, así como también, las investigaciones biomédicas, sociales y an-

tropológicas especializadas, a los fines de conocer esta realidad con mayor exactitud.

El aumento de la tuberculosis en estas poblaciones está relacionado con la evidente si-

tuación de desnutrición general, constatada clínicamente en varias comunidades en re-

cientes jornadas médicas. Las condiciones de hacinamiento e insalubridad de las viviendas,

así como también la ausencia, aún en los actuales puestos, de los programas específicos

de atención de salud para atender y administrar los tratamientos a los pacientes, quienes

generalmente los abandonan, contribuyen a la propagación de esta enfermedad. En el caso

de los pacientes con tratamiento, éstos no tienen la supervisión por parte de un personal

paramédico, ni tienen los medios para trasladarse a San Fernando. A lo que hay que sumar

la falta de alimentos para fortalecer la dieta de los enfermos.

En febrero del 2005, atendiendo a nuestro llamado, sostuvimos una reunión con el

personal de Control de Enfermedades Respiratorias del Ministerio de Salud, al que plan-

teamos la necesidad de investigar y atender la problemática de tuberculosis observada y

verificada en algunos pacientes que habían sido trasladados al hospital de San Fernando.

Sorprendentemente, se nos dijo que en Riecito, de 50 muestras que habían sido tomadas

en diciembre de 2004, 40 dieron negativas.

Posteriormente, en abril de 2005, un equipo médico del Programa de Control de la

Tuberculosis y Enfermedades Respiratorias de INSALUD-Apure se trasladó a la zona y

en 7 comunidades (Boca Tronador, Riecito, La Guajiba, Tierra Fría, Los Pozones, Chim-

borazo y Manguito I) que suman en total alrededor de 1500 individuos, se tomaron

Clínica Popular Indígena El Manguito I. Módulos de Salud en Los Galápagos y Boca Tronador.

Fotografías Kleismer Correa.

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15 muestras para B.K., las cuales resultaron todas negativas. En el Informe 28 se señala

que dada la baja incidencia de la enfermedad, no se considera prioritaria la visita del

equipo del Laboratorio de Tuberculosis del Instituto de Biomedicina de la Universidad

Central de Venezuela, al que habíamos solicitado sus servicios y que estaba previsto se

trasladara a la zona para dar inicio a las investigaciones. Asimismo, consideraron que

tiene mayor importancia la aplicación de BCG, de la que se informa aplicaron 93 dosis

a menores de 15 años.

Pensamos que estos resultados no se corresponden cabalmente con la realidad, por

lo que urge realizar nuevas campañas de despistaje, tomando en cuenta que para la

búsqueda activa las muestras tienen que ser de buena calidad y hacer cultivos para el

diagnóstico, con base a lo cual se pueden determinar con precisión los casos positivos.

Esta situación plantea la necesidad perentoria de buscar el modo de establecer una vin-

culación entre el personal de los centros de investigación especializados de la Univer-

sidad Central de Venezuela y las dependencias regionales del Ministerio de Salud en

Apure, pues es preocupante que siga aumentando la tuberculosis en estas poblaciones

indígenas que, por los factores arriba señalados, están muy expuestas al contagio, por lo

que es urgente detener la transmisión y disminuir los casos existentes.

Algunos de los casos de tuberculosis reportados recientemente se concentraron en los

alrededores de San Isidro, La Guardia, Guafillal y Paso de Cinaruco (2 casos diagnos-

ticados) y hacia Paso de Piedra, Carrizalito, Paso de Mina, La Fe del Guahibo, Caño La

Guardia, La Macanilla, Las Mangas y Puerto Páez (12 casos), es decir, en la zona central y

oriental del área pumé, ocupada también por algunos subgrupos de la etnia Hiwi (Hiwi y

Hiwi-Amorrúa). Los pacientes de esas zonas pueden ser referidos a San Fernando de Apu-

re, a Puerto Páez, y al vecino hospital colombiano de Puerto Carreño (INSALUD 2005f).

Chagas

En el estudio del Proyecto Apure, referido más arriba, un análisis de las muestras co-

rrespondientes a 253 sueros tomados en 6 comunidades (Riecito, La Guajiba, Tierra Fría,

Los Pozones, El Rosario y Chainero), reportó la presencia de 8 pacientes con serología

francamente positiva para el Trypanosoma cruzi (alrededor de 3,2%), lo que representa

28. Informe de Jornada en Comunidades Indígenas. Municipio Rómulo Gallegos (Elorza). Abril 5 al 8 de 2005. Participantes: Dra. Katulio Nakata, Coordinadora Regional

del Programa de TBC y enfermedades Respiratorias, y Dr. José Rivero, Coordinador Distrital del Programa de Tuberculosis.

308

una prevalencia de 5,7% en la muestra ajustada. Asimismo, se hallaron 27 sueros reacti-

vos débiles (dudosos). Entre los positivos francos se encontraron dos niños con serología

positiva, uno de ellos de meses de edad, que podría tener anticuerpos de origen materno,

y uno de cuatro años de edad, que probablemente correspondía a un caso de infección

chagásica. Esto arroja una preocupante seroprevalencia en menores de 5 años, por el or-

den del 5,6%. Llamó la atención la ausencia de casos entre los 5 y los 30 años, observán-

dose a partir de esta edad un aumento progresivo de la seroprevalencia, como de hecho

también ha sido descrito en otros estudios epidemiológicos de la patología.

En 1992 estas observaciones tuvieron especial relevancia ya que la enfermedad no

había sido reportada antes entre los Pumé, si bien se sabe que es endémica en el Es-

tado Apure. Resultó notable descubrir que a pesar de que el chagas afectaba a los in-

dígenas, la prevalencia global de infección era más baja que en muchas comunidades

nivE de los llanos, situación que para ser explicada de manera satisfactoria requiere

profundizar en la investigación, pero se señala que quizás tenga que ver con el uso

de los mosquiteros por parte de los Pumé, y la fumigación de los techos con DDT por

Malariología. Otro posible factor favorecedor podría ser la aún incipiente utilización

de casas con paredes de bahareque, cuyos agrietamientos son aprovechados como ma-

driguera por el chipo.

Amibiasis

La prevalencia de amibiasis fue investigada en 1992 mediante ensayos inmunoenzimá-

ticos, los cuales arrojaron como resultado la presencia de infecciones pasadas-recientes

y recientes (3 a 6 meses de evolución), tanto en su forma de amibiasis intestinal invasiva,

como casos de invasión extraintestinal (acceso hepático amibiano). La seroprevalencia

en niños menores de 5 años alcanzaba el 16,7%, aumentando progresivamente con la

edad hasta 37,5% en mayores de 50 años. Estas cifras escandalosamente altas indican el

grado de contaminación fecal de los alimentos y del ambiente en general.

Al comparar la tasa de prevalencia entre las comunidades ribereñas (Riecito, Los Po-

zones, El Rosario y Chainero) con las comunidades ChukhoRome, más aisladas, sabane-

ras (La Guajiba y Tierra Fria 16% a 18,2%), se observaron valores significativamente más

altos en las primeras, como en el caso de Riecito, que alcanza el 29,7%. Estos resultados

podrían ser explicados por la mayor concentración poblacional en las comunidades ri-

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bereñas, la ausencia de suministro permanente de agua potable, de medios para la pre-

servación y almacenamiento de los alimentos, y de un servicio adecuado de eliminación

de excretas. Esto, por otra parte, revela condiciones deficitarias en las poblaciones que

han sido incitadas o se han visto forzadas a concentrarse en poblados sin una previa pla-

nificación. Estos resultados indican también la necesidad de confirmar los estudios de

seroprevalencia realizados con estudios coproparasitológicos. Asimismo, es necesario

investigar otras infecciones por vía hídrico-fecal y su impacto en el estado nutricional,

todo lo cual servirá de base para el diseño de planes de tratamiento y control.

Infección por HTLV 2

Desde el punto de vista científico, el hallazgo más relevante ha sido el descubrimiento

en nuestro país, entre los Pumé, del retrovirus HTLV 2, virus emparentado con el agente

causal del SIDA (Echeverría de Pérez et al. 1992, 1993, 1998). Las poblaciones muestrea-

das fueron Riecito, La Guajiba, Tierra Fría, Los Pozones y Chainero, detectándose 8 casos

positivos: 6 en Riecito, 1 en Los Pozones y 1 en Chainero, casi todos en un rango de edad

mayor a los 50 años, con un claro predominio en el sexo femenino. Este retrovirus está

relacionado con el virus HTLV 1, el cual está asociado a la leucemia de células T y a la

Paraparesia Hepática Tropical, un desorden neurológico progresivo de tratamiento desco-

nocido. En el análisis se emplearon técnicas de ensayo inmunoenzimático, Western Blot

y radioinmunoprecipitación, utilizando técnicas de PCR que permiten aislar fragmentos

de nucleótidos virales, permitiendo comprobar fehacientemente la presencia de HTLV 2

en el área, que podría encontrarse también en otros pueblos indígenas de la zona. Este

retrovirus, por otra parte, se ha encontrado únicamente en poblaciones amerindias de

Norteamérica, Panamá y Brasil. El hecho de que la mayor parte de las infecciones apare-

cen asociadas a grupos familiares específicos, sugiere un patrón de transmisión predomi-

nantemente sexual. La ausencia de casos en las poblaciones aisladas ChukhoRome de la

sabana (La Guajiba, Tierra Fría) contrasta con la prevalencia de 16,2% diagnosticada en

Riecito. Evidentemente este hallazgo amerita la ampliación y profundización de las inves-

tigaciones, sobre todo por la problemática de las enfermedades de transmisión sexual en el

Estado Apure, lo cual obliga a tomar decisiones en relación con los programas de control

de estas patologías. Recientemente se han reportado casos de enfermedades venéreas en

localidades como Santa Bárbara de Cunaviche (INSALUD 2005f).

310

Otras patologías

Señalaremos aquí algunas patologías más comunes que afectan a la mayoría de

la población indígena de este sector de Capanaparo y Riecito, sin ir más allá de su

descripción somera. Hay una alta incidencia de patologías bucales, causantes de un

marcado deterioro de las piezas dentales, con un porcentaje de pérdidas superior al

30%, asociadas casi siempre a complicaciones de piorrea y otras similares que, entre

otras causas, se pueden atribuir a deficiencias vitamínicas de tipo escorbuto, debido a

la escasa presencia de frutas y legumbres en la dieta de los Pumé. El síndrome gripal

aparece entre las patologías más referidas por estas poblaciones, al cual se le atribuye

la causa directa de muertes, lo que podría estar ocultando la existencia de enferme-

dades más graves como la tuberculosis y la malaria. Otra de las causas de un gran

número de muertes en la población infantil son las epidemias como el sarampión, el

cual ha provocado un altísimo número de muertes en épocas pasadas (Lizarralde y

Seijas 1986), afectando también a la población adulta; más recientemente (2006) hubo

un brote epidémico en Riecito que afectó gravemente a parte de la población adulta. El

alcoholismo, casi inexistente en décadas pasadas, pudiera convertirse en pocos años

en un problema de salud pública en esta zona. En los últimos años hemos observado

un aumento alarmante en el consumo de bebidas alcohólicas, por lo que considera-

mos necesario que se incluya como prioridad en los programas de atención de salud

y se desarrolle un estudio sobre esta problemática que tiende a agudizarse. Hay que

decir que esta situación está relacionada con el ingreso monetario que muchos hom-

bres de estas comunidades vienen percibiendo en años recientes vía asignación de

becas-salario de Misiones del Estado, tales como Vuelvan Caras.

Mortalidad infantil

No existen registros oficiales sobre la mortalidad infantil en las poblaciones indígenas

del país, sin embargo, contamos con los datos aportados por el Censo Nacional Indígena

(2001), en el que la tasa promedio de fecundidad es de 4,7 hijos nacidos vivos por mujer y

un promedio de 26,8% hijos muertos en el nacimiento o en la infancia temprana.

En el estudio de morbilidad y mortalidad infantil realizado en 1991, en el marco del

Proyecto Apure, de la muestra de 28 comunidades del sector del Capanaparo y Riecito,

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se evidenció un porcentaje de mortalidad promedio de alrededor del 35%, y en algunas

de éstas, como Los Galápagos, superaba el 50% del total de hijos nacidos vivos del gru-

po familiar. En Riecito, el procentaje es de 28,8%, lo que indica que por cada 10 niños

nacidos vivos mueren aproximadamente 3. La mayoría de las muertes ocurre entre 0

y 4 años de edad. La mortalidad está asociada a diferentes enfermedades, tales como

infecciones intestinales de transmisión hídrica-fecal, respiratorias –como bronquitis y

tuberculosis pulmonar–, dermatológicas (pediculosis, sarna, piodermitis) con complica-

ciones infecciosas severas, helmintasis y otras parasitosis del tracto intestinal, y cuadros

de gripe, fiebre, vómitos y diarreas. Por las condiciones generales de pobreza extrema de

estas poblaciones, y debido a la anemia y desnutrición de los niños, estas enfermedades

se agudizan y son la causa de la gran mayoría de muertes. Un dramático ejemplo de esto

último es el sucedido en el 2004 en la comunidad de Chaparralito de Cinaruco, en la que

murieron alrededor de 45 niños con síntomas de diarrea, fiebre y vómitos, cuya causa

fundamental, según el informe médico, fueron las graves condiciones de desnutrición

en las que se encontraban.

En septiembre del 2006 iniciamos (Barreto) una investigación en las comunidades del

Capanaparo y Riecito con dos objetivos principales: obtener una evaluación general del

estado de la salud y las condiciones socioeconómicas de estas poblaciones, y examinar

la situación de la mortalidad infantil. Para el primer objetivo elaboramos una encuesta

en la que incluimos además algunas de las preguntas del Cuestionario de Comunidades

Indígenas del Censo Indígena Nacional –migraciones y sus causas, empleo y formas

básicas de subsistencia, presencia de programas oficiales asistenciales, organizaciones

políticas, servicios básicos (agua, salud, educativos) y necesidades más sentidas–; para

el segundo objetivo diseñamos un cuestionario de Fecundidad por Hogares, en el que

igualmente incluimos algunas de las preguntas del Censo Indígena Nacional –nombres

del padre y la madre y edad, número total de hijos vivos y muertos por edad y sexo, nú-

mero de abortos y causas atribuidas a las muertes–. De esta forma, al finalizar la investi-

gación, esperamos poder establecer comparaciones con los datos reportados en el último

Censo Indígena Nacional (INE 2003 [2001]) 29.

Aunque aún estamos procesando la información recolectada, para efectos de este tra-

bajo y por razones de espacio, presentamos de forma agrupada los datos globales de la

población muestreada y, separadamente, los del pueblo de Riecito.

29. Agradecemos la asesoría de la colega antropóloga María Luisa Allais en la elaboración de estos instrumen-

tos, el procesamiento y análisis preliminar de los datos recolectados.

312

La muestra comprendió 7 comunidades (Riecito, Chainero, Boca Tronador, El Ripial

o Piedral, Alcornocal, Los Barrancones y Basiliero) y para la información de toda la co-

munidad se entrevistó a los capitanes, con la participación de otros miembros de la co-

munidad, mientras que para el cuestionario de fecundidad se interrogó a las mujeres y,

a excepción de las comunidades Boca Tronador y Alcornocal, en las que seleccionamos

una muestra aleatoria, en todas las comunidades se paso el cuestionario a todos los ho-

gares para lograr la máxima cobertura de la población femenina.

Los resultados arrojados son los siguientes para el conjunto de las comunidades: el

total de mujeres encuestadas en las 7 comunidades suma 138, de las cuales 7 no han te-

nido hijos y 131 tienen hijos, en un rango de edad entre 12 y 45 años. El número total de

mujeres sin hijos muertos es 39 (29,77%) y la suma total de las madres que han perdido

al menos 1 hijo es 92 (70%). El total de hijos nacidos vivos es 702, de los cuales están

vivos 481 (68,5%) y muertos 221, lo cual representa 31,48%. Esto significa que por cada

100 niños nacidos vivos mueren al menos 30.

En el caso del pueblo Riecito, cuya población total es de 242 individuos, el total de mu-

jeres encuestadas es 59, de las cuales 56 han tenido hijos. El número de mujeres sin hijos

muertos es 16 (28,57%) y de las que han perdido al menos un hijo 40 (71,43%). El total de

nacidos vivos es 307, de los cuales han muerto 108 (35,18%). Esto significa que por cada

100 niños nacidos vivos mueren más de 35, de los cuales el 88% fallece antes de cumplir

los 4 años de edad: antes de un año de edad 48,15% y entre 1 y 3 años de edad 39,81%.

En el estudio de 1991 sobre mortalidad infantil del Proyecto Apure, citado más arriba,

cuando la población total era 165 habitantes, el índice de mortalidad era de 28,8%.

Estas cifras muestran una mortalidad infantil, más que alta, escandalosa y compro-

meten a los organismo oficiales de salud tanto a nivel nacional, regional y municipal a

tomar las medidas de atención médica y asistenciales para atender de manera inmediata

a la población de madres y niños de estas comunidades.

P L A N E S D E S A L U D D E L E S T A D O ( 2 0 0 5 - 2 0 0 6 )

Los principales planes y proyectos de salud que se vienen ejecutando desde el 2005

en el sector del Capanaparo y Riecito, comprometen distintos niveles del poder guber-

namental –INSALUD, Alcaldías, Gobernación y gobierno central–, impulsados por la

Dirección de Salud Indígena del Ministerio de Salud. Éstos se han dirigido a la dotación

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de infraestructura de salud, instalando seis (6) Módulos de Salud y una Clínica Popular

en varias localidades de este sector y, por otro lado, a la capacitación del personal auxiliar

indígena y médico que estará asignado a estos puestos de salud. En efecto se han forma-

do ya varios jóvenes indígenas e igualmente médicos(as), algunos de éstos venezolanos

y otros egresados de la Escuela Latinoamericana de Medicina de Cuba. A estas mismas

comunidades ya se les ha dotado de sistemas de telecomunicaciones por radio y tienen

asignada una ambulancia fluvial para atender las emergencias y asistir a las comunida-

des más distantes (INSALUD 2005g).

Estas acciones en salud se deberán orientar por los principios y el reconocimiento de

los saberes y prácticas etnomédicas indígenas, contenidos en varios instrumentos lega-

les, como la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (1999), la Ley de Protec-

ción y Defensa del Patrimonio Cultural (1993), y la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades

Indígenas (2005), así como también en otros convenios y acuerdos suscritos por nuestro

país con organismos internacionales –Organización Mundial de la Salud, Organización

Panamericana de la Salud– en los que se establece la integración de estos saberes a los

programas de atención de salud y la protección de la medicina tradicional, bajo la consi-

deración de patrimonio intangible (UNESCO).

En relación con estos servicios de salud que se pondrán pronto en funcionamiento,

consideramos necesario llamar la atención sobre la importancia de prever los programas

de visitas regulares a las comunidades vecinas, sobre todo las más aisladas, por parte del

personal médico, de manera de minimizar la migración de indígenas que se ha reporta-

do en otras regiones del país a raíz de la instalación de puestos de salud. Si se establece

la visita regular del personal médico y paramédico a esas otras comunidades, éstas con-

fiarán en tal servicio y no se verán obligadas a desplazarse.

Por otra parte, en correspondencia con lo que venimos diciendo sobre la medicina

tradicional, se ha planteado desarrollar un trabajo, conjuntamente con las comunidades,

especialmente con los OtE y médicos tradicionales, para reforzar y estimular la forma-

ción de médicos tradicionales entre los jóvenes que tengan esta vocación, a los fines

de afianzar la continuidad intergeneracional de estos conocimientos. Así mismo, urgen

proyectos de documentación –y en lo posible de rescate– de las manifestaciones reli-

giosas tradicionales que corren el riesgo de desaparecer, importantes para el equilibrio

salud/enfermedad, como es el caso del Oara y del ubE. Como en otros ámbitos, cualquier

plan, programa, proyecto o actividad médico-sanitaria debe ser presentado, diseñado y

ejecutado con la participación de la comunidad, especialmente de sus líderes naturales,

Evangelisto Nieves, cantador de tonadas.Fotografía Guillermo Sequera.

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los OtE. Por lo tanto, se tiene que evitar que agentes foráneos (organizaciones políticas,

funcionarios del gobierno, ONG’s) desconozcan a los representantes naturales y a los

pobladores mismos e impongan sus programas y proyectos, y mucho menos que pro-

muevan o fomenten en el liderazgo indígena emergente una actitud de irrespeto a sus

líderes naturales y a los mecanismos tradicionales de toma de decisiones, como en efecto

ha venido sucediendo.

Entre las acciones que ha venido adelantando el Gobierno, se conformó en el año

2005 la Comisión Multidisciplinaria e Intercultural para el Diagnóstico Socio-Sanitario de

las Comunidades Indígenas del Estado Apure, la cual reúne a los entes antes citados (IN-

SALUD 2005e). El interés de esta comisión por mejorar la atención sanitaria a los Pumé,

y los otros pueblos indígenas apureños, se ha concretado en el desarrollo de sucesivas

jornadas de atención en las diferentes comunidades, con la participación de la Fuerza

Armada y la Misión Barrio Adentro, durante las cuales se les ha brindado atención médi-

ca general, se han hecho registros de las historias clínicas, de recién nacidos y despistaje

de tuberculosis. En ocasiones se han entregado, además, mosquiteros, chinchorros y

algunas herramientas para actividades agrícolas (INSALUD 2005f).

Esta comisión preparó un documento de trabajo en donde se subraya la necesidad de

abordar integralmente el tema de la salud del conjunto de los pueblos indígenas de Apu-

re (INSALUD 2005d), integrando a la mayoría de los entes públicos regionales. Para ello

se propone hacer un diagnóstico general que incluya aspectos como: ubicación geográfi-

ca, caracterización demográfica (género y grupos etarios), situación de salud, educación,

alimentación, producción, hábitat, vivienda, deporte, cultura y organización local, entre

otros (INSALUD 2005a; 2005d). Al momento de escribir el presente ensayo (2007) aún

no se había concretado este plan.

Aunque la propuesta anterior luce ambiciosa, tal como plantea la comisión, es evidente

que la atención integral en materia de salud a pueblos indígenas, particularmente los que

se encuentran en sus hábitats tradicionales y zonas rurales del Estado Apure, debe abordar

aspectos fundamentales como la propiedad de las tierras, puesto que la situación de pobre-

za y hambre influye de manera determinante en los graves problemas de salud que estas

poblaciones confrontan. Como las tierras, necesarias para poder subsistir, el agua potable,

de la que carecen la totalidad de las comunidades del sector del Capanaparo y Riecito, es

fundamental, y redundaría en un descenso significativo de la morbilidad y los altos índices

de mortalidad infantil. Un último elemento, y no por último menos importante, es la edu-

cación. Es imprescindible resolver la grave situación de analfabetismo de estas poblaciones,

316

que alcanza un 90%, de acuerdo con la encuesta que recientemente hicimos en varias comu-

nidades (Barreto, septiembre 2006).

Líneas de acción prioritarias

A la luz de los datos expuestos sobre la situación socioeconómica y de salud actual de

los Pumé, es posible plantear algunas líneas prioritarias de acción y de investigación,

fundamentadas en los planteamientos recogidos en estos últimos años en las comuni-

dades indígenas, y entre los investigadores y algunos funcionarios de las instituciones

públicas. Estas líneas de acción están orientadas hacia los temas siguientes:

· Tenencia de la tierra: su resolución definitiva es impostergable, se les tiene que otorgar

de inmediato títulos definitivos, así como también protección legal para el acceso a los

hábitats necesarios para garantizar su sostenibilidad alimentaria y la continuidad de sus

modos de vida.

· Atención a la salud: a través de planes de acción inmediatos, dándole continuidad a las

jornadas de atención odontológica y sanitaria, y en el mediano y largo plazo es necesario

mejorar la atención a los indígenas en los centros hospitalarios, crear redes de servicio

a las comunidades más distantes, formar el personal médico pumé e integrar a los cu-

radores tradicionales.

· Educación formal e informal: orientada a fomentar el respeto y la continuidad de los

saberes tradicionales que potencian el equilibrio salud-enfermedad, a lograr la susten-

tabilidad productiva y, también, a reforzar las modalidades y estrategias de participación

para la autogestión de los programas de salud y atención social.

· Nutrición: es imprescindible introducir los programas de asistencia alimenticia en estas

comunidades con importantes carencias, asistirlas para reforzar sus capacidades pro-

ductivas y, en el mediano y largo plazo, darles el asesoramiento y dotación para que

generen sus propios recursos alimenticios.

Líneas de investigación prioritarias

Debido sobre todo a la especificidad cultural de la población Pumé, es imprescindible

considerar el diseño e implementación de programas educativos de salud en saneamien-

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to ambiental y en las diferentes enfermedades que padecen, para incidir así en su control,

tratamiento y erradicación; igualmente dar formación sobre los conocimientos y prácti-

cas terapéuticas de la cultura pumé.

La educación y la capacitación para la salud juegan un papel principal en la transmi-

sión y enseñanza de los diferentes saberes –biomédico y tradicionales–, y en la modifi-

cación de la conducta para prevenir enfermedades y mantener estilos de vida saludables.

Con base a estas consideraciones se requiere, por consiguiente, de investigaciones que

alimenten: a) el diseño e implementación de programas de atención de salud; b) el dise-

ño e implementación de programas de formación para el personal médico, enfermeros,

auxiliares y promotores de salud en los ambulatorios; c) el diseño e implementación de

programas educativos en los centros de salud, en los que intervengan especialistas de

manera de reforzar la capacitación que se requiere para el diagnóstico, tratamiento y

control de las enfermedades prevalentes en las poblaciones; d) el diseño e implementa-

ción de programas educativos específicos dirigidos a la población de niños y jóvenes en

edad escolar, así como también a madres, miembros de las comunidades, maestros(as)

y personal de los multihogares; e) la evaluación epidemiológica de las comunidades con

énfasis en la detección de enfermedades carenciales; f) la evaluación antropométrica y

nutricional de las poblaciones; g) el inventario de especialistas y manifestaciones médi-

co-religiosas tradicionales; y h) la evaluación de capacidad de carga de las actuales áreas

de conuco a los fines de controlar enfermedades carenciales.

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A N E X O 1 . N O T A S O B R E L A O R T O G R A F Í A

A partir del Léxico Yaruro-Español/Español-Yaruro (1984) de Obregón Muñóz,

Díaz Pozo y Pérez, se ha preparado un pequeño glosario pumé. Por razones tipográficas

no ha sido posible escribirlo usando el alfabeto oficial aprobado por el Ministerio de Edu-

cación, razón por la cual a continuación hacemos algunas recomendaciones prácticas.

Pronunciación f igurada

El idioma pumé es de mayor complejidad que la lengua española. Consta de 15 voca-

les y 23 consonantes. No obstante, a los fines de favorecer y estimular la comunicación

entre los Pumé y el personal sanitario no indígena que trabaje y desee cooperar con las

comunidades locales, describimos la pronunciación figurada de algunos de los fonemas

presentes en el vocabulario. Una mala pronunciación puede traer como consecuencia

incomprensión y hasta malos entendidos, ya que estos sonidos tienen valor fonético, es

decir, al cambiarlos se puede alterar el significado de lo que se pretende comunicar. En

cualquier caso, seguramente los Pumé agradecerán el interés por parte de los visitantes

en respetar y utilizar al menos algunas palabras y frases de su lengua y de seguro coope-

rarán corrigiéndoles en la pronunciación, como lo han hecho hasta ahora con todo aquel

que quiere aprender su idioma.

Entonación:

La mayoría de las palabras pumé tienen entonación o acentuación en la última sílaba.

Vocales:

/a/, /e/, /i/, /o/, /u/, aproximadamente parecidas a las del español.

/â/, /ê/, /î/, /ô/, /û/, son aproximadamente como las del español pero nasalizadas, como

en el idioma portugués, es decir, vocalizadas mientras simultáneamente se emite algo

de aire por la nariz.

/ë/, /ï/, son vocales intermedias que recuerdan vagamente los diptongos españoles /eu/

y /iu/. En el Estado Apure los criollos que hablan un poco el idioma pumé las españolizan

pronunciándolas como las vocales /e/ y /u/, respectivamente.

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/E/, /O/, son vocales abiertas, aproximadamente como las del español, pero vocalizadas

con mayor apertura de la boca y vibración en la garganta. Se asemejan, respectivamente,

a la vocal /e/ en la palabra española /perro/ y a la primera vocal /o/ en la voz /gorro/.

Consonantes:

/kh/, /th/, /ph/, se asemejan a las españolas pero añadiendo una emisión de aire justo

después de pronunciarlas; en el caso de /ph/ el sonido se aproxima al de la consonante

/f/ española.

/h/, se asemeja a la consonante /j/ como en la voz española /joven/.

/R/, se asemeja a la consonante /r/ en la palabra española /cara/, pero es nasalizada,

con emisión de aire simultáneamente por la nariz.

/v/, se asemeja al fonema /v/ en la palabra española /ave/, aproximando suavemente

los labios, a diferencia de /b/, como en el español /árbol/

/chh/, requiere mayor tiempo y suavidad de expulsión de aire que el sonido /ch/ del es-

pañol. Los criollos que hablan pumé suelen pronunciarla como el sonido /s/ del español.

320

A N E X O 2 . V O C A B U L A R I O B Á S I C O D E M A L E S T A R E S ,

P A T O L O G Í A S Y E S T A D O S D E L C U E R P O

agonizante hambode

anemia?, “enfermedad de sangre” goehambo

asco o nauseas, tener khararinkhia

blenorragia? machuri

cadáver hamboame ikhara (ikhara)

cansado, estar hërëtë

conjuntivitis dachuma

cuerpo pumé

curar chhapaRe

débil, estar hudErinkhia (hudêîmaea)

diarrea, tener agoretakhia (abaëkhia)

diarrea agoretakhia (abaëkhia)

dolor de articulaciones hu bubabaëme

dolor de brazo ichitaru gaipa

dolor de cabeza thObE hurabaë

dolor de espalda kanto gito

dolor de estómago mapuE gito

dolor de garganta gOrOpharime

dolor de muelas hondEtaru hapEgatEkhia

dolor de oídos taRampuE gito

dolor, enfermedad gito (gitoE)

dolor, sentir gitotara

embarazada, estar bo mai

emborrachamiento ñui

encía hinchada hondOkë anapame

enfermedad “puesta” por brujería igito (dyOrôâ gito)

enfermedad característica de los Pumé pume gito

enfermedad de origen “natural” gitochha

enfermedad de origen criollo nivE gito

envenenamiento ofídico porE huiâ

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epilepsia? hambohëchho

erupciones, llagas kope habeme (kope baëme)

escabiosis tïka

estornudar anchhimpa (anchhiaRenhimpa)

estreñido, estar apEtadO

fiebre taipa

fiebre, tener taipa hambo

frío, tener chhïtë

herida ko

hinchado, inflado anapêâ

hipo, tener ekoekopa

inflamación de ganglios bodyo

insolado, estar mOE hambo

llora, el niño pumembo EdE Eade

llorar Ea

mal de ojo, aojamiento khôitë

malestar, tener makhïRintara

mano hinchada ichi anapêâ

mareo, desmayo, vahído dabadEtë (thObE dabadEtëme)

medicina chhapaReRea

miope daphuru

morir hambo (hêvadEpa)

ojos malos dacho chheIndE

ojos nublados dacho chhadEdE

parir ara (bo ara)

parto difícil ôî chhua

puntada, dolor agudo gaipa

sabañón aRi

sordo taRampuEdE

tos phâiota

verruga iparachia

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Algunos especialistas pumé:

brujo ngOndOtaihiRi

canto, curador con tôhêngoame (tôhêngoaReme)

chupador de males, curador harame

coroto, curador que usa Oarame

curandera diurna añikui

purificadora, curador de ceremonia ubEme

rezos, curador con dyatôme

Animales peligrosos cotidianos y algunos vectores de enfermedad:

chipo tarEhomai

culebra cascabel chhiagOrE

garrapata tutumi

liendre nênï

lombriz intestinal akë’po

mosquito blanco phâî

mosquito me

nigua iRiRi

piojo nê

raya buichia

tábano pôê

zancudo tarE (tarE chhîâ)

Agradecimientos

Agradecemos en especial a los Pumé por la actitud y disposición que siempre han tenido de colaborar activamente en nuestras investigaciones; al colega Kleismer Correa, personal de la Dirección de Salud Indígena del Ministerio de Salud, por el apoyo que nos ha brindado en estos dos últimos años y, sobre todo, por impulsar activamente los cambios que han comenzado a darse, muy particularmente, en los servicios de atención de la salud de los Pumé de Capanaparo y Riecito. Asimismo, a nuestra colega Maria Luisa Allais, Asesora del Instituto Nacional de Estadística, quien una vez más tuvo la gentileza de cooperar con nosotros, proporcionándonos útiles datos e interpretaciones de las estadísticas censales de la población indígena; a Gemma Orobitg, de la Universidad de Barcelona, España, por su colaboración en la aplicación de algunas encuestas en la comunidad de Riecito y alrededores. Finalmente, a la Dra. Noly Fernández, perteneciente al pueblo Wayuu, directora de la Dirección de Salud Indígena del Ministerio de Salud, por la iniciativa de publicar este compendio de trabajos sobre la salud de nuestros pueblos indígenas; y a Germán Freire y Aimé Tillett, responsables del arduo trabajo que ha comportado su edición.

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DAISY J. BARRETO es antropóloga social, con licenciatura (1977) y doctorado (1999) de la

Universidad Central de Venezuela, dedicada al estudio y análisis de las sociedades

indígenas venezolanas, particularmente la warao y la pumé. Sus investigaciones han

abarcado aspectos de religión y mitología, concepciones y problemas vinculados a la salud

y la enfermedad, el medio ambiente y los derivados de los procesos de transculturación.

Igualmente, sus investigaciones han incluido estudios de religión en Venezuela, entre los

que sobresalen sus trabajos sobre María Lionza, objeto de estudio de su tesis doctoral:

María Lionza. Genealogía de un Mito (1998). Es autora de Literatura Warao, 1980, así como de

numerosos artículos científicos y divulgativos. También ha participado en la elaboración de

varias películas documentales y ha asesorado en la implementación de programas de salud

entre los Pumé. En la actualidad es profesora asociada de la Escuela de Antropología de la

UCV, donde imparte clases desde 1980. Dirección: Escuela de Antropología, Universidad

Central de Venezuela, Caracas 1040-A; e-mail: julfurbb916@cantv.net

PEDRO J. RIVAS G. es antropólogo, egresado de la Escuela de Antropología de la Universidad

Central de Venezuela (1989). Cursó estudios de especialización y maestría en Historia

Económica-Social y Política de Venezuela en la Universidad José María Vargas (1992 y 1994)

y de doctorado en Historia en la Universidad Católica Andrés Bello. Actualmente prepara su

tesis doctoral referida a la territorialidad y el cambio cultural entre los Pumé, pueblo indígena

con quien comenzó a colaborar en el año 1992, en el marco de proyectos de investigación

auspiciados por la Dirección de Literatura del Consejo Nacional para la Cultura, la Escuela

de Antropología de la Universidad Central de Venezuela, y el Instituto Caribe de Sociología

y Antropología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales, en donde se desempeña

actualmente como investigador. También se desempeña como docente universitario y es

autor de La vida cotidiana en las misiones pumé del siglo XVIII, publicado por la Universidad

del Zulia (1999), así como de varios artículos científicos, que incluyen aspectos de salud y

enfermedad en varias sociedades indígenas venezolanas, además de los Pumé. Dirección:

ICAS, Fundación La Salle, Caracas; e-mail: pedro.rivas@fundacionlasalle.org.ve

L O S A U T O R E S

LO S WA R AO

Werner Wilbert y Cecilia Ayala Lafée-Wilbert

Página anterior.Mujer tejiendo. Fotografía Andrés Meyer.

HISTORIA DEL GRUPO . 335

Precontacto . 335

Poscontacto . 341

SITUACIÓN ACTUAL . 348

Relaciones ecológicas con su hábitat . 348

Principales actividades económicas . 352

Organización social . 354

SALUD . 361

Concepción de la salud . 362

Ciclo de vida y crianza . 371

Alimentación . 372

Socialización de la enfermedad . 373

Mortalidad . 375

ENFERMEDADES Y TRATAMIENTOS . 376

Diagnóstico y etiología de la enfermedad . 379

Tratamientos . 379

RELACIONES CON LOS PLANES DE SALUD DEL ESTADO . 385

Cobertura y articulación del sistema de salud . 385

Estado general de la infraestructura, dotación, etc. . 389

Auxiliares de medicina simplificada . 389

Personal de salud . 390

Capacidad de diagnóstico y tratamiento de enfermedades . 390

Articulación alrededor de los nuevos programas de salud nacional . 391

RECOMENDACIONES . 391

Líneas de acción prioritarias . 391

Líneas de investigación prioritarias . 393

Recomendaciones generales . 394

TABLAS Y FIGURAS

Figura 1. Comunidades ecológicas warao . 349

Tabla 1. Partes del cuerpo humano en warao . 365

Tabla 2. Enfermedades febriles reconocidas en la medicina warao . 377

Tabla 3. Enfermedades respiratorias reconocidas en la medicina warao . 377

Tabla 4. Enfermedades gastrointestinales reconocidas en la medicina warao . 377

Tabla 5. Enfermedades dermatológicas reconocidas en la medicina warao . 379

Tabla 6. Farmacopea warao según rubros generales . 381

BIBLIOGRAFÍA . 395

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Los Warao fueron conocidos en la literatura histórica y antropológica de los siglos XVI-XX como Guaraúnos. Sin embargo, Lizarralde (1993: 124) recopila 54 denominaciones a manera de gentilicio, las cuales son el resultado de sinonimias (Guarao, Uarao, etc.), traducciones a otros idiomas (Warraw, Warrau, etc.), denominaciones de subgrupos (Winiquina, Mariusa, etc.) y calificativos foráneos (Faraute, Arote, etc.). No obstante, su autodenominación es la voz: warao. Su significado: “dueños de la canoa” (Wilbert J. en: Lizarralde 1993: 124), aunque Lavandero (1994: 18) sugiere “gente de playa” o “playeros”. Su idioma se clasifica como independiente (Lizarralde 1993: 162), si bien se ha sugerido que podría estar relacionado con la familia lingüística Chibcha, pero esta filiación aún no ha sido aceptada como definitiva.Este pueblo habita principalmente en las islas y caños del delta del Orinoco en el Estado Delta Amacuro, Venezuela. Para el año 2001 –fecha del último Censo Indígena– su población se elevaba a 30.088 individuos, de los cuales el 88,61% vive en el Estado Delta Amacuro (INE 2001). Sus principales actividades económicas incluyen la pesca y la cosecha de productos selváticos. Desde 1930 practican la horticultura y a mediados de la década de los cincuenta comenzaron a participar como mano de obra en las actividades productivas de las industrias agrícolas, pesqueras, madereras y las procesadoras de palmito, auspiciadas tanto por misioneros capuchinos como por entes particulares. Actualmente, la pesca comercial que se realiza en las lagunas y desembocaduras de los caños deltaicos está dirigida por el sector criollo desde Barrancas y Tucupita y sigue siendo, aunque itinerante, la ocupación principal del warao.La calidad de la data en todos los campos tradicionales de la antropología es excelente y muy calificada (Coppens 1998: 925-929), pese a que la base literaria proviene mayormente del Municipio Antonio Díaz del Estado Delta Amacuro, por ser allí donde habita el 71,3% de la población total warao.

R E S U M E N

Warao.

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H I S T O R I A D E L G R U P O

Precontacto

Ubicación

El pueblo warao estuvo más relacionado con el mundo litoral caribeño que con el de

Tierra Firme. Varios elementos de su cosmovisión lo vinculan con la Península de Paria,

Trinidad, las costas del Estado Falcón, las islas del Caribe y la Península de Yucatán

(Rouse 1992, comunicación personal; Wilbert, J. 1993: 11; Wilbert, W. 2001: 383). Su

clara orientación marítima se evidencia en la destreza que lograron en la fabricación de

grandes embarcaciones monóxilas con capacidad para navegar en mar abierto, así como

la habilidad de orientarse por las estrellas en ausencia de georeferencias.

Su territorio ancestral es el “propio delta”, una llanura de unos 22.500 km2 demarcada por

el caño Manamo en el oeste, el Río Grande al sur y el océano Atlántico, que bordea todas sus

costas. La distancia desde su vértice, en la cercanía del pueblo de Barrancas y la mayoría de

los puntos a lo largo de su costa marítima es de 180-220 Km.

Su mitología revela la razón principal que los llevó a colonizar el Delta durante la

tercera transgresión del Holoceno (7.000 a 8.000 AP.) y está vinculada con la relativa

abundancia de morichales en la región (Wilbert, W. 1995: 335-336). En su cosmovisión,

la geografía warao delimitaba un mundo en forma de disco que comprendía la cuenca

del delta del río Orinoco (40.200 km!) y los humedales al sur de Trinidad (ver figura 1).

Este disco terrenal estaba fijado en dos puntos representados en la mitología por árbo-

les petrificados llamados Nabarima y Karoshimo, lugares identificados en la cartografía

contemporánea con el cerro Nabarima en Trinidad (promontorio ubicado en la costa

centro-occidental de la isla conocido con el nombre de Naparima) y Karosimo en la

Sierra de Imataca (Wilbert, J. 1979).

El pueblo warao es el único conocido en el que su supervivencia dependió, literalmente,

de un considerable conocimiento de las palmas. Éste también representa el único pueblo

en el hemisferio occidental que descubrió el valor nutritivo de la fécula (también conocida

como sagú o yuruma) de las palmas de moriche (Mauritia flexuosa) y temiche (Manicaria

saccifera) y la tecnología necesaria para extraer y procesar esta materia prima.

Durante miles de años esta sociedad estuvo especializada en humedales asociados

con la explotación del bosque de manglar y entornos litorales (Sanoja y Vargas 1995:

336

377). Su dieta se basó en los productos de las palmas que complementaban con la proteí-

na derivada del consumo de aves, roedores, peces y crustáceos.

La relativa ausencia de artefactos arqueológicos dejados por esta sociedad dificulta

determinar su población total antes del contacto. No obstante, en su mitología y folklore

se describen unidades relativamente pequeñas y geográficamente muy dispersas. Una

correlación entre pueblos afines contemporáneos que poseen una base económica fun-

damentada en la caza y recolección, indica que dichas unidades no solían exceder de las

50-52 personas. Esta cifra también concuerda con la conformación de los asentamientos

warao en la década de los cincuenta del siglo pasado. Basándonos en las configuraciones

demográficas de comienzos del siglo XX; en los resultados del primer Censo Indígena

de 1950 que registró 7.000 warao (Wilbert, J. 1996: 50-51); en el probable declive de-

mográfico causado durante el contacto; y en sus requerimientos ambientales, pudiera

especularse que la población warao no excedía de las 10.000 personas.

El propio Delta es un plano de inundación alimentado por el río Orinoco. Entre su

vértice, ubicado apenas 10 m sobre el nivel promedio del mar, y la costa, que se encuentra

a una distancia promedio de 190 kilómetros, la caída no excede a un 0,05%. No obstante

existen marcadas micro diferencias tanto sedimentológicas como topográficas que per-

miten dividir el territorio en dos regiones: el Delta superior y el Delta inferior.

B

Man

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Ped

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les

Cocuin

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Tucu

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Mac

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Araguao

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E D O . D E L T A A M A C U R O

BocaGrande

Boca Araguao

S I E R R A D E I M A T A C A

Yaguarimobo

O C É A N OA T L Á N T I C O

Boca de La Serpiente

A

El Delta superior se caracteriza

por suelos arenosos y barrancos

bien marcados que forman las

riberas de los nueve caños princi-

pales que guían las aguas del río

Orinoco hacia el mar. Su relativa

altitud sobre el nivel del mar hace

que esta región se anegue anual-

mente debido a las crecientes del

río Orinoco. A su vez, el Delta in-

ferior se encuentra entre 0 y 2,5 m

sobre el nivel promedio del mar.

La mayoría de sus suelos son li-

mosos. La relación entre los tipos

Figura 1. A: Delta superior. B: Delta inferior.

de suelos y la demografía warao es la conformación, distribución y relativa abundancia

de un complejo de seis palmas (Euterpe oleácea, E. precatoria, E. sp., Manicaria saccifera,

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Mauritia flexuosa y, en menor grado, Jesenia bataua). Mientras el moriche (M. flexuosa)

abunda en el Delta superior, los Euterpes y la Jesenia son sumamente escasos, y el temi-

che (M. saccifera) está completamente ausente. En cambio, el Delta inferior ofrece un

ambiente propicio para las seis especies.

Dada la importancia que ha tenido para los Warao este complejo de palmas, y su obvia

restricción geográfica al Delta inferior, no es difícil inferir cuál ha sido la causa por la

cual el 53% de la población warao habita en esta región en particular, pese a que también

consideran al Delta superior como “nuestra tierra” (oko ajobaji).

Estructura social

La sociedad warao era igualitaria, matrilocal y matrifocal. El warao tradicional 1 se

organizó según unidades domésticas. Una a tres familias extendidas awaraowitu (familia

consanguínea) conformaban una aldea típica y cuatro a seis unidades domésticas for-

maban una aglomeración awarao (parentesco ficticio). La aglomeración se caracterizaba

por ser sociopolíticamente autónoma y la mayor configuración ante la cual el individuo

se sentía responsable. Para una aglomeración dada, las demás aglomeraciones fueron

identificadas como Warao daisa (otros warao). Compartían el mismo idioma pero, tradi-

cionalmente, el concepto unificador de “tribu”, “pueblo” o “nación”, estuvo ausente. Más

allá de esta frontera social, todos los que no hablaban su idioma eran genéricamente

clasificados como jotarao, “gente de tierra alta”. El parentesco consanguíneo constituyó

el marco fundamental de su organización. La más importante relación tradicional era el

contrato social de largo plazo entre el suegro (araji) y sus yernos (dawatuma). Es decir, el

hombre al unirse a una mujer estaba obligado a dejar su comunidad e ir a vivir en la casa

de los padres de ésta, en cumplimiento del “servicio de prestaciones” por parte del yerno.

Su suegro organizaba las labores comunitarias y utilizaba a su yerno mayor como jefe del

equipo de trabajo conformado por los otros yernos. Asimismo, éstos se veían obligados a

buscar alimentos y levantar la casa de su mujer y también a construir o mantener la de su

suegra. Una vez cumplido el tiempo del “servicio de prestaciones”, que solía ser al menos

durante los primeros años (Wilbert J. 1972: 98), la pareja podía mudarse a su propia casa.

La escogencia de la pareja debía hacerse entre individuos que pertenecían a una misma

1. Entiéndase por “warao tradicional”, el que los antropólo-gos conocieron en la región a comienzos de la década de los cincuenta.

Caño Winikina.Morichito.

Fotografías Andrés Meyer.

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aglomeración awarao; pero no así entre aquellos que se consideraban vinculados a la pro-

pia unidad doméstica awaraowitu (Heinen et al. 1980: 51). En la medida en que la unidad

doméstica crecía, el prestigio social del suegro también se incrementaba, hasta ubicarse

en el rango de aidamo (“el viejo”, jefe de la unidad doméstica). Consiguientemente, el

número de hijas que concebía una pareja determinaba la fuerza laboral con que podían

contar y, a la vez, el bienestar general que podían disfrutar durante sus años de vejez.

El liderazgo estaba en manos de los ancianos aidamotuma, entre quienes figuraba la

pareja fundadora de la unidad doméstica. Normalmente, los hombres que tenían el ran-

go de chamán (wisiratu, bajanarotu, joarotu, najarima, etc.), eran los guardianes de la

sabiduría sociocultural y socioambiental, vigilaban que las normas y conductas que las

regían fueran cumplidas; atendían las enfermedades místicas entre los adultos, y tutela-

ban los rituales religiosos y sociales que reforzaban la identidad sociocultural.

La línea materna de cada unidad doméstica también conllevaba un importante poder

sobre la toma de decisiones que afectaban a la comunidad. Encabezadas por la mujer

fundadora de la aldea, las mujeres eran dueñas de sus respectivas viviendas (janoko aro-

tu), mantenían una reciprocidad balanceada entre las familias nucleares, aplacaban des-

acuerdos domésticos, atendían los partos y las enfermedades no místicas entre su gente.

Relaciones con otros grupos

Existen algunas contradicciones entre el folklore warao y los documentos históricos

respecto a la convivencia multiétnica entre los Warao y los Aruaco y Caribe durante el

período del precontacto. Por una parte, el folklore hace más énfasis sobre los hablantes

de lenguas Caribe que sobre los de habla Lokono. A los primeros se los identifica como

musimutuma, “gente de cara roja”, y se les atribuye un comportamiento barbárico. No

obstante, a lo largo de los caños Manamo, Cocuina y Pedernales del Delta occidental,

las crónicas históricas (Raleigh 1970; Vera e Ibargoyen en Berrío 1991: 146) mencionan

asentamientos en los cuales Warao (Tibi tibes) y Caribe coexistían pacíficamente.

Ahora bien, es muy probable que hubieran existido riñas interétnicas a nivel local o

a manera de correrías. La capacidad bélica de los Aruaco y Caribe era superior a la que

podían haber tenido los Warao, lo que facilitaba enormemente su expansión y el control

de nuevos territorios y sus habitantes. No obstante, ni el folklore, ni la mitología warao

hacen mención alguna de una guerra territorial interétnica y/o una huida ante un poder

340

bélico superior. Además, cabe destacar que las economías de los Aruaco y Caribe se ba-

saban en la agricultura de la yuca y el maíz, y que dicho cultivo no prospera en los suelos

limosos del Delta inferior sino en los suelos arenosos del Delta superior y occidental; que

la economía warao se basaba en el mencionado complejo de palmas, y que este complejo

se encuentra intacto sólo en el Delta inferior.

Estos hechos incrementan la probabilidad de que, para el warao, la presencia de los

Aruaco y Caribe en su territorio no debió tener mayor impacto durante la época del

precontacto, debido a que la región del Delta superior no era la más propicia para su

economía y, de igual forma, los Aruaco y Caribe vieron al Delta inferior poco atrayente y

limitaron su presencia a las desembocaduras de los caños principales que facilitaban su

tránsito y entrada en el Delta, desde y hacia el océano Atlántico. Finalmente, aun cuando

exiguo, existe un caso de transferencia tecnológica del caribe hacia el warao: la guapa o

biji (cesta colador) que, según los Warao, modificó la técnica para separar el sagú de la

pulpa de las palmas moriche y temiche.

Por tanto, postulamos que la época del precontacto no fue excepcionalmente violen-

ta entre los Warao, los Aruaco y los Caribe, quienes convivieron multiétnica y pacífica-

mente, y que las relaciones violentas mencionadas en el folklore warao se originaron,

o por lo menos se intensificaron, durante la época posterior al contacto, cuando repre-

sentantes de las sociedades del Viejo Mundo emplearon a los Caribe para abastecerse

de esclavos warao.

Hay que tomar en cuenta que una de las funciones principales de los chamanes con-

sistía en mantener una distinción marcada entre el concepto de “nosotros los Warao” oko

warao y “ellos” los jotarao, haciendo de “ellos” gente de la cual desconfiar.

Actividades económicas principales

A través de un ensamblaje de herramientas tecnológicamente sencillo, pero acompa-

ñado por un sofisticado conocimiento ambiental, el warao pudo aprovechar la mayoría

de los ecosistemas de su hábitat (morichales, herbazales, bosques de albardones, bos-

ques de inundación y el litoral) para satisfacer sus necesidades económicas. No siendo

agricultor, este pueblo mantuvo una economía basada principalmente en la pesca, la

cosecha de productos silvestres y la cacería menor. Adicionalmente, cazaba el manatí

(Trichechus manatus). Asimismo, el desove anual del cangrejo marino entre los mangla-

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res costeros producía una buena fuente de proteína que era aprovechada universalmente

por los Warao.

Como aludimos anteriormente, las palmas representaban la base de su dieta vegetal.

De la Mauritia y la Manicaria obtenían el sagú (yuruma), de las Euterpes, los corazones

llamados palmito (yabakaba) y de todas las palmas sus frutas que, de una forma u otra,

se encuentran disponibles a lo largo del año. También obtuvieron frutas, aun cuando

en menor cantidad, de unas 20 especies de árboles. Como fuente de grasa adicional el

warao consumía la larva de escarabajo (Rhynchophorus palmarum) llamado por ellos mo y

que deposita sus huevos en las palmas de moriche. Concluimos esta sección destacando

que, con la excepción del cachicamo blanco (Calophyllum sp.) y el cachicamo rojo (Calo-

phyllum lucidum Benth), la tala de árboles fue tajantemente prohibida por considerarlos

las hijas de Dau arani, la “Madre del Bosque”.

Poscontacto

Impacto general del contacto

La historia de las interacciones entre las culturas americanas y europeas es una de

individuos cargados de tendencias socioculturales distintas y valores disímiles, interpre-

tando cada uno el modo de accionar del otro. Lo que antes de la llegada de los conquista-

dores no lograron los dos grandes grupos que se disputaban la región: Aruaco y Caribe,

lo obtuvieron los europeos en las primeras relaciones comerciales con las “armadas de

rescate” y las “armadas esclavistas”, dando comienzo así, mediante la manipulación de

sus vidas y bienes a través de la explotación de su trabajo y de feroces escarmientos, a

una cadena inconclusa de cambios socioculturales sufridos por la sociedad warao.

La época del poscontacto no afectó por igual a todas las comunidades warao. Por la

misma razón que los Aruaco y Caribe nunca lograron establecer asentamientos perma-

nentes en el Delta inferior, los invasores del Viejo Mundo con sus economías agropecua-

rias tampoco visualizaron estos humedales como un lugar adecuado para colonizar. Por

esto, al referirse a esta sub-región en particular, se dice que fue un refugio fortuito que

salvó al warao del genocidio epidemiológico, la esclavitud y la guerra que sufrieron otros

pueblos vecinos y, por ende, la cultura y la sociedad warao pudo permanecer durante los

primeros tiempos sin grandes intervenciones y en relativa paz.

Fabricando cestas con fibra de moriche.Fotografías Andrés Meyer.

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Hoy día, esta visión la consideramos muy localizada al Delta inferior central, y no

necesariamente representativa de la realidad de todo el pueblo warao, especialmente de

aquel que habita en las zonas fronterizas del norte, oeste y sur del Delta. En estas zonas

la experiencia de los Warao fue dramática y postulamos que el “pánico” que se evidencia

en su mitología por el “otro”, el jotarao, pudo fácilmente haberse desarrollado durante

este período que continúa evolucionando.

Los efectos de este proceso después de la conquista, cuando los caños Manamo, Ma-

careo (Delta occidental) y el Río Grande fueron las rutas fluviales más utilizadas por

los europeos para penetrar y salir del interior de Venezuela, se vieron reflejados en los

desplazamientos de indígenas hacia áreas no intervenidas por éstos, y en el caso de los

Warao, hacia el laberinto pantanoso de los caños del Delta, donde el conquistador no

halló el entorno necesario para sobrevivir y donde la sociedad warao logró conservar su

organización social tradicional hasta comienzos del siglo XX.

Un primer contacto con los misioneros en el oriente de Venezuela se estableció alrededor

del año 1660 (Carrocera 1968, I: 46), aunque el verdadero contacto en esta región lo rea-

lizaron los capuchinos aragoneses mucho más tarde, durante la auténtica etapa misional

que comenzó 100 años después, a partir de 1760 (Carrocera 1968: xxxviii). Bajo el mando

del gobernador Centurión y apoyado por misioneros, se realizaron diversas incursiones en

el delta del Orinoco con el fin de reubicar a los Warao en áreas más accesibles para los es-

pañoles. Con indígenas warao se fundaron varios pueblos en los estados Sucre, Monagas,

Bolívar y Anzoátegui. A consecuencia de estos traslados impositivos se produjo también

una fuerte emigración de indígenas warao hacia la Guyana Holandesa (Surinam).

A partir de 1848 se afinca la presencia de grupos criollos en el territorio warao. Con la

fundación del poblado “Cuarenta y Ocho”, más tarde conocido como Tucupita, comien-

zan a llegar comerciantes, pescadores y agricultores de diversas zonas del país, especial-

mente desde los estados vecinos de Monagas, Sucre y Nueva Esparta.

El azote a su cultura continuó hasta principios del siglo XX, cuando la industria del

caucho (balatá), impuso fuerzas culturalmente destructoras y cambiantes. Los hombres

fueron coaccionados a realizar trabajos forzados como colectores de balatá o como bra-

ceros en los ingenios de azúcar y haciendas de cacao y café. Sus mujeres e hijos fueron

recluidos en campamentos vigilados para impedir la evasión por parte de los hombres

(Barral 1951: 109-111; 1964: 550-552; 1972: 290-295).

No obstante, las intervenciones más poderosas y de largo alcance en la vida del

warao se originaron con las empresas petroleras. Desde que éstas comenzaron a

344

trabajar en el delta del Orinoco, en los años treinta del siglo pasado, se produjeron

cambios radicales en su ambiente que han sido la razón principal por la cual muchos

warao han dejado de lado el fundamento de su cultura para tratar de involucrarse

cada vez más en la cultura prevaleciente nacional. Las secuelas devastadoras de la

actividad petrolera, producidas por diversas empresas operando en su territorio, han

sido una limitante para el desarrollo colectivo del warao, al ser consideradas por éstos

como un impedimento al libre acceso a sus tierras ancestrales. Las intervenciones a

gran escala de las prospecciones petroleras (exploración sísmica, perforaciones ex-

perimentales, extracción, derrames de ripios y crudo) y sus consecuencias, como la

contaminación fluvial, la disminución del recurso pesquero, la devastación de bos-

ques seculares y manglares, menguaron la accesibilidad de los recursos alimenticios

básicos de los Warao y engendraron cambios significativos en sus patrones de asen-

tamiento y alimentación. Por ende, surgieron nuevos padecimientos en el área de

la salud que propiciaron la salida de una buena parte de esta sociedad fuera de su

hábitat originario en el Delta inferior occidental.

A partir de los años veinte del siglo pasado se observan los primeros intentos del mun-

do criollo por establecerse en el propio laberinto del Delta de forma permanente. Los

misioneros capuchinos fundan las misiones de Araguaimujo (1925) en el Delta superior,

y San Francisco de Guayo (1942) y Nabasanuka en el corazón del territorio warao. Pese a

sus intenciones nobles, la educación impartida a través de sus internados y la promoción

de la horticultura basada en el ocumo chino (Colocasia esculenta), tuvieron un significa-

tivo impacto sobre la cultura autóctona de los Warao.

A partir de los años cincuenta se establecieron medianas empresas en el Delta inferior,

las cuales se dedicaron a la extracción de madera y palmito. A través de sus bodegas in-

trodujeron y promovieron la adaptación de la cultura material criolla en el pueblo warao.

Mientras tanto, el Delta superior fue aprovechado por los ganaderos y, desde los centros

urbanos de Barrancas del Orinoco y Tucupita, se percibió un crecimiento de la pesca

comercial que explotaba las lagunas del Delta superior y las desembocaduras de los ca-

ños principales. Todas estas actividades foráneas dependían y siguen dependiendo de la

mano de obra warao.

En 1965, el cierre del caño Manamo provocó una de las mayores hecatombes socioeco-

nómicas acaecidas en el Delta occidental y el vecino Estado Monagas, debido a que se

incrementó la salinización de sus aguas y la acidificación de los suelos (García Castro y

Heinen 1999: 32).

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Durante los últimos cuarenta años el pueblo warao también fue sujeto a la introduc-

ción de una red de asistencia médica, escuelas rurales, ecoturismo y una intensificación

de actividades políticas destinadas a proporcionar al warao una voz protagonista en

asuntos que le afectan directamente.

Desplazamientos

Hubo cuatro desplazamientos importantes durante la historia del poscontacto. El primero

sucedió a mediados del siglo XVIII. En 1767, varios grupos que habitaban la zona del Golfo

de Paria, el Delta superior y el pie de montaña de la Sierra de Imataca, experimentaron una

intensa intrusión extranjera cuando centenares de warao fueron expatriados de sus territo-

rios para asentarlos junto con grupos Aruaco y Caribe en más de 30 reductos misionales en

Cumaná y Guayana (Carrocera 1968, I: xxxiii-xxxix, 361-376). Durante esta etapa misional

muchos warao escaparon hacia la relativa reclusión del laberinto de caños del Delta y hacia

Surinam, pero su cultura tradicional ya había experimentado cambios debido a la adopción

de elementos culturales foráneos adquiridos en el mundo exterior (Nectario María 1924).

Los que escaparon a la Guyana holandesa fueron considerados extranjeros (Warao españo-

les) y explotados como mano de obra barata para las pesquerías en el sector noroccidental

de esa colonia (Heinen 1988: 601). Sin embargo, continuaron con su economía tradicional

basada en el sagú de moriche, adoptaron la horticultura y comercializaron su producto prin-

cipal, la canoa, para obtener bienes de consumo: tabaco, metal, ron y perros (Bernau 1847:

34-35; Brett 1852: 166; Carrocera 1979: 84; Humbert 1976: 270; Lodares 1930, II: 241, 254;

Schomburgk 1842: 182; Wilbert, J. 1996: 225-247; 261-271).

El segundo y tercer desplazamiento ocurrieron simultáneamente en dos sectores del

Delta a partir de los años sesenta del siglo pasado. Uno, a raíz del “cierre” del caño Ma-

namo, cuando la penetración de las aguas salobres del mar salinizaron y acidificaron los

suelos provocando que miles de warao abandonaran su territorio natal en el Delta infe-

rior occidental y migraran hacia el Delta superior en las cercanías de Tucupita, la actual

capital del Estado Delta Amacuro; y el otro se dio en la zona al este del Caño Mariusa de-

bido a la adopción del cultivo de ocumo chino, ya que este tubérculo sólo prospera en las

zonas ribereñas y no crece en las lomas y herbazales de los morichales. En consecuencia,

los Warao de los morichales ubicados en lo que hoy son las islas de Mariusa y Tobejuba

se vieron obligados a migrar hacia las orillas de los caños para poder aprovechar esta

346

nueva fuente de alimentación. El cuarto desplazamiento se inició en 1993, a raíz de una

epidemia de cólera que azotó la isla de Mariusa y forzó a cientos de warao a desplazarse

hacia Barrancas y Tucupita para escapar de la muerte. Posteriormente, grupos de estos

mismos warao, junto con otros que se habían asentado con anterioridad en estos mis-

mos centros urbanos, iniciarían migraciones hacia Puerto Ordaz, Barcelona, Cumaná

y Valencia, asentándose en la periferia de estas ciudades y formando barrios. También

fueron integrantes de estos grupos los que comenzaron con los desplazamientos oca-

sionales o “correrías” de los Warao a través de las más importantes ciudades del país, a

objeto de conseguir recursos monetarios con la “recolecta de dinero” en las calles.

Cambios en los patrones de asentamiento

La adopción de la horticultura y la participación productiva en las fuentes de trabajo

que las empresas agrícolas y extractivas (arroz, madera, palmito y pesca comercial) pro-

dujeron en la región, fueron los acontecimientos más notorios que propiciaron cambios en

el patrón de asentamiento del pueblo warao, especialmente de aquel sector que habitaba

en los morichales de forma permanente, o por años a la vez. El hecho de poder participar

en la actividad agrícola les obligó a migrar, desde sus moradas en los morichales hacia las

zonas ribereñas de los caños, debido a que allí es donde más prospera el cultivo del ocumo

chino. Además, la actividad agrícola requiere de una atención que obliga a llevar una vida

sedentaria. Por tanto, el pueblo warao abandonó por iniciativa propia su vida seminómada

y pasó a formar asentamientos permanentes a lo largo de los caños que forman el laberinto

deltano. También, su afán por conseguir productos occidentales les motivó a asentarse en

las cercanías de las empresas mencionadas a fin de poder participar de la actividad remu-

nerada y gozar del beneficio que les brindaban las bodegas de las mismas.

Cambios en la estructura social

Pese al cambio paradigmático cultural causado por la aceptación del modo de vida

de horticultores y la participación en actividades económicas extractivas, contradicien-

do su filosofía socioambiental tradicional, que prohibía la tala indiscriminada de árbo-

les y las faenas de pesca que excedieran el limite del autoconsumo, la estructura social

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del pueblo warao se mantuvo vigente hasta las primeras décadas del siglo pasado. Los

ancianos (aidamutuma) continuaban regulando la participación de su gente en las nue-

vas actividades económicas; el consejo de ancianos (monikata) seguía resolviendo dis-

putas entre sus respectivas aglomeraciones (awarao); el chamanismo seguía vigente y

reverenciado; el contrato social entre suegros y yernos estaba en total funcionamiento;

y las mujeres seguían manteniendo el control sobre la distribución y redistribución de

los bienes de consumo que entraban a sus hogares, principalmente alimentos.

Ha sido durante los últimos años que la economía monetaria nacional ha venido

transformando su organización social. El trabajo remunerado ha brindado algunas ven-

tajas en la vida del warao, pero en algunas comunidades el dinero se ha convertido en

el eje económico y, por ser accesible principalmente a los hombres, está desplazando la

organización matrifocal de la familia extendida tradicional y, por ende, reduciéndola a

familia nuclear encabezada por el hombre. En muchos casos, la independencia económi-

ca ha traído la falta de obligaciones de los yernos warao para con los grupos familiares de

sus esposas, quebrantando la organización tradicional basada en la residencia uxorilocal.

Esto ha propiciado comunidades neolocales disgregadas a la manera semiurbana y alre-

dedor de centros de trabajo con una dinámica moderna que anula el sistema de “seguro

social” y de reciprocidad a largo plazo. Estamos presenciando el desmoronamiento de

una sociedad cuyas instituciones, a lo largo de miles de años, ubicaron y mantuvieron

a la mujer como el eje-motor de su ambiente socioeconómico. La mujer garantizó la

distribución y redistribución equitativa de recursos y dio prioridad a las necesidades de

la familia. En la actualidad, bajo el sistema de la economía nacional, es el hombre quien

ejerce el control económico. Esto ha traído como resultado la distorsión de las estructu-

ras políticas y la desconfiguración de la organización social tradicional.

Cambios en la estructura productiva

La estructura productiva sigue orientada principalmente hacia el autoconsumo. El

conuco es la base alimenticia para conseguir carbohidratos y fibra, el pescado para la

proteína y las frutas silvestres para las vitaminas. Por iniciativa propia, algunos siem-

bran un excedente con la intención de venderlo localmente, pero este tipo de actividad

–producir para el mercado– no está formalizado. El concepto del trueque, que ha sido la

base de la existencia del pueblo warao, está desapareciendo a cambio de la compra-venta

348

de productos o servicios remunerados. Otros han intentado entrar al mercado monetario

a través de la producción de artesanía. Sin embargo, los beneficios aún no justifican el

costo de su producción y de su inserción en el mercado.

S I T U A C I Ó N A C T U A L

Aproximadamente el 53% de los 28.631 warao aún habitan su territorio ancestral en

el Delta inferior, particularmente en la región que le corresponde al Municipio Antonio

Díaz. La horticultura es ahora una actividad común para todos aquellos menores de 50

años de edad. Consecuentemente, la vida seminómada que una vez llevaron ha sido

relegada a favor de la vida sedentaria en aldeas permanentes. Desde el primer censo

indígena oficial, en 1950, este pueblo en particular ha venido creciendo en un 24,4% por

década. La mayoría de las aldeas mantienen una población promedio tradicional de 50-

55 individuos pero, desde 1970, el número de aldeas ha aumentado de 280 a 365 (INE

2001. Población Indígena por Entidad Federal). En algunos casos excepcionales se han

registrado aldeas de hasta 500 personas.

La mayoría de los Warao han perdido el temor al criollo (“el otro”), quien ya no repre-

senta un ser con poderes sobrenaturales que persigue al warao. No obstante, debido a su

cultura material y capacidad tecnológica, lo suelen ubicar en un escalafón social superior

al de ellos. Desconfían de la palabra del criollo, óptica que encaja perfectamente en su

filosofía ambiental tradicional, en la cual el engaño forma parte de la vida cotidiana. En

la actualidad, la población criolla del Municipio Antonio Díaz apenas llega a un 5%. En

el Delta superior y occidental las relaciones entre el warao y el no warao han existido por

milenios y se observa una mutua dependencia que ambas culturas suelen maximizar.

Pese a que las estadísticas señalan que sólo un 48% de la población mayor de 5 años es

bilingüe (INE 2001), nos consta que la gran mayoría de las mujeres entre los 7 y los 45

años entienden el idioma pero prefieren no hablarlo en público.

Relaciones ecológicas con su hábitat

El proceso de enculturación entre los Warao exige un conocimiento detallado

de los fenómenos biofísicos que influyen sobre su ambiente y cómo los elementos

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naturales que allí se encuentran se acomodan y relacionan entre sí (Wilbert W.

2001: 387-399).

Su cosmología resalta el fenómeno de un universo conformado por seres (arao) que

representan las diferentes especies de la flora y fauna que allí residen. La capacidad de

estos seres para comunicarse, reproducirse y transformarse de un fenotipo a otro, cuan-

do así lo desean, refleja un concepto fundamental que interpreta la vida (arao) como

lo esencial y el fenotipo (atejo) como fortuito. En consecuencia, lo que importa no es

identificar a cada ser dentro de su especie sino poder reconocer y ubicar las distintas

“aglomeraciones” a las que pertenecen (comunidades ecológicas; figura 2), las normas

que rigen su comportamiento y los mecanismos que garantizan el cumplimiento de las

mismas (Wilbert, W. 2001: 387-399).

Tal como se obser-

va en sus vidas coti-

dianas el elemento

femenino resalta en

la cosmovisión warao

como un símbolo de

procreación, de orden,

de administración, de

protección e incluso

de retaliación. Entre

las diversas versiones

de la génesis se le atri-

buye a la hembra, por

transformación de la

sangre uterina, la for-

mación de las tierras

oscuras del Delta infe-

rior; la formación topo-

gráfica de los albardo-

nes; la inmigración de

la gente árbol (dauna

arao) y de los peces del

bosque inundado (ina Figura 2.

Comunidades ecológicas warao.

Dosel inferior

Dosel principal

Emergentes

Copas desecadasDentro de troncos

Bajo tierraSotobosque

Árbol

Liana Palma

Hierba Hongo

Flora terrestre Fauna terrestre

Confluencias

Bosqueinundable

Cañito

Caño

Acuático Terrestre Aéreo

Formas de vida

Arbóreo

Cangrejos capturados en la orilla del mar.Extrayendo yuruma de la palma de moriche.

Fotografías Andrés Meyer.

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jomakaba arao); la creación de lo masculino y el inicio de la procreación a través del sexo (Aya-

la y Wilbert 2001: 253). Las hembras como “madres” organizan la vida terrenal en distin-

tas “familias” (awarao) que habitan un territorio determinado en el perfil vertical del bosque

(acuático, subterráneo, terrestre, dosel inferior, dosel principal, copas emergentes, etc.), don-

de cada una tiene su respectiva “madre” (arani). De este modo, una familia como la de los

árboles del bosque (dauna arao) tiene a su “madre” Dauna arani; la de los pájaros (domu arao)

cuenta con Domu arani; la de los peces (jomakaba arao) con Jomakaba arani, etc. Para completar

el parentesco femenino del mundo cosmológico, las “madres” son hermanas entre sí y, a la

vez, todas son hijas de la “Serpiente del Ser”, Jajuba, cuyo cuerpo rodea el perímetro del delta

orinoqueño de tal forma que su cabeza alcanza su cola en el este, “donde nace el sol”. Es allí,

en su propio cuerpo, donde la voz de cada ser del universo está meticulosamente registrada

desde el mismo momento en que nace (Wilbert W. 2001: 253).

Las normas que las “madres” inculcan a sus respectivas familias son muy claras y rela-

tivamente sencillas. Son reglas dirigidas a evitar la violencia –que es definida como todo

aquello que involucra la eliminación de un ser–, resultando en la prohibición de la cacería

entre los miembros de la misma familia. Sin embargo, para muchos seres (carnívoros/om-

nívoros) es preciso cazar para poder sobrevivir. Por tal razón, las mismas normas permiten

la cacería pero entre seres que pertenezcan a familias distintas a la suya. Cada familia, de

cada nivel, está consciente de esta ley y, a pesar de que aceptan la norma como un hecho,

son las “madres” quienes instruyen a sus “propias proles” para que eviten situaciones en

las cuales podrían llegar a ser víctimas de un depredador proveniente de otra familia. En

consecuencia, el universo del warao no pertenece al más fuerte sino a aquel que mejor co-

noce los límites (capacidades de carga) y sabe cómo moverse en él. De hecho, la misma re-

gla que permite la cacería entre diferentes familias prohíbe que esta actividad se ejecute en

exceso (sobreexplotación). En el caso de que una “madre” considere que los integrantes de

su familia están siendo exterminados (sobreexplotados) su reacción será sutil pero decisi-

va. Acto seguido, ella reunirá a su familia y los mudará a otro sector (del delta orinoqueño)

y dejará a la familia del infractor sin ese recurso. En consecuencia, éste y su familia se que-

darán sin alimentos, se enfermarán y, posiblemente, hasta morirán por la desobediencia.

Lo fundamental de este modelo cosmológico es que la conformidad no garantiza una vida

libre de carencias y violencia, sino que asegura una supervivencia de acuerdo al equilibrio

dictado por el ambiente en el cual todos participan (Ayala y Wilbert W. 2001: 255).

352

Principales actividades económicas

La mayor parte del pueblo warao sigue orientado hacia la autosubsistencia basada en

la horticultura, la pesca y la recolección de recursos silvestres. Evidentemente, el Delta

inferior sigue siendo el hábitat por excelencia debido a la diversidad y disponibilidad de

los recursos naturales mencionados anteriormente.

La horticultura trajo el cambio principal en el patrón productivo durante el período

contemporáneo. Cada jefe de familia tiene por lo menos 0,75 hectáreas dedicadas a la

siembra y, anualmente, requiere de una cuarta a media hectárea adicional. La actividad

de talar, quemar, sembrar, mantener y cosechar un huerto no es intensiva pero sí repre-

senta un reto fundamental al paradigma cultural tradicional que estuvo vigente hasta

hace sólo unos sesenta años. La tala de árboles, en una época prohibida, es ahora una

actividad cotidiana. La caza de la danta, por pertenecer a la misma familia (comunidad

ecológica) de los Warao, también estaba prohibida, pero ahora se hace necesaria para

asegurar la cosecha, pues la danta destruye un conuco en el lapso de una semana.

Debido al crecimiento demográfico la pesca se ha convertido en una actividad

intensiva. Nuevas técnicas incluyen el palangre con unos 25 a 30 anzuelos, la red de

pesca y el barbasco.

Para la mayoría de los Warao su integración al mercado nacional ha tenido poco

éxito. Hasta el momento su mayor participación ha sido como “mano de obra”. En este

sentido varias comunidades han participado en la extracción de madera, la cosecha de

corazones de palmas (palmito) y la pesca comercial. Este desempeño produjo un auge

económico durante los años sesenta, setenta y parte de los ochenta del siglo pasado,

pero recientemente la mayoría de las medianas empresas criollas que propulsaron una

relativa bonanza en la región quebraron por diversas razones. Hoy en día cuentan con

la pesca comercial, también en manos de los criollos, pero su sede se encuentra en los

atracaderos de los centros urbanos de Barrancas del Orinoco y Tucupita. Por esto, a

pesar de que la pesca comercial continúa, participar en ella implica para el warao estar

presente en los malecones de estos centros urbanos a objeto de tener la oportunidad

de trabajar. Para aquellos radicados en sus comunidades en el Delta inferior realmente

son pocas las oportunidades que se presentan de trabajar en esta actividad.

Teóricamente la artesanía podría tener un impacto positivo sobre la economía warao.

Sin embargo, los mecanismos de producción, almacenamiento y traslado al mercado,

aún no han sido formalizados y, por lo tanto, las artesanas trabajan de forma indepen-

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diente, asumen los gastos del traslado y venta de sus productos y, por ende, la inversión

suele superar la ganancia.

El impacto ecológico de las actividades foráneas en las que el warao ha participado, o

sigue concurriendo, aún no ha sido cuantificado. Aquí se destacan la horticultura, ma-

dera, palmito y la pesca como actividades de mayor importancia. Pese a que la evidencia

por presentar tiene una validez actual, la mayor preocupación es por el futuro bienestar

de este pueblo, considerando la rapidez con la que su población está creciendo.

Horticultura: La presión sobre tierras aptas para el cultivo de ocumo chino se está tor-

nando intensa. Por una parte, en el Delta inferior el ocumo sólo prospera en las zonas

ribereñas y, esas mismas tierras, sólo producen de forma óptima por un máximo de 2 años,

ya que después de haber sido sembrado y cosechado por segunda vez el suelo pierde su

integridad física y adquiere una consistencia fangosa en la que el tubérculo no encuentra

basamento para enraizar, tornándose inútil para la actividad agrícola durante lapsos de

más de 25 años. Por otra parte, a cada jefe de familia se le hace necesario una nueva parcela

de 0,25 a 0,50 Ha, cada año, como consecuencia de lo cual a sólo 70 años de la introducción

de la horticultura grandes extensiones de bosques de galería primarios soportan una flora

secundaria. Algunas comunidades warao cuestionan la viabilidad de la actual actividad

agrícola. Los ancianos objetan en los jóvenes la falta de destreza necesaria para seleccionar

y procesar el sagú.

Madera: La actividad maderera parece no haber afectado tanto la biodiversidad del am-

biente como la calidad del mismo. Los ancianos no se cansan de señalar que la altura del do-

sel principal ha bajado considerablemente y los jóvenes indican que de los árboles más busca-

dos por las madereras (cuajo, samarilla, permanacillo) sólo quedan ejemplares juveniles.

Palmito: La industria del palmito se concentró en la cosecha de la palma Euterpe

oleracea. Irónicamente, la filosofía ecológica warao que prohíbe la sobreexplotación no

tuvo suficiente fuerza para frenar la cosecha indiscriminada de la palma. Al presente,

esta palma que una vez abundó a lo largo de los bosques de galería, se encuentra seve-

ramente reducida y, con ella, se perdió una buena fuente de alimento vegetal (palmito y

fruta), así como la materia prima para la construcción de los pisos de los palafitos y los

materiales directos con que controlar la apertura de la canoa durante la fase de la quema.

El tucán, ave que se alimenta de su fruta, de igual forma se redujo considerablemente.

No obstante, el warao continúa utilizando prototipos juveniles de dicha palma para la

fabricación de sus pisos, pese a que éstos tienen una vida útil de sólo 4 meses, mientras

que los pisos elaborados con la manaca madura pueden durar hasta 5 años. Ahora bien,

354

tomando en cuenta que: 1) el palafito promedio requiere de unos 70 troncos de manaca;

2) el número de comunidades en el Delta aumentó de 280 a 365 en sólo 36 años; y 3) que

la población está creciendo en un promedio de 24,4% cada 10 años, no se requiere hacer

cálculos muy sofisticados para llegar a la conclusión de que el impacto sobre esta palma,

en particular, superará su capacidad de regenerarse en un futuro muy cercano.

Pesca: La disminución de la pesca es más un resultado del crecimiento de la población

y su concentración en zonas ribereñas, que de la comercialización del recurso. Sin duda,

los Warao aún consiguen suficiente pescado para el autoconsumo. Sin embargo, las fae-

nas de pesca para estas capturas reducidas están alargándose considerablemente. Años

atrás, una familia podía alimentarse de pescado con una sola jornada de dos horas de

pesca al día, en la actualidad, el warao dedica 5 horas diarias a la misma actividad.

Organización social

En términos generales la organización social se ha mantenido a lo largo de las crisis

socioeconómicas de los últimos años. Tal como se indicó anteriormente, no todas las

comunidades fueron impactadas de la misma manera ni con la misma intensidad. Luego,

aquellas que se encuentran más alejadas de los núcleos de intervención criolla han podi-

do continuar viviendo a la manera tradicional.

Sin embargo, entre aquellas aldeas más influenciadas por la cultura criolla se percibe

la necesidad de obtener la moneda nacional para adquirir bienes no manufacturados

en el Delta. Se advierte el derrumbe del concepto de la familia extendida y un enfoque

hacia la familia nuclear. Debido a lo difícil que es para una familia resolver todas sus

necesidades, se observa la creación de alianzas entre dos o tres familias nucleares. El

chamanismo y la dinámica adscrita a esta institución está fallando en estas comunida-

des y mucho de la sabiduría socio ambiental, fundada en un mundo metafórico, donde el

individuo podía obtener respuestas a sus inquietudes, se está debilitando. Los chamanes

aún existen, pero su esfera de influencia ha sido reducida significativamente debido a la

incompatibilidad entre el mundo capitalista y la tradición de reciprocidad del warao.

En las comunidades más afectadas la familia nuclear ha reemplazado a la familia ex-

tendida como unidad doméstica, y la tradicional reciprocidad balanceada es casi nula.

No obstante, existen ventajas sociopolíticas y socioeconómicas para mantener la estruc-

tura de una comunidad. Cualquier asistencia por parte del gobierno estatal suele llegar

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sólo a las comunidades registradas en el Censo. Por ende, separarse de una comunidad

existente para formar una segunda corre el riesgo de ser excluida de la repartición de

alimentos, bienes y servicios ofrecidos por el gobierno.

Desde finales de la década de los setenta del siglo pasado, la estructura política tradi-

cional en las comunidades deltanas se ha visto amenazada por la creación de empleos por

parte del gobierno. Desde entonces, en cada comunidad existen unos seis puestos públicos:

comisario, policía, “enfermero” (auxiliares de medicina simplificada), transportista, jardi-

nero y guardianas de hogares de cuidado diario. Algunas de las comunidades más grandes

también cuentan con los cargos de maestros, consejeros, cocineras, etc. Pese a que estos

cargos fueron creados para asistir al warao y ayudarlo a participar en la economía nacio-

nal, estos han constituido más bien un desafío a su estructura política tradicional. El poder

político que recaía sobre el fundador de una aldea, quien a su vez lo ejercía por ser consi-

derado un hombre sabio, depositario del conocimiento socio ambiental y por su capacidad

de acierto en la toma de decisiones correctas en favor de toda la comunidad, fue perdiendo

vigencia. Los ancianos fueron reemplazados por aquellos que, por vínculos políticos, logra-

ron los cargos de comisarios y policías. Éstos ahora manejan un poder para el cual no están

preparados y suelen seguir los mandatos políticos del partido al que pertenecen o, en el peor

de los casos, el comportamiento individualista que observan en los centros urbanos y que

resulta en el olvido de sus responsabilidades hacia el resto de la comunidad.

Es a partir de las dos últimas décadas cuando las comunidades que conforman el

pueblo warao han intentado crear una infraestructura política que les proporcione una

representación más decisiva en los asuntos que las afectan. Esto se evidencia en la Unión

de Comunidades Indígenas Warao (UCIW), cuya sede se encuentra en Tucupita y está

destinada a dar respuestas a las comunidades que se encuentran en estado de abandono.

No obstante, muchos de los warao aún no conocen su existencia, función, ni a quienes

fungen como sus representantes. Este hecho no es producto de la corrupción política por

parte de la UCIW, sino más bien debido a un problema de incompatibilidad de modelos

políticos. Mientras el Estado está haciendo grandes esfuerzos por lograr que los Warao

tengan una voz protagónica en el desarrollo de su territorio, el warao tiene un reto más

grande aún, que es crear los lazos internos necesarios entre la multitud de awarao (aglo-

meraciones), que siguen considerándose socio políticamente autónomas.

La política oficial hizo presencia en el delta del Orinoco a partir de los años sesenta

del siglo pasado. Los Warao no tardaron en darse cuenta de que su participación no iba

más allá de asegurar votos cada 5 años, a cambio de unas retribuciones puntuales como

356

hachas, machetes, ropa y, en algunos casos, motores fuera de borda y plantas eléctricas,

que los dirigentes regalaban en aquellas regiones donde el voto no era “seguro”. Abajo

citamos los testimonios de dos warao. El primero estuvo muy activo en el movimiento

político desde 1966, y en febrero de 2005, a los 62 años de edad, reflexiona sobre lo que ha

pasado en su comunidad. El segundo, quien se encuentra al margen del mundo político,

también cuenta su experiencia sobre sucesos acaecidos en el Delta inferior.

“Quiero decirte algo que mi bisabuelo me contó poco antes de su muerte en 1996. No-

sotros vivíamos en los morichales. Comíamos yuruma [sagú], jugo de moriche, fruta

de moriche, abua [corazón de manaca] y yabakaba [corazón de temiche], y también mo

[larva de escarabajo]. Todo estaba bien. En 1966 llegó la gente de la política. Dijeron:

“vota por mi y les entrego puestos [empleos], comida y real [dinero]”. El warao votó

por los políticos. Nosotros, de “La Isla”, votamos por los políticos. El warao seguía a

los políticos. Fuimos a Tucupita para buscar lo prometido. Hoy día no hay gente para

indicar [orientar] cuando hacer las cosas. Se quedan pidiendo todo. Perdieron las ga-

nas de sembrar. Viven del sueldo. Ahora todo está fracturado. Antes se comía sin real.

La política envenenó a todos. Nadie pesca. Se quedan viendo la televisora y en la tarde

miran por la ventana para ver si alguien llegó con un morocoto [pescado]”

El otro testimonio fue grabado en septiembre del mismo año, esta vez de un hombre

de apenas 40 años de edad.

“Amigo, te quiero contar algo. Hoy día tenemos comisarios y policías que son warao,

concejales que son warao, un alcalde que también es warao y la UCIW. Sabes, la UCIW

es la Unión de Comunidades Indígenas Warao. Ellos están allí en Tucupita. Ellos tam-

bién son casi todos warao. Pero amigo, nada ha cambiado. ¿Será que el warao es igual

que el Criollo?”

Organizaciones de base, pol ít icas, rel igiosas y de mercado

A pesar de la decepción que existe entre la gran mayoría de los Warao con la dirigencia

política del país, existen redes por encima de la UCIW que, si logran la organización

de base, pudieran ser contundentes. Por otra parte, la UCIW, a través del CONIVE, es

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miembro de la COICA y de la Alianza Amazónica para Pueblos Indígenas y Tradiciona-

les de la Cuenca Amazónica. La representación máxima de las organizaciones indígenas

de Venezuela es el CONIVE (Consejo Nacional Indio de Venezuela) el cual está inserto

en un movimiento continental que cuenta con el apoyo de instancias, organizaciones y

organismos financieros a nivel internacional. El CONIVE es el órgano nacional repre-

sentativo de los pueblos y organizaciones indígenas del país. Tiene carácter no guber-

namental, sin fines de lucro, ni credo religioso o político. Agrupa alrededor de 60 orga-

nizaciones indígenas y en su Consejo Interétnico hay representantes de los 32 Pueblos

Indígenas. Finalmente, a nivel continental se encuentra la Coordinadora de Organiza-

ciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA).

Con respecto a organizaciones religiosas y de mercado, el pueblo warao aún no las

tiene. Lo que sí está tomando fuerza son las asociaciones de vecinos y las cooperativas,

precisamente por su semejanza con la organización socioeconómica warao representada

en la aglomeración tradicional. Las localidades se están organizando además para poder

aprovechar los programas de asistencia como viviendas, escuelas, centros de asistencia

médica, artesanía, agricultura y pesca. Sin embargo, el proceso burocrático, aún en su

forma más simplificada, representa un laberinto de requisitos relativamente costosos

para el warao, y viajes sin fin a la capital a objeto de poder participar. Para muchos warao

registrar una asociación o cooperativa es un proceso tan confuso que aquellos que aún

no manejan bien la burocracia se pierden a mitad del camino.

Nunca antes tuvo el pueblo warao la base y mecanismos legales para organizarse y

tener una voz protagónica en el desarrollo socioeconómico de su región. También la

Gobernación ahora cuenta con un moderno y sensible marco legal institucional y orga-

nizacional, apoyado por el marco jurídico nacional, para canalizar y responder de forma

consultiva y democrática a los diversos temas socioeconómicos, socioculturales y socio-

ambientales que afectan la planificación y ejecución de un desarrollo sostenible para el

Estado Delta Amacuro.

La legislación relevante sobre pueblos indígenas cuenta con los siguientes instrumen-

tos jurídicos: la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (G.O. Nº 38.344 del

27-12-05); el Convenio sobre la Diversidad Biológica (G.O. Nº Ext. 4.780 del 12-09-94); la

Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas (G.O. Nº

37.118 del 12-01-01); el Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pue-

blos Indígenas de América Latina y el Caribe (G.O. N° 37.355 del 02-01-02); el Convenio

169 de la OIT “Sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes” (G.O. Nº

358

37.305 del 17-10-01); la Ley de Diversidad Biológica (G.O. Nº Ext. 5.554 del 13-11-01);

Decreto por el cual se crea la Comisión Presidencial para la Atención de los Pueblos In-

dígenas (G.O. Nº 37.254 del 06-08-01); Decreto N° 1.795 que establece la Obligatoriedad

del Uso de los Idiomas Indígenas (G.O. N° 37.453 del 29-05-02); y la creación del Conse-

jo Nacional de Educación, Cultura e Idiomas Indígenas (G.O. N° 37.453 del 29-05-02).

Es a través de la implementación de estos instrumentos jurídicos que los órganos

representativos del pueblo warao podrán tener ingerencia en asuntos fundamentales

como: la aprobación de programas y proyectos de desarrollo de actividades productivas,

la construcción de infraestructura, la realización de investigaciones científicas, la presta-

ción de servicios, y la declaratoria y manejo de espacios protegidos bajo cualquier figura

de las Áreas Bajo Régimen de Administración Especial (ABRAE).

El Estado Delta Amacuro está conformado por 4 municipios y 21 parroquias. En ellos

están representados los poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial. Consecuentemente, la

Gobernación, las Alcaldías, el Consejo Legislativo, los Concejos Municipales, la Sindi-

catura, los Tribunales, la Contraloría, las Juntas Parroquiales, los Prefectos y los Tribu-

nales de Parroquia tienen competencia en las distintas áreas político-administrativas.

La Gobernación atiende a los diferentes sectores de desarrollo regional a través de las

correspondientes Direcciones (Obras Estatales, Educación, Salud, Turismo, Agropecua-

rio, Industria y Comercio, Oficina Regional de Atención al Indígena). Estas Direcciones

sectoriales tienen la responsabilidad de coordinar con los organismos de la administra-

ción centralizada en la jurisdicción del Estado.

Adscritas a la Gobernación funcionan una serie de fundaciones y organizaciones

autónomas, que tienen por competencia la realización de proyectos de desarrollo de

alcance estadal: el Instituto de Vialidad del Estado (INVIALDA), encargado de desarro-

llar programas en el campo vial; FUNDAVIVIENDA, promoción y financiamiento del

programa de viviendas de interés social; FUNDASALUD, con competencia en el campo

de la salud. Asimismo, el Instituto Regional Indígena de Delta Amacuro (IRIDA), orga-

nización adscrita a la Gobernación con el fin de diligenciar proyectos que favorezcan al

warao. Por otra parte, la Gobernación es el ente responsable de organizar los Consejos

Estadales de Planificación y Coordinación de Políticas Públicas, en concordancia con la

ley del mismo nombre promulgada en el año 2002.

A partir de la promulgación de la Ley de los Consejos Locales de Planificación Pública,

en junio de 2002, las Alcaldías son las encargadas de constituir los Consejos Locales de

Planificación Pública como órgano encargado de la planificación integral del gobierno

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local. Las Alcaldías ejecutan, a través de las correspondientes Direcciones, los programas

de infraestructura y de apoyo comunitario, a través de fundaciones y otros mecanismos

organizacionales para reforzar la ejecución de sus programas. Los recursos municipales

constituyen la principal fuente de ingreso de sus habitantes, en forma de asignaciones y

subsidios incluyendo servicios básicos comunales y transporte.

Los organismos públicos con representación en el estado incluyen al Ministerio del

Ambiente y de los Recursos Naturales, Producción y Comercio, Agricultura y Tierras, y

organismos adscritos como el Instituto Nacional de Tierras, el Ministerio de Educación

y Deportes, y el Ministerio de Salud.

Otras oficinas adscritas a organismos públicos son: Fundacomún, Comisión Indigenista,

Fundación del Niño, Instituto Nacional de Nutrición y la Red de Bibliotecas Públicas.

Finalmente, entre las instituciones docentes y de investigación el Estado Delta Ama-

curo cuenta con un Centro Local de la Universidad Nacional Experimental Simón Ro-

dríguez, el Instituto Universitario de Tecnología “Dr. Delfín Mendoza”, la Universidad

Nacional Abierta, la Escuela-Granja Militar “Francisco de Miranda” y desde Caracas, en

el área de la ciencia básica y aplicada, el Instituto Venezolano de Investigaciones Cientí-

ficas, la Universidad Simón Bolívar y la Universidad Central de Venezuela.

Entre los entes no gubernamentales considerados de mayor relevancia con respecto

a los Warao, están entre otros: Fundación La Salle de Ciencias Naturales, la Asociación

Civil Fundación Deltana de Estudios Sociales, la Fundación de Desarrollo del Municipio

Tucupita, la Fundación Ecológica Amigos del Delta, la Fundación Jardín Botánico, la

Universidad Metropolitana y el Vicariato.

En términos generales, las entidades arriba mencionadas han estado trabajando hasta

ahora de manera aislada. Sus objetivos generales han sido aquellos que corren insertos

en sus reglamentos internos y que rigen su actuación en cuanto a los servicios públicos,

al igual que las investigaciones básicas y aplicadas: mantener el orden político y jurídi-

co; proveer los servicios básicos, salud y educación; buscar maneras para incorporar al

warao en el mercado monetario a través de empleos que incluyen maestros, enfermeros,

comisarios, concejales, policías, transportistas, personal de hogares de cuidado diario,

operadores de plantas eléctricas, etc.

El sector privado también ha dado oportunidades de trabajo en los renglones de pesca,

madera, palmito y, en menor grado, ganadería y turismo. El Vicariato y las entidades

dedicadas a la investigación básica tienen como sus objetivos principales la valorización

de la cultura warao ante el propio pueblo indígena y el pueblo criollo a través del enten-

360

dimiento de la cultura, documentación de su mitología, folklore, religión, rituales, pro-

cesos de enculturación, organización social, actividades económicas, teorías ecológicas

y epidemiológicas, historia, procesos de aculturación y, últimamente, del fenómeno de

la migración y la transculturación. Entre los proyectos aplicados se observa un intento

sensible para desarrollar actividades económicas sostenibles y viables para que el warao

pueda recapturar su competencia cultural y, a la vez, lograr su meta principal de partici-

par en la economía nacional, sin capitular su competencia cultural.

La prioridad de la mayoría de los Warao es su incorporación a la economía nacional

y sus productos. Ellos buscan este acceso a través de los servicios públicos y privados,

empleos fijos generados por la gobernación del estado, las industrias que operan en

la región, empleos temporales por su participación en proyectos de investigación, y la

venta de su artesanía tradicional. Por tanto, muchos warao miden el impacto de la red de

los Centros de Atención Integral, las escuelas rurales, las obras públicas, las industrias,

el aparato político local, y las investigaciones científicas, no tanto por los servicios que

brindan sino por los empleos directos o indirectos que generan.

Si tomamos como base fundamental el criterio warao para la evaluación del impacto y

los esfuerzos generados por todos estos entes en el delta del Orinoco, llegamos a la con-

clusión de que, con una tasa de desempleo que alcanza el 97% (INE, 2001), el impacto

ha sido prácticamente nulo.

No obstante, existe un impacto potencial que percibimos a través del modelo de “coope-

rativas” y “asociaciones civiles”. Estas organizaciones, enmarcadas jurídicamente, estable-

cen normas para el desarrollo del trabajo asociado e instauran las modalidades de promo-

ción y protección del Estado, definiendo la participación del grupo en lo económico y social.

Ambas figuras legales son muy similares a la estructura y lineamiento de la organización

tradicional warao y, pese a la burocracia que se genera en torno a su formación y registro

legal, el warao las señala como una fuente idónea para generar ingresos monetarios.

Sin excepción, todas las actividades políticas, comerciales y científicas que se llevan

a cabo en el delta del Orinoco requieren de la participación del warao. Irónicamente,

cuando se diseñan las mismas no se toma en cuenta su opinión, aun cuando se espera

que acepte colaborar en todo lo que se desarrolla, y además que su participación se limite

a nivel de obrero.

Los conflictos observados entre los Warao no son tanto externos como internos. En la

gran mayoría de las comunidades la rivalidad por el trabajo remunerado es tan feroz que,

por primera vez en la historia documentada de este pueblo, la cohesión interna de las

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distintas unidades domésticas se ha visto fragmentada por aquellos que tienen trabajo y

aquellos otros que no poseen recursos financieros. En este sentido, las ramificaciones han

afectado hasta las mismas instituciones tradicionales de esta sociedad, por cuanto los an-

cianos han perdido el poder para regir las actividades de sus unidades domésticas. Los de

la tercera edad ya no cuentan con el apoyo incondicional de sus hijos, lo cual afecta direc-

tamente su bienestar físico. El vínculo materno, que hizo de las mujeres una muy poderosa

unidad administrativa, se ha visto reducido a la familia nuclear. Las labores comunales,

que antes se organizaban y realizaban entre el suegro y sus yernos, ahora requieren de

remuneraciones que los suegros no pueden pagar. Hoy, aquellos que tienen el poder eco-

nómico son los que deciden las actividades cotidianas teniendo o no la experiencia para to-

mar decisiones. Las jóvenes casaderas ya no aprecian a sus pretendientes por sus destrezas

tradicionales sino por los ingresos con que cuentan, y otras manifiestan su intención de no

formar familia hasta asegurarse un empleo y no tener que depender de sus maridos.

S A L U D

Aparte de las enfermedades epidémicas que azotan la región (sarampión, cólera y tu-

berculosis) la salud del pueblo warao varía de acuerdo al estilo de vida, que aquí catego-

rizamos como perteneciente a tres formas de vida:

1) Aquella en la que su alimentación se basa en los derivados proteínicos del pescado

y en el ocumo chino como fuente de carbohidratos. Generalmente, los Warao que se

alimentan de esta manera son aquellos que habitan en las comunidades más alejadas

y mantienen su entorno cultural tradicional. No tienen acceso frecuente a los produc-

tos occidentales. Su salud podría compararse con los niveles socioepidemiológicos de

hace unos ochenta años.

2) Aquellos otros que se empeñan en comprar sus alimentos “en la bodega” para dejar

de ser “indio” o persona “de segunda clase”. Sin embargo, éstos no cuentan con los re-

cursos económicos necesarios para comprar lo que requiere una dieta balanceada. Los

productos que ofrecen las bodegas se limitan a harinas, espaguetis, refrescos y unos

pocos enlatados. Entre éstos, se observa un marcado decaimiento en los niños, una

relativamente alta incidencia de enfermedades infecciosas y una depresión psicológica

causada por una frustración sostenida en el tiempo, que se traduce en un incremento

362

de riñas entre familiares. El resultado más importante de esta situación es el deterioro

de la salud, especialmente en el sector no productivo de la población (niños, ancianos

y enfermos). Las comunidades en que habitan están sufriendo una ruptura sociocul-

tural. En éstas se observa a los adultos mayores y ancianos luchando para mantener

la cohesión tradicional del grupo contra la resistencia de los adolescentes y adultos

jóvenes quienes, en su afán de emular la vida criolla, han reorientado sus deberes para

con la familia extendida sólo hacia sus familias nucleares.

3) La de aquellos otros que habitan en comunidades desarrolladas por organizaciones

gubernamentales o religiosas. Estas comunidades cuentan con luz eléctrica, escuelas,

comedores, bodegas, medicatura y capilla. Por asociación, allí se encuentra la tasa

más alta de empleos fijos (jardineros, planteros, concejales, transportistas, mecáni-

cos, carpinteros, cocineros, policías, comisarios, enfermeras y enfermeros, etc.) y, por

tanto, una mayor independencia económica. La gran mayoría de los adultos jóvenes

han dejado las actividades de la pesca y el cultivo para subsistir exclusivamente de

sus salarios. Sin embargo, a pesar de que en la propia localidad se ubica un Centro de

Atención Integral 2 2, en el cual los médicos pueden controlar los trastornos cotidianos,

los ingresos de este grupo tampoco alcanzan para alimentarse balanceadamente, ob-

servándose una alta tasa de obesidad, una gran acumulación de deshechos sólidos con

la consiguiente presencia descomunal de ratas, y un elevado consumo de alcohol entre

sus pobladores. El número de casos atendidos por el CAI 2, a causa de situaciones mo-

tivadas por accidentes y riñas provocadas por el alcohol, son numerosos.

Concepción de la salud

El concepto de salud (bajuka) en la etnomedicina warao es la condición fisiológica “sin

olor” del individuo, la cual es causada y mantenida por la disposición de su sangre. Así,

el estado de la sangre influye directamente sobre la calidad de la salud del individuo.

En el transcurso de la vida la salud se ve amenazada por patógenos (olores fétidos) que

invaden el cuerpo cuando la sangre se encuentra en un estado “débil” (Wilbert, W. 1996:

202). Para el warao, el cuerpo humano está lleno de sangre, del mismo modo que un

árbol lo está de savia. Tanto los hombres como las mujeres portan una cantidad finita de

2. En el Estado Delta Amacuro los Centros de Atención Integral 1 y 2 (CAI 1 y 2) equivalen a los Ambulatorios Ru-

rales tipo I y tipo II, respectivamente, de la red ambulatoria convencional del resto del país.

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sangre, aun cuando consideran que la de los varones es más fuerte que la de las hembras,

debido a los diferentes grados de resistencia que muestran los dos sexos frente a tareas

extenuantes. Sin embargo, es la fuerza relativa de la sangre de cada individuo lo que

determina la susceptibilidad a la enfermedad, ya que ésta puede fluctuar considerable-

mente y funcionar “muy por debajo” de su capacidad potencial.

Los Warao creen que para mantener la sangre fuerte el individuo debe alimentarse apro-

piadamente, pues el alimento al filtrarse en el cuerpo se ablanda y vitaliza la sangre antes de

la excreción. La sangre fuerte es roja y “acuosa” (joto taera) y la asocian a un buen estado de

salud (Wilbert, W. 1996: 204). La sangre negra (joto ana), tal como la observan en las excretas

de algunos enfermos, se considera débil y la relacionan a la enfermedad. La sangre coagula-

da (joto akoba) es considerada como sinónimo de muerte (Ayala y Wilbert 2001: 220).

Por medio de la relación sexual la sangre del varón y de la hembra se unen para formar el

feto. La concepción, sin embargo, sólo es posible si la sangre de la pareja es compatible, es

decir, si la calidad de ambas está a su máxima potencia. Sin embargo, la calidad relativa de la

sangre de la hembra no debe sobrepasar a la del varón. Para un warao, la pérdida de sangre

es un acontecimiento altamente riesgoso, puesto que disminuye la vitalidad y la capacidad

reproductiva de la víctima, exponiéndola a la enfermedad, es decir, a la posibilidad de que el

estado fisiológico “sin olor”, sea invadido por un olor fétido (Ayala y Wilbert 2001: 220).

La salud en su cosmovisión

La cosmovisión warao asume que la salud es el estado normal del individuo. Sin em-

bargo, enfatiza que la fuerza física, resistencia y capacidad reproductiva dependen de la

calidad de la sangre del individuo. Especifica que la dieta adecuada se basa en el con-

sumo del pez osibu (morocoto), del aru (yuruma), del oji (fruta de la palma moriche) y

del mo (larva del escarabajo) alimentos asociados con esta palma. Asimismo, indica que

sólo los niños sufren de enfermedades “naturales”, pues la salud de los adultos se de-

bilita exclusivamente por reprobaciones o maldiciones místicas que producen síntomas

parecidos a los que causan las enfermedades naturales. De hecho, también revela que

ningún adulto muere por causas naturales sino por el ataque de un jebu como resultado

de infracciones cometidas por la víctima contra las normas cosmológicas, detalladas an-

teriormente. Por consiguiente, la salud del individuo depende directamente de su propio

comportamiento en el entorno socioambiental.

364

El cuerpo

El warao tiene un conocimiento bastante preciso acerca de la forma y posición de los

órganos y estructuras anatómicas de su cuerpo, pese a que las funciones de los sistemas

digestivo, respiratorio y circulatorio apenas las comprenden. El detallado conocimiento

anatómico es el resultado de una antigua práctica chamánica de estudiar minuciosa-

mente el interior de los animales de caza. Estas observaciones han sido beneficiosas para

el chamán debido a que, en su praxis, los patógenos enviados por chamanes de otros

grupos awarao que practican la hechicería maléfica son almas de animales que el hechi-

cero trata de ocultar para dañar a su víctima. Por este motivo, los chamanes requieren

de un alto conocimiento de la anatomía de los mamíferos, tanto para infligir como para

curar enfermedades clasificadas estrictamente como sobrenaturales.

Los órganos estrechamente conectados con el sistema circulatorio son de especial in-

terés para los curanderos, pues están directamente relacionados con la salud de sus pa-

cientes. Estos órganos incluyen el corazón (kobe), que es el “centro” de la región toráxica,

área desde la cual el sistema vascular se extiende por todo el cuerpo como si fueran raí-

ces adventicias. Si el corazón o el sistema radicular se dañan, la finita cantidad de sangre

sale del cuerpo dejando a la persona sin vida. El hígado (amaji), del que dicen es la raíz

del sistema abdominal, tiene la misma importancia que el corazón como sustentador de

la vida. Asimismo, el útero, asociado a la menstruación y al nacimiento, es el lugar donde

la sangre del padre y de la madre se mezclan para proporcionarle al feto su porción de

fluido vital (Wilbert, W. 1996: 208).

Además de los órganos de una determinada sección del organismo afectado por un

patógeno, las “almas” de las respectivas zonas del cuerpo sufren de “estrés psicológico”.

Los curanderos warao explican que cada individuo tiene dentro de su cuerpo cuatro al-

mas. Una está localizada en la cabeza (obonojona) y funciona como el “alma de la perso-

nalidad”. Es la fuente de la inspiración, del conocimiento, de la conciencia y de la fuerza

de voluntad (Osborn 1969: 74). Se alinea con el mundo sobrenatural en el que sobrevive

después de la muerte del individuo (Wilbert, W. 1996: 208).

El “alma emocional”, kobe, reside en el pecho. Produce sentimientos de culpa, miedo

y angustia, tanto como remordimiento y pena. En sentido anatómico kobe significa co-

razón y es mediante la acción de esta alma que el individuo adquiere las propiedades de

sangre “fuerte” o “débil”. Esta alma determina si la capacidad potencial de una persona

será o no realizada (Wilbert, W. 1996: 208).

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Tabla 1. Partes del cuerpo humano en warao.

Castellano Warao Castellano Warao

Abdomen o vientre Obono Mejilla Kabaja

Ano Joto Muela I-kóro

Axila Jara-doko Muñeca de la mano Mojoru

Barba Kaja-jiji Muslo Noji

Bazo Jebu-ajeko Glúteo (nalga o posadera) Noji-kaju

Brazo Jara Nariz Kari

Boca Doko Oído - oreja Kojoko

Bronquios Ukoko Ojo Mu

Calavera Kua-múju Ombligo Kabu

Cráneo A-kua-jatana Paladar Kuraji

Cabeza Kua Palma de la mano A mojo basaya

Cabello Jío Pantorrilla Ka a-obono

Ceja Mumúji Párpados Muroko-joró

Cintura Kabe Pecho A-mejo

Cóccix A-ju Pene Uata

Codo Oboka Pescuezo A-ró

Cuello Do Pestañas Mu-jiji

Cuerpo Tejo Pie Omu

Encía I-joro Piel Joru

Espalda Dai Pierna Ka

Estómago Kobe Planta del pie Omu a-kobe

Fosas nasales Jikoto Pulmón Ukoko

Frente Autu Quijada A-kaja

Garganta Guaroba Riñón A-ráimu

Globo del ojo Mu ajoka Rodilla Muku

Hígado Amaji Senos (glándula mamaria) Á-mi

Himen Mataruka Talón del pie Ojokaba

Hombro Jara-kaju Testículo Onomu

Hueso Muju Tiroides Jabi

Dedo índice Moi tejomo Tobillo Omuru

Dedo meñique Moi a-tiaba Uña Mujusi

Dedo pulgar Moi-nobo Vajina A-to, dobaji

Labio Doko-joro Vejiga Obokojoko

Labio inferior A-kaja-joro Venas Tau

Mandíbula A-kaja Vértebras A-rai-bemuju

Mano Mojo Vulva Ato, kura

Chamán de la clase wisiratu.Fotografía Andrés Meyer.

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El “alma potencial”, obonoba, ocupa el bajo abdomen y permite ponderar y reflexionar.

Produce sentimientos de amor y deseo asociados a la capacidad reproductiva del indi-

viduo (idem).

La cuarta alma, mejokoji, alma imagen, descrita como una sombra de la persona, está

también localizada en el tórax, cerca del alma emocional, y refleja la disposición general

del cuerpo y de la mente (Ayala y Wilbert 2001: 247-248; Wilbert, W. 1996: 208). Es por

lo tanto el indicador “clínico” primario de la enfermedad.

Para el warao, la enfermedad natural es el resultado de una contaminación producida

por el olor fétido que accede al cuerpo humano y a las “almas”, trasportado por el viento,

fomes o agua. El diagnóstico de la enfermedad se realiza por medio de un proceso de

exámenes en los que toman parte tanto los chamanes como las fitoterapeutas, ya que los

síntomas no siempre determinan el origen de la enfermedad.

Chamanismo

El chamanismo entre los Warao es una manifestación mágico religiosa plasmada en

una fisiología natural, reafirmada por ceremonias y parafernalia adaptada al medio am-

biente natural y transformación cultural del delta del Orinoco, pese a que en su contex-

to universal las técnicas sagradas y dialécticas convergen hacia un chamanismo puro

que difiere poco del que se practicó antiguamente en el Asia, desde donde procedió. En

la práctica del chamanismo warao existen rasgos generales comunes al Viejo y Nuevo

Mundo: tendencia espiritual, incorporación de entes sobrenaturales a manera de asis-

tentes, rocas que simbolizan el alma de espíritus familiares, enfermedades enviadas a

través de saetas mágicas. Igualmente, hallamos paralelismos cósmicos en los cuales el

chamán transita en viajes etéreos por los diferentes mundos habitados por entes o dei-

dades cardinales; la convicción en la existencia del cosmos de arriba, del inframundo, del

mundo del oeste y del este; igualmente, el poder sobre la vida y la muerte y el mecanismo

de la curación o recuperación de la salud. El humo del tabaco es el vehículo que conecta

al chamán con el mundo cosmológico; es una especie de cordón metafísico que se tiende

entre él, los espíritus y los dioses ultraterrenos. Entre los dominios sobrenaturales existe

un orden jerárquico que guarda relación con la virulencia de la enfermedad que cada

uno de los dioses domina. En este sentido, el dios del norte, Warawaro (la mariposa), en-

vía ventoleras heladas enfermando a los Warao con dolencias respiratorias como la “tos

368

del mono aullador”, tos ferina (Jebu waiobo), neumonía (Jebu obo sabana), etc. El dios del

sur produce las enfermedades febriles como el sarampión (Jebu bororo) y el paludismo

(Jebu tororo). El dios cardinal del este controla las enfermedades gastrointestinales como

el cólera (Jebu obonona asida) y la disentería sanguinolenta (Jebu sojoto). Por último, el

dios del oeste envía la muerte a través de enfermedades hemorrágicas como la tubercu-

losis pulmonar (Jebu obo monida) (Wilbert, W. 1996: 19).

Las enfermedades son tratadas por tres clases de chamanes (bajanarotu, joarotu y wisi-

ratu), quienes actúan como intermediarios entre los seres místicos y los seres humanos.

El bajanarotu obtiene su poder del “Espíritu del Tabaco” y de Mawari, deidad represen-

tada por un ave mitad gavilán y mitad tijereta, relacionada con agudas crisis de salud y

muertes repentinas. Lleva en su pecho a dos de los “hijos” (jebu) de este espíritu que

actúan como entes tutelares, los cuales pueden salir por sus brazos como dardos y causar

enfermedades o la muerte. Este chamán aplaca a los seres místicos con humo de tabaco.

Entre los bajanarotu, el de mayor rango es el Daunonarima, el Guardián del Maniquí de

Madera – Daunona, manifestación del Espíritu del Tabaco, objeto sagrado que el chamán

puede enviar para producir brotes epidémicos de gastroenteritis. Las prácticas del baja-

narotu, como intermediario y curandero, se relacionan con enfermedades gastrointesti-

nales, las cuales puede prevenir, causar o curar (Wilbert, W. 1996: 20).

El joarotu, o “dueño de la joa”, se alinea con Joebo el dios cardinal caníbal del inframun-

do en el oeste. Lleva en su pecho a dos de los hijos de esta deidad, quienes a su vez, se

encargan de hacerle cumplir sus promesas iniciáticas de que por medio de la hechicería

deberá proveerlo a él y a su corte de sangre y carne humana. Si el chamán niega su obli-

gación, los seres místicos del poniente destruirían a su gente y ellos mismos llegarían a

su fin. El “sacrificio humano” por medio de la hechicería es indispensable para la per-

manencia de su gente, y periódicamente el joarotu está obligado a usar su honda mágica

y sus dardos de humo de tabaco para matar por este medio a alguna persona de una

comunidad vecina. La deidad protectora del joarotu expresa su agradecimiento dotando

a su servidor con el poder de curar las enfermedades que van acompañadas de pérdida

de sangre, incluyendo la disentería sanguinolenta que representa el mayor flagelo para

la vida humana en el delta del Orinoco (Wilbert, W. 1996: 20).

El wisiratu, o dueño del dolor, es el chamán o sacerdote étnico que sirve de media-

dor entre su pueblo y el Jebu. Detenta el poder de los dioses del norte, del este y del

sur. Desde el momento de su iniciación, lleva en su cuerpo seis hijos de estas deidades

cardinales que le sirven de entes tutelares. Durante toda su vida le recuerdan los votos

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que hizo en su encuentro iniciático de proveer periódicamente a los dioses y a su corte

de humo de tabaco y de sagú de moriche. A cambio, los dioses disminuyen la muerte de

niños y dotan al wisiratu con el poder de curar enfermedades. Aparte de sus funciones

como curandero, el wisiratu también proporciona orientación psicológica y refuerza las

normas morales dentro del grupo. El wisiratu de mayor rango es el Guardián de la piedra

Sagrada, manifestación de la deidad tutelar para sus seguidores y, a la vez, su principal

fuente de protección (ibid.: 21)

Entre este grupo debe de incluirse a la fitoterapeuta, pese a que sus poderes son más

bien seculares. La práctica de la fitoterapeuta (yarokotarotu) en la comunidad warao no

es ritual, aunque se realice dentro del marco religioso. Pero el hecho de que definamos

esta práctica como “no ritual” no significa que sea una práctica secular, ya que la fito-

terapeuta reconoce que los agentes de las enfermedades endémicas son de naturaleza

metafísica y que su praxis y sus medicamentos forman parte del sistema religioso warao.

Sin embargo, la fitoterapeuta no está sometida a una iniciación de tipo chamánico antes

de llegar a ser una experta; como tampoco están sujetas a ningún ritual las actividades

de recolección, preparación y administración de las medicinas botánicas (idem).

La fitoterapeuta trata tres clases de enfermedades no místicas. Éstas incluyen: 1) en-

fermedades gastrointestinales (diarreas, vómitos, dolores de estómago, etc.); enferme-

dades respiratorias (gripes, tos); enfermedades febriles y cutáneas que se creen son cau-

sadas por la intrusión de un olor fétido en el cuerpo humano; 2) enfermedades debidas

a “sangre débil”, trastornos del sistema reproductor de la mujer y pérdida de energía por

esfuerzos excesivos y la prolongada exposición a los elementos naturales (lluvia, viento,

frío, calor, etc.); y 3) enfermedades causadas por parásitos intestinales, picaduras de es-

corpiones, arañas, culebras, etc. y trastornos odontológicos (ibid.: 21-22).

Impacto de la biomedicina

A través de las actividades de los misioneros capuchinos, algunas comunidades warao

tuvieron su primer contacto con la biomedicina hacia finales de la década de los treinta

del siglo pasado. El impacto no fue controversial, debido a que la etnoepidemiología ya

atribuía una cantidad de enfermedades al mundo criollo y, por consiguiente, era inter-

namente lógico que entre los criollos existieran curanderos (médicos) capaces de tratar

estas enfermedades. En términos teóricos, los dos sistemas epidemiológicos no se dife-

370

rencian mucho en cuanto a los reservorios y el modo de transmisión de enfermedades,

sólo que en aquella época las teorías warao no eran conocidas por aquellos que su-

ministraban la atención biomédica. Consecuentemente, existen más articulaciones que

conflictos entre la concepción biomédica de la salud y el tratamiento, y las concepciones

etnoepidemiológicas tradicionales warao. Como éstos no padecen de enfermedades cró-

nicas que pudieran haber sido incorporadas como condiciones normales de la salud, no

era necesario convencerlos que una afección dada no era normal, sino una dolencia que

requería de tratamiento. Ambos sistemas reconocen los conceptos de patógeno, reser-

vorio, vector, vía de infección, tropismos particulares, y los síntomas clínicos resultantes.

Cuando se percibe la necesidad de la biomedicina para tratar tanto la enfermedad como

al paciente, también se observan articulaciones entre los dos sistemas, en cuanto a la

atención psicológica suministrada al paciente, conjuntamente con un tratamiento espe-

cífico. Durante el siglo XX, los conflictos principales tuvieron que ver con la definición

del patógeno, el concepto de sueros, los efectos secundarios de vacunas, y el choque

cultural relacionado con la ginecología y la obstetricia.

Mientras la biomedicina explicaba el patógeno con los términos de virus, bacteria,

amebas, bacilo, mico-bacteria, etc., la medicina tradicional warao lo hacía en términos

de olores fétidos. La falta de visión durante esa época contribuyó a crear la imagen del

sistema médico indígena como un apólogo desarrollado por indoctos. Por contrapartida,

también hubo por parte del warao mucha desconfianza hacia el suministro de sueros,

considerado por éstos como un proceso de diluir la sangre, de disolver la esencia de la

salud del paciente, con agua. No en pocas ocasiones se escuchó a los familiares de un

enfermo warao, fallecido luego de haber recibido suero, acusar al médico o a la enferme-

ra de haber matado al paciente al mezclar “agua” con su sangre. Hasta la década de los

setenta, las vacunas que produjeron reacción febril después de haber sido administradas,

alarmaron a muchas madres debido a la asociación tradicional de la fiebre con la muerte

de los niños. Esta manifestación fue la causa de numerosas interlocuciones entre repre-

sentantes del entonces Ministerio de Sanidad y Asistencia Social y las madres warao, con

el fin de evitar los temores de éstas y que consintieran en vacunar a sus hijos. Finalmente,

vale destacar que incluso hoy día, en el campo de la ginecología y la obstetricia, una gran

mayoría de mujeres se sienten sumamente incómodas al someterse a un chequeo médi-

co llevado a cabo por un galeno criollo. Desde la década de los noventa, con la excepción

del rubro ginecológico, los conflictos entre la concepción biomédica y la medicina tradi-

cional warao ante el tratamiento han sido superados.

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La biomedicina nunca asumió un papel específico prediseñado para desplazar a los

chamanes y fitoterapeutas warao. Más bien, los cambios sobrevinieron a causa de la re-

orientación económica de muchas comunidades. El prestigio del chamán ante el nuevo

escenario socioeconómico y socioambiental disminuyó en algunos asentamientos por

considerarse desfasado su conocimiento tradicional. Sin embargo, la práctica chamánica

continúa estando vigente entre la sociedad warao, al extremo que el personal médico se

queja de recibir pacientes “casi moribundos, cuando materialmente no podemos hacer

nada”. No terminan de entender por qué no les llevan a los enfermos al iniciarse los

síntomas clínicos. Esta frustración se ha traducido en un dejo de desprecio hacia el sis-

tema de medicina tradicional warao, por considerarlo una práctica que atenta contra el

bienestar de los enfermos.

No obstante, la biomedicina ha tenido un impacto positivo que contribuyó a que la po-

blación warao se cuadruplicara en sólo cincuenta años. Consideramos que las campañas

de vacunación disminuyeron el impacto de una serie de enfermedades con altas tasas de

mortalidad entre los más jóvenes y ancianos. Por otra parte, a nivel cotidiano el impacto

de la biomedicina se observa más en aquellas comunidades cercanas a los Centros de

Atención Integral, debido a una crisis existente con respecto a la falta de embarcaciones

y de combustible en los caños.

Ciclo de vida y crianza

En la sociedad warao la división de labores por sexo es un hecho real. Debido a los diver-

sos cometidos que tanto hombres como mujeres deben desempeñar, los niños de ambos

sexos desde muy temprana edad comienzan a ser entrenados por sus padres y, en general,

por todos los componentes de la unidad doméstica. A partir de los 6-7 años de edad, los

varones (noboto) comienzan a acompañar a sus padres en las labores que éstos realizan;

pesca, construcción de palafitos, etc. Así, al sobrepasar la adolescencia (neburatu) el joven

es considerado un trabajador soltero que está capacitado para realizar las mismas tareas

de los adultos. Asimismo, la niña comienza a ayudar a su madre en las faenas hogareñas

entre los 5 y 6 años de edad (anibaka). Para entonces, comienzan a acompañar a sus madres

al conuco y ayudan con el cuidado de sus hermanos más pequeños. La niña, generalmente,

posee un equipo completo, en miniatura, de los implementos utilitarios de una ama de

casa (Ayala y Wilbert 2001: 90). Es durante este tiempo cuando empiezan a aprender a tejer

372

chinchorros y a preparar remedios. Al tener su primera menstruación (iboma) la muchacha

pasa por las ceremonias de iniciación, se le corta el cabello y cuando éste vuelve a crecer, se

considera que está lista y capacitada para cumplir con las obligaciones de una mujer adulta,

incluso para vivir en pareja y procrear hijos (tida). En ambos sexos, las diversas experien-

cias de vida asimiladas entre su unidad doméstica y awaraowitu (familia consanguínea),

los inducirán a aprender conductas, tradiciones, regulaciones, obligaciones sociales, el fol-

klore y el sentir de su pueblo. De este modo, los ciclos de vida marcan el contexto social en

el cual se van ubicando hombres y mujeres dentro de su organización social.

Alimentación

Consumo y producción de productos agrícolas/forestales

Desde los tiempos coloniales las misiones consideraron la agricultura como la base

económica esencial de sus operaciones, en las que generaciones de jóvenes warao edu-

cados en las misiones se familiarizaron con la práctica de la horticultura y el sistema de

tala y quema. Eventualmente, al regresar a sus comunidades de origen con la experiencia

agrícola, estos jóvenes encabezaron la fase de transición de una economía de recolecto-

res sustentada en la yuruma, a una economía agrícola basada en la siembra del ocumo

chino y el arroz, en diversas áreas del delta del Orinoco. En la actualidad, además del

ocumo chino, el Warao cultiva para su autosubsistencia otros productos como yuca y

maíz en el Delta superior, y cambur, caña de azúcar y plátanos en el Delta inferior.

Consumo de productos comprados en el mercado

En las últimas tres décadas el warao ha venido cambiando considerablemente su pa-

trón alimenticio. Este cambio se debe, básicamente, a su incorporación a la economía

nacional a través del trabajo asalariado. Los sueldos que perciben a través de los car-

gos proporcionados por el gobierno: comisarios, maestros, enfermeros, transportistas

y guardianas de cuidado diario, aunque encajan en el rango de sueldo mínimo, han

permitido a la generación actual acceder al mercado de productos alimenticios manu-

facturados. Es así como la mayoría de los warao prefieren hoy día consumir espaguetis,

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harina de trigo o de maíz, atún enlatado, refrescos, caramelos, etc. Estos alimentos los

consumen a diario y, en algunas oportunidades, los acompañan de pescado o alguna

carne de cacería que consiguen ocasionalmente.

Pesca, caza y cría de animales en la actualidad

Como sabemos, la supervivencia ancestral del warao se basó principalmente en la pes-

ca y recolección de productos silvestres. En la actualidad, tecnológicamente los Warao

están orientados hacia una estrategia de adaptación a los múltiples ecosistemas acuáti-

cos que soporta el delta del Orinoco, teniendo la cacería de roedores y aves una impor-

tancia menor y siendo la horticultura de reciente adopción.

La pesca está concentrada en unas 22 especies, y 5 de ellas constituyen el 80% de sus

capturas, de las cuales la más importante durante todo el año es el morocoto (Piaractus

brachypomus). Le siguen en importancia el blanco pobre (Pirinampu pirinampus) y el

rayao (Pseudoplatystoma tigrinum; P. fasciatum) (Ponte 1994-1996: 40). También pescan

cangrejos una vez al año. La caza del manatí, aunque bastante restringida en la actuali-

dad, fue una actividad tradicional de los Warao que pescaban en los caños y aguas cer-

canas al Golfo de Paria. Su carne es consumida fresca o salada para su venta. La cacería

que practican con frecuencia es la del acure (Dasyprocta aguti), con arco y flecha, al que

preparan hervido. Además, para su alimentación cazan lapas, chigüires, báquiros y ve-

nados, pese a que en épocas pasadas la caza de este último era tabú para el warao (Hei-

nen 1988: 616). Estas carnes son preparadas asadas o hervidas con sal. Entre las aves de

cacería que componen su dieta se encuentran: la pava de monte (Penelope purpurascens),

el pato o güirirí (Dendrocygna autumnalis) y la guacharaca (Ortalis ruficauda), las cuales

son preparadas guisadas o asadas.

Socialización de la enfermedad

La socialización de la enfermedad en la cultura warao es muy vívida y se desarrolla

mediante las experiencias habituales del acontecer comunitario. Tiene carácter informal

y es colectivizada oralmente. Desde muy temprana edad los niños caen en cuenta de

las dolencias que afectan a su familia cercana, y de las que en carne propia han padeci-

Cementerio warao. Fotografía Andrés Meyer.Entierro warao. Fotografía Werner Wilbert.

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do, incluso la mayoría ha visto enfermarse y morir un hermano a consecuencia de ello.

Sobrellevar la serie de afecciones que padecen a diario: diarreas, vómitos, parasitosis,

fiebres, dolores de cabeza, picaduras de insectos e infecciones de la piel, los hace percibir

la enfermedad como algo intrínseco a la vida cotidiana.

La observación habitual acerca de la preparación y administración de remedios ela-

borados con plantas medicinales por las fitoterapeutas de la comunidad, y los resultados

positivos de sus tratamientos, los induce a no sentir temor ante cierto tipo de dolencias.

Sin embargo, cuando por las noches se escucha el sonido reiterado y persistente de las

maracas del chamán y presencian el protocolo ritual coligado a los rituales del wisiratu,

comprenden que alguien está seriamente enfermo, y que las fitoterapeutas no han po-

dido controlar la enfermedad. En los comentarios informales de los adultos, los niños

infieren el tipo de trastorno de que se trata, en dónde y cómo pudo originarse, si es de

orden natural o sobrenatural, de qué forma esa persona enfermó y cuáles son los meca-

nismos que existen para su curación.

Mortalidad

Explicaciones de la muer te y consecuencias sociales

Las creencias warao con relación a la muerte revelan la existencia del “Más Allá”, de

otra vida después de la muerte. La muerte es vista bajo dos conceptos: 1) como un hecho

natural; y 2) como una intervención por parte de un jebu o espíritu maligno, que bien

pudo venir por su propia cuenta, o ser enviado por un chamán de una comunidad ve-

cina. Si el fallecimiento de una persona llega después de una larga agonía, se sospecha

que hubo la intervención de un jebu, de una joa o de una bajana. La razón en la cual se

sustenta esta creencia es que, si la persona hubiera tenido alguna enfermedad, las medi-

cinas lo habrían curado. Se hace entonces evidente que el wisiratu (médico étnico) falló

en salvarle la vida y el recurso que queda para reivindicar a la víctima se efectúa después

del entierro, cuando, a su vez, devuelvan el daño sobre aquel o aquellos en quienes haya

recaído la sospecha. La manera de confirmar si existió daño o no por parte de terceros

es utilizando un procedimiento destinado a despejar las dudas de los familiares sobre

el origen de la muerte de su deudo. Se trata de colocar arcilla gris, sacada del fondo del

río, sobre el túmulo mortuorio de la persona fallecida. Pasado un día regresan al lugar

376

del entierro en compañía del chamán de la comunidad. El fin es averiguar si hay huellas

de algún tipo sobre la superficie de la arcilla, pues éstas delatarían que la muerte se pro-

dujo por la intervención del espíritu de Joebo, quien durante la noche llegó a chuparle la

sangre al cadáver.

Sin embargo, con respecto a los niños, estas convicciones no parecieran seguir el mis-

mo patrón. Los Warao sostienen que los dioses cardinales destruyen las almas de los

niños, específicamente cuando éstos mueren de alguna dolencia en que haya estado

implicado cualquier tipo de sangramiento. Las almas de los niños que fallecen por otras

causas en las que no han intervenido los jebu, se quedan en la tierra vagando por los

bosques y aldeas en forma de sombras (Ayala y Wilbert 2001: 75).

Los entierros se practican en medio de un profundo duelo por parte de toda la comu-

nidad. Las mujeres entonan cantos fúnebres y las “lloras” se extienden por varias horas.

Pasado un año se realiza el entierro secundario, que consiste en sacar los restos de la

sepultura original y colocarlos en un segundo féretro, más pequeño, elaborado especial-

mente para el caso. Las mujeres son las encargadas de realizar la labor de exhumar los

despojos (Ayala y Wilbert 2001: 247).

E N F E R M E D A D E S Y T R A T A M I E N T O S

El sistema médico warao identifica 64 tipos de enfermedades, síntomas o trastornos que

requieren de atención médica, cada uno de ellos con un nombre particular que lo identifica,

y una especialidad chamánica o fitoterapéutica que los trata (Wilbert, W. 1996: 24).

Los trastornos febriles, respiratorios, gastrointestinales, dermatológicos y odonto-

lógicos de menor rango, son los que más preocupan a los practicantes de la medicina

warao por su impacto sobre los preadolescentes y ancianos de su pueblo. A partir de

una encuesta que se llevó a cabo entre 200 madres, representantes de dos generacio-

nes, se determinó que dieron a luz un total de 2.400 hijos, de los cuales 930 (38,75%)

fallecieron a causa de enfermedades. De éstos, 726 (78%) fallecieron antes de los cua-

tro años y 204 (22%) no llegaron a la adolescencia. Las enfermedades febriles son

consideradas como una causa principal de morbilidad y mortalidad entre los grupos

más susceptibles. Mientras los niños mueren de agotamiento y hambre, los adultos

son considerados menos delicados, aunque las mujeres embarazadas, a veces, cuando

tienen fiebre, llegan a abortar.

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Tabla 2. Enfermedades febriles reconocidas en la medicina warao.

Fiebre Diara Fiebre con úlceras en la piel Diara-bosiFiebre con dolor de cabeza Diara-cuajeraFiebre con dolor de cabeza y diarrea Diara araí cuajera arai sojoFiebre con tos Diara-oboFiebre con diarrea Diara-sojo

Las infecciones respiratorias agudas son juzgadas por los Warao como igual de peli-

grosas para los preadolescentes y ancianos. Se cree que la tos, el estornudo y otros males

febriles relacionados con ellas, debilitan el cuerpo y con frecuencia llevan a la muerte

por agotamiento.

Tabla 3. Enfermedades respiratorias reconocidas en la medicina warao.

Tos OboTos con fiebre Obo-diaraAngina WarobaTuberculosis pulmonar Jebu obo monidaBronquitis/neumonía Jebu obo sabanaTosferina Jebu waiobo

Las diarreas y vómitos son las enfermedades que más impactan al warao debido a la

forma en que la complexión del cuerpo se consume. Las deposiciones de heces blandas

son tan comunes entre los Warao que el término para una evacuación normal kimi, ha

sido reemplazado en el habla común por la palabra sojo (diarrea). Se cree que estas en-

fermedades son causadas por espíritus o por contagio, siendo los chamanes y las fitote-

rapeutas, respectivamente, quienes se ocupan de su tratamiento.

Tabla 4. Enfermedades gastrointestinales reconocidas en la medicina warao.

Vómito DokoiDolor de estómago KobeajeraParasitosis (lombrices) ObonojubaDiarrea SojoDiarrea/dolor de cabeza Sojo cuajeraDiarrea/vómito SojodakoiDiarrea/dolor de estómago Sojo kobeajeraDisentería SojotaCólera Jebu obonona asida

Las enfermedades dermatológicas representan más morbilidad que mortalidad. Sin

embargo, las molestias que algunas de ellas provocan entre los infectados: dolor, pica-

zón, inhibición del sueño, etc., crean una considerable tensión debido a la frustración de

no poder llevar a cabo las actividades cotidianas de forma eficiente.

Fitoterapeuta preparando un remedio contra la fiebre.Fotografía Andrés Meyer.

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Tabla 5. Enfermedades dermatológicas reconocidas en la medicina warao.

Úlceras BosiÚlceras bucales DokobosiChinches de chinchorro JasoriAbscesos KaunaiPequeños abscesos Kaunai mukumukuÁcaros Sori

Diagnóstico y etiología de la enfermedad

Cuando un paciente se presenta con cualquiera de las enfermedades arriba mencio-

nadas, el protocolo médico warao establece que el diagnóstico debe ser realizado, en

primera instancia, por las tres clases de chamanes, a fin de determinar o descartar que

el elemento patológico sea de origen sobrenatural. La etiología de la patología mística

es compleja debido a que el dueño de la misma, el aroto, camufla el elemento patológico

dentro de la víctima (objeto inerte, alma de un animal, un dardo o lazo asfixiante de

humo de tabaco, posesión, etc.) para que él o ella muera antes de ser correctamente

diagnosticado y tratado.

En el caso en que los chamanes concluyan que la enfermedad no tiene un origen místico,

transfieren el paciente a una de las fitoterapeutas de la comunidad. Ésta, basándose en la

teoría pneúmica de su profesión, hace su diagnosis según los síntomas clínicos que ob-

serva en el enfermo. En esta fase, el patógeno es considerado un olor fétido que invadió al

paciente a través del aire, agua o un sólido contaminado y se fijó en un sector específico del

cuerpo (cabeza, tórax, abdomen, piel, etc.) para producir los síntomas observados. El olor

fétido es una sustancia totalmente inerte, asociado con áreas donde se desarrollan proce-

sos de descomposición (cadáveres de animales, aguas estancadas, evacuaciones, vómitos

de otras personas, y metano), que infectan a la víctima a través del contacto directo.

Tratamientos

Los habitantes de aquellas comunidades que por su cercanía física se encuentran den-

tro del radio de acción de los CAI 2, suelen aprovechar las ventajas que les brinda la me-

dicina moderna y la aplicación de tratamientos adecuados relacionados con sus dolen-

cias. Para aquellos otros que viven en comunidades más alejadas del alcance regular del

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sistema biomédico, el tratamiento depende del resultado de la diagnosis que el chamán

de su comunidad haya percibido. Si éste considera que bajo el sistema médico warao la

enfermedad que presenta el paciente está fuera del ámbito de su capacidad curativa, por

tratarse de afecciones exóticas que pertenecen al mundo criollo (sarampión, tuberculosis,

tos ferina, cólera, etc.), tratará de buscar la manera de enviar al enfermo a la medicatura

para que sea tratado por los médicos. En caso contrario, si el enfermo presenta síntomas

de una enfermedad mística o sobrenatural, procederá a curar al paciente a través de los

ritos chamánicos y tratamientos indicados por los guardianes del mundo telúrico.

Para curar estas enfermedades, el chamán aísla al paciente del resto de su familia nu-

clear, normalmente en un rincón de la casa. Procede luego a intoxicarse con nicotina a fin

de caer en trance y consultar con sus espíritus tutelares a fin de determinar quién, entre el

panteón de seres sobrenaturales envió la enfermedad a su paciente. Al identificar al cau-

sante, el chamán conversa con él o ella para determinar la razón de su acción. Si el motivo

fue una retribución por desobedecer una norma socioambiental, el chamán negocia una

tregua con el ente sobrehumano, explica al paciente la razón por la cual se enfermó y le

enfatiza la importancia de respetar las normas por su bien y el de toda la comunidad.

Ahora bien, si la fuente de la enfermedad fue una maldición, los mismos espíritus

tutelares le indican dónde hallar la evidencia dentro del cuerpo del paciente, hecho que

permitirá identificar la persona (otro chamán) que envió la sustancia patológica. Al ex-

traer el objeto anómalo del cuerpo del paciente y nombrar al individuo que la mandó, el

paciente queda curado.

Cuando se trata de curar las enfermedades naturales, las fitoterapeutas manejan una

farmacopea que cuenta con unas 100 especies botánicas, incluidos arbustos, lianas, pal-

mas y árboles, con los cuales preparan unos 259 remedios, entre brebajes, ungüentos,

cataplasmas, etc. Mientras algunas de estas fórmulas son relativamente sencillas de pre-

parar, otras requieren ingredientes de varias especies y de una preparación que conlleva

hasta 7 pasos antes de ser suministradas o aplicadas al paciente. Las indicaciones para

su administración varían según la enfermedad y el remedio (Wilbert W. 1996: 134). Los

más sencillos se toman o usan una sola vez, mientras que otros se utilizan varias veces

al día, hasta por 10 o 15 días.

Del mismo modo que en la práctica chamánica, si la fitoterapeuta llega a la conclusión de

que sus remedios no están haciendo buen efecto en su paciente, ésta interpretará el padeci-

miento del afectado como una “enfermedad del mundo criollo” y, en consecuencia, sugeri-

rá al paciente la necesidad de atención por parte de uno de sus curanderos, el médico.

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Tabla 6. Farmacopea warao según rubros generales.FIEBRE

Especie Warao Español Origen*Renealmía alpinia Murusi (?) WErythrina fusca Ubaru Bucare WUrena sinuata Kadiyo de bero Cadillo de perro ACostus scaber Kabisimoru Caña de la india WAnnona sp. Ibaukuaja Catuche WHernandia guianensis Korokorou Cocojoro WProtium cf. guianense Sibu Curracay WCoix lacryma-jobi Jaukuakaja Lágrimas de San Pedro WRhizophora mangle Dauta Mangle WMangifera indica Mako Mango GMauritia flexuosa Ohidu Moriche WCocos nucifera Koko Palma de coco WDesmodium cf. adscendens Pega pega Pega pega ABromelia plumieri Korobisoru Piñuela WManicaria saccifera Yaja Temiche WOcotea sp. Nasinaba Toda especie WTetracera sp. Ero simo Trepadora (?) G

FIEBRE CON DOLOR DE CABEZA

Pachira aquatica Jomoarau Cacao del monte WMauritia flexuosa Ojidu Moriche G/WManicaria saccifera Yaja Temiche W

FIEBRE CON DOLOR DE CABEZA Y DIARREA

Phoradendron sp. Domoaso (?) APiper coruscans Bebe naba (?) A

FIEBRE CON LESIONES DE PIEL

Erythrina fusca Ubaru Bucare AFIEBRE CON TOS

Lonchocarpus cf. latifolius Ayare Acurutú GPALUDISMO

Lonchocarpus cf. latifolius Ayare Acurutú GSARAMPIÓN

Cucurbita maxima Auyama Auyama GIpomoea batatas Urere Batata ACarapa guianensis Jioru Carapa WLantana camara var. mortiziana (?) Cariaquito rojo GPsidium guajava Waiaba Guayabo casero GTapirira guianensis Joaru Jobillo WEuterpe oleracea Anare Manaca (Palmito) GBixa orellana Mobosimo Onoto WCocos nucifera Koko Palma de coco WMontrichardia arborescens Jemuru Rábano GCommelina nudiflora Bewbe jedoni Suelda con suelda G

VARICELA

Spondias mombin Usiru Jobo WRESPIRATORIO

TOS

Mikania micrantha Onoeota (?) GTetracera sp. Ero simo (?) trepadora GAngelonia salicariaefolia Angelona Angelona AErythrina fusca Ubaru Bucare WPachira aquatica Jomoarau Cacao del monte WCostus scaber Kabisimoru Caña de la India GAnnona aff. montana Ibaukuahaida Catuche WHernandia guianensis Korokororu Cocojoro WCyperus odoratus Najajoko Coroseo GProtium cf. guianense Sibu Currucay WGustavia augusta Daukoji Espino guaica GPaspalum repens Musori Gamelote volador WMikania cf. micrantha var. hastata cirigesta Kamuku anajoru Guaco blanco W

Spondias mombin Usiru Jobo G

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Euterpe cf. precatoria Winamoru Manaca WMangifera indica Mako Mango GSacoglottis amazonica Nabarukuaja Merecurillo WMauritia flexuosa Ojidu Moriche WJessenia bataua Muji Seje WManicaria saccifera Yaja Temiche WOcotea sp Nasinaba Toda especie WCecropia sp. Waro Yagrumo W

TOS FERINA

Hibicus bifurcatus Oruana (?) GPachira aquatica Jomoarau Cacao del monte GCostus scaber Kabisimoru Caña de la india GHernandia guianensis Korokororu Cocojoro WPaspalum repens Musori Gamelote volador WEuterpe cf. precatoria Winamoru Manaca WSacoglottis amazonica Nabarukuaja MerecurilloLeonotis nepetifolia Kuakorokoro Molinillo AMauritia flexuosa Ojidu Moriche W/APolypodium aureum Waiaju Polipodio G/WJessenia bataua Muji Seje WManicaria saccifera Yaja Temiche GCecropia sp. Waro Yagrumo

TUBERCULOSIS PULMONAR

Erythrina fusca Ubaru Bucare WAnnona sp. Ibaukuaja Catuche WSpondias mombin Usiru Jobo WEuterpe cf. precatoria Winamoru Manaca WPolypodium aureum Waiaju Polipodio WJessenia bataua Muji Seje WManicaria saccifera Yaja Temiche W

GASTROINTESTINAL

DIARREA

Tabebuia insignis Jajeru Apamate WClibadium sylvestre Ayari Barbasco ACeiba pentandra Idu Ceiba A/WEclipta alba Kongolala Congolala ACyperus odoratus najajoko Coroseo GEugenia pseudopsidium Nasa Guayabito blanco WPsidium guajava Waiaba Guayabo casero G/WMentha cf. x piperita Hierba buena Hierba buena WSpondias mombin Usiru Jobo WCoix lacryma Jaukuakaja Lágrimas de San Pedro WCitrus aurantifolia Limón Lima agria G/W/AEuterpe oleracea Anare Manaca (Palmito) WRhizophora mangle Dauta Mangle rojo WMangifera indica Mako Mango WPentaclethra macroloba Bijibijidu Mulato WCocos nucifera Koko Palma de coco WPterocarpus officinalis Iburu Sangrito G/WCommelina nudiflora Bebe jidoni Suelda con suelda WManicaria saccifera Yaja Temiche WOcotea sp. Nasinaba Toda especie W

DIARREA CON TOS

Psidium guajava Waiba Guayabo casero GDIARREA CON DOLOR DE ESTÓMAGO

Paullinia cf. cururu Arusimo Azucarito WDIARREA CON VÓMITO

Capraria biflora Frekosa Fregosa WPsidium guajava Waiaba Guayabo casero WSpondias mombin Usiru Jobo WMangifera indica Mako Mango W

DISENTERIA SANGUINOLENTA

Tabebuia insignis Jajeru Apamate WEugenia pseudopsidium Nasa Guayabito blanco W

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Spondias mombin Usiru Jobo WEuterpe oleracea Anare Manaca (Palmito) GRhizophora mangle Dauta Mangle rojo WCostus scaber Kabisimoru Mata de la India WPentaclethra macroloba Bijibijidu Mulato G/WBromelia plumieri Korobisoru Piñuela WPterocarpus officinalis Iburu Sangrito G/W

DOLOR DE ESTÓMAGO

Vatairea guianensis Jubaidarau Cobijo WProtium cf. guianense Sibu Currucay WEugenia pseudopsidium Nasa Gayabito blanco WSpondias mombin Usiru Jobo GCoix lacryma-jobi Jaukuakaja Lagrimas de San Pedro WFicus cf. maxima Daujene Lechero (Higuerón) GEuterpe cf. precatoria Winamoru Manaca WMauritia flexuosa Ojidu Moriche WMauritia flexuosa Ojidu Moriche WCocos nucifera Koko Palma de coco WFevillea cordifolia Sekua Secua GManicaria saccifera Yaja Temiche WOcotea sp. Nasinaba Toda especie W

HELMINTOS

Ficus cf. maxima Daujene Lechero (Higuerón) AEuterpe oleracea Anare Manaca (Palmito) GPentaclethra macroloba Bijibijidu Mulato W

CUTÁNEA

ABSCESO-ABIERTO

Cocos nucifera Koko Palma de coco WABSCESO-PEQUEÑO/ABIERTO

Euterpe oleracea Anare Manaca (Palmito) WABSCESO-PEQUEÑO/BLANCO

Carapa guianensis Jioru Carapa WCecropia sp. Waro Yagrumo W

ACAROS

Dalbergia hygrophila Oteru Cazuelito GVatairea guianensis Jubaidarau Cobijo WFicus caballina Dau mutumutu Lechero GFicus cf. maxima Daujene Lechero (Higuerón) GCocos nucifera Koko Palma de coco WCombretum spinosum Arusoro Pilón G

LESIONES

Clibadium sylvestre Ayari Barbasco ACissus sicyoides Yaroko bosi Bejuco de caro GMusa x paradisiaca Burutana arajisa Cambur WCarapa guianensis Jioru Carapa WVatairea guianensis Jubaidarau Cobijo WSolanum americanum Bebe mora Hierba mora ARhizophora mangle Dauta Mangle rojo ACommelina nudiflora Bebge jedoni Suelda con suelda A

GINECOLÓGICO

ESTERILIZACIÓN

Macrolobium bifolium Basabasaru Arepito GGustavia augusta Daukoji Espino guaica GMauritia flexuosa Ojidu Moriche W

HEMORRAGIA POSTPARTO

Mauritia flexuosa Ojidu Moriche WMENORRAGIA

Macrolobium bifolium Basabasaru Arepito GEuterpe oleracea Anare Manaca (Palmito) G

NAUSEAS MATERNALES

Costus scaber Kabisimoru Caña de la India W

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DIVERSOS

DOLOR DE MUELAS

Desmoncus cf. polyacanthos Hioroji (palma) GSolanum stramonifolium var. stramonifolium Boboro Boroboro W

Ceiba pentandra Idu Ceiba W/AVirola surinamensis Diaru Cuajo W/ACoix lacryma-jobi Jaukuakaja Lágrimas de San Pedro WRhizophora mangle Dauta Mangle GCecropia Sp. Waro Yagrumo A

ULCERAS BUCALES

Virola surinamensis Diaru Cuajo GPterocarpus officinalis Iburu Sangrito WPterocarpus cf. officinalis Kwajineru Sangrito G/W

DOLOR DE CABEZA

Costus scaber kabisimoru Caña de la India GPothomorphe peltata Jokojiamu Guayuyo GMauritia flexuosa Ojidu Moriche WManicaria saccifera Yaja Temiche W

DOLOR DE OIDOS

Lonchocarpus cf. latifolius Ayare Acurutú GMauritia flexuosa Ojidu Moriche GCocos nucifera Koko Palma de coco W

FATIGA MUSCULAR

Polypodium attenuatum Oruaji Calaguala G/WRhizophora mangle Dauta Mangle rojo GMangifera indica Mako Mango G/WJusticia secunda Yaroko joto Mata de sangre WCombretum spinosum Aursoru Pilón GManicaria saccifera Yaja Temiche G/W

OCULARES

CATARATAS

Pterocarpus cf. officinalis Kuajineru Sangrito GCONJUNTIVITIS

Lonchocarpus cf. latifolius Ayare Barbasco GCostus scaber Kabisimoru Caña de la India WMontrichardia arborescens Jemuru Rábano G

HINCHAZÓN

Mangifera indica Mako Mango WQUEMADURAS

Cocos nucifera Koko Palma de coco WURINARIOS

ANURIA

Tournefortia cuspidata Waiyuyu Guaiyuyu ABixa orellana Mobosimo Onoto W

HERIDAS, MORDEDURAS Y PICADURAS VENENOSAS

AVISPA

Colocasia esculenta Ure Ocumo WMontrichardia arborescens Jemuru Rábano W

ESCORPIÓN

Tabebuia insignis Jajeru Apamate WMontrichardia arborescens Jemuru Rábano G

ORUGA

Virola surinamensis Dauta Cuajo WSERPIENTE

Manicaria saccifera Yaja Temiche G/WHERIDAS NO VENENOSAS

Urena sinuata Kadiyo de bero Cadillo de perro ACedrela cf. fissilis Samariya Cedro amargo WSpondias mombin Usiru Jobo WEuterpe oleracea Anare Manaca (Palmito) WMauritia flexuosa Ojidu Moriche WPentaclethra macroloba Bijibijidu Mulato GSymphonia globulifera Ojoru Paramán W

* A – Araguaimuju, G – San Francisco de Guayo, W - Winikina

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En la actualidad, los Warao no desconfían de los médicos criollos ni de sus tratamien-

tos biomédicos, pese a que una buena parte de éstos no cumple cabalmente con los

tratamientos prescritos, ni se reportan con los auxiliares de medicina simplificada una

vez que se sienten curados.

Tanto para el chamán como para la fitoterapeuta, referir un paciente al Centro de Aten-

ción Integral y constatar que se alivió, aumenta el prestigio de ambos por haber llegado

a la conclusión correcta. Los CAI 2 no representan una amenaza directa al chamanismo

o la fitoterapia, ni tampoco a lo que simbolizan en el mundo warao.

R E L AC I O N E S C O N LO S P L A N E S D E SA LU D D E L E S TA D O

Tal como se expuso anteriormente, con la excepción de algunos rubros de la salud,

específicamente el de la ginecología, la gran mayoría de los warao son receptivos a los

servicios brindados por la biomedicina. El problema fundamental es la inaccesibilidad

de estos servicios debido a la falta de transporte fluvial.

Cobertura y articulación del sistema de salud

en el territorio

La asistencia médica en el Estado Delta Amacuro cuenta con un hospital ubicado en Tucu-

pita, y dos tipos de Centro de Atención Integral (CAI 1 y CAI 2) situados en los caños. Los

CAI 2, localmente llamados medicaturas, cuentan con una planta física, dos o tres médicos

temporales cumpliendo con su servicio rural obligatorio, una o dos enfermeras warao, una

lancha, y un baquiano que suele ser warao. Cada uno de los tres CAI 2 que se encuentran en-

tre el grueso de la población warao (Curiapo, San Francisco de Guayo y Nabasanuka), tienen

bajo su supervisión una red de CAI 1, emplazados entre las mismas aldeas. Los CAI 1 cuen-

tan con un auxiliar de medicina simplificada, normalmente un warao, quien atiende hasta

dos aldeas (200-300 personas) a través de medicamentos que él guarda en una pequeña caja

de cartón. Técnicamente, la cobertura y articulación del sistema de salud es adecuado, pero la

escasez de combustible, de embarcaciones a motor, y una aparente falta de articulación entre

los CAI 1 y CAI 2, obstaculizan la eficiencia de la comunicación, supervisión y asistencia

necesaria para optimizar el servicio médico en la zona.

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Gasolina: La escasez de combustible se debe a varios factores: 1) PDVSA no tiene su-

ministro de gasolina en los caños del Delta. Su razón, los suelos no cumplen con las me-

didas de seguridad establecidas por la empresa para una estación de gasolina; 2) aquellas

empresas que una vez suministraron el combustible a los Warao, aun cuando el fin era el

funcionamiento de sus propias actividades económicas (madera y palmito), abandonaron

el Delta por razones particulares; 3) con el objeto de frenar el contrabando del combustible

venezolano hacia Guyana y Trinidad existe una norma bajo la cual al dueño de un motor

fuera de borda no se le permite comprar sino un máximo de 200 litros (1 tambor) por día,

quedando como únicas fuentes confiables las ciudades de Barrancas y Tucupita, que se

encuentran ubicadas a unos 150 Km de la mayoría de las comunidades warao y, por su-

puesto, de los Centros de Atención Integral. Esta medida también acabó con la iniciativa

de algunos individuos de construir embarcaciones de mayor calado, tipo peñero, con el

objeto de trasladar unos 20 tambores de gasolina y vender el combustible a nivel local. En

consecuencia, sólo para poder operar a nivel logístico, todas las organizaciones guberna-

mentales y no gubernamentales presentes en los caños del Delta se ven obligadas a resol-

ver sus propias necesidades de combustible a través de la costosa alternativa de depender

de embarcaciones alquiladas y el pago de sus tripulantes. Para el warao, la situación es

aún peor, de verdadera crisis. Sus curiaras no cargan más de tres tambores de gasolina. El

viaje a Barrancas o a Tucupita (ida y vuelta) consume 400 litros (2 tambores), lo que deja

al warao con unos 200 litros o el equivalente a 7 horas de autonomía, antes de que se vea

obligado a regresar de nuevo a estos centros urbanos, para reabastecerse.

Esta medida, además de convertir el combustible en un producto tan caro como el

oro, por contrapartida trastoca cualquier tipo de proyectos relacionados no sólo con la

salud del warao, sino con cualquier otra operación que se trate de desarrollar en favor

de éste. Los CAI 2 se ven obligados a apartar suficiente gasolina para atender aquellas

emergencias en las que sea necesario enviar un paciente al hospital de Tucupita. El CAI 2

tampoco puede darse el lujo de supervisar en forma regular a los auxiliares de medicina

simplificada de los CAI 1, puesto que en cada “vuelta” podrían consumir fácilmente 200

litros de combustible. Por su parte, a los auxiliares de los CAI 1, aún en el caso excep-

cional de que tuvieran sus propias embarcaciones, se les hace imposible trasladar a sus

emergencias a los CAI 2 por falta de combustible, y aquellos warao que lo tienen suelen

ser muy aprensivos al momento de donarlo, pues la fuente más cercana para conseguirlo,

como expresamos más arriba, se encuentra a unos 150 Km de distancia y, para cubrir la

ruta y reponerla, se requieren de 200 litros del mismo.

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Embarcaciones a motor: El motor que más utilizan las embarcaciones en el delta del

Orinoco es el motor fuera de borda. Dependiendo del caballaje, dicho aparato tiene un

valor entre 7 y 15 millones de bolívares. Sin embargo, estos motores consumen unos 30

litros de gasolina y medio litro de aceite por hora, es decir, el equivalente a Bs. 4.000/hora.

Después de 720 horas de servicio requieren de repuestos mayores relativamente costosos

(bielas, conchas de bielas, pistones, rectificación del bloque, balanceo del cigüeñal, etc.).

Por tanto, la crisis de gasolina en el Delta acompañada por el exorbitante costo y man-

tenimiento de los motores, hace materialmente imposible que los CAI 2 puedan mantener

su operatividad a los niveles deseados. De hecho, la mayoría de los pacientes que se tratan

en el CAI 2 provienen de las comunidades cercanas. Por este motivo, el contacto entre los

supervisores de los CAI 2 y los auxiliares de los CAI 1 es casi nulo. Consecuentemente, las

estadísticas vitales que se producen para la región suelen reflejar las condiciones epide-

miológicas de aquellas comunidades cercanas a los CAI 2 y no de la población en general.

Por otra parte, se escucha que el warao podría acudir a los CAI 2 remando en su propia

curiara. Si bien es cierto, debe tomarse en consideración que las distancias mayores entre

las comunidades y los CAI 2, son de 3 a 5 horas en una embarcación a remo y, cuando

repuntan las infecciones respiratorias agudas (IRA) y diarreas entre los niños hacia fina-

les de la época de lluvia (julio-septiembre), la mayoría de los pequeños no superarían el

traslado cuando necesitan con más urgencia de la atención médica de los CAI 2.

Deficiencia en la articulación: Debido a estas razones, no es de sorprender que el

enlace o articulación de los proyectos de salud entre los CAI 2 y los CAI 1 estén resul-

tando deficientes. No obstante, concurren otras fallas que coadyuvan a incrementar esta

desarticulación operacional de los programas de salud en el delta del Orinoco. Entre los

auxiliares de los CAI 2 pudo documentarse que consideran sus labores como un pro-

grama aparte al que adelantan los auxiliares de los CAI 1 ya que ambos, por separado,

están adscritos directamente a la Dirección Regional del Ministerio de Salud, con sede

en Tucupita. De este modo, los auxiliares de medicina simplificada de los CAI 1, viajan

para abastecerse de medicamentos a la Comisionaduría de Salud en Tucupita, en vez de

hacerlo en los CAI 2 más cercanos a su zona de influencia. Los médicos y el personal

auxiliar de los CAI 2, quienes deberían evaluar el trabajo de los auxiliares de los CAI 1,

no lo hacen bajo el sistema actual, quedando éstos últimos desasistidos y sin poder cum-

plir con sus objetivos en la forma esperada. Aquí volvemos a lo que expusimos anterior-

mente, el gasto en tiempo y combustible no permite una operación doble o por separado

que sea capaz de ser, ni siquiera, medianamente eficaz.

Centro de Atención Integral tipo 2 de Nabasanuka.Auxiliar de Medicina Simplificada.

Fotografías Andrés Meyer.

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Bajo estas condiciones, la mayoría de los Warao no encuentra una solución confiable a

sus problemas de salud. En muchos casos, cuando necesitan de atención médica urgente

no tienen manera de trasladarse al CAI 2 y, en el CAI 1 de su comunidad, no hay médico

o se acabaron las medicinas porque el auxiliar no ha podido trasladarse a Tucupita a

buscarlas. Es de esperar entonces que el warao siga atendiendo a su gente a la manera

tradicional, a través de sus chamanes.

Estado general de la infraestructura, dotación, etc .

Si se llegara a subsanar la crisis de combustible y de embarcaciones adecuadas, el

radio de acción de los CAI 2 se incrementaría para incluir a todas las comunidades bajo

su cuidado. Aumentaría el contacto del médico supervisor con los auxiliares para eva-

luar, informar y darles entrenamiento relacionado con los programas de salud pública

(medidas de profilaxis), tecnología y nuevos medicamentos. Sin embargo, de lograrse

este paso crítico es muy probable que el flujo de visitas tanto ambulatorias como de

emergencia a los CAI 2 aumentase para exceder la capacidad física de dichos centros.

Actualmente los CAI 2 trabajan con una infraestructura mínima, diseñada para atender

quizás un 20% de la población que tienen a su cargo. El estado general de la infraestruc-

tura y la dotación es regular. Los CAI 2 cuentan con una sala de consulta que se utiliza

al mismo tiempo para realizar cirugías menores; una sala con cuatro a cinco camas que

sirve para la convalecencia de enfermos graves, parturientas, administración de sueros,

tratamientos para quemaduras, etc. Por su parte, los CAI 1 no cuentan con ningún tipo

de infraestructura oficial. A este nivel, el ambulatorio es la propia vivienda (palafito)

del auxiliar de medicina simplificada que comparte con su familia nuclear, una caja de

cartón para conservar los medicamentos y su curiara. El programa no lo provee con un

motor fuera de borda para trasladar a sus pacientes hasta el CAI 2, así como tampoco

para reabastecerse de medicamentos en Tucupita.

Auxiliares de medicina simplificada

Los auxiliares de medicina simplificada tienen un entrenamiento mínimo con res-

pecto a las responsabilidades que conlleva su gestión. No reciben una supervisión

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adecuada y, por lo tanto, no están al tanto de los nuevos programas de salud que se

están ejecutando en el Delta. Entre los 10 auxiliares del Municipio Manuel Renaud que

se entrevistaron en julio de 2004, sólo cuatro conocían el programa contra la tubercu-

losis propiciado por el Ministerio de Salud y la Organización Panamericana de Salud.

El médico del CAI 2 informó que éste no era su programa. No existía ni siquiera un

afiche alertando sobre esta enfermedad que está posesionada a nivel epidémico en la

región. Ningún auxiliar tenía los conocimientos suficientes como para identificar los

síntomas indicativos de un caso de tuberculosis y, peor aún, ninguno estaba en capa-

cidad de transportar un paciente al CAI 2 más cercano, aun cuando sospechase que se

trataba de esta enfermedad.

Personal de salud

Los médicos que laboran en los CAI 2 son aquellos que están cumpliendo el servicio

rural exigido por el Ministerio de Salud. Están capacitados y demuestran voluntad para

resolver la mayoría de los casos que llegan a sus centros. Sin embargo, no hablan el idio-

ma warao y no manejan los conceptos epidemiológicos de sus pacientes; asumen que

ellos y sus parientes conocen el sistema biomédico; asumen que los pacientes dominan

el idioma español; y asumen que el paciente cuenta con los recursos económicos para

volver a ser evaluado después de un tratamiento.

Capacidad de diagnóstico y tratamiento de enfermedades

El médico a cargo de un CAI 2 depende para hacer su diagnóstico de poco más que su

propia experiencia profesional y sus instrumentos personales. Generalmente estos cen-

tros no cuentan con un laboratorio adecuado y menos con los insumos necesarios para

llevar a cabo una diagnosis ajustada a la realidad, ya que se da por sentado que el centro

dispone de una lancha y el combustible necesario para transferir al hospital de Tucupita

aquellos casos que requieran de una atención más especializada. En muchos casos, el

médico se ve obligado a maximizar su propio juicio y tratar a sus pacientes a través de

una farmacopea limitada de medicamentos de amplio espectro, como: antibióticos, anti-

histamínicos, antipiréticos, antiofídicos, analgésicos, sueros, vitaminas y minerales.

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Articulación alrededor de los nuevos programas de salud nacional

El programa nacional de Barrio Adentro, llamado localmente Caño Adentro, ha tenido

una buena aceptación entre la población warao. Este programa cuenta con el apoyo mé-

dico, medicinas y la logística necesaria como para permitir a los médicos visitar de forma

regular las comunidades más distantes en su municipio. Los comentarios warao acerca

de este programa son: “Antes, la medicatura ni sabía de nuestra existencia. Las lanchas

pasaban para arriba y para abajo pero nunca pararon aquí. Ahora ya han venido como tres

veces”. “Antes los médicos nunca vinieron. Ahora vienen, preguntan el nombre de uno y

de los hijos, y nos hacen preguntas de los enfermos de la comunidad, llevan a los enfermos

y los traen curados. Ahora sí podemos contar con la medicatura”. “Ahora siempre hay uno

en la medicatura para atender al warao. De día, de noche y hasta en la madrugada, siempre

hay uno que nos atiende. Ya no nos mandan para atrás para venir otro día. La gasolina

cuesta mucho y a veces tenemos también que fletar un motor sólo para llevar un enfermo a

la medicatura. Cuesta caro ir a la medicatura y aquí no hay trabajo ni gasolina”.

R E C O M E N D A C I O N E S

De lograr un nivel de eficiencia en los Centros de Atención Integral, podríamos estar

observando un marcado incremento en el nivel de salud entre los Warao en los próximos

dos o tres años. A su vez se producirían estadísticas representativas de la población en

general, y no sólo de la población alrededor de las instalaciones médico-sanitarias.

Líneas de acción prioritarias

Logística: La eficacia del servicio médico en los caños del Delta, tanto en los CAI 2

como en los CAI 1, depende directamente de un sostenido y confiable servicio de com-

bustible a nivel local. De resolverse esta crisis, las comunicaciones entre los dos tipos

de Centros de Atención Integral y la población –a quien ellos deben prestar un servicio

adecuado– se multiplicaría, como mínimo, en un 200%.

Los motores fuera de borda y su mantenimiento son sumamente costosos, al igual

que la gasolina, por hora de servicio. Las embarcaciones con motores internos son más

392

costosas al momento de su adquisición pero, a largo plazo, resultan ser mucho más eco-

nómicas, eficientes y duraderas. Con una lancha propulsada con este tipo de motor como

medio alternativo, el CAI 2 podría cubrir la larga trayectoria que media entre éste y

Tucupita, además de las visitas semanales del médico supervisor a los asentamientos

donde están ubicados los CAI 1.

Cada CAI 2 requeriría de dos lanchas propulsadas por motores fuera de borda de 40

HP, dedicadas exclusivamente a los programas de salud pública local. Al no ser utiliza-

das éstas en los viajes largos a Tucupita, sino a las zonas adscritas al CAI 2, las mismas

podrían brindar un buen servicio durante unos 4 años.

En los caños del Estado Delta Amacuro el motor fuera de borda no es un artículo de

lujo sino de estricta necesidad como transporte básico. Debido al alto costo de estas

máquinas, el gobierno regional podría comprarlas al mayor y, a la vez, exonerarlas del

impuesto al lujo para proveerlas entre la población warao, cuyo bienestar depende de

este bien.

Suministro de medicamentos: Los CAI 2 deberían estar encargados de suministrar

los medicamentos a los auxiliares de medicina simplificada de los CAI 1, a objeto de que

éstos puedan cumplir con su cometido. De este modo se evitaría que los auxiliares em-

prendieran mensualmente el largo y costoso viaje hasta la Comisionaduría de Tucupita

para reabastecerse de medicinas.

Infraestructura: Al resolverse la crisis de la falta de combustible, el flujo de pacientes

de aquellas comunidades alejadas del radio de acción de los CAI 2, generaría un incre-

mento considerable en el número de usuarios/as y, en consecuencia, el nivel de salud se

elevaría a condiciones aceptables. Asimismo, habría que recalcular las dimensiones de

los Centros de Atención Integral con el objeto de mejorar la calidad de atención en sus

servicios y la capacidad necesaria para aceptar un público mucho mayor del que actual-

mente atienden.

Dotación: De acuerdo con lo antes expuesto, los CAI 2 requieren de más camas, de

insumos y un laboratorio de diagnóstico lo suficientemente equipado como para deter-

minar aquellos casos que demanden o no la atención hospitalaria en Tucupita. Por la

excesiva humedad que se presenta en los caños, los CAI 2 necesitan de un servicio de

mantenimiento, a intervalos regulares, para garantizar el funcionamiento óptimo de sus

equipos. Simultáneamente, se hace necesaria una fuente estable y confiable de electri-

cidad para conservar en buen funcionamiento los equipos que ya poseen y aquellos que

están por dotar.

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Actualmente, los auxiliares de medicina simplificada carecen de los más básicos

equipos médicos. Sería indispensable adjudicar e instruir a los mismos en cómo usar

herramientas básicas como el estetoscopio, baumanómetro, termómetro, cinta métrica,

báscula, etc.

Entrenamiento: En vez de depender del servicio rural obligatorio para una rotación

de médicos, sería conveniente presentar a las universidades la posibilidad de crear una

especialización en Medicina Rural, la cual, por su naturaleza, atraería profesionales con

la vocación médica necesaria para vivir en el medio rural. Es necesario capacitar al per-

sonal de los CAI 2 en las teorías y adelantos de la medicina sobre las enfermedades más

comunes entre las poblaciones donde se encuentran. A su vez, este aprendizaje debe ser

extensivo a los auxiliares de medicina simplificada de los CAI 1, que también requieren

de actualizaciones acerca de las patologías, tratamientos y el monitoreo de pacientes.

Además, requieren ser incluidos en proyectos especiales como el de la tuberculosis y

otros programas de prevención. Este adiestramiento a los auxiliares de los CAI 1, bien

podría ser proporcionado por los mismos médicos de los CAI 2.

Líneas de investigación prioritarias

Con respecto al control de enfermedades infecto-contagiosas, se plantea como línea

de investigación prioritaria la alta probabilidad de que Tucupita y Barrancas sean fo-

cos de contaminación y diseminación de una serie de enfermedades que actualmente

están afectando a la población warao de los caños. Ambos centros urbanos cuentan

con poblaciones warao residenciadas en forma permanente y que se intercomunican

frecuentemente con sus familiares que habitan en los caños. Por otra parte, de Tucupita

y Barrancas, parten y regresan numerosos grupos hacia otras ciudades del país donde

permanecen de tres a cuatro semanas, mezclándose con segmentos de población con

riesgos de infección de varicela, sarampión común y sarampión Alemán o rubéola, HIV/

Sida. Por lo menos una vez al mes, tanto Tucupita como Barrancas reciben decenas de

warao procedentes de los rincones más remotos del Delta, quienes llegan con el fin de

cobrar sus sueldos, comprar insumos, intercambiar información y divertirse. Por lo ge-

neral, estas personas permanecen en estas ciudades un promedio de tres a cuatro días,

tiempo suficiente para infectarse uno al otro antes de volver a sus aldeas de origen y

propagar una enfermedad. De comprobarse esta probabilidad epidemiológica sería de

394

gran ventaja monitorear la salud tanto de los Warao transeúntes como de los miembros

de las poblaciones fijas para tratar de controlar futuros morbos o epidemias.

Recomendaciones generales

Es evidente que la salud integral del pueblo warao representa un reto tanto multidis-

ciplinario como interinstitucional, donde la falta de un canal de comunicación abierta

entre las organizaciones gubernamentales y no gubernamentales ha producido ante

el warao una evidente desarticulación de las acciones ejecutadas. Consecuentemente,

consideramos como acción básica la creación de una base de datos accesible tanto a los

Warao como a todos aquellos que trabajan en el Delta, especialmente a la Gobernación

del estado por ser ésta entidad la encargada del bienestar de la población. De igual im-

portancia es la inserción en el pensum de estudios de las escuelas rurales, de una mate-

ria obligatoria en el área de Salud Pública, diseñada para tomar en cuenta lo diverso del

ambiente deltano, lo móvil que es su población, al igual que las diferencias y similitudes

entre las creencias y expectativas del pueblo warao y la biomedicina. Este programa per-

manente debería incorporar una herramienta para medir la efectividad de la enseñanza

y sus resultados, que igualmente, se sumarían a la base de datos arriba mencionada. De

esta forma, las estadísticas arrojarían un escenario más preciso del bienestar del pueblo

warao y dejaría a las autoridades tomar decisiones más orientadas y, por lo tanto, más

sensibles a las distintas realidades sanitarias presentes en el territorio rural del estado.

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WERNER WILBERT es antropólogo cultural, con B.A., Maestría y Ph.D. de la Universidad de California

(LA), adscrito al Centro de Antropología del Instituto Venezolano de Investigaciones

Científicas, donde también ejerce como Vicedecano del Centro de Estudios Avanzados. Ha

dedicado 30 años a documentar la manera como el pueblo Warao se relaciona con su medio

ambiente desde los puntos de vista telúricos, culturales y cosmológicos. Sus principales

líneas de investigación incluyen la etnomedicina, la etnoecología, la enculturación, la

educación intercultural bilingüe y el desarrollo sostenible. Entre sus publicaciones destacan

La Etnobotánica Warao; Dau Yarokota: plantas medicinales Warao; Fitoterapia Warao; Hijas de

la Luna; y África y Asia en las Antillas: la ruta de Colón por el mar de las palabras, estos

últimos dos con Cecilia Ayala. Además es co-editor de Antropológica, revista científica de

la Fundación La Salle. Dirección: Centro de Antropología, IVIC, Carretera Panamericana

km 11, Caracas; e-mail: wwilbert@ivic.ve

CECILIA AYALA LAFÉE-WILBERT, etnohistoriadora y antropóloga, es subdirectora del Instituto

Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle. Ha dedicado 10 años a la

investigación de los diferentes tipos de cambio que ha experimentado el pueblo Warao y las

estrategias que los miembros más afectados de este pueblo emplean para adaptarse a sus

nuevos escenarios culturales, sociales y económicos. Sus principales líneas de investigación

incluyen la enculturación, la transculturación y la aculturación. Entre sus publicaciones

destacan La etnohistoria prehispánica Guaiquerí; La familia de Juan Pablo Duarte en la Caracas

de 1859-1890; Hijas de la Luna; y África y Asia en las Antillas: la ruta de Colón por el mar de las

palabras, estos últimos con Werner Wilbert. Dirección: ICAS, Fundación La Salle, Caracas;

e-mail: cecilia.ayala@fundasionlasalle.org.ve

L O S A U T O R E S

Este libro se terminó de imprimirel mes de julio de 2007en los talleres gráficos de Editorial Arte S.A.

Está compuesto con fuentesAkzidenz Grotesk y PalatinoSe utilizó papel Lumisilk 90g/m2

en el interior y Sulfato 0,16 enlas tapas.

Caracas · Venezuela2007